Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 1
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Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 1: Hauptvorträge
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Einleitende Bemerkungen Die vorliegende Ausgabe der Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, der vom 4. bis 9. September in S¼o Paulo, Brasilien, stattfand und im Auftrag der Kant-Gesellschaft von der Sociedade Kant Brasileira in Zusammenarbeit mit der Universidade de S¼o Paulo und der Universidade Estadual de Campinas ausgerichtet wurde, stellt eine der letzten großen Aufgaben dar, die von uns als mitverantwortlichen Veranstaltern dieses Kongresses zu bewltigen war. Das zentrale Thema des Kongresses hieß Recht und Frieden in der Philosophie Kants, womit die hohe politisch-philosophische Aktualitt von Kants Denken hervorgehoben werden sollte. Nicht wenige der vorgestellten Forschungsarbeiten beschftigten sich denn auch mit dieser Problematik. Daneben wurden aber in einer Vielzahl von Beitrgen auch wichtige Fragen und Probleme aus den brigen Themenbereichen der Kantschen Philosophie erçrtert. Nahezu alle vorgestellten Arbeiten sind in diesen Bnden zu finden. Mehr noch als die Tatsache selbst, dass der X. Internationale KantKongress erstmals in einem lateinamerikanischen Land stattfand, mag die nun vorliegende schriftliche Dokumentation dieses Ereignisses Beleg dafr sein, dass Kants offenes, kritisches und kosmopolitisches Denken auch hier auf breites Interesse stçßt und dass mittlerweile auf vielfltige Weise versucht wird, seine Philosophie – lngst nicht nur im streng akademischen Sinne – fruchtbar zu machen und produktiv weiterzuentwickeln. Darber hinaus mag sie Anlass und Appell sein zur kontinuerlichen Ausweitung und Vertiefung unserer philosophischen Diskussion und zur weiteren Intensivierung und Konsolidierung unserer wissenschaftlichen Zusammenarbeit im Geiste Kants sowohl auf nationaler wie auf internationaler Ebene. Mit Blick auf die technische Durchfhrbarkeit der Herausgabe dieser Akten hatte die Wissenschaftliche Kommission einige einschrnkende Normen festgelegt. Eine dieser Normen bestand darin, dass alle Texte in einer der drei Kongresssprachen – Deutsch, Englisch oder Franzçsisch – abgefasst sein mussten. Diese Regel wurde allgemein befolgt, eine andere, welche die Lnge der Texte betraf, aber in einigen Fllen missachtet. Da dies jedoch weder Einfluss auf die Verçffentlichung der brigen Beitrge noch eine berschreitung der vertraglich festgelegten Hçchstseitenzahl
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Einleitende Bemerkungen
der Ausgabe zur Folge hatte, wurden solche Ausnahmeflle von den Herausgebern stillschweigend geduldet. Generell sei hier aber nochmals ausdrcklich daran erinnert, dass die Verfasser darauf hingewiesen wurden, dass die letzte Verantwortung fr die ußere Form und die sprachliche Korrektheit ihrer zur Verçffentlichung eingereichten Texte bei ihnen selber lag. Zuletzt noch einige abschließende Bemerkungen: • Wir trauern um Gerhard Funke, den langjhrigen Ehrenvorsitzenden und Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft sowie Herausgeber der KantStudien, der am 22. Januar 2006 verstorben ist. Neben seinen wissenschaftlichen Verdiensten ist ihm als dem maßgeblichen Organisator mehrerer Kant-Kongresse sein erfolgreiches Engagement fr die internationale Kant-Forschung hoch anzurechnen. • Ebenso haben wir mit großem Bedauern zur Kenntnis genommen, dass Silvestro Marcucci, Herausgeber der Studi Kantiani und Erster Vorsitzender der Societ Italiana di Studi Kantiani, am 26. Dezember 2005 verstorben ist; der von ihm in S¼o Paulo vorgestellte Beitrag erscheint postum. – Schließlich ist der Tod von Sir Peter F. Strawson zu betrauern, erster Preistrger des Internationalen Kant-Preises, der am 15. Februar 2006 starb. • Die Herausgabe dieser Akten wurde nur mçglich dank der großzgigen Untersttzung durch die ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius (Hamburg) und die Gerdau AÅominas (Porto Alegre). Es freut uns ganz besonders, dass auch die aus Anlass der feierlichen Verleihung des – gleichfalls von der ZEIT-Stiftung finanzierten – Internationalen Kant-Preises an Henry Allison gehaltenen Reden in die KongressAkten aufgenommen werden konnten. • Hauptschlich verantwortlich fr alle technischen Arbeiten im Zusammenhang mit der Vorbereitung dieser Akten war der Doktorand Walter Valdevino Oliveira Silva. In seine Zustndigkeit fielen auch Aufbau und kontinuierliche Aktualisierung der Website sowie alle brigen im Zusammenhang mit der Veranstaltungsorganisation anfallenden Informatisierungsarbeiten, einschließlich der World-LiveTransmission der Plenarvortrge des Kongresses. Dafr gilt ihm unser tiefer Dank. Außer ihm waren an der abschließenden sprachlichen und technischen Revision der Texte, die von Rogrio Passos Severo koordiniert wurde, folgende Personen beteiligt: Sorin Baiassu, Dorothe de Bruchard, Barbara Rothmann Chasteen, Fabian Scholze Domingues,
Einleitende Bemerkungen
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Francine Baker, Marco Franciotti, Courtney David Fugate, Christian Viktor Hamm, Patricia Kitcher, Paulo Roberto Licht dos Santos, Csar Schirmer dos Santos, Cynthia Schossberger, Jnatas Techio, Mrcio Roberto Teixeira, Lucas Thorpe, Howard Williams, Huw Williams. Auch ihnen allen mçchten wir herzlich danken. • Wir nutzen diese Gelegenheit, um der Status-Gruppe aus Litauen zu gratulieren, die aus Anlass des Kongresses in S¼o Paulo und zu Ehren Kants unter der Leitung von Dr. Vladas Bieliauskas eine Motorradtour von Vilnius ber Kçnigsberg, Frankfurt und Mexiko nach S¼o Paulo unternommen hat. Die Anregung zu dieser Tour geht auf Herrn Bieliauskas Doktorvater, Prof. Vadim Vasilyev (Moskau), zurck. • Abschließend mçchten wir dem Verlag Walter de Gruyter fr seine Bereitschaft danken, die Herausgabe dieser Akten zu bernehmen. Von ganzem Herzen Dank schließlich auch der deutschen Kant-Gesellschaft fr das uns entgegengebrachte Vertrauen. Wir hoffen, dieses Vertrauen nicht enttuscht zu haben. Valerio Rohden Ricardo R. Terra Guido A. de Almeida
Inhalt Einleitende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Erçffnung Bernd Dçrflinger Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft
3
Ricardo R. Terra Begrßungsansprache anlsslich der Erçffnung des X. Internationalen Kant-Kongresses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Verleihung des Internationalen Kant-Preises Valerio Rohden Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
Ingmar Ahl Verleihung des Internationalen Kant-Preises . . . . . . . . . . . . . . . .
17
Robert B. Pippin Idealism and Finitude. Laudatio for Henry Allison . . . . . . . . . .
21
Henry E. Allison Acknowledgment of the Internationaler Kant-Preis . . . . . . . . . .
29
Henry E. Allison Nachwuchs-Preis for Michelle Grier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
Michelle Grier Acknowledgment of the Kant-Nachwuchspreis . . . . . . . . . . . . . .
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X
Inhalt
Hauptvortrge Mario Caimi Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Bernd Dçrflinger Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
51
Michel Fichant L’Amphibologie des concepts de la rflexion : la fin de l’ontologie
71
Jos Arthur Giannotti The Unveiling of Meaning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
95
Paul Guyer Proving Ourselves Free . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
115
Otfried Hçffe Kants universaler Kosmopolitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
139
Jean-FranÅois Kervegan Remarques sur la thorie kantienne de la normativit, en particulier juridique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
157
Patricia Kitcher Kant’s ‘I think’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
181
Silvestro Marcucci Le « savant » Kant g de trente ans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
199
Antnio Marques Unity and Diversity of Transcendental Reflection in Kant . . . .
213
FranÅois Marty L’Þtre commun thique, peuple de Dieu sous des lois morales. Sur le chemin de la paix perptuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
233
Claude Pich Le concept de phnomnologie chez Kant et Reinhold . . . . . . .
251
Valerio Rohden Neue berlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
269
Inhalt
XI
Marcus Willaschek Kant on the Necessity of Metaphysics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
285
Howard Williams Why Kant is not a Hobbesian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
309
Teilnehmerverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
XIV
Siglenverzeichnis
KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
Siglenverzeichnis
RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
XV
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
XVI V-Anth/Collins
Siglenverzeichnis
Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
Siglenverzeichnis
V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
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Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Erçffnung
Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft Bernd Dçrflinger Meine Damen und Herren, wir erçffnen heute den X. Internationalen Kant-Kongress, und es freut mich, fr die Kant-Gesellschaft, die diese Kongresse mit wechselnden Partnern seit 1960 ausrichtet, einige Worte an Sie richten zu kçnnen. Die vorangegangenen Kongresse haben – immer im Wechsel – entweder in Deutschland oder in den USA stattgefunden, und ich glaube sagen zu kçnnen, dass die Geschichte dieser bisherigen Kongresse eine Erfolgsgeschichte war. Indem wir uns nun fr eine knappe Woche in S¼o Paulo zusammenfinden, soll einerseits diese Erfolgsgeschichte fortgeschrieben werden, andererseits soll sie aber auch, was schon die Abweichung von der bisherigen Regel anzeigt, einen neuen Akzent erhalten. Dass der Kongress an diesem Ort stattfindet, hngt natrlich zum einen mit der kraftvollen und selbstbewussten Bewerbung zusammen, die Herr Kollege Rohden, der Prsident der brasilianischen Kant-Gesellschaft, noch whrend des letzten Kongresses in Berlin vorgetragen hat, zum anderen aber auch mit der berzeugung innerhalb der Kant-Gesellschaft, dass man mit einem Kongress in Brasilien buchstblich Neuland betreten und dem Zweck der Gesellschaft in besonderer Weise dienen kçnne. Dieser Zweck ist nmlich, die Verbreitung des Studiums der Philosophie Kants zu fçrdern. „Verbreitung“ kann in diesem Zusammenhang buchstblich geographisch genommen werden. Zwar gibt es bereits eine veritable brasilianische und berhaupt sdamerikanische Kant-Forschung, doch ein internationaler Kongress dieses Ausmaßes an Ort und Stelle, so war die Einschtzung, kçnnte ihr sicher einen weiteren Schub geben. Außerdem kçnnte der Kongress geeignet sein, das Netz der institutionellen und persçnlichen Beziehungen in der internationalen Kant-Forschung ber seine bisherige Spannweite hinaus zu erweitern bzw. enger zu knpfen. Gestatten Sie mir eine vielleicht etwas wagemutige Formulierung: Warum sollte von diesem Kongress nicht so etwas wie eine Globalisierung der Philosophie Kants ausgehen bzw. vorangetrieben werden?
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Bernd Dçrflinger
So etwas fr wnschenswert zu halten, setzt natrlich voraus, dass Kant-Forschung mehr bedeutet als Pflege eines Klassikers vergangener Zeiten, mehr als historische Bewahrung eines Bildungsguts; auch dass sie mehr will, als sich bloß innerakademisch im Kreis von Gelehrten zu halten. Positiv gesprochen, ist vorausgesetzt, dass die Philosophie Kants von großer gegenwrtiger Bedeutung fr das Selbstverstndnis des Menschen ist, sei es fr ihn als Individuum oder als gesellschaftliches Wesen, und dass sie es deshalb verdient, in eine mçglichst weltweite ffentlichkeit getragen zu werden. Dass die heutige Zeit Globalisierung der Philosophie Kants nçtig hat, scheint mir gerade am Beispiel der Globalisierung gezeigt werden zu kçnnen, die zumeist mit diesem Ausdruck angesprochen ist. blicherweise meint „Globalisierung“ einen Prozess auf dem Gebiet der konomie, der zu einem einzigen weltweiten Markt fr Waren und Dienstleistungen fhren soll, auf dem alle am Wirtschaftsleben Beteiligten in einem Wettbewerb miteinander stehen, wobei dieser Wettbewerb, wie wir wissen, Sieger und Besiegte zurcklsst. Die Allgegenwart der Globalisierung in diesem Verstndnis und die verbreitete alleinige Orientierung politischen Handelns an ihr, die als eine Art Naturprozess verstanden wird, dem es sich anzupassen gilt, scheinen ein Korrektiv zu erfordern. Die Propagandisten der Globalisierung im gelufigen Verstndnis neigen dazu, das Selbstverstndnis des Menschen auf seine Rolle im çkonomischen Prozess zu beschrnken und ihn infolge dessen so zu behandeln, wie etwa Kant ihn ausdrcklich nicht behandelt sehen mçchte, nmlich bloß als Mittel. Dagegen das kritische Potential der Kantischen These vom Menschen als Selbstzweck in ein allgemeines Bewusstsein zu heben, kçnnte befreiend wirken. Es kçnnte befreien von der Orientierung an einer reduzierten Gestalt des Mensch-Seins, wobei sogar in Frage zu stellen ist, ob der verabsolutierte homo oeconomicus die Stufe spezifischen Mensch-Seins berhaupt schon erreicht. Bei der mehr oder weniger intelligenten Organisation der letztlich auf das sinnliche Bedrfnis bezogenen Angelegenheiten bewegen wir uns, kantisch gesprochen, auf der Stufe des unteren Begehrungsvermçgens, das uns noch nicht zu Menschen macht. Demgegenber den Primat des oberen Begehrungsvermçgens zu betonen, heißt zuletzt, den Primat einer reinen praktischen Vernunft zu betonen, d. i. der Primat der Moral. Es ist mir bewusst, dass derjenige, der auf dem Gesichtspunkt der Moral auch im politischen und çkonomischen Leben besteht, nicht selten belchelt wird. Zwar konzediert man ihm gewçhnlich noch die Schçnheit und den seelenerhebenden Charakter seiner Gedanken, doch nicht ohne
Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft
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dagegen den Sachzwang des Faktischen ins Feld zu fhren und Hinweis darauf zu geben, dass der Mensch nun einmal anders ist, als eine Theorie der moralischen Pflichten ihn denkt. Es ist dies der Einwand, den Kant in seiner Zeit in dem Gemeinspruch zusammengefasst sah: „Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis“. Der Widerlegung dieser nach wie vor in Konjunktur stehenden Redensart, die ein „verkleinerliches“ Menschenbild ausdrckt, hat er eine ganze Schrift gewidmet. Darin hat er vehement bekmpft, aus der Faktizitt einer vermeintlich an ihren bisherigen Erscheinungen erkannten Menschennatur das Leitbild menschlicher Praxis zu folgern, zum Beispiel aus der Unvollkommenheit des internationalen Rechts bzw. aus den permanenten Verstçßen gegen dieses Recht abzuleiten, die Idee eines universellen Vçlkerrechts tauge nicht fr die Praxis. Ganz im Gegenteil hat Kant einer Praxis, „welche auf einen nach bisheriger Erfahrung wahrscheinlichen Ausgang berechnet ist“ (TP, AA 08: 277), jene an Pflichtbegriffen orientierte Praxis entgegengesetzt. Theorie aber, die, wie er sagt, „auf dem Pflichtbegriff gegrndet“ (ebd.) ist, ist weder aus Faktischem gewonnen noch durch empirische, z. B. historische, Beweisgrnde zu widerlegen. Solche Theorie ist dezidiert kontrafaktisch. Da die mir zugemessene Zeit zu weiterer Ausfhrung nicht ausreicht, mçchte ich mir zum Schluss nur noch erlauben, die Hoffnung auszudrcken, dass von diesem Kongress aus, der ja gerade Aspekte der praktischen Philosophie Kants in den Vordergrund stellen will, etwas vom skizzierten kontrafaktischen Charakter des Kantischen Denkens an die ffentlichkeit und – noch besser – vielleicht sogar zur Wirksamkeit gelangt.
Begrßungsansprache anlsslich der Erçffnung des X. Internationalen Kant-Kongresses Ricardo R. Terra Sehr geehrter Herr Vorstandssekretr Prof. Dr. Jairo Jorge da Silva, Vertreter des staatlichen Erziehungsministers, sehr geehrter Herr Generalkonsul der Bundesrepublik Deutschland in S¼o Paulo, Dr. Hubertus Julius Karl von Morr, sehr geehrter Herr Direktor der FFLCH (Fakultt fr Philosophie, Geisteswissenschaften und Humanwissenschaften) der Universitt S¼o Paulo, Prof. Dr. Sedi Hirano, sehr geehrter Herr Prsident der Kant-Gesellschaft, Prof. Dr. Bernd Dçrflinger, sehr geehrte Frau Prsidentin des Organisationskomitees dieses Kongresses und Vertreterin des Rektors der Staatlichen Universitt Campinas (UNICAMP), Prof. Dra. Ftima vora, sehr geehrte Frau Leiterin des DAAD-Regionalbros Rio, Dr. Gabriele Althoff, sehr geehrter Herr Prsident des Associażo Nacional de Ps-Graduażo em Filosofia (Brasilianische Postgraduierten-Vereinigung Philosophie), Prof. Dr. Jo¼o Carlos Salles, sehr geehrter Herr Prsident der Sociedade Kant Brasileira, Prof. Dr. Valerio Rohden, sehr geehrte Kollegen! Es freut mich sehr, dass der X. Internationale Kant-Kongress diesmal in Brasilien, an der Universitt S¼o Paulo, stattfindet. Viele Personen und Institutionen ermçglichten das Zustandekommen dieser Veranstaltung. Sie mçchte ich hier erwhnen und ihnen allen fr ihre Bemhungen und ihren Einsatz danken. An erster Stelle gilt unser Dank der Kant-Gesellschaft, welche die Sociedade Kant Brasileira mit der Organisation des Kongresses betraute. Wir danken vor allem den Professoren Manfred Baum und Bernd bersetzt von Prof. Dr. Christian Hamm.
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Ricardo R. Terra
Dçrflinger, die anlsslich ihrer Teilnahme am III. Brasilianischen KantKongress S¼o Paulo besuchten und sich fr unsere Bewerbung einsetzten. Die Wahl Brasiliens und insbesondere S¼o Paulos als Ort dieser Veranstaltung bedeutete sehr viel fr die brasilianische Philosophiegemeinde. Seit einigen Jahrzehnten unternehmen wir große Anstrengungen, ein Forschungs- und Postgraduierungssystem in Brasilien zu errichten, das uns befhigen soll, mit unseren Partnern in Lndern, die ber eine bereits konsolidierte universitre und akademische Struktur verfgen, in einen produktiven Dialog zu treten. Unsere Bemhungen waren bisher sehr erfolgreich und haben uns, trotz beschrnkter Mittel und einer Vielzahl von anderen Problemen, eine von Jahr zu Jahr zunehmende Teilnahme an der internationalen akademischen Produktion ermçglicht. Die Realisierung des X. Internationalen Kant-Kongresses in Brasilien ist eine Anerkennung unserer Bemhungen und gleichzeitig ein großer Anreiz, unser Projekt in den kommenden Jahrzehnten beharrlich fortzufhren. Die zentrale Figur und der wichtigste Fçrderer der Veranstaltung des Kongresses in Brasilien war der Prsident der Sociedade Kant Brasileira und Vorsitzende der Koordinationskommission des Kongresses, Prof. Valerio Rohden. Wesentlich war die Teilnahme des Vorstands der Sociedade Kant Brasileira, der Wissenschaftlichen Kommission, insbesondere ihres Koordinators, Prof. Guido Antnio de Almeida, und des Organisationskomitees unter dem Vorsitz von Frau Prof. Ftima vora. Außer den Prsidenten der Ausschsse spreche ich im Namen aller den Mitgliedern dieser Ausschsse meinen Dank fr ihre Bemhungen und ihren Einsatz aus. Von wesentlicher Bedeutung war auch die Arbeit der Hilfsteams, die sich aus vielen Freiwilligen in verschiedenen brasilianischen Stdten zusammensetzen. Stellvertretend fr sie alle danke ich Herrn Walter Valdevino vom Team Porto Alegre, Frau Maria Cida in Campinas, Herrn CauÞ Polla, Frau Cristina Agostini und Frau MariÞ Mrcia Pedroso in S¼o Paulo. Der Kongress wurde durch die Untersttzung verschiedener Institutionen mçglich. Zu nennen sind hier vor allem die Deutsche Forschungsgemeinschaft, der Deutsche Akademische Austauschdienst und das Goethe-Institut. Auf brasilianischer Seite konnten wir mit substantieller Untersttzung durch die Daimler Chrysler Bank rechnen, die unsere gesamten Druckschriften finanzierte. Offizielle Fçrderungsagenturen – namentlich CNPq, CAPES, FAPESP und das Erziehungsministerium (MEC) – stellten wesentliche Geldmittel zur Verfgung. Auch die Gerdau-Gruppe zhlte zu den Fçrderern der Veranstaltung. Einen be-
Begrßung anlsslich der Erçffnung des X. Internationalen Kant-Kongresses
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sonders wichtigen Beitrag zum Kongress leistete die ZEIT-Stiftung mit der Finanzierung des Kant-Preises und großzgiger Hilfe bei der Publikation der Kongressakten. Unser Dank gilt auch der Staatlichen Universitt Campinas (UNICAMP) und der Universitt S¼o Paulo (USP). Innerhalb der USP haben wir der FFLCH und deren Leiter, Prof. Dr. Sedi Hirano, zu danken, der Abteilung fr Philosophie der USP sowie deren amtierenden Direktor, Prof. Dr. Moacyr Novaes. Ganz besonders danken wir der Faculdade de Arquitetura e Urbanismo (FAU – Fakultt fr Architektur und Stdtebau), die uns dieses Gebude fr die Veranstaltung zur Verfgung stellte. Dieses Gebude ist ein Beispiel fr die moderne Architektur Brasiliens. Wie Bras lia will es in die Zukunft weisen, auf ein Zusammentreffen von Demokratie mit der Umverteilung des Volksvermçgens in einem Land sozialer Gerechtigkeit. Ein Gebude, das den Menschen erlaubt, sich wie auf einem çffentlichen Platz miteinander zu treffen, ein Gebude, das Transparenz ausstrahlt, zu Kommunikation und Debatten anregt. Hier gibt es viele Orte, die eine Diskussion begnstigen. Mçgen diese Orte von unseren Kongressteilnehmern mit Gewinn benutzt werden! Die Achtung vor dem Verschiedenen und die çffentliche Diskussionsfreiheit sind das zentrale Thema dieses Kongresses, der den Titel „Recht und Frieden in der Philosophie Kants“ trgt. Ich glaube, dass das Organisationskomitee mit der Wahl des Kongressthemas ins Schwarze getroffen hat. Die Aktualitt dieses Themas ist offensichtlich, und es erhlt einen ganz besonderen Akzent gerade dann, wenn es in jungen Demokratien abseits der großen Zentren, wie eben in Brasilien, diskutiert und entwickelt wird. Kant erweitert die Sphre des Rechts, wenn er dem politischen Recht und dem Vçlkerrecht noch das kosmopolitische Recht hinzufgt. Kants Satz, dass „die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefhlt wird“ (ZeF, AA 08: 360), ist heute zur fundamentalen Losung bei der Verteidigung der Menschenrechte als dem positiven Recht eines jeden Landes bergeordneter Rechte geworden. Wie bei den meisten philosophischen Fragen gibt es auch ganz unterschiedliche Interpretationen hinsichtlich des kosmopolitischen Rechts, das einmal als Besuchsrecht, ein andermal als Einschrnkung des Besuchsrechts verstanden wird. Ich mçchte mich dem hier anwesenden argentinischen Philosophen Mario Caimi anschließen, der den Kant’schen Text als Einschrnkung des Rechts auf Gastfreundschaft interpre-
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tiert, womit die Beschrnkung des Besuchsrecht auch eine mchtige Waffe fr die Kritik jeder Form von Kolonialismus darstellt. Die Brger dieser Welt haben das Recht, in jeder beliebigen Region der Erde zu wohnen und Beziehungen zu den Bewohnern der ganzen Welt herzustellen. Dieses Recht ließe sich aus dem ursprnglichen Besitz an Boden herleiten. Nun wird dieser Besitz aber durch die private Aneignung des Bodens begrenzt, und das Besuchsrecht, als Recht, auch mit den entlegensten Teilen der Welt in Verbindung zu treten, wird damit ebenfalls eingeschrnkt. Dennoch hat der Reisende seine Rechte, er darf nicht versklavt werden, und er darf versuchen, mit den Bewohnern entfernter Regionen in Verbindung zu treten. Dabei handelt es sich nicht nur darum, das Besuchsrecht zu sichern, sondern auch, ein solches Recht einzuschrnken, denn wenn es solche Einschrnkung nicht gbe, kçnnten fortgeschrittenere und mchtigere Vçlker die schwcheren und weniger entwickelten beherrschen. Auf der einen Seite kann man sagen, dass mit dieser neuen Rechtsfigur, dem kosmopolitischen Recht, das Recht jeder Person an jedem Ort der Welt anerkannt wird, auch wenn er Brger eines anderen Landes ist; andererseits bedeutet dies nicht, jegliche Form von Kolonialismus zu billigen. Die vçllige Verwirklichung dessen, was wir heute demokratischen Rechtsstaat nennen, wrde nach Kant die republikanische Verfassung im Inneren der Staaten, eine Konfçderation der Nationen auf internationaler Ebene sowie die Anerkennung der Rechte einer Person an jedem Ort der Welt erfordern; dies wre der Weg zum Frieden. Hoffen wir, dass die Realisierung des X. Internationalen Kant-Kongresses in Brasilien Teil dieses Weges ist. Im Namen der Sociedade Kant Brasileira, der Staatlichen Universitt Campinas und der Universitt S¼o Paulo mçchten wir Sie alle willkommen heißen. Wir hoffen, dass der X. Internationale Kant-Kongress erfolgreich zur Ausweitung der Kant-Forschung beitragen und zu erneuten Versuchen Anlass geben wird, die Herausforderungen der Gegenwart mit Kant zu durchdenken. Mçge uns ein solches von Kant ausgehendes Nachdenken ber das Thema Recht und Frieden bei unseren Bemhungen um die demokratische Erweiterung der Rechte als dem einzig mçglichen Weg zu einem wirklichen und dauerhaften Frieden zur Inspiration dienen! Vielen Dank!
Verleihung des Internationalen Kant-Preises
Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira Valerio Rohden Sehr geehrter Kant-Preistrger Herr Prof. Dr. Henry E. Allison, sehr geehrte Frau Prof. Dr. Michelle G. Grier, Trgerin des Kant-Nachwuchspreises, sehr geehrter Herr Dr. Ingmar Ahl, Vertreter der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, sehr geehrter Herr Generalkonsul Dr. Hubertus von Morr, sehr geehrter Herr Prof. Dr. Robert R. Pippin, sehr geehrter Herr Prof. Dr. Manfred Baum, meine Damen und Herren! Die Brasilianische Kant-Gesellschaft, die mit der deutschen Kant-Gesellschaft, der USP (Universitt von S¼o Paulo), der UNICAMP (Landesuniversitt von Campinas) und unter besonderer Untersttzung der UFRGS (Bundesuniversitt von Rio Grande do Sul), den X. Internationalen Kant-Kongress veranstaltet, dankt fr die Ehre, an dieser Zeremonie teilnehmen zu kçnnen, bei welcher der Internationale Kant-Preis der ZEIT-Stiftung Gert und Ebelin Bucerius an den herausragenden Philosophen Prof. Dr. Henry Allison verliehen wird. So sehen wir unseren ursprnglichen Vorschlag von der ZEIT-Stiftung vollstndig angenommen, den Kant-Preis wieder anlsslich dieses Internationalen Kant-Kongresses in S¼o Paulo zu verleihen. Die Stiftung hat nicht nur unserem Vorschlag zugestimmt, sondern auch bei dieser Gelegenheit beschlossen, dass der Preis knftig bei jedem Internationalen Kant-Kongress verliehen wird, der alle fnf Jahre stattfindet. Frher fanden die Kongresse abwechselnd in Deutschland und in den USA statt. Mit der Zustimmung der deutschen Kant-Gesellschaft konnte er jetzt auch in Sdamerika stattfinden. Der nchste Kongress wird in Pisa durchgefhrt. Damit glauben wir, den Anstoß gegeben zu haben, dass die Philosophie Kants durch eine so wichtige Veranstaltung in der ffentlichkeit verschiedener Lnder prsenter und sichtbarer wird.
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Valerio Rohden
Die Verleihung dieses Preises an Prof. Dr. Henry Allison, anlsslich des ersten Internationalen Kant-Kongresses in Sdamerika, nachdem der Preis an Peter Strawson 2000 in Berlin und zuletzt an Dieter Henrich 2004 verliehen wurde, als man des 200. Todestags Kants gedachte, zeigt zwei markante Aspekte: einerseits die sehr hohe intellektuelle Qualifikation der Preistrger; andererseits bringt sie eine Grçße zum Ausdruck, die Kant, dem Preistrger und diesem Festakt im Rahmen des X. Internationalen Kant-Kongresses wrdig ist. Erlauben Sie mir durch die Erwhnung eines krzlich erschienenen Zeitungsartikels diese dem Erhabenen zu eigenen Dimensionen zu verdeutlichen, mit denen wir es heute zu tun haben. In seiner wçchentlichen Kolumne der Zeitung Folha de S¼o Paulo vom 28. 08. 2005 erkannte der brasilianische Physiker Marcelo Gleiser, der in den USA lehrt, wahrscheinlich ohne von unserem Kongress zu wissen, eine astronomische Konzeption Kants ber die Entstehung unserer Galaxie als richtig an. Er schrieb, dass Kant vor genau 250 Jahren, nachdem er ein Buch von Thomas Wright von 1751 gelesen hatte, eine astronomische Theorie entwickelte, der zufolge unsere Galaxie und das Sonnensystem, die beide eine flache Form mit kreisenden Planeten haben, sich durch hnliche Prozesse bildeten. Die aktuelle Besttigung der Richtigkeit dieser Konzeption Kants beruht auf einer modernsten Computerforschung, deren Simulation des Universums, insofern sie dem beobachteten Universum hnelt, sich als richtig erweist. Das, was Kant und Wright ausgehend von der Beobachtung unserer Galaxie spekulierten, sttzt sich heute auf die Beobachtungen einer Gruppe von Astrophysikern ber die Bildung von 20 Mio. von Galaxien und einigen schwarzen Lçchern, die sich in Agglomeraten von Galaxien, den Supergalaxien, befinden. Marcelo Gleiser begann seinen Zeitungsartikel mit folgenden Worten: „Bevor der Deutsche Immanuel Kant sich dem Studium der Philosophie widmete, hat er das Universum grndlich studiert.“ Wir wissen, dass Kant sich nicht nur in der ersten Phase seines Lebens intensiv mit der Wissenschaft beschftigte, sondern auch darber hinaus in allen Bereichen seiner kritischen Philosophie, sei sie theoretisch, sei sie praktisch oder sthetisch, immer Wissenschaft und Philosophie verbunden hat, damit keine Spekulation dem Dogmatismus, der Astrologie, dem Mystizismus und dem Fanatismus verfllt. Was uns sofort bei den wissenschaftlichen Entdeckungen Kants beeindruckt, ist seine Genialitt. Wenn wir darber nachdenken, erfllt uns eine große Bewunderung dafr, wie seine Philosophie im Allgemeinen zu Recht in der neuzeitlichen und gegenwrtigen Welt sowohl der Wissen-
Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira
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schaft als auch des Denkens prsent wurde. Man kçnnte dann dem Beschluss der Kritik der praktischen Vernunft folgend sagen, dass unsere Bewunderung im gleichen Maße mit unserer Reflexion wchst. Genau das legt der Schluss der zweiten Kritik uns nahe, wenn der bestirnte Himmel ber mir und das moralische Gesetz in mir erwhnt werden. Er lehrt uns, dass die Bewunderung, anders als bei den Griechen, die sie als die ursprngliche Haltung des Philosophierens betrachteten, bei Kant durch die Steigerung der Reflexion begrndet wird. Es ist so, als ob die Bewunderung durch die Entwicklung der Reflexion nicht nur die Umrisse, sondern auch die Fundamente der Idee schwach aber staunend ahnen wrde, welche in dieser sthetischen Erfahrung, deren Ursprung metaphysisch und praktisch ist, zum Ausdruck kommt. Denn das, was meines Erachtens auf dem Grund jeder philosophischen Motivation liegt, besonders die Verbindung der Reflexion mit der Intensivierung der Bewunderung, ist die praktische Erfahrung der Existenz der Freiheit, weil nur unter dieser Bedingung die Freiheit zu einem Schlsselbegriff des Kantischen Systems wird. Das stimmt auch mit einem Text Kants ber den Begriff der Philosophie berein, der von Dieter Henrich ediert und kommentiert wurde, dem zufolge die Absicht der Philosophie darin besteht, die Freiheit als Fundament der Vernunft zu erklren.1 Auf diese Weise verbinden sich einerseits philosophische Reflexion und sthetische und moralische Erfahrung, und andererseits zeigt sich die Kritik der Urteilskraft als legitime Fortsetzung des Beschlusses der Kritik der praktischen Vernunft. Was uns also in dieser feierlichen Zeremonie der Preisverleihung bewegt, ist ein Gefhl der Grçße, die wir beim Studium von Kant selbst entdecken. Die Feststellung, dass der Philosoph aus Kçnigsberg beim Blick aus seinem Fenster die Welt, die Menschheit, die Moral und die Kunst richtig gesehen und verstanden hat, motiviert uns, ihm zu folgen und heute ihn hier in den Personen unserer erlauchten Preistrger zu feiern. Wir freuen uns mit Prof. Dr. Henry Allison, dass er durch seine intellektuellen Beitrge durchaus wrdig dieses wichtigen Kant-Preises wurde. Und wir gratulieren Frau Michelle Grier, die mit Originalitt den Spuren ihrer zwei großen Meister, Kant und Allison, folgte. Wir danken der ZEIT-Stiftung ganz herzlich fr die großzgige und lobenswerte 1
Vgl. Henrich, Dieter: „Zu Kants Begriff der Philosophie. Eine Edition und eine Fragestellung“. In: Kaulbach, Friedrich (Hrsg.): Kritik und Metaphysik. Berlin: De Gruyter, 1966, S. 58 – 9.
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Initiative. Das ist eine Feier von uns allen, die den Geist teilen, der uns die Philosophie Kants auf eine sich erneuernde und wachsende Weise mitteilt.
Verleihung des Internationalen Kant-Preises Ingmar Ahl Meine Damen und Herren, es ist mir eine besondere Freude, Sie heute Abend – gemeinsam mit meiner Kollegin Andrea Leuck-Baumanns – zur Verleihung des Internationalen Kant-Preises der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius hier im Anfiteatro der Universitt von S¼o Paulo zu begrßen! Ein besonders herzliches Willkommen geht dabei an den diesjhrigen Preistrger Professor Henry Allison wie die Nachwuchspreistrgerin Michelle Grier. Lieber Herr Professor Allison – ich freue mich mit unseren Gsten, dass Sie der Einladung der ZEIT-Stiftung zur Internationalen Kant-Konferenz nach Brasilien gefolgt sind. Meine Damen und Herren, dass der Weltbrger Immanuel Kant in S¼o Paulo wie anderswo zu Hause ist, hat die Internationale Kant-Konferenz sicher in den letzten Tagen vielfach bewiesen. Wie Sie wissen, hat der Kçnigsberger Philosoph seine kalte Heimat nie verlassen. Und damit ist S¼o Paulo im Itinerar Kants prinzipiell nicht weniger fern oder nah, bedeutend oder unbedeutend als die anderen erhabenen Metropolen der Vernunft – Paris, Berlin, London oder New York. Kant wusste auch ber die Bewohner der Neuen Welt gut Bescheid, ja sie scheinen ihm als Urvter der Aufklrung: „Unter allen Wilden ist keine Vçlkerschaft, welche einen so erhabenen Gemtscharakter an sich zeigte, als die von Amerika. […] Sie sind ußerst stolz, empfinden den ganzen Wert der Freiheit und erdulden selbst in der Erziehung keine Begegnung, welche sich ihm als niedrige Unterwerfung empfinden ließe“. Soweit Kant in den „Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen“. berhaupt hat Manfred Khns Kant-Biographie uns kein grbelndes und grantelndes Genie, sondern einen geselligen und genussfreudigen Philosophen, beinahe einen Brasilianer gezeigt! Soweit wre geklrt, dass Kant und die Aufklrung schon lange in der neuen Welt – zumindest potentiell – zu Hause sind und etwas auch Brasilien bei Kant in Kçnigsberg war. Und ich bin sicher, dass Sie auf der
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Internationalen Kant-Konferenz in den letzten Tagen auf die Frage „Was um Himmels Willen macht der Internationale Kant-Kongress in S¼o Paulo?“ viele, auch ernsthaftere Antworten gefunden haben. Die Antwort auf eine weitere Frage, bin ich Ihnen aber noch schuldig: Was bewegt die ZEIT-Stiftung zu einem Engagement in der KantForschung? Wie immer im Leben, gibt es darauf eine offizielle und mindestens eine inoffizielle Antwort! Nun, Stiftungen sind Ausdruck einer freien, brgerlichen Gesellschaft, in der einzelne Brger als Stifter Verantwortung fr den gesellschaftlichen Fortschritt bernehmen. Dabei geht es der ZEIT-Stiftung in allen ihren Satzungsbereichen darum, das Individuum in seiner Fhigkeit zur intellektuellen, politischen und gesellschaftlichen Selbstbehauptung zu strken – wenn Sie so wollen, eine zutiefst aufklrerische Idee! Die ZEIT-Stiftung ist eine der großen privaten Stiftungen in Deutschland und fçrdert mit Sitz in Hamburg in den Bereichen Kunst und Kultur, Bildung und Erziehung, Wissenschaft und Forschung. Und, wenn man den Globus vor sich hat, ist das gleich um die Ecke von Kants Kçnigsberg. Die ZEIT-Stiftung ist aus dem Vermçgen des Begrnders der liberalen deutschen Wochenzeitung „Die ZEIT“, Gerd Bucerius, entstanden. Begrndet 1946, nach den Verheerungen der NS-Diktatur, ist die ZEIT bis heute die wohl wichtigste liberale Wochenzeitung in Deutschland. Prgende Figur war dort Marion Grfin Dçnhoff. Geboren nahe Kants Kçnigsberg, war Marion Dçnhoff die Verkçrperung von Kants aufgeklrtem Brger. Sie steht am Beginn eines mittlerweile ansehnlichen Fçrderprogramms fr Immanuel Kants Werk und Wirkung in der ZEITStiftung, denn auch in der Stiftung von Gerd Bucerius spielte die altpreußische Adlige und Ausnahmejournalistin von Beginn an eine prgende Rolle. Nun bin ich Ihnen noch die inoffizielle Antwort fr unser Interesse an Kant schuldig: Eigentlich hat das alles wohl mit dem schlechten Gewissen Marion Dçnhoffs zu tun. Als 1945 Ostpreußen von den Truppen der Roten Armee berrannt wurde, vergrub man die vor der alten Universitt Kçnigsberg aufgestellte Statue Kants auf dem DçnhoffGut Friedrichstein. Marion Dçnhoff vergaß jedoch, sich die Stelle zu merken. Und nach der Perestroika, als ihre ostpreußische Heimat wieder von ihr besucht werden konnte, blieb Rauchs Kant-Denkmal trotz aller Bemhungen unauffindbar. Marion Dçnhoff fand in Berlin einen verkleinerten Abguss des berlebensgroßen Standbildes. Mit diesem Miniatur-Kant und ihrem
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Neffen machte sie sich 1992 auf den Weg nach Kaliningrad. Der Neffe hatte einen alten Citrçen 2 CV, eine „Ente“. Vorne saßen Neffe und Grfin, auf der Rckbank lag der kleine Kant. Da das Wetter schçn und die Reise lang war, çffnete man irgendwann in Polen das Verdeck des kleinen Wagens und fuhr so in den Abend hinein. Kant war, wie die Grfin gern erzhlte, zufrieden, hatte er doch „den gestirnten Himmel ber sich und das moralische Gesetz in sich“. Jeder, der in den letzten Jahren in Kaliningrad war, weiß, dass die Mission der Grfin erfolgreich war: Die ZEIT-Leser und die ZEITStiftung spendeten, das Rauchsche Kant-Denkmal wurde in Originalgrçße neu gegossen und steht heute vor der Universitt. Diese trgt brigens seit wenigen Wochen Kants Namen. Die Umbenennung der Stadt in Kantgrad hat ebenfalls viele Frsprecher! Die Translatio des Denkmals war jedenfalls der Anfang auch des Engagements der Zeit-Stiftung fr Kant und Kçnigsberg / Kaliningrad. Aus diesem lebensweltlich-biographischen Bezug Marion Dçnhoffs zu Kants Kçnigsberg hat sich in den letzten Jahren ein Arbeitsschwerpunkt in der ZEIT-Stiftung fr Kant in Kaliningrad und andernorts entwickelt. Die weltlufige Grfin htte sich sicher nicht trumen lassen, dass dieser Anfang die ZEIT-Stiftung einmal nach S¼o Paulo fhren wrde. So hat die Stiftung in Kaliningrad das Dach des wiedererstandenen Domes finanziert, dessen Mauern das Grab Immanuel Kants bergen. Die ZEIT-Stiftung vergibt seit 1997 regelmßig Stipendien fr Geisteswissenschaftler der Kaliningrader Universitt. Die dortige Kant-Arbeitsgruppe bemht sich seit Jahren um bertragung der Werke Kants ins Russische – auch dies mit Untersttzung der Stiftung. Wir sind stolz darauf, den Ankauf der Handschrift des Opus postumum durch die Staatsbibliothek Berlin ermçglicht zu haben. Seit 1999 hilft die Stiftung der historisch-kritischen Edition des Kantschen Opus postumum in der großen Akademie-Ausgabe. Vor kurzem wurde die Arbeitsstelle der Berlin-Brandenburgischen Akademie erweitert um ein Team zur Neuedition auch der drei Kritiken – auch dies mit Untersttzung unseres Hauses. 2000 hat die ZEIT-Stiftung den Internationalen Kant-Preis eingerichtet, der nun schon zum dritten Mal vergeben wird. In fnfjhrigem Turnus der Internationalen Kant-Konferenzen ehrt er in internationalem Rahmen Leistungen um die Edition, Erforschung und Interpretation des Kçnigsberger Philosophen. Der Kant-Preis verweist damit auf die weltweite Geltung und Bedeutung von Kants Ideen.
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2000 wurde der britische Philosoph Sir Peter Strawson ausgezeichnet; ein Sonderpreis 2004 – aus Anlass des 200. Gedenkens an den Tod Immanuel Kants – ehrte den deutschen Kant- und Hegel-Interpreten Dieter Henrich. Strawson, Henrich – es erscheint folgerichtig, dass wir uns heute hier zu Ehren von Henry Allison versammelt haben. Durch Henry Allison ist der Weltbrger Immanuel Kant auch Amerikaner, US-Brger geworden – was immer die Evangelikalen in Washington oder anderswo in God’s own country sagen! Die amerikanische wie die internationale Kant-Forschung hat Henry Allison viel zu danken! Aber gleich mehr hierzu aus berufenerem Mund! Sehr geehrter Professor Allison, wir sind glcklich, Ihnen heute im Rahmen der Internationalen Kant-Konferenz in S¼o Paulo den Preis der ZEIT-Stiftung verleihen zu kçnnen! Kuratorium und Vorstand der ZEIT-Stiftung haben mich gebeten, Allen, die zum Gelingen dieses Abends beigetragen haben, herzlich zu danken. Insbesondere danke ich Professor Valerio Rohden, der mit großer Nachdrcklichkeit in Hamburg fr die Kant-Konferenz in S¼o Paulo als Rahmen geworben hat. Gerne sind wir seiner und seiner Kollegen Einladung gefolgt. Dank schulden wir auch dem deutschen Generalkonsul Hubertus von Morr und seinen Mitarbeitern sowie dem Goethe-Institut S¼o Paulo mit seinem Stv. Leiter Joachim Bernauer. Dank gebhrt der international besetzten Jury unter Leitung Professor Volker Gerhardts, der heute leider aus gesundheitlichen Grnden nicht hier sein kann. Sie hat Professor Allison nach einstimmigem Votum der Jury fr den Preis vorgeschlagen. Gern ist die ZEIT-Stiftung dieser Empfehlung gefolgt. Professor Baum, zweiter Vorsitzender der deutschen Kant-Gesellschaft, ebenfalls Mitglied der Jury, wird gleich den Preis mit mir gemeinsam bergeben. Ein weiteres Jurymitglied, Robert Pippin, wird die Laudatio auf Henry Allison halten. Lassen Sie mich Ihnen, lieber Herr Pippin, lieber Herr Baum, stellvertretend fr die weltweite KantGemeinde, die den Kant-Preis der Stiftung trgt, herzlich danken fr die erfahrene Untersttzung. Meine Damen und Herren, ich danke Ihnen, dass Sie so zahlreich zu dieser Preisverleihung gekommen sind und wnsche uns einen ebenso anregenden wie nachdenklichen Abend.
Idealism and Finitude. Laudatio for Henry Allison Robert B. Pippin It is a very great pleasure and a signal honor to have been invited to present this laudation for my friend of the last thirty years and colleague for seventeen of those years, Henry Allison, the winner of the third International Kant prize, awarded by the ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius. Henry Allison received his Bachelor’s degree from Yale University, his Master’s from Columbia in a joint program in religion with the Union Theological Seminary, and received his PhD in 1964 from that renowned haven for European thought in post-war America, the New School for Social Research, where he was a student of Aaron Gurwitsch.1 He is past president of the Pacific Division of the American Philosophical Association, is a member of the Norwegian Academy of Arts and Sciences, was three times awarded National Endowment for the Humanities fellowships, was a recipient of a University of California President’s Research Fellowship, and in 1985 the most prestigious American academic fellowship, the Guggenheim. Allison taught briefly at the State University of New York, Potsdam, The Pennsylvania State University, and the University of Florida before moving to UCSD in 1973, where he served as Department Chair from 1978 to 1982. He retired in 1994 from UCSD and accepted a position in 1996 from Boston University, where he taught until 2004. He is at present Professor at the University of California, Davis. He has been visiting professor at Princeton, Yale, University of California, Irvine, and adjunct professor at the University of Oslo. Allison has published an important book on Lessing, a very helpful, lucid introduction to Spinoza’s philosophy, and several early, important articles on Kierkegaard, but he has devoted almost all of his professional life to the philosophy of Immanuel Kant, writing scores of articles and five ambitious books on Kant. 1
See Henry Allison, “Gurwitsch’s Interpretation of Kant: Reflections of a Former Student”, reprinted in Idealism and Freedom: Essays on Kant’s theoretical and practical philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 67 – 79.
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This lifetime devotion to a single philosopher from the late eighteenth century is itself worthy of comment. To follow Kant everywhere he leads one, at least to do so without getting lost, requires something like the same very broad range of philosophical sensibilities that distinguished Kant himself – a real talent or intuitive “feel” for epistemology and metaphysics, but also for moral theory, aesthetics, philosophy of science, political philosophy and philosophy of law, philosophy of religion, philosophical anthropology, philosophy of history and many more subcategories of these. One also has to know a great deal of what Kant knew, especially the modern philosophical interlocutors he most cared about – Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume, Rousseau, Newton, Wolff, Mendelssohn – be thoroughly familiar with the philosophical scene within which Kant became Kant, and be conversant with a nearly unimaginable mountain of secondary literature, in at least three languages. Allison’s work manifests a thorough mastery of these dimensions on every page. But even more, yet something else, is necessary if one wants to interpret a philosopher like Kant philosophically (as Kant insisted on being interpreted),2 not merely historically; if one wants to be “thinking” along with Kant, rather that piously paraphrasing his work. This sort of talent, involving as it does a kind of esprit de finesse, or a delicate balance of elements in one’s approach, is difficult to describe properly, but it is one of the most admirable features of Allison’s Kant scholarship. One aspect of it is a kind of act of faith, a dedication to the text itself, fueled by the working assumption that one’s initial objections to a philosopher of this magnitude, or one’s ascribing to him clearly implausible, easily attacked positions, are very probably due to one’s misunderstandings or superficial grasp of the philosopher, that if one simply pressed on and tried harder, one could see how Kant would successfully meet one’s objections, avoid one’s damning interpretation. (In our seventeen years at UCSD, which included teaching two seminars and sitting on several dissertation committees together, I don’t recall having heard Henry say even once that Kant was dead wrong about anything of importance in the Kantian philosophy.) Yet this sort of patience can never become piety, it must be balanced by an appropriate level of skepticism, a critical orientation that prompts one in the first place to pose the hardest questions one can and to remain dissatisfied with inadequate answers. (In all those years of hearing Kant defended, it is also the case that I never 2
See I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 866 – 67.
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once heard any argument from authority, dogmatism, false confidence, or evasion in Allison’s spirited Kantianism.) Finally, as if this mix were not already unstable and difficult enough, one should be able to manifest these dimensions of trust and skepticism in a way that can help reveal what is philosophically still alive in a text for us today, must find a way, without anachronism, or historical provincialism, to allow Kant to address a contemporary philosophical audience. The elements of this sort of finesse were already evident in Allison’s first Kant book, The Kant-Eberhard Controversy, published in 1973. Together with the articles Allison started publishing around this time, this marked beginning of an attempt to offer a new interpretation of the notion unarguably at the center of Kant’s whole critical project – “idealism” – and it proved quite a valuable intervention in Kant studies. For by this point, the work of the first Kant Prize winner, Sir Peter Strawson, had already in the late sixties reanimated Kant’s theoretical philosophy for Anglophone philosophers, but he did so by narrowing the focus of the issues in Kant that he thought were “rescuable” for contemporary philosophers. (For Strawson, famously, transcendental idealism was simply a “disastrous” and ultimately incoherent doctrine.) It was though understandable that philosophers had become so wary of Kantian idealism. That notion had been regularly interpreted as a phenomenalism, where objects were built up from (“synthesized from”) sense data, mental items, but were themselves unknowable behind such a veil of perception, or a Berkeleyan idealism, where objects just were, that is, were identical to, mental states, and so could not be said to exist when not thought. Most undergraduates, if they remember anything at all from their introduction to Kant, remember a theory of experience according to which what one experienced was somehow “filtered” through something like rose-colored glasses, that objects were unavailable except as so filtered, and that Kant believed that space and time and the twelve categories functioned like such filters. It was in this context – either a Strawsonian, “austere” Kant, or a Kant assumed to have a mind-dependence or mind-distorting account of the subject’s relation to the world – that Allison set out to show both the centrality of Kant’s idealism for everything else he wanted to say (its absolute “inseparability”, as Allison often put it, from even those bits of Kant that the Kantian surgeons wanted to retain) and the inadequacy of almost all the standard interpretations of that idealism. As in the Eberhard book, the focus was on properly appreciating the enormity of the shift involved in what was essentially Kant’s doctrine of finitude, from
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a “theocentric” to an “anthropocentric” view of human knowledge, away from an intuitive model of a direct grasp of reality to a discursive model wherein cognition always required both conceivings and intuitings.3 Allison’s charge against virtually all Anglophone Kant scholarship was and continues to be that it had not properly appreciated the profundity of this shift, and so had not managed the difficult task of understanding the implications of Kant’s attempt to think always together critical questions about the conditions for the possibility of cognition with any attempt to answer a first-order philosophical question. Therefore, according to Allison, succumbing to this temptation, Kant commentators regularly have Kant proposing substantive views about “the mind” doing this or that or about the metaphysical status of certain entities (like representations) that would have to count for Kant as dogmatic, realist claims.4 Hence Kant’s fury at being confused with Berkeley since Berkeley, although famously categorized as an idealist, is for Kant a paradigmatic transcendental realist, someone who claims to know what things in themselves are – they are ideas – an irony that Allison’s interpretation uniquely accounts for. And with all of this established in the proper way, Allison could then go on to show the relevance of this new view of idealism for the Kantian theory of freedom, Kant’s moral theory and ultimately his account of taste and judgments of taste. An ambitious project if ever there was one. The central text is the 1983 Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, revised and enlarged in a second edition in 2004. I have just been alluding to some of its central claims, but one stands out above all. Almost anyone who works in Kant scholarship by now knows something about the “new” view of idealism that Allison defended, that it is a methodological, or two-aspect view of the distinction between appearances and things in themselves, not a two-world view; not a distinction between subject-dependent entities on the one hand, and subject-independent, different entities on the other, but that between putative objects of knowledge considered with respect to the epistemic conditions under which they could be known, and such objects (the same objects) considered independently of such epistemic conditions. It thus became possible to defend Kant against very influential 3 4
See Allison’s “Kant’s Transcendental Humanism”, The Monist (April 1971), pp. 182 – 207. This charge is particularly stressed in the material added in the second edition of Allison’s Kant’s Transcendental Idealism.
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claims like Prichard’s that Kant had confused “we know objects as they appear” with “we know only appearances, not objects”. We do know objects only as they appear, but that means only as subject to our finite “epistemic conditions”. Although similar versions of this distinction had been proposed by others no one, to say the least, had worked out the implications of such a possible reading for the rest of the text of the first Critique, defended it so imaginatively against objections, or thought through so deeply what sort of shadow it casts over all the rest of Kant’s oeuvre. These claims set a good deal of the agenda during the last twenty years of discussion in the Kant community and Allison has certainly risen to the challenge of trying to answer these questions and meet these objections, especially in the substantive alterations and expansions of the 2004, second edition of the Idealism book. But that is certainly not all he has been doing. In the last twenty years, he also developed a comprehensive interpretation of Kant’s theory of freedom, as careful, detailed and thoughtful an interpretation of Kant’s Groundwork as there is (Allison is particularly helpful in explaining how the introduction of the notion of autonomy in the Groundwork forced a rethinking of some basic elements in Kant’s theory), and he developed a new theory of Kant on judgments of taste. His 1990 book, Kant’s Theory of Freedom has proved as influential and as controversial as the “methodological” idealism developed in his earlier book. The main claims of the Freedom book are by now well known and much disputed: the “Incorporation thesis” (the claim that inclinations and desires cannot of themselves constitute reasons to act for a subject, cannot on their own motivate or explain actions, but only as they are taken up and incorporated in a subject’s maxim, an interpretation that allows one to preserve for Kant our responsibility for immoral actions), the “Reciprocity Thesis” (the claim that transcendental freedom and morality reciprocally imply one another), and his analysis of Kant on the “empirical” and “intelligible” character of a rational agent and of the perplexing textual relation between Kant on practical and on transcendental freedom. It became ever clearer too how, for Allison, the elements of his dual-aspect interpretation of idealism are, as he says so often, inseparable from the rest of Kant, especially from his moral theory. The implications of this account of Kantian freedom and morality are many, various and complicated. One is especially interesting. First, Allison is again (“not coincidentally” he might say) swimming upstream,
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against the tide. In interpretations of Kant’s moral theory the direction in the last couple of decades has been teleological, to suggest that at bottom Kant’s moral theory is a self-realization or self-perfectionist or a substantive value theory. By contrast, Allison characterizes his Kant as committed to “an ethic of self-justification”. In so far as we take ourselves to be rational agents – and practically we cannot but so take ourselves – we cannot simply stand by as observers of our own lives and wait to see what this causally conditioned, complex, hydro-carbon based organism will do. As subjects we must decide what we ought to do and that means what we find justified. Justification though comes with its own constitutive conditions, and while Kant may be wrong that one such condition must ultimately be a warrant that is completely independent of all desire, Allison’s more rigorist and uncompromising, deontological, hyper-rationalist Kant has the ring of authenticity, a worthy and consistent interlocutor and opponent, from whom one might learn much, should one’s intuitions recoil at this claim about justification and autonomy. I turn finally the most recent major publication, Kant’s Theory of Taste, which appeared in 2001. There have always been two prominent problems in coming to terms with this work: understanding its proper relation to the critical philosophy as a whole, and making some sense of the core argument in the analytic of aesthetic judgments, the argument that would defend the claim that aesthetic judgments, properly understood, can be said to possess subjective universal validity (whatever that is). The former is such a problem because Kant seemed to change his mind rapidly at the end of the 1780’s, dividing the critical system into three and not just two parts, claiming to discover an a priori principle for the feelings of pleasure and pain, and roping in such a large, heterogeneous set of problems in his consideration of reflective judgment. The latter, textual issue is a problem because it has never been very clear to commentators what Kant aimed to prove in his “analysis” and “deduction” of judgments of taste, and so not clear how to evaluate whether he succeeded or not. It was unclear often how simply to get from one point in the text to another in a coherent, defensible way. Allison dives into all this with a book as weighty, ambitious, detailed and important as his Idealism and Freedom books. There are a number of major, original contributions here on the status of reflective judgments, the structural relation between the first and third Critiques, and the moral and systematic significance of the beautiful. His closing discussion,
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a novel and striking interpretations of Kant’s views on fine art, genius, and the sublime, suggest a closing comment. The issue raised there is quite broad and concerns a notion that seems to me at the heart of Allison’s Kantianism – the notion of finitude. Our intuitive picture of such finitude is, from his sort of Kantian perspective, misleading. The ordinary picture suggests metaphors of physical limitations or psychological weakness, a brain with just so much brain power, of a subject behind a barrier, cut off from and unable to reach a desired destination, weighted down on earth, unable to soar etc. Kant himself creates this impression with some of his images, like the famous phenomena-noumena picture at the beginning of the chapter that discusses that issue. But if Allison is right, these would all be metaphysical and so dogmatic, realist images. Finitude must itself be understood critically and this would have to mean as a kind of normative selflimitation made on the basis of reason’s self-critique, a way of acknowledging not what we simply cannot in some matter of fact or matter of metaphysical fact, do, but a way of acknowledging what we ought not try to take responsibility for. Reason’s insistence on discovering the condition for every conditioned is not a necessarily tragic, irresolvable, tantalization in our attempts at knowledge, our inevitable fate. Transcendental illusions like the search for the unconditioned are inevitable and in themselves irrelevant to the question of finitude. The question for us is the normative status of the results of a critique by reason of itself and so its acknowledgement of this constitutive feature of reason, and for Kant this means limiting ourselves and avoiding transcendental realism. We may be fated to ask questions that we cannot answer, but we do not discover this simply by trying and failing. In our maturity, we determine and set such a boundary by a self-critique of reason. (Kant’s most aggressively titled book, and so the one that got him into so much trouble, expresses this point with a neat, dialectical irony: Religion within the Limits of Reason Alone. It is startling (and was of course startling to his first readers) that Kant reversed here the traditional understanding of religion, which held that faith must guide a life when reason falters (as reason inevitably must) and instead subjected religion to the authority, presumably the absolute authority, of reason’s legislation and self-limitation.) The situation is even clearer in the practical philosophy, especially if Allison is right about the Incorporation Thesis. For here the intuitive meaning of finitude is that moral principles for us must be imperatives, given that we are radically evil, by nature inclined to prefer and work for
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our own happiness, not what could be justified universally. But the picture that often comes with this is one of moral struggle familiar to Christian apologetics. That is, the picture, again a third-person, dogmatic and realist one, is of a struggle between reason and inclination; as if motivationally, pure practical reason pulls us one way and inclinations pull us another way. And again, if Allison is right, this cannot be accurate. Inclinations, no matter how powerfully felt, do not in themselves count as reasons to act and do not thereby compete directly with what reason requires. And from the agent’s or the practical point of view such inclinations cannot be invoked as irresistible causal determinants of action. This has the odd implication that Allison himself points out in one of his replies to critics, in a phrase that speaks volumes about the relation between Kant and his Idealist successors. Noting that the “nature of moral struggle” in Kant’s position is “dialectical”, he goes on to say that “it is really a struggle of freedom with itself rather than simply with nature under the guise of inclinations”. There is a clear element of such dialectical tension in the Kantian account of the sublime, as Allison presents it, both in its contrast with the beautiful (where our finitude or moral frailty more traditionally understood seems to require some assurance that, as Allison puts it, nature is “on our side” in our attempts to realize our moral and rational vocation, is purposive with respect to that vocation), and internal to the sublime, which perfectly captures the new, Kantian quality of such finitude, whereby the self humbling that seems the result of critique is inextricably tied to a self-elevation, where the very anxiety that creates the need for that sort of aesthetic reassurance – the anxiety that nature may well be hostile to our supersensible vocation – is almost luxuriatingly indulged, just so that the impotence of such a threat to our true vocation might also be experienced. This is a doctrine of finitude that seems to me distinctly modern and somewhat philosophically unstable, as later German Idealism would reveal. Whatever the fate of that idea, though, I would suggest that such a profoundly Kantian notion has its ablest and quite contemporary representation in the work of Henry Allison, as true in letter and spirit to the Kantian project as one could imagine.
Acknowledgment of the Internationaler Kant-Preis Henry E. Allison To begin with, I would like to express my profound gratitude to the ZEIT-Stiftung, the Kant-Gesellschaft, the jury, and all others responsible for this signal honor that has been bestowed on me today. For someone like myself, who has devoted most of his professional life to the effort to understand and interpret Kant’s thought, it is perhaps the greatest honor to which one could aspire. Moreover, both the honor and my doubts concerning my worthiness of it are made even greater by the high quality of the work on Kant being done today in various quarters by many researchers, as well as by my two distinguished predecessors in this award: Peter Strawson and Dieter Henrich. Since each of these eminent philosophers has made an immense contribution, albeit in quite different ways, to our understanding of Kant and his continued relevance, it is with a mixture of pride and humility that I find myself included, for whatever reason, in their august company. In the spirit of humility, I also wish to say a word about what I take to be the most noteworthy feature of the Kant prize, namely, its international nature. Although Kant is rightly recognized as the German philosopher, and has been praised as such by some and disparaged by others (most notably Nietzsche), in a far deeper sense he is also the philosopher for all of us, the quintessentially cosmopolitan thinker. Thus, quite apart from my admittedly self-interested appreciation of the fact that it has enabled me to be included among its beneficiaries, I believe that the ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius is to be commended for recognizing the continued world-wide relevance and influence of Kant’s thought by making the prize itself international in scope. And, in a similar vein, Die Stiftung is also to be commended for its other important work on behalf of Kant-studies today, which I understand includes support for the restoration of cultural assets and monuments in Kaliningrad, the historical-critical edition of the Opus postumum, and the new Akademie editions of the three Critiques. Moreover, in view of this internationalism, I should like to add that I find it particularly fitting that the prize is being awarded here in Brazil. As is clear to me from this Congress, as well as from my experience
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during a previous visit, when I was privileged to participate in the second Congresso Kant Brasileiro in 1997, this country, and indeed Latin America as a whole, has a large and vibrant Kant community, which provides a vivid illustration of the truly international scope of Kant studies today. Accordingly, I am especially gratified that I was able to return here to receive this wonderful honor. Since we are gathered here at a congress dedicated to the thought of Immanuel Kant, I feel that it would be both presumptuous of me and redundant to attempt to lecture to you about Kant’s philosophical importance. In fact, it would be what we philosophers might call a “paradigm case” of preaching to the converted. Speaking on a purely personal level, however, I believe that it may not be inappropriate on this occasion to confess to you that for me Kant is above all else the philosopher of freedom. Moreover, I have found support for this view not only in Kant’s idealistic successors, who developed his core conception of human freedom in quite different ways, many of which Kant himself would not have recognized, but in Kant’s own famous claim that the concept of freedom is “the keystone of the whole architecture of the system of pure reason and even of speculative reason” (KpV, AA 05: 3). Much of my own work has centered on an attempt to come to grips with this famous claim and its manifold implications. Although I have tried to deal with many other aspects of Kant’s thought, this issue has never been far from my attention. In particular, it has largely motivated my interest in transcendental idealism, which, as we all know, is intimately related to the problem of freedom. As I see it, Kant’s single greatest achievement consists precisely in what some take to be his major error, namely, his uncompromising insistence on a sharp nature-freedom duality, with the implications of which he struggled in all three Critiques and beyond. Underlying this insistence is Kant’s deeply controversial but unshakeable conviction that the freedom presupposed by our understanding of ourselves as autonomous, self-determining agents cannot be reduced to that of a “turnspit” and thereby incorporated seamlessly into the order of nature. Expressed in familiar present day terms, it might be characterized as the view that accounting for freedom involves more than finding “elbow room” for it in a deterministic universe. In the suggestive, albeit paradoxical formula of Allen Wood, it requires nothing less than demonstrating the “compatibility of compatibilism and incompatibilism”. I find this formula particularly suggestive because it indicates that Kant’s reflections on freedom began at the very point at which those of
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most philosophers end. Such a procedure may be viewed as a sign of either a certain philosophical obtuseness or of great depth, and, perhaps not surprisingly, I tend to opt for the latter alternative. In any event, it was the seemingly intractable problem of reconciling freedom and nature, in spite of their radical heterogeneity, that first attracted me to Kant when I began to study philosophy as an undergraduate half a century ago, and it has remained a central focus of my work ever since. I also take it to be the philosophical problem bequeathed to us by modernity. Thus, even today, in the face of all the naturalistically inspired reductionistic projects, we still find ourselves confronted with the problem of reconciling the teachings of natural science with the great Kantian principle that we can act only under the idea of freedom; or, as Wilfred Sellars, whose thought is deeply Kantian in its inspiration, so aptly put it, the problem of reconciling the “scientific” and the “manifest” images of man. Moreover, in spite of all the obscurity of his account and the enormous amount of attention that has subsequently been devoted to the topic by philosophers working in a great variety of styles and traditions, I am not convinced that philosophy has taken us materially beyond Kant on the matter. On a different note, inasmuch as this is intended primarily as a Dankrede, I would like to acknowledge some of my intellectual debts. But since there are far too many to mention, I shall here limit myself to two in particular. The first is to Lewis White Beck, who was rightly termed the “doyen” of North American Kant studies. As I am sure you would all agree, he was truly worthy of this prize and particularly deserved to be its first North American recipient, if not its first recipient tout court. Thus, it is deeply to be regretted that he passed away in 1997, three years before it was first instituted. Nevertheless, my debt to Lewis still lives and is twofold: one is to the actual content of his work on Kant, including but not limited to his important work on freedom, which has undoubtedly influenced my own in more ways than I fully realize; the other is through his personal encouragement of my work as a younger scholar, without which I do not think that I would ever have begun work on, much less have eventually completed, Kant’s Transcendental Idealism. The second debt I wish to acknowledge is to my teacher Aaron Gurwitsch, to whose memory I dedicated the first edition of Kant’s Transcendental Idealism. Although a student of Husserl and a well known phenomenologist in his own right rather than a Kantian in the traditional sense, it was his rigorous seminar on the First Critique that first introduced me to the serious study of Kant and laid the foundation for all
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my subsequent endeavors. Thus, I was deeply gratified by the eventual appearance of his posthumously published monograph, Kants Theorie des Verstandes (1990), which contains the final form of the original and highly provocative reading of Kant, with which I had initially become acquainted in his always stimulating seminars and courses at the New School in the 60s. I count myself fortunate to have had the opportunity to study under such a mentor. Naturally, there are many others whom I would like to thank, most notably my wife Norma, who has supported me in so many ways over these many years. But I shall stop at this point.
Nachwuchs-Preis for Michelle Grier Henry E. Allison One of the great privileges associated with this award is the opportunity to select a younger researcher for a Nachwuchs-Preis. I soon came to realize, however, that this is an especially difficult task. While the international scope of the award suggests that one should consider researchers from all over the world, in the case of younger scholars, who have not yet attained an international reputation, one is likely to be most familiar with the work of those in or close to one’s circle of interests. And making the situation even more difficult is the eminently reasonable policy of discouraging the selection of those with whose work one is usually most familiar, namely, one’s own former students. Accordingly, I am very grateful to the ZEIT-Stiftung for demonstrating both great flexibility and generosity in this matter by permitting me to select someone who is in fact a former student, Michelle Grier. In the end my decision was based on one simple, albeit highly subjective criterion: from whose work have I learned the most? Moreover, that this criterion was met by a former student was for me a reason to rejoice rather than to exclude an otherwise superbly well qualified candidate. My debt to Professor Grier stems mainly from her seminal work, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion (Cambridge University Press 2001). In it she demonstrates her full independence from her “Doktorvater” by gently but firmly calling attention to a fundamental flaw in my earlier analysis, namely, a failure to distinguish sharply between transcendental realism, which is for Kant the erroneous standpoint to which he opposes his own transcendental idealism, and transcendental illusion, which as endemic to reason is both natural and unavoidable and, as such, quite independent of any commitment to transcendental realism. This is an important, albeit seldom appreciated point, and it forced me to rethink my understanding of the relationship between Kant’s idealism and his theory of reason, a task which I have undertaken in my new version of Kant’s Transcendental Idealism. On occasion, some of my students have been known to complain that I am too demanding on them. But in this case a former student convinced me to devote an additional year to my project and I am grateful.
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I do not wish to suggest, however, that the main virtue of Professor Grier’s book is that it served to awaken me from my private “dogmatic slumbers”. On the contrary, it contains a rigorous, insightful, systematic, and highly original account of Kant’s theory of reason. By distinguishing sharply between the avoidable metaphysical errors into which reason falls when unaided by critique and the unavoidable illusion that is inseparable from its theoretical use, and, indeed, makes this use possible in the first place, she makes a major contribution to our understanding of the complex argument of the Transcendental Dialectic. Beyond this, Professor Grier’s discussion of the Second Antinomy is by far the best treatment of that difficult topic of which I am aware. Moreover, since the Nachwuchs-Preis is awarded for future promise as well as past accomplishment, I am pleased that she is currently at work on Kant’s theories of the sublime and of practical reason, which I am confident will once again result in a major contribution to our understanding of Kant. And for these reasons I believe that Professor Grier is richly deserving of this award.
Acknowledgment of the Kant-Nachwuchspreis Michelle Grier I was honored to have been invited to participate in the meetings of the X. International Kant Kongress in 2005, and to receive the Nachwuchspreis for my work on Kant’s Critique of Pure Reason. In particular, the ZEIT-Stiftung recognized my book, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion (Cambridge University Press, 2001). In the Critique of Pure Reason, when talking of the dialectical arguments in metaphysics, Kant states that “although we may guard ourselves from actual error, we can never free ourselves from the illusion which unceasingly mocks and torments us” (A 339/B 397). Here Kant refers to what he takes to be the ultimate source of our propensity to go beyond the knowledge of “appearances”, and to engage in metaphysical speculation. Later on, in the Appendix to the Transcendental Dialectic, however, Kant tells us that this very same illusion is “indispensably necessary if we are to direct the employment of the understanding beyond every given experience” (A 645/B 673). These claims seem at first to run counter to the whole project undertaken in the Dialectic, which is designed to allow us to avoid the disastrous consequences that befall anyone who allows himself to get entangled in the host of problems that characterize metaphysics. My aim was to see whether or not Kant’s position could be clarified, and whether an interpretation that took seriously these strong claims about the unavoidable nature of reason’s illusion could be reconciled with the critical project that gets carried out in the Transcendental Dialectic. The result of my investigations was a book devoted to the defense of the role of illusion in Kant’s transcendental epistemology. I argue that a proper understanding of Kant’s doctrine of transcendental illusion is essential not only for our interpretation of his rejection of speculative metaphysics, but also for understanding his account of the positive function of reason and its ideas. Consequently, I take the doctrine of transcendental illusion to be crucial to the Kantian (critical) conception of reason, to his epistemology, and to his philosophy of science. In order to demonstrate this, I trace the doctrine of illusion back to its developments in the pre-critical philosophy. I then attempt to show how
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the mature theory of transcendental illusion in the Critique plays a role in the Paralogisms, the Antinomies, and the Ideal of Pure Reason. In these cases Kant is concerned to show how reason’s unavoidable illusion generates error on the assumption of any transcendentally realistic standpoint. Finally, I argue extensively that this same illusion is defended by Kant in the Appendix to the Transcendental Dialectic, where he argues that reason’s illusory principles and ideas are absolutely necessary for us in our efforts to acquire and extend knowledge. Kant argues, in effect, that we can avoid being deceived by reason’s illusions, and thus avoid error, only by adopting transcendental idealism, which provides a positive corrective to transcendental realism and allows for a positive function for reason (and illusion). The doctrine of transcendental illusion, in this case, is at the heart of Kant’s Transcendental Idealism. I was, and am, grateful to Professor Henry Allison for his sustained attention to my interpretation of Kant’s arguments. I am also obliged to the ZEIT-Stiftung for its generous consideration of my work, for its graciousness in bringing me to Brazil, and for its commitment to Kant’s philosophy. The Brazilian Kant Society provided a venue in S¼o Paulo for the discussion of works on Kant, and it did so with great success. I am very pleased to have had the opportunity to attend this conference.
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Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason Mario Caimi I. Introduction In the Critique of Pure Reason as in the Anthropology, Kant defines imagination as “the faculty of representing in intuition an object, even without its presence” (B 151). This faculty has a decisive function in knowledge; it is in charge of collecting and synthesizing sensible data. It has even been considered as that unknown common root from which both the active (spontaneity) and passive (sensibility) elements of knowledge have their origin. Given the importance of this faculty, it is remarkable that Kant did not give to it a special place in the text of the Critique of Pure Reason, and vacillated about how to present it. In the 1781 edition, imagination is presented as an independent faculty: “There are three original sources (faculties of the soul), which contain the conditions of possibility of every experience, and cannot be derived in turn from any other faculty of the mind; i. e., sense, imagination and apperception” (A 94). In the second edition, of 1787, imagination is assimilated to understanding, which in this sense remains as the only faculty of spontaneity. The action of imagining, in 1787, “is an action of the understanding upon sensibility” (B 151 – 152). Perhaps the most well-known testimony of this shift in Kant’s thought regarding imagination is the hand-written correction to his own volume of the first edition, which modifies a passage in A 78: where he had written that imagination is “a blind function, though indispensable, of the soul”, he jotted “a function of understanding”.1 These vacillations are not only a testimony of a shift in Kant’s thought, but they also indicate the origin and grounds for that shift. Two main 1
This is a note Kant wrote in his volume of the Critique of Pure Reason, according to Benno Erdmann (Kiel 1881), quoted by Raymund Schmidt in his edition of Kritik der reinen Vernunft (Hamburg: Meiner, 1976), 116.
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problems come up regarding the imagination: the first one, already mentioned, is the question of whether imagination is assimilated by the understanding (as in the edition of the Critique of Pure Reason of 1787) or an autonomous faculty (as in the edition of 1781).2 Another problem is whether there is a single definition of imagination (which presents it as the faculty of representing something in intuition without the presence of the object) or, if to that definition another one can be added, one to which the presence or absence of the object seems unimportant. The solution to either of these problems sheds light onto the other. This paper is an attempt to find those solutions. We shall see that the identification of imagination with understanding belongs to a modern conception of imagination, which differs from the traditional conception (Aristotelian and Wolffian) that defines imagination as the faculty of representing in the intuition what it is not there (i. e. in intuition). Kantian scholars who have recently studied imagination have tried various ways to clarify those conflicting conceptions. According to the conception of imagination envisioned by some interpreters, imagination itself is not just a faculty of representing what is absent. However, they have seldom drawn most of the consequences of that conception.3 2
3
Vaihinger stated that the inclusion of imagination in understanding is not confined to the second edition of the Critique of Pure Reason, since it can be found in the first edition. Hans Vaihinger, “Die transcendentale Deduktion der Kategorien in der 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft”, in: Philosophische Abhandlungen dem Andenken Rudolf Hayms gewidmet von Freunden und Schlern (Halle: Niemeyer, 1902), 37 ff. Here we will mention only the authors whose works are especially relevant for this thesis: Richard Aquila, “Imagination as a ‘Medium’ in the Critique of Pure Reason”, in: The Monist 72.2 (1989), 209 – 221. Victor Basch: “Du rle de l’imagination dans la thorie kantienne de la connaissance”, in: Revue de Mtaphysique et de Morale (1904), 425 – 440. Jo¼o Carlos Brum Torres, “IntuiÅes e conceitos: a diferenÅa de forma”, in: J. C. Brum Torres, Transcendentalismo e Dialtica (Porto Alegre: L&PM, 2004), 46 – 70. Guido Antnio de Almeida, “ConsciÞncia de Si e Conhecimento Objetivo na Dedużo Transcendental da Crtica da Raz¼o Pura”, in: Analytica 1 (Rio de Janeiro, 1993), 197 – 219. Klaus Dsing, “Schema und Einbildungskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft”, in: Lothar Kreimendahl (ed.), Aufklrung und Skepsis. Studien zur Philosophie und Geistesgeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts. Gnter Gawlick zum 65. Geburtstag (Kçln: frommann-holzboog, 1995), 47 – 71. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt: Klostermann, (1929) 1973). Claudio La Rocca, Soggetto e mondo. Studi su Kant (Venezia: Marsilio, 2003). Batrice Longuenesse, Kant et le Pouvoir de Juger: Sensibilit et discursivit dans l’Analytique transcendantale de la Critique de la raison pure (Paris: Presses
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II. An interpretative problem If by the reading of the second edition of the Critique we conclude that imagination is nothing but a certain application of the understanding – or, as Wilhem Metz says, if the understanding turns into imagination when applied in concreto 4 – then naturally the question that comes up is what does it mean to say that the understanding turns into imagination? The difference between understanding and imagination cannot just consist in the fact that understanding, when turned into imagination, acquires the faculty of representing the absent since – as mentioned above – imagination is not just that, since it also intervenes in the representation of the present. We can find some answers to this question by taking into account certain aspects of the history of this conception of imagination.
III. About the origin and history of the Kantian conception of imagination The definition of imagination as “the faculty of representing in intuition an object even without its presence” (B 151) can also be found in Christian Wolff. In his so-called “German Metaphysics” we find a definition which says that “the faculty of the soul of producing such representations, [that is, representations of things that are not present, MC] is called the faculty of imagining”.5
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Universitaires de France, 1993). Zeljko Loparic, A semntica transcendental de Kant. (Campinas, S¼o Paulo: Unicamp, 2000). Wilhelm Metz, Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskraft in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes (Kçln: frommann-holzboog, 1991). Hermann Mçrchen, Die Einbildungskraft bei Kant (Tbingen: Max Niemeyer, 1970 (1st. ed. 1930)). Paul Natterer, Systematischer Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft. Interdisziplinre Bilanz der Kantforschung seit 1945 (Berlin: Walter de Gruyter, 2003). Alberto Rosales, Sein und Subjektivitt bei Kant. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien (Berlin: Walter de Gruyter, 2000). Michael Young, “Kant’s View of Imagination”, in: Kant-Studien 79 (1988), 140 – 164. Metz, op. cit., 86. Christian Wolff, Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen berhaupt (1720), § 235: “Die Vorstellungen solcher Dinge, die nicht zugegen sind, pfleget man Einbildungen zu nennen. Und die Kraft der Seele dergleichen Vorstellungen hervorzubringen, nennet man die Einbildungs Kraft”. In the edition of 1751, 130.
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Nevertheless, rationalist authors in the seventeenth century had other ways of conceiving the imagination, which remained forgotten and veiled behind the Wolffian definition just mentioned. Another definition can be found, for instance, in Descartes, who considered imagination as the corporeal intellect. On the one hand, it represents given objects, so that the pure intellect can have ideas of matter; on the other hand, it turns the pure notions of the mind into spatial or figurative images (e. g., in places within orthogonal coordinates).6 According to Descartes, imagining is thinking, but only the thinking directed towards res extensa. For that reason, this mode of thinking (that is, imagination) is included in the Meditations only when it comes to studying “the essences of material things” (Med. V) and “the existence of material things” (Med. VI): “then if I consider more thoroughly what imagination should be, it seems to be nothing but an application of the cognitive faculty to the body […]”7 and also: “This mode of thinking only differs from pure intellect in the sense that the mind, when it conceives, penetrates in itself and then considers some of the ideas that it contains in itself; but when it imagines, it turns towards the body […]”.8 In Spinoza’s view, imagination has a similar function. When considering things with the intellect (and not with the imagination), they are conceived from the Principle of the Unique Substance. In this intellectual sphere, the connection between grounds and consequences is necessary. The order of events is identical to the order of reason. “According to Spinoza […] the causal relationship has fully turned into a pure conceptual relation”.9 Operari est sequi. 6 7 8
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Alfredo Ferrarin, “Kant’s Productive Imagination and Its Alleged Antecendents”, in: Graduate Faculty Philosophy Journal 18.1 (1995), 65 – 92. “nam attentius consideranti quidnam sit imaginatio, nihil aliud esse apparet quam quaedam applicatio facultatis cognoscitivae ad corpus” Meditatio sexta, AT VII, 71 f. Meditatio sexta, AT VII, 73: “adeo ut hic modus cogitandi [es decir, la imagination] in eo tantum a pura intellectione differat, quod mens, dum intelligit, se ad seipsam quodammodo convertat, respiciatque aliquam ex ideis quae illi ipsi sunt; dum autem imaginatur, se convertat ad corpus, & aliquid in eo ideae vel a se intellectae vel sensu perceptae conforme intueatur”. Also see Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, 415, and XIV, AT X, 440 ff. Ernst Cassirer, El Problema del Conocimiento en la Filosofa y en la Ciencia Modernas, Tomo II (1907), trad. de Wenceslao Roces (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993), 53. See also Spinoza, Ethica II Prop. XVIII and Ethica II, Prop. XXIX Schol.
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However, if the contingent Self (the impossible “empire within the empire” to which Spinoza refers in the introduction to the Third Part of the Ethics) is taken for granted, then relations among the things (modes) that may appear are entirely contingent. This is the order of imagination. That is why in § 84 of his Treatise of the Reform of Understanding, Spinoza states that anything could be understood as imagination, as long as it is distinguished from the deductive order of understanding. By way of this distinction he indicates that the essence of imagination lies in the lack of a deductive order according to which certain things are necessarily followed by others; thus, the essence of imagination will be the adoption of a different order from that deductive: the adoption of a sensible, contingent order. Considered on the whole, Descartes’s and Spinoza’s conception of imagination traces the following distinction within the operation of the understanding: when the objects of the understanding are concepts, they are linked to each other according to the laws of logic, but when they are sensible objects, they cannot merely be linked according to the laws of the understanding since they have to obey the incomprehensible laws of the given, the illogical order of random encounters. We cannot say what will appear before us next, not until it has effectively presented itself. We cannot produce a real presence intellectually, but have to accept them as they come. This mode of the understanding, in which it stops obeying to its own laws exclusively, and accepts also the laws of the sensible, is imagination itself. Then, imagination is understanding, insofar as it directs itself towards the sensible, to that which is impermeable to the laws of logic. The passage from some representations to others, according to the laws of the understanding, goes from what is grounded to its grounds, or from grounds to consequences, in accordance with the laws of identity and non-contradiction. The understanding knows about neither succession in time nor spatial diversity. But when it comes to operating on spatial or temporal diversities, it is necessary to consider those other laws of the passage from one representation to another: laws about the order of succession in time, of what is before and after, of what is simultaneous, of what is ephemeral and transitory. All of these are laws about which the understanding has no notion, since they do not belong in it. This is what is meant by saying that imagination belongs as much to sensibility as it does to understanding.
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Wolff could not resume this conception of imagination in his time. He could not do it, because in his philosophy there was no independent sensibility towards which imagination as a mode of the understanding could be directed. Like Leibniz, Wolff believes that sensibility is nothing but a confused representation of a purely logical order. In that sense, Leibniz wrote in letter XXV, addressed to Volder on June 20 of 1703: “Dixeram Extensionem esse ordinem coexistentiarum possibilium, tempus esse ordinem possibilitatum inconsistentium”.10 The first of these orders: extension in space is the order of those things which – due to the fact that they do not contain logical contradiction – can coexist simultaneously; the second one, here called the “order of inconsistent possibilities” (succession in time), is the order of those things that cannot coexist simultaneously because that would imply a contradiction. Thus, spatial and temporal orders are reduced to the principle of contradiction. Hence, sensibility would be assimilated to the laws of understanding; and what it would keep as its own is nothing but confusion.11 If confusion were to be eliminated (if full distinction were attained), what seemed to belong to sensibility would be shown as intellectual knowledge, absolutely obeying to the laws of logic. Because of this conception of sensibility (which is now understood as confused knowledge and not as knowledge of extensive substance, nor even as an independent faculty),12 that conception of imagination we found in Descartes and Spinoza had to be given up.
10 Gerhardt (ed.) II (Hildesheim: Olms, 1978), 253. Compare with the third letter to Clarke, Gerhardt VII (Hildesheim: Olms, 1961), 363: “Pour moy, j’ay marqu plus d’une fois, que je tenois l’Espace pour quelque chose de purement relatif, comme le Temps; pour un ordre des Coexistences, comme le temps est un ordre des successions.” 11 Leibniz, Nouveaux Essais, livre IV chap. III: “Les ides des qualits sensibles sont confuses, et les puissances qui les doivent produire ne fournissent aussi par consquent que des ides o il entre du confus.” 12 Despite this loss, Wolff admits that the “laws of imagination” are those specifically different from those of understanding; so that the difference between representations of imagination and understanding is not one intrinsic to representations, but one extrinsic due to their respective order and logical relations. This seems to be inferred from a passage of the Deutsche Metaphysik, § 240: “Weil nun diese Dinge, die wir uns nach einander einbilden, nicht in einander gegrndet sind […].” (Wolff, Vernnfftige Gedancken, ed. cit., 133). Again, here it can be observed that the order in which we imagine has no logical grounds.
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IV. The Cartesian conception of imagination can be found in Kant What prevents Wolff from adopting the conception of imagination we find in Descartes and Spinoza is that in the Leibnizian tradition sensibility cannot be admitted as an independent order, to which thought is addressed in its mode of imagination. This reason was not valid for Kant, however. On the contrary, it is well known that one of the tenets of his critical philosophy is the admission of a faculty (sensibility), different from that of understanding, but of equal ranking. This faculty provides a sensible manifold which is not a mere confused object of knowledge. That is why we may find in Kant that conception that identifies the imagination with the understanding and defines imagination as understanding oriented to a manifold which obeys laws that do not belong to it, namely, the laws of the sensible. We can trace this conception (which we may call “Cartesian”) in the Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, where the difference between understanding and imagination appears as a difference regarding their operations: compositio (purely intellectual) and synthesis, which is based “upon the conditions of time”: “Indeed, one thing is to conceive, given the parts, the composition of the whole through an abstract notion of the intellect, and another different thing is – as if it were about a task of reason – to perform this general notion through this faculty of sensitive cognition, that is, to represent it through a distinct intuition. The first one could be acquired through the concept of composition in general, inasmuch as it comprises many things which correlate to one another, that is, through intellectual and universal ideas. The second one relies on the conditions of time, since, adding in succession one part to the other, the concept of composition is possible genetically, that is to say, by SYNTHESIS, and it is under the rule of the laws of intuition.”13 But we also find some hints of this conception of imagination in the Critique of Pure Reason, where Kant states that, imagination is […] a faculty of determining the sensibility a priori, and its synthesis of intuitions in accordance with the categories […] is an action of the understanding upon sensibility and the first application of the former […] to objects of intuition possible for us” (B 151 – 152). 13 Kant, Dissertatio I, § 1, AA 02: 387. See Roger Daval, La Mtaphysique de Kant (Paris: PUF, 1957), 10.
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And, a few pages down: “It is the same and only spontaneity, the one which, under the name of imagination there, and here with the name of understanding introduces a combination within the manifold of intuition.” (B 162, note).14 The task of determining sensibility a priori is one which requires a specification of the faculty of synthesis. And it requires it because sensibility presents, in turn, a specificity; it presents its own conditions, which cannot be reduced to logical conditions of pure understanding. To reaffirm this conception of imagination it is not necessary to assume that the conditions which sensibility imposes onto synthesis are as precise and determined as Rosales supposes.15 It suffices to conceive universal dispersion as a characteristic of sensibility, and to conceive the fundamental forms of this dispersion: extension (spatial dispersion) and succession (temporal dispersion). It is not necessary to consider that there are further forms of combination comprised in sensibility.16 Thus, when understanding – acting as imagination – determines sensibility a priori, it assumes a function different from that of making present what is absent.17 In that sense, Mellin detected this conception of imagination in the Critique of Pure Reason, according to which imagination is not only – and not mainly – defined as the faculty of representing what is absent, but also, and most importantly, as the faculty of representing (by means of a synthetic action) that which is sensible, regarding as unimportant whether that which is represented is present or absent. With regard to this, Mellin 14 “Es ist eine und dieselbe Spontaneitt, welche dort unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung hineinbringt.” (B 162, note) For a collection of passages of the Critique of Pure Reason regarding this conception of imagination see Metz, op. cit., 20. 15 See, for instance, Rosales, op. cit., p. 332: conditions of intuition settle all possible modes of synthesis. 16 It is a well known fact that Kant disregarded, in the second edition of the Critique, the concept of synopsis, which in the first edition (A 94 and A 97) expressed this sensible bond. 17 The Kantian definition of imagination as a faculty of representing in intuition what is not present is derived from the definition of imagination as “Vermçgen, mçgliche Wahrnehmungen formal vorzustellen” (faculty of representing possible perceptions in a formal way), according to Thorsten Roelcke, Die Terminologie der Erkenntnisvermçgen. Wçrterbuch und lexikosemantische Untersuchung zu Kants Kritik der reinen Vernunft (Tbingen: Niemeyer, 1989), 50 ff. And likewise understood by Johann Nicolaus Tetens, Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung (Leipzig, 1777) (Hildesheim: Olms, 1979), I, first essay, 157.
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wrote that Kant also calls “imagination the faculty of representation” in general, which produces the synthesis of the manifold given through the senses.18 To produce this synthesis, it is irrelevant whether the object represented by imagination is absent or present. Mellin compares the definition of imagination in the Anthropology with the one we find in the Critique of Pure Reason, and notes that Kant, in the Anthropology, places imagination within sensibility. Imagination is distinct from sensation, as the former can have intuitions without the presence of the object.19 In the definition given in the Critique of Pure Reason, instead, Mellin attaches vital importance to the fact that “Kant adds the word ‘also’, thus showing that he understands it [that is, imagination, MC] as the faculty of intuiting the object whether in its presence or in its absence”.20 It is the relation between the spontaneous faculty of representation, on the one hand, with the intuition of the object, on the other hand, that is regarded important in the transcendental (not only anthropological) conception of imagination. The absence of what is intuited ceases to be relevant; what is decisive is the reference to sensibility. In this sense (that is, as a faculty of synthesis directed towards what is present in sensibility), imagination operates on the synthesis of apprehension and on the schematism: in both cases, imagination works as an application of the pure synthesis of understanding upon a manifold that obeys to the conditions of time (regardless of whether in that synthesis the object is absent or not). Thus, in the Logik Dohna of 1792 we read: “The understanding is all the more perfect the more universal its rules become; but if it wants to consider things in concreto, there is nothing it can do without imagination”.21 The consideration of two particular cases in the next section corroborates our hypothesis. 18 G. S. A. Mellin, Encyclopdisches Wçrterbuch der kritischen Philosophie (Jena und Leipzig: 1797 – 1804), (Aetas Kantiana 175 (Bruxelles: 1968)), II. Band, I. Abtheil, 1799, 218. 19 Anth, § 15, AA 07: 153: The senses are the faculty of intuition in presence of the object; imagination is the faculty of intuiting also without the presence of the object. See also Anth, § 28, AA 07: 167. 20 Mellin, Encyclopdisches Wçrterbuch, 219. The word “also” (“auch”) can also be found in the Anthropologie texts. However, despite this, I consider Mellin’s observation still valid. 21 “Je allgemeiner der Verstand in seinen Regeln ist, desto vollkommener ist er, will er aber Dinge in concreto betrachten, so kann [er] schlechterdings gar nichts ohne die Einbildungskraft tun.” Logik nach den Vorlesungen des Herrn Prof. Kant im Sommerhalbenjahre 1792. In: Die philosophischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants. Nach den neu aufgefundenen Kollegheften des Grafen Heinrich
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V. Examples. Imagination in its relation with the sensible in the case of synthesis of apprehension and in that of schematism According to what has been said so far, we call “performance of the imagination” the act of synthesis that is executed in accordance with the conditions of time (that is to say, not only in accordance with purely intellectual conditions). The synthesis of apprehension is a synthesis of something that is present in sensibility. This synthesis is spontaneous (that is, it is the work of the understanding); but Kant himself attributes it to imagination: “Therefore, there is in us an active faculty of synthesis of manifold that we call imagination, whose action, when immediately exerted upon perceptions, I call apprehension.”22 The synthetic act of the imagination is not limited here to the representation of what is absent, since it also intervenes in the apprehension of what is present in sensibility. In this case, imagination would be the understanding itself, considered in its relation to sensibility. Kant’s text confirms this: “It is one and the same spontaneity the one which, there under the name of imagination and here under the name of understanding introduces a combination in the intuited manifold.”23 The specific difference does not consist here in the presence or absence of the object, but in the orientation towards the sensible and in the obedience to the rules of the sensible. The case of Schematism offers a second confirmation of our thesis. Here imagination is also connected to the use of understanding in concreto, as opposed to the use of the understanding which only takes into consideration its own laws. If we think about, for instance, the scheme of possibility, the pure intellectual concept of possibility is the absence of contradiction in a concept. If one considers this pure concept of possibility with imagination (that is to say, in accordance with conditions of time), that logical absence of contradictions – that compatibility with the laws of logic – changes into compatibility with the laws of time. Or, instead, to the compatibility with the laws of logic is added a compatibility with the laws of time. Then, the object shows itself as apt (or not apt) to present itself at any moment or period of time. This is zu Dohna-Wundlacken. Herausgegeben von Arnold Kowalewski (1924) (Hildesheim: Olms, 1965), 412 – 413. 22 KrV, A 120. The italics are mine. Compare B 162 note. 23 KrV, B 162, note.
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the scheme of possibility: “The scheme of possibility is the agreement of representations with the conditions of time in general (e. g. the opposite in one thing cannot exist simultaneously, but only successively), therefore, the determination of representation of one thing with regard to any time.”24 Then we find, once again, that the specificity of the imagination resides in the orientation of the synthesis of spontaneity towards sensibility, and in the consideration and observance of the laws of sensibility. Here, the presence or absence of the object is irrelevant.
VI. Conclusion In Kant’s texts we have found two conceptions of imagination: one which indicates or seems to indicate that representing in intuition that which is absent is specific of this faculty. And another conception, in which obedience to – along with the laws of logic – the laws of sensibility (especially laws of time) is what is specific to imagination. These two conceptions of imagination are compatible with each other. Tetens did notice this, and considered that understanding and imagination are identical or, at least, that one can be transformed into the other. And this in turn can explain the definition of imagination as a faculty of representing what is absent: this faculty is the result of the quantitative increase of the spontaneous activity of understanding. This activity, or spontaneity, can reach a certain level at which the presence of the object may be unnecessary in order to produce representations.25 It is the awareness of this independence of sensibility which allows Kant to conjoin the Wolffian conception of imagination to the one we found in Descartes and Spinoza, which distinguishes imagination from understanding only through its object: sensibility. We have pointed out at the beginning of this paper that the problem with the diversity of conceptions of imagination (as a faculty of representing the absent, and as 24 KrV, A 144/B 184. 25 Johann Nicolaus Tetens, Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung (Leipzig: 1777) (Hildesheim: Olms, 1979), tome I, essay I, 157 “Ist diese Selbstthtigkeit des Vermçgens bis auf einem gewissen Grad hin erhçhet, so entstehet die Leichtigkeit, eine vorige Modifikation wieder aufzunehmen, die das Einbildungsvermçgen ausmachet, das Vermçgen, die vorige Modifikation gewissermaßen wenigstens wieder zu erneuren, ohne daß ein Einfluß einer solchen Ursache erfordert wird, wie zu der ersten Empfindung nothwendig war.”
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a faculty of synthesis that complies with the conditions of sensibility) would shed light onto the problem of a possible assimilation of imagination to understanding. Now we can see that the conception of imagination as a faculty of synthesis in accordance with the laws of the sensible allows us to consider it as “a function of the understanding” without being necessary to regard it as an independent faculty. But, on the other hand, the assimilation of imagination to understanding compels us to distinguish a function of the latter, related not only to the synthesis according to the laws of logic or to the representation of the absent, but also to the synthesis of the sensible.26
26 I would like to thank Lic. Marcos Thisted, from Universidad de Buenos Aires, for his valuable comments and suggestions.
Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens Bernd Dçrflinger Bevor im engeren Sinne Kant und sein Begriff des ethischen Gemeinwesens zum Thema werden soll, soll eine Erscheinung des politischen Lebens unserer Zeit zur Sprache kommen, die damit in Verbindung steht. Es handelt sich um die Vielzahl von international ttigen Organisationen, die gewçhnlich als humanitre Hilfsorganisationen bezeichnet werden. Man denke etwa an „amnesty international“, „rzte ohne Grenzen“, „Caritas“, „Misereor“ und viele mehr. Diese Organisationen verstehen sich selbst ausdrcklich als nichtstaatliche bzw. Nichtregierungsorganisationen; sie wollen keinen partikularen nationalen Interessen dienen, sondern ihr Bemhen gilt der Gattung „Mensch“ im Ganzen. Indem ihr Zweck so etwas wie die allgemeine Wohlfahrt aller Menschen ist und indem ihr Anspruch ist, aus moralischen Motiven zu agieren, erfllen sie den Begriff von ethischen Vereinigungen im Kantischen Sinne.1 Einen wichtigen Gesichtspunkt gibt es allerdings, unter dem sie sich in zwei Klassen teilen. Es ist der der religiçsen Gebundenheit bzw. der religiçsen Ungebundenheit. Die einen sind ihrem Selbstverstndnis nach rein skular, d. h. ihre Moral ist immanent, eine reine Menschenmoral. Die anderen halten den Gottesbezug als Basis ihrer Ttigkeit fr unverzichtbar und ordnen sich meist einer der historischen Religionen zu. Das wirft die Frage auf, wem in dieser Angelegenheit des angeblich nçtigen oder angeblich unnçtigen Gottesbezugs recht zu geben ist; sogleich aber auch die, ob die Beantwortung dieser Frage berhaupt von mehr als theoretischer Relevanz ist, d. h. ob sie nicht vielleicht praktisch irrelevant ist. Wenn sie allerdings nicht irrelevant fr die Praxis sein sollte, dann 1
Als Vorformen der moralischen Weltgemeinschaft, d. i. ein heutiger Ausdruck fr das ethische gemeine Wesen Kants, bzw. als Indizien fr ihr Entstehen versteht auch Martin Leiner („berwindung und Reform der gegebenen Kirchen. Zu Kants Rede von der Kirche“, in: Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, hrsg. von Werner Thiede (Gçttingen: 2004), S. 159 – 190, vgl. bes. S. 186 f.) die Organisationen der genannten Art.
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msste angegeben werden, worin der praktische Nachteil der unterlegenen Position besteht. Eine erste oberflchliche Hinsicht auf Kants Lehrstck vom ethischen Gemeinwesen, das vor allem in seiner Religionsschrift entfaltet ist, erweckt den Anschein, als ließe sich seine Antwort auf die Frage nach der Notwendigkeit des Gottesbezugs ethischer Vereinigungen eindeutig geben. Sie scheint definitiv schon durch die berschrift eines Abschnitts im dritten Teil der Religionsschrift gegeben zu sein. Diese lautet: „Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen“. – Trotz dieser vermeintlichen Eindeutigkeit wird die nhere Hinsicht auf Kants Ausfhrungen zeigen, dass diese so differenziert und problematisierungsbedrftig sind, dass die These der Abschnittsberschrift mindestens zu grobschlchtig ist, um als adquate Antwort auf den skizzierten Fragezusammenhang gelten zu kçnnen. Um im Vorhinein offenzulegen, worauf die hier entfalteten berlegungen hinauslaufen werden, seien zwei Thesen formuliert: Zum einen die, dass es fr die Vernunft, die als theoretische Vernunft die Gesamtsituation der menschlichen Praxis, speziell auch der kollektiven Praxis, reflektiert, einen guten Grund dafr gibt, den Begriff des ethischen Gemeinwesens mit der Idee Gottes zu verbinden; zum zweiten die These, dass diese Idee fr die menschliche Praxis selbst, d. h. fr den Gebrauch praktischer Vernunft im ethischen Gemeinschaftsleben der Menschen nicht vonnçten ist, ja dass der Gedanke des in dieses Gemeinschaftsleben integrierten und darin wirksamen Gottes Missdeutung nahe legt und auf diese Weise sogar schdlich ist. Um zu diesen Resultaten zu gelangen, sollen jetzt Kants Begriff des ethischen Gemeinwesens und seine wesentlichen Implikationen sukzessive entwickelt werden. Der Mensch hat – wie Kant behauptet – die unbedingte, d. h. die moralische Pflicht, sich mit anderen Menschen zu einem ethischen Gemeinwesen zusammenzuschließen, in dem Tugendprinzipien herrschen. Diese Vergemeinschaftung umfasst dem „Ideal“ nach das „Ganze[.] aller Menschen“.2 In der Vorgeschichte dieses Endzustandes, den wir offenkundig noch nicht erreicht haben, bahnt sich dieses eine Gemeinwesen zunchst durch eine Pluralitt von partialen ethischen Gesellschaften an;
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RGV, AA 06: 96. Kant wird zitiert nach: Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen (Berlin: 1900 ff.).
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allerdings nur dann, wenn diese, so Kant, die Tendenz „zur Einhelligkeit mit allen Menschen“3 haben. Die geforderte Vergemeinschaftung unter dem Vorzeichen der Ethik – das ist eine andere als die im Staat unter der Herrschaft des Rechts – muss nun nicht unbefragt als Selbstverstndlichkeit genommen werden. Das heißt, es lsst sich fragen, warum sie eigentlich nçtig ist. Anders gefragt: Was ist unter ethischem Gesichtspunkt defizitr an der Situation, in der bloß Individuen aufeinander bezogen sind, ohne ausdrcklich in einer ethischen Soziett vereinigt zu sein? – Eine Teilantwort, der negative Teil der ganzen Antwort, lautet: weil der andere Mensch, insofern er bloß als Individuum begegnet, eine bestndige Anfechtung fr denjenigen bedeutet, der in sich selbst im Kampf zwischen dem guten Prinzip und dem bçsen dem guten zum Sieg verhelfen muss. Dieser Sieg ist demnach im bloßen Selbstverhltnis des Einzelnen nicht zu sichern, auch wenn dieser Einzelne durchaus bereits ein moralisch Wohlgesinnter ist.4 Allein im Selbstverhltnis wre er nur dann zu sichern, wenn allein hier auch der Grund fr die Anfechtung durch das Bçse lge. Nach vordergrndiger Betrachtung gibt es im Individuum einen durchaus naheliegenden Kandidaten fr diese Anfechtung. Es ist sein sinnlicher Charakter. Doch bemerkenswerterweise setzt Kant die Versuchung durch das Bçse gerade nicht in die Sinnlichkeit des fr sich betrachteten Einzelnen. Die Gefahr stamme nicht „von seiner eigenen rohen Natur“.5 Im Gegenteil erscheint die Sinnlichkeit des isoliert betrachteten Individuums in einem geradezu milden Licht, wenn Kant ihm bescheinigt: „Seine Bedrfnisse sind nur klein, und sein Gemthszustand in Besorgung derselben gemßigt und ruhig“.6 Es hat eine „an sich gengsame Natur“.7 Wodurch sind nun die anderen Menschen dem per se Gengsamen und auch schon Wohlgesinnten gefhrlich? Kants Antwort ist frappierend: durch ihr bloßes Dasein.8 Es ist „nicht einmal nçthig, dass diese schon als im Bçsen versunken und als verleitende Beispiele vorausgesetzt werden“.9 Frappierend ist Kants Antwort deshalb, weil aus der skizzierten Konstellation, in der kein Individuum fr sich als bçse zu unterstellen ist, sich kein Anhalt fr eine Anfechtung durch das Bçse zu ergeben scheint. 3 4 5 6 7 8 9
RGV, AA 06: 96. Vgl. RGV, AA 06: 93 – 94. RGV, AA 06: 93. Ebd. RGV, AA 06: 94. Vgl. RGV, AA 06: 94. Ebd.
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Und dennoch ist sie nach Kant gegeben. Die bloße Beziehung zum schlicht mitexistierenden Anderen nmlich veranlasse das bis dahin unverdorbene Individuum zu einer aus einer Angst geborenen berlegung, die offenbar auf der Vorstufe expliziter ethischer Vergemeinschaftung – Kants Ausdruck dafr ist: ethischer Naturzustand10 – , unvermeidlich ist und die die Untugenden „Neid“, „Herrschsucht“, „Habsucht und die damit verbundenen feindseligen Neigungen“11 hervorbringe. Der seine Beziehungen zu den Mitmenschen bedenkende Einzelne sei nmlich „besorgt, dass ihn andere Menschen“ fr „arm“ halten „und darber verachten mçchten“.12 Der ethische Naturzustand ist demnach geprgt von der Besorgnis vor einer Herabwrdigung in den Augen der anderen, zu deren Erregung diese gar keinen faktischen Anlass bieten mssen. Ihr bloßes Dasein ist bereits Grund fr diese Besorgnis,13 die ihrerseits der Keim fr jene feindseligen „Leidenschaften“ des Einzelnen ist, „welche“, so Kant, „so große Verheerungen in seiner ursprnglich guten Anlage anrichten“.14 Gegen den skizzierten Zustand nun soll das ethische Gemeinwesen das Gegenmittel sein. Sein Zustandekommen ist nach Kant nicht so zu denken, dass es sich aus der Moralisierung der einzelnen wie von selbst ergbe, nicht also so, dass bloß „jeder seiner Privatpflicht gehorcht“15 und aus der Addition all dieser das ethische Gemeinwesen resultierte. Auf diese additive Weise kçnnte der Zusammenhang der Einzelnen bloß aggregathaft sein, nicht der in einem System, wozu immer die Einheit eines Zwecks vorauszusetzen ist.16 Man kçnnte so, wenn also jeder bloß seiner Privatpflicht gehorchte, zwar „eine zufllige Zusammenstimmung aller zu einem gemeinschaftlichen Guten“ folgern, „ohne daß dazu noch 10 11 12 13
Vgl. RGV, AA 06: 94 – 95. RGV, AA 06: 94 – 95. RGV, AA 06: 93. Ein Analogon zur Begrndung der Notwendigkeit des ethischen Gemeinwesens findet sich brigens auf dem Gebiet des Rechts in der Begrndung der Notwendigkeit des Vçlkerrechts: „Vçlker als Staaten kçnnen wie einzelne Menschen beurtheilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhngigkeit von ußern Gesetzen) schon durch ihr Nebeneinandersein ldiren, und deren jeder um seiner Sicherheit willen von dem Andern fordern kann und soll, mit ihm in eine der brgerlichen hnliche Verfassung zu treten, wo jedem sein Recht gesichert werden kann.“ (ZeF, AA 08: 354). 14 Ebd. 15 RGV, AA 06: 151. 16 Vgl. KrV, A 832/B 860.
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besondere Veranstaltung nçthig wre“,17 aber eben keine bewusst beabsichtigte Vereinigung unter der Einheit eines gemeinsamen Zwecks. Dazu ist eben doch „besondere Veranstaltung nçthig“, d. h. die eigens verfolgte Ausfhrung der „Pflicht von besonderer Art“, „zu einem ethischen gemeinen Wesen sich zu vereinigen“.18 Die Mitglieder des ethischen Gemeinwesens mssen also bewusst „mit andern Mitbrgern […] in eine ethische Vereinigung treten […] wolle[n]“.19 Insofern die Vereinigung sich nicht von selbst ergibt, sind explizite Akte der Grndung, der „Errichtung“ und dann solche zur „Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen“20 verlangt. Diese Gesellschaft besteht als ethisches Gemeinwesen erst dann, wenn ihre „Gesetze çffentlich sind“.21 Sie bedarf einer „Form und Verfassung“,22 d. h.: Sie bedarf der Institutionalisierung. Dies alles vorausgesetzt, erzeugt der andere Mensch ersichtlich nicht mehr jenen Eindruck der Bedrohung, die der isolierte Einzelne meint, mit Aggression beantworten zu mssen. Der bis hierhin betonte negative Aspekt des ethischen Gemeinwesens, Angst und Bedrohung zu verhindern,23 verlangt nun allerdings noch die Ergnzung durch einen positiven. Das heißt: Durch das ethische Gemeinwesen sollen nicht bloß die Untugenden des ethischen Naturzustandes vermieden werden, sondern darber hinaus ist ausdrcklich etwas zu befçrdern: „Jede Gattung vernnftiger Wesen ist nmlich objectiv, in der Idee der Vernunft, zu einem gemeinschaftlichen Zwecke, nmlich der Befçrderung des hçchsten als eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt.“24 Wenn der Ausdruck „hçchstes Gut“ hier keinen anderen als den sonstigen Sinn bei Kant hat, wofr es keine Anzeichen gibt, dann ist damit der Perfektionszustand einer vollkommenen Moralitt, verbunden mit einer ihr angemessenen, also ebenso vollkommenen Glckseligkeit, bezeichnet. Neu allerdings ist, dass hier das hçchste Gut eben als ein gemeinschaftliches angesprochen ist. Dadurch ist ausgedrckt, dass es sich 17 18 19 20 21 22 23
RGV, AA 06: 151. Ebd. RGV, AA 06:96 RGV, AA 06: 94. Ebd. RGV, AA 06: 94. Die Art des Verhinderns ist dabei eine andere als die, die der Staat ausbt, denn der Staat achtet nur auf die Legalitt ußerer Handlungen, whrend im ethischen Gemeinwesen auch und sogar an erster Stelle die Moralitt von Gesinnungen intendiert ist. 24 RGV, AA 06: 97.
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dabei, sowohl den Moralitts- als auch den Glckseligkeitsaspekt betreffend, nicht um den Perfektionszustand eines moralischen Individuums als eines solchen handelt, sondern um einen die Vereinigung aller betreffenden. Entsprechend ist denn auch die auf diesen Zustand zielende Pflicht eine „Pflicht von ihrer eignen Art“ genannt, „nicht der Menschen gegen Menschen“, d. h. nicht gewisser Individuen gegen andere Individuen, sondern „des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst“.25 Die Formulierung einer solchen Gattungspflicht kann ersichtlich nicht als Antwort auf die Frage „Was soll ich thun?“ verstanden werden, eher als Antwort auf die Frage, „Was sollen wir thun?“. Einer Pflicht der Gattung gegen sich selbst kann also nur im Zusammenwirken der Mitglieder der Gattung gengt werden. In Kants Worten: Dieses hçchste Gut kann „durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt“ werden, sondern erfordert „eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke zu einem System wohlgesinnter Menschen […], in welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande kommen kann“.26 Als Konkretisierung einer durch eine einzelne Person nicht zu befolgen mçglichen Gattungspflicht kann etwa die Pflicht zum Frieden unter den Vçlkern gelten, von der Kant in der Metaphysik der Sitten sagt, sie sei durch „moralisch-praktische Vernunft in uns […] unwiderstehlich[.]“27 ausgesprochen. Die Religionsschrift selbst bietet keine solche Konkretisierung.28 Zu dem, was da zustande kommen soll, das hçchste gemeinschaftliche Gut, gehçrt nun aber nicht bloß das System der wohlgesinnten Menschen als sein Moralittsaspekt, sondern auch, wie im Fall des hçchsten Guts fr die Einzelperson, der Glckseligkeitsaspekt. Es ist 25 26 27 28
RGV, AA 06: 97. Ebd. MS, AA 06: 354. Mit Recht betont Eike Christian Hirsch („Der Frieden kommt nicht durch die Kirche. Thesen zu Kants Friedensschrift“, in: Historische Beitrge zur Friedensforschung, hrsg. von Wolfgang Huber (Stuttgart/Mnchen: 1970), S. 70 – 94) den engen systematischen Zusammenhang zwischen dem ethischen Gemeinwesen und dem Friedenspostulat. Allerdings meint er, diesen Zusammenhang gegen Kants Lehre behaupten zu mssen, die den Friedensbegriff als bloßen Rechtsbegriff von der Moral abhebe, was aber durch das Zitat aus der Metaphysik der Sitten als widerlegt gelten kann. Obwohl die Religionsschrift nicht von der Friedenspflicht als einer durch das ethische Gemeinwesen zu erfllenden moralischen Pflicht der Gattung gegen sich selbst spricht, htte sie doch, ohne in eine Inkonsistenz im Verhltnis zu Kants Rechtsphilosophie zu geraten, davon sprechen kçnnen. Die Friedenspflicht ist Rechtspflicht und moralische Pflicht.
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dabei an einen nur als gemeinschaftlichen mçglichen Glckszustand zu denken. Im angesprochenen Punkt, dass der Gattungspflicht, also etwa der Pflicht zum Frieden, durch die einzelne Person als solche nicht gengt werden kann, anders als im Fall der Pflichten der Menschen gegen Menschen, liegt nun nach Kant nicht nur eine neutral zu konstatierende Besonderheit dieser Pflicht, sondern es liegt ein Defizit darin, an das er die wichtige Folgeerwgung anschließen wird, der Gottesbegriff sei zum Ausgleich dieses Defizits zu denken notwendig. Um zunchst aber bloß das gemeinte Defizit nher zu bezeichnen: Wo es um die einzelne Person und ihre eigene moralische Vollkommenheit allein im Verhltnis von Mensch zu Mensch geht, da wissen wir, dass alles Nçtige in unserer Gewalt steht, d. h. in der Gewalt des Individuums. Hier gilt das bekannte „Du kannst, denn Du sollst“.29 Wo es aber um die Vereinigung der Personen zum Ganzen eines Systems wohlgesinnter Menschen, um die Befolgung einer Pflicht der Gattung und um das hçchste Gut als ein gemeinschaftliches geht, da wissen wir, dass dieses nicht in der Gewalt der einzelnen Person steht. Denn das andere moralische Subjekt, dessen Mitwirkung zur Erfllung der Pflicht unabdingbar ist, steht nicht zu meiner Disposition, ja es darf, wenn es als moralisches Subjekt erhalten bleiben soll – was immer auch heißt: als freies Subjekt – fr mich gar nicht disponibel sein. Kant formuliert in diesem Zusammenhang nun aber mehrdeutig, dass wir hinsichtlich des geforderten Ganzen des Systems wohlgesinnter Menschen nicht wissen kçnnen, ob es „in unserer Gewalt“ stehe. Es ist dabei nicht klar, ob dieses Ganze bloß nicht in der Gewalt jedes fr sich genommenen Einzelnen stehen soll, in welchem Fall der Aussage zuzustimmen wre, oder ob dadurch eine potentielle Unfhigkeit aller Einzelnen zusammen, d. h. der Gattung als solcher, ausgedrckt sein soll, in welchem Fall die Aussage zweifelhaft wird. Zur Entwicklung dieser Skepsis sei auf die Begrndung des schon angefhrten Kantischen „Du kannst, denn du sollst“ Bezug genommen. Diese lautet sinngemß: Wenn gemß reiner praktischer Vernunft ein moralischer Imperativ unbedingt gilt, dann muss er auch auszufhren mçglich sein. Denn kçnnte er nicht ausgefhrt werden, wre er sinnlos, weil er Unmçgliches verlangte. Dann aber wre unvermeidlich, so Kant selbst, „das moralische Gesetz […] in uns selbst fr betrglich anzunehmen“, was den „Abscheu erregenden Wunsch“ hervorbrchte, „lieber aller Vernunft zu entbehren und sich 29 Vgl. TP, AA 08: 284.
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seinen Grundstzen nach mit den brigen Thierclassen in einen gleichen Mechanism der Natur geworfen anzusehen“.30 Diese Aussage Kants entstammt dem bereits zitierten Kontext der Erwgung der Friedenspflicht innerhalb der Metaphysik der Sitten, d. h. also dem Kontext der Erwgung einer Pflicht der menschlichen Gattung gegen sich selbst. Unter dem Gesichtspunkt des aus dem unbedingten Sollen abzuleitenden Kçnnens spielt der Unterschied zwischen den Pflichten „der Menschen gegen Menschen“ und den Pflichten der Gattung gegen sich selbst demnach keine Rolle. Auch im Fall der letzteren muss es der Gattung mçglich sein, der Pflicht zu gengen. Das „Du kannst, denn Du sollst“ kann also im Fall von Pflichten der Gattung gegen sich selbst, z. B. im Fall der Friedenspflicht, zu einem „Wir kçnnen, denn wir sollen“ modifiziert werden. Ansonsten wre die Pflicht selbst obsolet und „moralisch-praktische Vernunft in uns“ mit ihrem „unwiderstehliche[n] Veto […]: Es soll kein Krieg sein“,31 wre betrgerisch. Zwar kann und darf im Fall dieser Pflicht der Gattung gegen sich selbst anders als im Fall individuell zu bewltigender Pflichten, in dem nur die eigene Sinnlichkeit untergeordnet werden muss, auf das andere moralische Subjekt kein kausal nçtigender Einfluss genommen werden. Doch es muss unterstellt werden, dass in diesem dieselbe moralisch-praktische Vernunft dasselbe unwiderstehliche Veto ausspricht und dass auch in ihm etwaige konkurrierende Triebfedern der Pflicht subordiniert werden kçnnen, und zwar durch es selbst. Die Notwendigkeit, eine Mitwirkung Gottes zu denken, besteht an dieser Stelle also nicht. Eine weitergehende Frage ist, ob das, wozu das Kçnnen, d. h. die praktische Mçglichkeit, feststeht, mit Zuversicht als jemals verwirklicht angenommen werden kann. Die Annahme einer tatschlichen Verwirklichung ist nach Kant „ein bloß theoretisches und dazu noch problematisches Urtheil“,32 das nicht zur Pflicht gemacht werden kann. Fr theoretische Vernunft mag also gelten: Vielleicht wird der moralisch gebotene Zweck, z. B. der Friedenszweck, durch ein ethisches Gemeinwesen einst verwirklicht, vielleicht aber auch nicht. Fr theoretische Vernunft mag sogar „nicht die mindeste theoretische Wahrscheinlichkeit“33 da sein, dass er verwirklicht werde. Hinsichtlich des Friedenszwecks wird das nicht selten mit dem Hinweis auf die Faktizitt der 30 31 32 33
MS, AA 06: 355. MS, AA 06: 354. MS, AA 06: 354. Ebd.
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bisherigen Menschheitsgeschichte vorgetragen. Doch auch ohne jede aus dem bisherigen Geschichtsverlauf zu ziehende Wahrscheinlichkeit kann andererseits durch theoretische Vernunft die „Unmçglichkeit“ des verwirklichten Zwecks „gleichfalls nicht demonstrirt werden“.34 Damit ist durch theoretische Vernunft der Raum gelassen, die unbedingte Geltung des Imperativs praktischer Vernunft, deren Forderungen brigens immer kontrafaktisch sind, als Beweis fr die Mçglichkeit einer Verwirklichung zu nehmen. Es besteht also die Pflicht zur Befçrderung des moralischen Gattungszwecks – hier: des Friedens – in einem ethischen Gemeinwesen auch und gerade angesichts der theoretischen Annahme, die immer problematisch bleiben muss, dass es dazu nicht wirklich kommen wird. Ob es wirklich dazu kommt oder nicht, ist unter den skizzierten Umstnden dann der Gattung als ihr Verdienst bzw. als ihr Verschulden zuzuschreiben. Im ungnstigen Fall htte sie bloß faktisch das nicht ausgefhrt, was sie doch htte ausfhren kçnnen. Vor dem entwickelten Hintergrund ist es merkwrdig, wenn Kant in der Religionsschrift seine ersten Erwgungen zum ethischen Gemeinwesen mit der – dann von ihm besttigten – Vermutung enden lsst, dass eine Pflicht der Gattung gegen sich selbst „der Voraussetzung einer andern Idee, nmlich eines hçhern moralischen Wesens, bedrfen werde“,35 und zwar zu dem Zweck, dass „durch dessen allgemeine Veranstaltung die fr sich unzulnglichen Krfte der Einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden“.36 Damit wrde fr die neue Art einer Pflicht der Gattung gegen sich selbst nicht mehr gelten, was durch den berhmten ersten Satz der Religionsschrift gesagt ist, der allgemein als Ausdruck einer autonomen und skularen Menschenmoral zu nehmen ist. Gesagt ist dort nmlich: „Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegrndet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens ber ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten“,37 d. h. um ihr gemß zu handeln. Wenn Gott nçtig wre, um etwa zur Befolgung der Friedenspflicht durch eine von ihm ausgehende „Veranstaltung“ die einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung zu vereinigen, dann bestnde eine Pflicht der Menschengattung gegen sich selbst, die sie kraft 34 35 36 37
Ebd. RGV, AA 06: 98. Ebd. RGV, AA 06: 03.
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eigener praktischer Vernunft statuiert htte, der sie aber aufgrund ihrer Vereinigungsunfhigkeit nicht aus eigener Kraft gengen kçnnte. Der von Kant ansonsten ausgeschlossene Fall eines Sollens ohne Kçnnen lge vor. Im brigen wre bei solch gçttlicher „Veranstaltung“ zur Vereinigung der Krfte der Menschen die erfllte Pflicht, also etwa der gesicherte Friede, kein Verdienst der Menschengattung mehr, entsprechend die nicht erfllte Pflicht nicht mehr ihr Verschulden, denn als Subjekt der Zuschreibung wre der Mensch ja letztlich durch Gott ersetzt. Demgegenber ist zu fragen: Warum sollten die im Fall von Gattungspflichten fr sich in der Tat unzulnglichen Krfte der Einzelnen nicht durch eine von ihnen selbst herbeigefhrte Vereinigung zulnglich werden, denn mit reiner praktischer Vernunft, die per se nicht partikulare Vernunft eines Einzelnen ist, liegt das Vermçgen zu solcher Vereinigung doch vor. Kant trgt allerdings noch weitere Argumente dafr vor, den Begriff des ethischen Gemeinwesens als „Begriff von einem Volke Gottes“38 zu denken. Eines versucht er aus der Konfrontation des staatlichen, d. h. des juridischen Gemeinwesens mit dem ethischen zu entwickeln. Als Zentralpunkt der Unterscheidung wird angefhrt, dass anders als im ethischen Gemeinwesen auf dem Gebiet staatlichen Rechts der Gesetzgeber „einen gesetzlichen ußeren Zwang“39 ausben kann, weil die „Legalitt der Handlungen“, die allein von ihm intendiert ist, hier „in die Augen fllt“.40 Ob dem Gesetz des Staats Genge getan bzw. ob es verletzt wird, kann also buchstblich gesehen werden, und im Fall der Verletzung kann dem Gesetz durch Zwang wieder Geltung verschafft werden. Die staatliche Rechtspflicht ist – mit einem Ausdruck Kants – „zwangsfhige Rechtspflicht“.41 Die Verhltnisse im ethischen Gemeinwesen sind anders. Hier intendieren die Gesetze „die Moralitt der Handlungen“, die „etwas Innerliches ist“,42 die also nicht in die Augen fllt. Ihre Innerlichkeit ist auch der Grund dafr, warum Moralitt nicht erzwungen werden kann. Die ethischen Gesetzen gemße Pflichterfllung muss demnach immer „freie Tugend“43 sein. Die Legalitt ußerer Handlungen ist unter moralischem Gesichtspunkt also nicht zureichend, und sie kann auch nie 38 39 40 41 42 43
RGV, RGV, RGV, Ebd. RGV, RGV,
AA 06: 98. AA 06: 98. AA 06: 99. AA 06: 98. AA 06: 99.
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innere Moralitt bezeugen, weil identische ußere Handlungen zwar einerseits auf moralischen Motiven beruhen kçnnen, wozu verlangt ist, dass Pflicht allein ihre Triebfeder ist, andererseits aber auch auf außermoralischen. Fr ein Mitglied des ethischen Gemeinwesens oder fr eine etwaige Obrigkeit ist also nie zu erkennen, ob im Anderen vorliegt, was durch Moral verlangt ist. Was folgt nun aus den skizzierten Verhltnissen? – Fr Kant folgt daraus, dass wir Gott als die hçchste Instanz im fr den Menschen selbst nicht durchschaubaren und nicht beherrschbaren moralischen Kosmos denken mssen. Dabei wird der gedachte Gott von ihm im diskutierten Kontext nach spezifischen Eigenschaften differenziert angesprochen: als moralischer „Gesetzgeber“,44 als moralischer „Weltherrscher“,45 als sogenannter „Herzenskndiger“46 und implizit auch als moralischer Richter. Legt man – was Kant zu tun scheint – die Sphre des staatlichen Rechts als die Maßstbe setzend zugrunde, dann ist vom Gesetzgeber verlangt, den Geltungsbereich seiner Gesetze zu beherrschen, ihn zu berwachen, Abweichungen von den Gesetzen zu erkennen, den gesetzlichen Zustand wiederherzustellen und fr eine Sanktionierung der Gesetzesbrecher durch richterliche Gewalt zu sorgen. Hinsichtlich des Geltungsbereichs einer ethischen Gesetzgebung sind diese Funktionen allerdings durch keinen Menschen auszuben mçglich. Kein Mensch kann, weil der Ort der Entscheidung ber die Gesetzeskonformitt bzw. ber die Abweichung von den Gesetzen in der unsichtbaren Innerlichkeit von Gesinnungen liegt, etwas von der moralischen Qualitt eines anderen Mitglieds seiner Gattung erkennen, was doch Voraussetzung fr jede richterliche oder sonstige Beeinflussung wre. Sollen die genannten Funktionen nun doch auch in einem ethischen Gemeinwesen als ausgebt gedacht werden, dann muss ihre Ausbung einem anderen, einem gçttlichen Wesen zugeschrieben werden, das das kann, was der Mensch nicht kann, nmlich etwa als „Herzenskndiger auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden […] durchschauen“.47 – Es stellt sich allerdings an dieser Stelle die Frage, ob das juridische Gemeinwesen mit Recht als maßstabsetzend auch fr das ethische genommen werden darf oder ob nicht vielleicht die bertragung der genannten Funktionen auf Gott
44 45 46 47
RGV, AA 06: 98. RGV, AA 06: 99. Ebd. RGV, AA 06: 99.
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Konflikte mit den besonderen Bedingungen der Sphre des Ethischen erzeugen muss. Die Qualifikation des gedachten Gottes als moralischer Gesetzgeber ist an erster Stelle problematisch. Denn bliebe es schlechthin und uneingeschrnkt bei dieser Kennzeichnung, dann wre die Autonomie der Moral, dieses Zentralstck der praktischen Philosophie Kants, nicht zu retten. Dann bliebe der Mensch nicht lnger, wie der schon zitierte Anfangssatz der Religionsschrift doch sagte, jenes „sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindende[.] Wesen[.]“.48 Selbstbestimmung als Selbstverpflichtung wre ersetzt durch fremde, ußere Gesetzgebung. Heteronome Gesetze aber htten den Charakter der von Kant ansonsten „statutarisch“ genannten Gesetze, die in einem auf Offenbarung beruhenden Kirchenglauben schlicht deshalb gelten, weil es Gott beliebt hat, sie zu erlassen, die aber aus der dem Menschen zu Gebote stehenden Vernunft nicht zu entwickeln sind und daher fr diese aus dem Rahmen des Rationalen herausfallen. Allerdings lçst Kant diese von ihm selbst erkannte Schwierigkeit im diskutierten Kontext unmittelbar im Anschluss an die Einfhrung jenes bermenschlichen moralischen Gesetzgebers durch eine Relativierung auf: „Gleichwohl kçnnen ethische Gesetze auch nicht als bloß von dem Willen dieses Obern ursprnglich ausgehend (als Statute, die etwa, ohne daß ein Befehl vorher ergangen, nicht verbindend sein wrden) gedacht werden“.49 Das heißt, ins Positive gewendet: Ethische Gesetze sind verbindlich vor einem etwaigen gçttlichen Befehl. Wenn sie es aber sind, dann kann diese Verbindlichkeit ihren Ursprungsort nur im Menschen selbst haben, genauer in seiner fr sich selbst praktisch werden kçnnenden Vernunft. Eine moralische Person, so in der Metaphysik der Sitten, hnlich aber auch vielfach andernorts, steht unter „keinen anderen Gesetzen, als denen, die sie […] sich selbst giebt“, und zwar gilt das auch fr die Gesetze, die sie sich „zugleich mit anderen“50 gibt, d. h. also fr die Pflichten der Gattung gegen sich selbst. Wenn nun doch zum Ausgleich gewisser Defizite im ethischen Universum der Menschen eine hçhere moralische Instanz gedacht werden muss, so kann diese allenfalls noch hinzukommend zum Menschen als Gesetzgeber angesehen werden, dessen Gesetze aber in nichts von den bereits in reiner praktischer Vernunft gegrndeten abweichen. Es werden dann, so Kant, „alle wahren Pflich48 RGV, AA 06: 03. 49 RGV, AA 06: 99. 50 MS, AA 06: 223.
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ten“, die der Mensch also schon aus sich erzeugt hat, „zugleich“ als gçttliche Gebote vorgestellt.51 Der zustzliche Gedanke eines gçttlichen Gesetzgebers ist demnach derivativ und setzt eine Gesetzgebung durch reine praktische Vernunft immer schon voraus. Diese statuiert bereits unbedingte Pflichten, auch solche der Gattung gegen sich selbst, wobei ihr Verbindlichkeitscharakter als unbedingte Pflichten bereits vollstndig ist, durch das Hinzudenken eines zweiten Gesetzgebers also nicht mehr zu steigern ist. Der menschlichen Praxis scheint also, wenn es um die Erzeugung der wahren Pflichten geht, aber auch um ihre Erfllung, denn einem unbedingten Sollen korrespondiert, wie gesehen, auch ein Kçnnen, nichts zu fehlen, d. h. auch dann nicht, wenn das Gebotene nicht zugleich als von Gott geboten vorgestellt wird. Diskussionsbedrftig sind neben der Gesetzgebungsfunktion des gedachten Gottes auch seine eng zusammenhngenden Kennzeichnungen als moralischer Weltherrscher, Herzenskndiger und Richter. Weltherrscher ist er nach Kants Angabe dann, wenn er, „wie es in jedem gemeinen Wesen sein muß, jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen“52 lsst. Um diese richtende, d. h. nach Wert und Unwert zuteilende Ttigkeit adquat ausben zu kçnnen, muss er ersichtlich Herzenskndiger sein, also „das Innerste der Gesinnungen eines jeden […] durchschauen“.53 Der Gedanke, dass das moralische Betragen des Menschen in Hinsicht auf Lohn oder Strafe nicht folgenlos bleiben soll, ist ein seit der Kritik der reinen Vernunft, d. h. seit der frhen Entwicklung des Begriffs des hçchsten Guts, gelufiger. Das Projekt reiner praktischer Vernunft wre nach diesem Begriff unvollstndig, es bliebe durch ein Moment des Irrationalen bedroht, wenn der Moralische, der deshalb auch der Glckwrdige genannt wird, nicht notwendig auch glcklich wre, wenn also der Nexus zwischen Moralittsstatus und Glckseligkeit kein notwendiger wre. Kant propagiert also im Namen der Vernunft das „System der sich selbst lohnenden Moralitt“54 bzw., dass „das System der Sittlichkeit mit dem der Glckseligkeit unzertrennlich […] verbunden sei“.55 Da nun aber in der wirklichen Welt im Leben des Menschen im Fall moralischer Handlungen nicht bestimmt ist, „wie sich ihre Folgen zur 51 52 53 54 55
RGV, AA 06: 99. RGV, AA 06: 99. Ebd. KrV, A 809/B 837. Ebd.
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Glckseligkeit verhalten werden“,56 mindestens aber „das Menschenvermçgen dazu nicht hinreicht“,57 Glcksfolgen als notwendige zu erzeugen, muss, so Kant, ein „allvermçgendes moralisches Wesen als Weltherrscher“ gedacht werden, „unter dessen Vorsorge dieses geschieht“.58 Das hier genannte Defizit im Menschenvermçgen, ber die durch Moralitt erworbene Glckswrdigkeit hinaus um der vollendeten Realisierung praktischer Rationalitt willen sich nicht auch noch das tatschliche Glck als notwendige Folge verschaffen zu kçnnen, ist der eingangs angekndigte gute Grund, sich zum ethischen Gemeinwesen Gott hinzuzudenken. Wenn die Verhltnisse also im Sinne reiner praktischer Vernunft vollstndig rational sein sollen, dann muss dieser Weltherrscher das ergnzen, was nicht im Vermçgen des Menschen steht. Ob sie derart rational sind und ob dieser Weltherrscher also existiert, kann der Mensch nicht wissen. Allerdings spricht ein starkes Interesse praktischer Vernunft, wovon Kant berzeugt ist, dass es nicht trgt, dafr. Die skizzierten Verhltnisse sind auf dem Gebiet des ethischen Gemeinwesens, d. h. auf dem Gebiet der Gattungsmoralitt, nicht prinzipiell anders. Unter zustimmendem Bezug auf die Bibel, die fr Kant ja nicht in erster Linie Offenbarungsschrift ist, sondern im Kern Ausdruck rationaler Morallehre, gibt er die fr unser Thema einschlgige Lehre Jesu wie folgt wieder: Der Lehrer des Evangeliums hatte seinen Jngern das Reich Gottes auf Erden nur von der herrlichen, seelenerhebenden, moralischen Seite, nmlich der Wrdigkeit, Brger eines gçttlichen Staats zu sein, gezeigt und sie dahin angewiesen, was sie zu thun htten, nicht allein um selbst dazu zu gelangen, sondern sich mit andern Gleichgesinnten und wo mçglich mit dem ganzen menschlichen Geschlecht dahin zu vereinigen. Was aber die Glckseligkeit betrifft, die den andern Theil der unvermeidlichen menschlichen Wnsche ausmacht, so sagte er ihnen voraus: daß sie auf diese sich in ihrem Erdenleben keine Rechnung machen mçchten.59
Gemß diesem Hinweis auf die aus dem Erdenleben auszuschließende notwendige Synthese von Glckswrdigkeit und Glck ist das Erdenleben ersichtlich so eingeschtzt, dass hier die Glcksumstnde letztlich zufllig bleiben, d. h. dass hier sowohl fr das Individuum als auch fr die Gattung selbst bei Erfllung der Moralittsbedingung die Befriedigungsmittel fr den glcksbedrftigen Teil ihrer Existenz nicht garantiert 56 57 58 59
KrV, A 810/B 838. RGV, AA 06: 08. Ebd. RGV, AA 06: 134 – 135.
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sind – anders also, als es in einem System belohnter Moralitt sein msste. Aus der ausgeschlossenen Synthese von Glckswrdigkeit und Glck im Erdenleben folgt nun, dass der um der finalen Perfektion der Verhltnisse willen gedachte Gott als ein in diesem Erdenleben mitwirkender Akteur strikt auszuschließen ist. Genau darin aber, ihn, der in einer letzten Endes perfektionierenden Rolle denknotwendig ist, noch zustzlich als mitten in den menschlichen Angelegenheiten wohlttig anzunehmen, liegt das eingangs genannte, durch den Gottesgedanken nahegelegte Missverstndnis. Die Annahme seiner immanenten Mitwirkung ist hinsichtlich der Moralitt des Menschen zersetzend, denn sie erzeugt das „faule[.] Vertrauen, ein hçherer moralischer Einfluß werde wohl die ihm [dem Menschen] mangelnde sittliche Beschaffenheit und Vollkommenheit […] ergnzen“.60 Derart ihre moralische Selbstbestimmung aufgebende Menschen erwarten das „moralische Gute mit der Hand im Schooße, als eine himmlische Gabe von oben herab, ganz passiv“,61 wodurch es, ihnen nicht zuschreibbar, gar kein moralisch Gutes mehr wre. Noch eine andere Gefahr resultiert aus einer weiteren falschen Verwendung des Gedankens einer durch Gott als Weltrichter mit Glck belohnten Moralitt, auch wenn dieser nicht als in das Erdenleben eingreifend gedacht ist. Es ist die Gefahr, dass die Menschen sich den Gedanken gçttlicher Belohnung „zur Triebfeder der Handlungen“62 machen, d. h. dass sie ihn als Motiv fr ihre (ansonsten unterbleibenden) Handlungen bençtigen. Solche Praxis wre gar nicht eigentlich Praxis der Menschen, d. h. keine Praxis „aus bloßen Bewegungsgrnden der Pflicht“,63 die durch den Menschen autonom gesetzt ist, sondern beruhte auf einem heteronomen Bestimmungsgrund. Dass demgegenber die vçllige Abwesenheit des Gedankens an den belohnenden Weltrichter vorzuziehen wre, schreibt Kant, wiederum in Ausdeutung einer Bibelstelle, dem Weltrichter selbst als dessen Standpunkt zu. Dieser nmlich erklre „fr die eigentlichen Auserwhlten zu seinem Reich“ diejenigen, „welche den Nothleidenden Hlfe leisteten, ohne sich auch nur in Gedanken kommen zu lassen, daß so etwas noch einer Belohnung werth 60 61 62 63
RGV, AA 06: 161. Ebd. RGV, AA 06: 162. Ebd.
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sei“.64 Zur Abwehr der bezeichneten Gefahr ist es demnach aus dem Gesichtspunkt des Weltrichters selbst vorzuziehen, den Gedanken an ihn, den Weltrichter, nicht zu vollziehen. Dadurch ist gesagt, dass dieser Gedanke zum Gelingen der moralischen Praxis der Menschen nichts beitrgt. Dafr, den Gottesgedanken im Vollzug menschlicher Praxis nicht wirksam werden zu lassen, pldiert Kant auch ausdrcklich im Zusammenhang der Erwgung, wie das ethische Gemeinwesen zu errichten sei, wobei er gleichzeitig die Unvermeidlichkeit dieses Gedankens betont. Fr unvermeidlich erklrt er ihn, weil die Idee eines ethischen Gemeinwesens eine aus menschlichem Vermçgen „nie vçllig erreichbare Idee“65 sei. Zwar fhrt er ein moralisches Defizit der Menschen als Grund fr den ergnzenden Gottesgedanken an, was nicht berzeugend ist angesichts dessen, dass die moralische Komponente des hçchsten gemeinschaftlichen Guts im Vermçgen der Menschen stehen muss, insofern ihnen allen reine praktische Vernunft zu Gebot steht. Er htte also besser, wie sonst, das menschliche Defizit nicht in das Zurckbleiben hinter der Glckswrdigkeit gesetzt, sondern in das Zurckbleiben hinter dem ihr angemessenen Glck selbst. Doch selbst bei Annahme eines moralischen Defizits der Menschen ist es ihm nach nicht erlaubt, dass sie auf ihre Praxis den Gedanken einer Ergnzung durch Gott einwirken lassen, denn eine solche Einwirkung wrde auch hier die Tendenz zur Passivitt einfhren. Es ist also dem Menschen hinsichtlich der Statuierung des ethischen Gemeinwesens „nicht erlaubt, […] unthtig zu sein und die Vorsehung walten zu lassen“ bzw. „das Ganze der Angelegenheit des menschlichen Geschlechts […] einer hçhern Weisheit [zu] berlassen“.66 „Er muß vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß hçhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemhung die Vollendung werde angedeihen lassen“.67 Die Menschen mssen demnach in Errichtung des ethischen Gemeinwesens und in Verfolgung des hçchsten gemeinschaftlichen Guts, worin das materiale Glcksmoment mit enthalten ist, so verfahren, als ob nichts auf Gott ankme. Sie mssen, schlicht gesagt, das Menschenmçgliche tun. Das aber ist gerade dann gefhrdet, wenn ihr praktisches Bewusstsein von dem Gedanken besetzt ist, dass etwas auch auf eine 64 65 66 67
Ebd. RGV, AA 06: 100. RGV, AA 06: 100. Ebd.
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hçhere Weisheit ankommt. Zur gelingenden gemeinschaftlichen Praxis trgt dieser Gedanke nicht nur nichts bei, sondern er hindert sie sogar. Ergnzung durch hçhere Weisheit ist nur dann zu erhoffen, wenn das Menschenmçgliche auch getan ist, wenn also nichts davon an diese Weisheit delegiert wird, was wiederum voraussetzt, dass sie in das praktische Kalkl der Menschen nicht mit einbezogen ist. Insofern der Gedanke an Gottes ergnzende Mitwirkung ein aus der menschlichen Praxis radikal auszuschließender ist, insofern er aber zugleich, den Glcksaspekt im Begriff des hçchsten Guts betreffend, unvermeidlich ist, ist er ein Gedanke theoretischer Vernunft, d. h. einer Vernunft, die, wenn Praxis ruht, ber die im Menschenleben nicht mçgliche Vollendung des Projekts praktischer Rationalitt bloß reflektiert. Es soll nun abschließend nicht verschwiegen werden, dass Kant im Anschluss an die soeben diskutierten Aussagen das ethische Gemeinwesen als Kirche konzipiert, also unter Einschluss des Gottesbezugs.68 Diese
68 Die meisten der Interpreten des Kantischen Lehrstcks ber das ethische Gemeinwesen problematisieren die Rolle nicht bzw. nicht ausreichend, die darin der Gottesidee zugeschrieben wird und in deren Gefolge dieses Gemeinwesen schließlich als Kirche zu etablieren sein soll. Insbesondere differenzieren sie unter dem Gesichtspunkt menschlichen Vermçgens bzw. Unvermçgens oft nicht gengend zwischen den folgenden Frageaspekten: 1. Wer ist als Ursprung der Verpflichtung zur Vereinigung in einem ethischen Gemeinwesen zu denken, der Mensch oder Gott (das ist die Frage nach dem Gesetzgeber in Hinsicht auf die Statuierung von Gattungspflichten)? 2. Ist der Mensch nach Statuierung der Gattungspflichten vermçgend genug, das Gemeinwesen zu stiften, oder bedarf er dazu gçttlicher Beihilfe? 3. Ist er nach Grndung des Gemeinwesens als Mensch vermçgend genug, die aufgegebenen Gattungspflichten auch zu erfllen (das ist die Frage nach der Erfllbarkeit des durch die Idee des hçchsten gemeinschaftlichen Guts gedachten Moralittserfordernisses)? 4. Hat der Mensch in der ethischen Vergemeinschaftung schließlich das Vermçgen, der Gattung den Glckszustand nach Maßgabe der durch die erfllten Pflichten erworbenen Glckswrdigkeit zu garantieren (neben dem Moralittsaspekt ist dieser Glcksaspekt der zweite, der durch die Idee des hçchsten gemeinschaftlichen Guts gedacht wird)? – Der vorliegende Beitrag argumentiert dafr, dass der Gedanke gçttlicher Assistenz nur unter der vierten Hinsicht notwendig ist, dass das aber von keiner Relevanz fr die (hier: gemeinschaftliche) menschliche Praxis als solche ist und also auch nicht dazu zwingt, die institutionalisierte Gestalt dieser Praxis, das ethische Gemeinwesen, als Kirche zu etablieren. Dieses Ergebnis weicht ab von dem Kants, das dieser allerdings eher verkndet als begrndend herleitet. Hinzukommend stehen die Aussagen Kants zu den genannten Frageaspekten untereinander nicht selten in einem Spannungsverhltnis, wenn nicht gar in einem widersprchlichen, was
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eigene systematische Erwgungen und eigene begrndete Entscheidungen herausfordert. Hans Michael Baumgartner („Gott und das ethische gemeine Wesen in Kants Religionsschrift“, in: Kant in der Diskussion der Moderne, hrsg. von Gerhard Schçnrich und Yasushi Kato (Frankfurt a. M.: 1996), S. 408 – 424) dokumentiert durch die Auswahl seiner Kant-Zitate beispielsweise das Spannungsverhltnis zwischen Aussagen, die das ethische Gemeinwesen als Forderung der moralischgesetzgebenden Vernunft des Menschen darstellen (vgl. S. 418 f.) und es also auch als durch ihn zu realisieren unterstellen, und solchen, die die Pflicht zu seiner Einfhrung und seine Einfhrung selbst auf Gott zurckfhren (vgl. S. 423). Baumgartners Ergebnis fllt allerdings ohne Problematisierung zugunsten des gçttlichen Gesetzgebers aus, der das ethische gemeine Wesen zur Pflicht mache, „fr das niemand sonst als Gesetzgeber in Frage“ (S. 422) komme. Der Grund, warum reine praktische Vernunft des Menschen, die durch ihre moralischen Imperative berall die berwindung seines individualistischen Selbstverstndnisses verlangt, dies nicht auch im Hinblick auf seine ethische Vergemeinschaftung zur Erfllung von gemeinsamen Gattungspflichten verlangen kçnnen sollte, wird weder bei Baumgartner noch bei Kant ersichtlich. Sharon Anderson-Gold („God and Community: An inquiry into the religious implications of the highest Good“, in: Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered, ed. by Philip J. Rossi and Michael Wreen (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press 1991), S. 113 – 131) nimmt zwar zur Kenntnis, dass die Idee eines ethischen Gemeinwesens bei Kant schon vor der Religionsschrift in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten enthalten ist, und zwar ohne dass diesem hier eine Abhngigkeit von Gott zugeschrieben wre (vgl. S. 125 f.); ebenso wie sie zur Kenntnis nimmt, dass auch nach der Religionsschrift im Opus postumum die Totalitt der im Namen der reinen praktischen Vernunft vereinigten rationalen Wesen als in keiner ußeren Relation zu Gott stehend vorgestellt ist (vgl. S. 129). Dennoch kann sie dem durch den Wortlaut der Religionsschrift nahegelegten, fr das ethische Gemeinwesen anscheinend konstitutiven Gottesgedanken etwas abgewinnen, nmlich dass durch ihn und darber hinaus durch den geteilten Glauben der Mitglieder des ethischen Gemeinwesens an Gott eine hinderliche Distanz und Fremdheit zwischen ihnen als den moralischen Subjekten berwunden werde (vgl. S. 128 f.). Der hohe Preis fr die dem gedachten Gott zugestandene konstitutive Rolle ist allerdings der, reiner praktischer Vernunft als solcher die Fhigkeit zu wahrer Allgemeinheit abzusprechen, womit nicht weniger als die Vernnftigkeit dieser Vernunft in Frage steht. Wie Christine Axt-Piscalar gezeigt hat („Das gemeinschaftliche hçchste Gut. Der Gedanke des Reiches Gottes bei Immanuel Kant und Albrecht Ritschl“, in: Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, hrsg. von Werner Thiede (Gçttingen: 2004), S. 231 – 255), hat der noch heute wirkmchtige protestantische Theologe Albrecht Ritschl (1822 – 1889) Kants Lehre vom ethischen Gemeinwesen bevorzugt rezipiert und in ihr, speziell im darin wirksamen Gedanken gçttlicher Beihilfe, den Anlass fr seine eigene verschrfende Positionsbestimmung gefunden, wonach Religion (vorzugsweise die christliche) eine unverzichtbar konstitutive Funktion fr die Verwirklichung des
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Konzeption ist aber nach dem Gesagten nicht dem Erfordernis geschuldet, dass das um der im Rahmen des Menschenmçglichen gelingenden Praxis des ethischen Gemeinwesens willen nçtig wre. Es ist bloß Ausdruck der bezeichneten theoretischen Reflexion ber die Perfektionsbedingungen des Praktischen. Im Interesse gelingender menschlicher Praxis als solcher spricht im Gegenteil viel fr eine skulare Gestalt des ethischen Gemeinwesens bzw. seiner bis jetzt erst zu verzeichnenden Vorformen, d. h. der eingangs angefhrten partikularen ethischen Vereinigungen.
Guten habe und die Gesetzgebung praktischer Vernunft weder im einzelnen noch in einer Gemeinschaft fr sich selbst praktisch werden kçnne (vgl. S. 249). Es zeigt sich hier, dass im Ausgang von Kant, wenn dem Gottesgedanken in seiner Theorie des ethischen Gemeinwesens nicht die ihm gebhrenden kritischen Restriktionen beigegeben werden, sich Konsequenzen ziehen lassen, die die Kantische Konzeption autonomer Sittlichkeit ins Gegenteil verkehren. Einer der wenigen, der in seiner Ausdeutung des ethischen Gemeinwesens bei Kant in Zweifel zieht, ob zu seiner Begrndung und Realisierung auf Gott rekurriert werden muss, ist Reiner Wimmer (Kants kritische Religionsphilosophie (Berlin/New York: 1990), vgl. bes. S. 196).
L’Amphibologie des concepts de la rflexion : la fin de l’ontologie Michel Fichant Le thme de cette tude est celui de Kant et la fin de la mtaphysique, pour citer le titre d’un ouvrage majeur de Grard Lebrun.1 La faÅon dont sera traite cette question sera diffrente de la sienne, mais quand un congrs Kant a lieu au Brsil, et prcisment S¼o Paulo, o Lebrun a longtemps enseign, pens et crit, il convient de saluer la mmoire de cet historien de la philosophie la fois original et profond. « Fin de la mtaphysique » peut s’entendre de deux faÅons : comme l’arrÞt, l’achvement, la terminaison, d’une entreprise qui s’est dnomme « mtaphysique », – mais aussi comme finalit, but ou destination de ce que, au-del des titres, signifie essentiellement la mtaphysique. Kant, comme on sait, se meut dans l’espace ouvert par cette dualit : il entendait en effet, l’encontre de ce que voudront les positivismes, raliser pour la premire fois l’intention finale bimillnaire de la mtaphysique, inscrite naturellement dans la raison humaine avant toute traduction doctrinale, mais il lui fallait en mÞme temps, et prcisment pour en tablir la possibilit, dresser le constat d’chec dfinitif de tout ce qui s’tait donn jusqu’alors dans l’histoire de la philosophie comme de la « mtaphysique ».2
I Il ne peut Þtre question d’entrer ici dans le dtail de tous les aspects du concept kantien de mtaphysique, d’en marquer les significations diverses et d’en dgager l’unit problmatique. Il suffira de rappeler d’abord le fait incontestable, et dsormais peu contest, que Kant a reÅu comme tel le concept systmatique de mtaphysique dans la disposition pour lui 1 2
Grard Lebrun, Kant et la fin de la mtaphysique. Essai sur la « Critique de la facult de juger » (Paris : Armand Colin, 1970). Voir le chapitre I, intitul « La nouvelle naissance de la mtaphysique », du livre cit de Grard Lebrun.
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historiquement dterminante qui lui avait t donne par la doctrine scolaire de Wolff et de ses successeurs : ce qu’il appelle le « systme leibnizo-wolffien » demeure la grille de lecture, mÞme l o Kant vise nommment le seul Leibniz, y compris mÞme lorsqu’il rtablit l’authenticit originellement leibnizienne d’une thse contre le dtournement de sa signification par Wolff (comme il le fait par exemple pour le concept de monade). Du point de vue du concept systmatique de mtaphysique ainsi accept par Kant, il n’est pas difficile de reconnatre la manire dont le plan d’excution de la 1re Critique en intgre structurellement la forme : seconde partie de la Logique transcendantale, la Dialectique transcendantale se prsente comme une valuation critique des trois disciplines fondamentales de la metaphysica specialis, psychologie, cosmologie et thologie rationnelles. Leur dispositif s’inscrit de lui-mÞme dans le systme complet des trois ides de la raison, correspondant leur tour aux trois formes lmentaires du « raisonnement de la raison » ou de l’infrence rationnelle (Vernunftschluss). Cette observation banale reconduit cet autre constat : le plan architectonique de la Critique ne mnage dans son ordonnance aucun inscription quivalente la metaphysica generalis, philosophia prima sive ontologia. Aucune section de la Critique n’est spcialement distingue pour se mesurer l’ontologie au mÞme titre que la Dialectique transcendantale prend en charge la psychologie, la cosmologie et thologie.3 L’emploi du titre mÞme d’ontologie est rare dans la Critique. Stricto sensu, il ne s’en trouve que deux occurrences. La premire, non selon l’ordre linaire de la pagination du livre, mais selon l’antriorit probable de la rdaction du morceau dans la gense de la Critique, se trouve dans l’Architectonique de la raison pure, l o Kant expose de faÅon dtaille la structuration de l’ensemble de la philosophie selon son concept scolaire (Schulbegriff ), ds lors que c’est en tout cas un tel concept et la rigoureuse mthode qu’il impose que sera confie la ralisation finale du concept mondain ou cosmique (Weltbegriff ) de la philosophie (A 838 – 839/B 866 – 867).
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Sur l’histoire de la division entre mtaphysique gnrale et mtaphysique spciale, constitutive de la systmatisation dont Kant reÅoit l’hritage, on consultera toujours l’tude fondatrice d’Ernst Vollrath, « Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis », Zeitschrift fr philosophische Forschung 16 (1962), 258 – 284.
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L’ontologie apparat alors comme l’autre nom de la « philosophie transcendantale », constituant la premire des quatre parties en lesquelles se divise la mtaphysique « au sens restreint », c’est--dire au sens qui correspond la seule partie spculative de la « connaissance philosophique par raison pure » ; Kant soutient encore ce moment-l que le nom de mtaphysique est de prfrence appropri cette seule partie spculative.4 Par opposition aux trois parties suivantes, runies sous le nom de « physiologie de la raison pure », parce qu’elles considrent la nature comme l’ensemble des objets donns, la philosophie transcendantale « considre seulement l’entendement et la raison mÞme dans un systme de tous les concepts et principes qui se rapportent des objets en gnral, sans admettre des objets qui seraient donns ». C’est prcisment la suite de cette caractrisation que Kant indique entre parenthses le titre traditionnel : Ontologia (A 845 – 846/B 873 – 874). Il s’agit dans ce contexte du plan ou du projet d’une mtaphysique encore construire, dont d’ailleurs le dispositif sera amend quand la dcouverte de principes de dtermination absolument a priori de la raison pratique lgitimera dfinitivement l’extension du nom de mtaphysique une mtaphysique des mœurs et non plus seulement de la nature. L’ontologie peut y prendre place, dans le prolongement de la critique, qui a dj soumis son examen pralable le systme de tous les concepts et principes de l’entendement et de la raison ; elle s’en distingue par le dveloppement complet qu’elle donnerait l’expos de ces concepts et principes, en fournissant par exemple le dtail des concepts drivs rsultant de la combinaison entre eux des seuls concepts lmentaires que sont les catgories et/ou de leur association avec les intuitions pures. De l naissent les tableaux qui occupent les « manuels ontologiques », dont la nouvelle philosophie transcendantale assurerait dsormais le relais (cf. A 82/B 108). Toutefois, la reprise, sous ces nouvelles conditions architectoniques de ralisation, de l’intitul d’ontologie doit aussi, aprs l’excution intgrale de la critique, s’entendre comme la contrepartie d’une limination pralable, qui a t annonce avec quelque solennit dans l’autre passage bien connu o le nom de l’ontologie a t cit, quelques 570 pages plus 4
« Sa partie spculative, qui s’est approprie au sens minent ce nom, c’est--dire celle que nous nommons Mtaphysique de la nature, et qui tudie a priori par concepts tout, pour autant qu’il est (et non ce qui doit Þtre), sera divise maintenant de la manire suivante » (A 845/B 873). Toutes les traductions donnes ici des citations de Kant sont ntres.
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haut dans le corps du livre. Dans le chapitre trois et dernier de l’Analytique des principes, au terme de l’Analytique transcendantale, Kant formule une fois de plus l’important rsultat d’ensemble qui vient d’Þtre obtenu par les dveloppements conjoints de l’Esthtique et de la premire partie de la Logique : que l’entendement ne peut jamais outrepasser les bornes de la sensibilit l’intrieur desquelles seulement des objets nous sont donns comme objets de l’exprience. A priori, l’entendement ne peut rien faire d’autre qu’anticiper la forme d’une exprience possible dans sa gnralit, en se fondant sur des principes qui sont simplement ceux de l’exposition des phnomnes, ce qui vient prcisment d’Þtre compltement excut dans le chapitre 2 de l’Analytique des principes. Kant ajoute alors : […] et le fier nom d’une ontologie, qui se mesure donner des choses en gnral des connaissances synthtiques a priori dans une doctrine systmatique […] doit laisser place au nom modeste d’une simple analytique de l’entendement pur (A 246/B 303).
Le cong ainsi donn l’ontologie traditionnelle s’accompagne d’une caractrisation de son objet : une science proprement dite (en langage kantien : une ensemble systmatique de propositions synthtiques) des choses (Dinge, res) en tant que telles. C’est par ce mÞme terme que la mtaphysique allemande de Wolff la dsignait par son objet, antrieurement au trait en latin qui lui donne son nom : Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt, der Seele des Menschen, und allen Dingen berhaupt. 5 5
Premire dition en 1720 (Reprint de l’dition de 1751, 3. Nachdruck. Hildesheim/Zrich/New York : Georg Olms, 2003). Aprs un bref chapitre premier qui rappelle la proposition fondamentale de toute connaissance selon la logique (« Nous sommes conscients de nous-mÞmes et d’autres choses »), la mtaphysique allemande se subdivise en cinq chapitres : le chapitre 2 « Des premiers principes de notre connaissance et de toutes choses en tant que telles (berhaupt) » correspond la Philosophia prima sive Ontologia ; le chapitre 3 quivaut la Psychologia empirica, le chapitre 4 la Cosmologia rationalis, le chapitre 5 la Psychologia rationalis, enfin le chapitre 6 la Theologia rationalis. Mais ces dnominations disciplinaires ne sont pas donnes aux « diverses parties de la philosophie (Weltweisheit) ». L’Avant-propos de la quatrime dition (1729) donne l’occasion Wolff de s’expliquer sur le traitement de ces parties dans les ouvrages dj publis en allemand. S’agissant de ce que l’on dsigne habituellement comme la « mtaphysique allemande », il rappelle sommairement « ce que l’auteur a fait relativement aux premiers principes de la connaissance » (§ 2), pour mentionner que toutes les sciences en drivent : « Qu’on mentionne seulement le concept d’une chose en gnral (insgemein), de quelle fcondit sera-t-il dans la doctrine de la raison (Vernunftlehre) ». Ce dernier terme ne doit
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En ce cas, il ne s’agit pas d’une science qui se constituerait « sans admettre encore des objets qui seraient donns », mais bien plutt d’une science qui tient l’assurance que l’entendement atteint a priori des choses qui lui sont directement donnes sans la contribution de la sensibilit. Cette signification de l’ontologie dsormais condamne est confirme par les emplois, eux assez frquents, que Kant fait, de manire toujours ngative, de l’adjectif « ontologique » (ontologisch), appliqu soit un concept, soit une connaissance, et le plus souvent, comme on sait, une preuve.6 Ces emplois prsentent une cohrence contextuelle qui en laisse aisment dgager le sens invariant : est « ontologique » ce qui se rapporte des choses en tant que telles (ou en gnral, berhaupt) entirement a priori et par simple concepts, sans l’apport de la moindre exprience. Est donc ontologique ce qui provient de la raison absolument pure pour autant que celle-ci se rapporterait d’elle-mÞme des choses en tant que telles, qui fournissent l’quivalent dans le lexique kantien de l’ens in quantum ens de la tradition suarzienne et wolffienne.7 Arriv ce point, une premire conclusion semble pouvoir Þtre tire, au moins au titre d’une simple constatation : l’ontologie constitutive du systme noscolaire de la mtaphysique a t carte par un geste simple de substitution, et l’Analytique de l’entendement, ventuellement prolonge en philosophie transcendantale compltement dveloppe, en occupe dsormais la place, sans qu’il ait t ncessaire de consacrer l’ontologie un traitement critique circonstanci comme celui auquel auront droit les trois disciplines de la mtaphysique spciale. C’est qu’apparemment, l’ me, le monde et Dieu, qui fournissent leur objet ces trois sciences, sont bien des ides de la raison, inscrites dans sa constitution originaire de pouvoir cognitif. Aucune ide au contraire ne rpondrait pareillement et au mÞme titre l’ens in quantum ens. Ou pour le dire autrement : aucune catgorie de l’entendement ne rpondrait la chose en tant que telle, ni ce qui en est la dnomination voisine, le
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pas ici Þtre entendu comme dsignant plus spcialement la logique, selon l’usage qu’instaurera Georg Friedrich Meier, mais l’ensemble des doctrines traites par voie rationnelle. Equivalence reconnue d’« ontologique » « par simples concepts » : A 457/ B 485 ; A 590/B 618 ; A 606/B 634 ; A 610/B 639 – « par simples concepts rationnels purs » : A 630/B 658 – « entirement a priori » : A 590/B 618 ; A 605/B 636 – « faire abstraction de toute exprience » : A 590/B 618. C’est en ce sens que la pointe de l’ontologie se confond avec l’ontothologie (A 632/B 660) : par opposition la cosmothologie, celle-ci est l’espce de thologie transcendantale qui « croit connatre l’existence de l’ tre premier par simple concepts, sans contribution de la moindre exprience ».
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Gegenstand berhaupt, l’objet en tant que tel : de cet objet quelconque nous ne pouvons rien faire d’autre que le terme gnral que prsuppose la distinction entre les phnomnes et les noumnes ; une fois reconnu le fondement de cette distinction, il n’y a connatre en gnral et a priori des objets que la forme sous laquelle ils accdent l’exprience, comme phnomnes, dans l’usage empirique de l’entendement. L’invalidation de son usage transcendantal dlivrerait en elle-mÞme et sans autre formalit l’acte de dcs de l’ontologie traditionnelle.
II Pouvons-nous en rester cette constatation? Il le faudrait sans doute si, la dernire ligne du chapitre 3 de l’Analytique des principes, Kant estimait avoir alors suffisamment retard l’ultime moment de sjour dans la scurit du pays de l’entendement, dcrit comme une le aux contours bien tracs, avant de s’aventurer sur l’ocan immense et temptueux des apparences, comme il l’a annonc de faÅon image au dbut du mÞme chapitre qui vaut comme conclusion gnrale de la Logique de la vrit (A 235 – 236/B 294 – 295). Pourtant Kant parat ici saisi d’un nouveau scrupule qui retarde encore l’embarquement vers la pleine mer de la Dialectique transcendantale. Dans la composition du texte, ce scrupule se marque par l’ajout d’un appendice, celui auquel est donn le titre complet d’Amphibologie des concepts de la rflexion par la confusion de l’usage empirique de l’entendement avec son usage transcendantal. Cet appendice, pice rajoute sans trouver exactement son inscription systmatique dans les divisions mthodiques de la Critique, fournit tout le moins l’indice que, contrairement ce qui pouvait paratre, tout n’a pas encore t dit, tous les comptes n’ont pas t faits. Et cela va mÞme au point qu’un nouveau scrupule viendra encore surajouter un appendice l’appendice, dans un morceau sans titre distinctif, nouvelle pice prsente comme le correctif ultime d’un oubli : la fin de l’Amphibologie des concepts de la rflexion, Kant insre encore deux pages sur la division de l’objet, non plus en phnomne et en noumne, mais en Quelque chose et Rien. Le caractre dcousu et rptitif de la rdaction de l’Amphibologie des concepts de la rflexion a t souvent remarqu. L’incertitude du statut du texte comme appendice, la jointure de l’Analytique et de la Dialectique, a t commente, tout comme l’a t l’tranget de l’excursus o figure la table du Rien.
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Il convient cependant de remarquer ce sujet qu’au § 39 des Prolgomnes, Kant a propos une lecture qui rtablit une certaine cohrence formelle de ces lments apparemment disparates entre eux et avec le plan gnral de la Critique. Kant met en vidence ce que l’on pourrait appeler le pouvoir d’induction systmatique du systme des catgories, qui les habilite fournir un fil conducteur assur tout examen mtaphysique. C’est ainsi qu’a t garantie de la compltude de la table des principes de l’entendement. MÞme, ajoute Kant, l’une des divisions mtaphysiques les plus abstraites, celle des acceptions du Quelque chose et du Rien, y a trouv son compte. Enfin, si les concepts de la rflexion s’ordonnent eux aussi selon la table des catgories, cela a prcisment pour avantage de permettre du mÞme coup de les dissocier des catgories elles-mÞmes, et d’empÞcher de mÞler ind ment les uns aux autres comme cela arrive dans l’ontologie. « Ma division mthodique m’a permis de les sortir de cette confusion » (AA 04 : 326), qui mlangeait ind ment des concepts d’objet qui ont une fonction de connexion (catgories) avec des concepts de comparaison dont l’application n’est que subjective et porte sur des concepts dj forms et non sur les objets euxmÞmes. Par exemple, identit et diffrence ne sont pas des concepts directement applicables des objets, ce sont des concepts secondaires qui servent comparer entre eux des concepts sous leur aspect subjectif de reprsentations. Ces remarques de Kant peuvent suggrer que le vice de l’ontologie consisterait en ceci : pour se donner l’illusion d’atteindre des choses dans un usage de l’entendement non astreint aux bornes de la sensibilit, elle confondrait deux ordres de concepts, les uns objectifs, les autres subjectifs, dans une indistinction de leur niveau d’laboration, et c’est cela qui conduirait l’amphibologie. Il faudra revenir sur cette suggestive indication de Kant. Il faut retenir de ce passage intressant des Prolgomnes que dans l’Amphibologie des concepts de la rflexion comme dans le passage terminal sur Quelque chose et Rien, il s’agit bien, aux dires mÞmes de Kant, de l’ontologie. Pour dterminer plus prcisment le sens dans lequel l’ontologie est ici concerne, il faut prciser deux points dj remarqus, concernant la situation et la composition du texte. a) Quant sa place, l’appendice que constitue l’Amphibologie des concepts de la rflexion apparat d’abord comme un prolongement direct du chapitre 3 de l’Analytique des principes, traitant du fondement de la distinction des objets en gnral en phnomnes et noumnes : l’amphibologie tmoigne de ce qui se passe lorsque cette distinction est oublie, soit au profit du seul objet de l’entendement – tel serait la thse du
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« systme intellectuel du monde » difi par Leibniz, soit au bnfice du seul objet des sens – et ce serait l’antithse de Locke, selon un schma d’opposition dont on pourrait montrer ce qu’il doit et aussi apporte en retour la lecture des Nouveaux Essais sur l’entendement humain. Un terme doit particulirement retenir notre attention dans le titre complet de l’Amphibologie des concepts de la rflexion : c’est celui d’« usage » (Gebrauch) ou plutt d’« usage de l’entendement » (Verstandesgebrauch). La non-distinction entre l’objet comme phnomne et l’objet comme noumne rsulte d’une confusion qui affecte l’usage de l’entendement, dans l’indiffrenciation de son usage empirique et de son usage transcendantal. Cette notion d’usage est centrale dans tout le dveloppement du chapitre 3, avec celles de sens (Sinn) ou signification (Bedeutung) et de contenu (Inhalt) d’un concept. Mais il se trouve qu’elle a t dj mentionne un point caractristique de la composition de la Critique, dans les toutes dernires lignes de l’Analytique des concepts, la fin de la Dduction transcendantale des catgories suivant le texte de la seconde dition. Kant observe ici qu’il a recouru jusqu’ ce moment la numrotation des paragraphes (qui est une innovation de la rcriture de B) et qu’il va maintenant abandonner ce procd au profit d’une rdaction suivie ; il en donne une raison qui n’est pas que de forme : jusqu’ici « nous avions affaire aux concepts lmentaires, maintenant nous allons en rendre manifeste l’usage » (B 169).8 Cet usage, pour le dire vite, consiste dans la formation du jugement, pour autant que celui-ci consiste moins dans la reprsentation d’un rapport entre deux concepts considrs comme reprsentations que dans la position de la validit objective du rapport entre ce qui est reprsent par ces concepts, validit elle-mÞme fonde sur l’unit ncessaire de l’aperception (cf. § 19 de la Dduction transcendantale B). La numrotation des paragraphes, de 1 27, court ainsi des premires lignes de l’Esthtique transcendantale jusqu’ la conclusion de la Dduction des catgories : les concepts lmentaires jusqu’ici recenss et justifis doivent donc s’entendre au sens large, englobant la fois les intuitions pures de la sensibilit et les concepts proprement dit purs de l’entendement : leur usage consiste prcisment dans leur conjonction, le jugement proprement dit au sens transcendantal recouvrant toujours la liaison d’un concept une intuition, c’est--dire, 8
La porte de cette remarque apparemment secondaire de Kant pour l’intelligence de la structure de la Critique a t souligne par Heidegger au § 13 de sa Ph nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in : Gesamtausgabe, Bd. 25 (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1977).
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s’agissant des concepts purs, dans leur sensibilisation (Versinnlichung) elle aussi pure dans le schmatisme transcendantal, condition de leur rapport apriorique un objet. L’Analytique des principes dans son ensemble est ainsi la thorie de l’usage de l’entendement dans son application la sensibilit, pour autant que cette application donne lieu un traitement transcendantal. C’est la raison pour laquelle, selon un dtail de composition qui n’a pas t assez remarqu, les intituls des trois chapitres constitutifs de la seconde partie de l’Analytique subordonnent le titre d’« Analytique des principes » celui de « Doctrine transcendantale de la facult de juger » (respectivement en A 137/B 176, A 148/B 187 et A 235/B 294). « Doctrine » (Doktrin) ici, et non plus seulement « Critique ». Cela doit se comprendre en rfrence la distinction inaugurale des deux titres (A 11/B 25), assignant la Critique la justification pralable, dans une propdeutique, d’un pouvoir de connatre qui pourra ensuite Þtre confi avec assurance la ralisation d’une Doctrine dans un systme qui lui procure son extension lgitime. L’Analytique des principes constitue, au-del de cette opposition introductive, le lieu o le moment critique se dpasse de lui-mÞme en Doctrine : avec l’usage de l’entendement et l’application pure du concept au cas ou l’objet, il y a, l’intrieur mÞme de la disposition de la Critique, quelque chose qui engage dj l’extension de la connaissance a priori du ct de l’horizon unique qui est le sien, la nature comme ensemble des objets de l’exprience possible. C’est parce qu’elle ouvre cette extension doctrinale que l’Analytique de l’entendement peut se substituer l’ontologie traditionnelle, et du mÞme coup prparer une ontologie nouvelle. Selon cet axe de lecture, on dira que le chapitre 1 de l’Analytique des principes expose la mthode pure de l’usage empirique de l’entendement dans le schmatisme (les rgles de la Versinnlichung), le chapitre 2 dploie dans la table des principes le tableau systmatique complet de la partie pure de l’usage empirique de l’entendement, enfin le chapitre 3 s’attache spcialement thmatiser pour lui-mÞme l’usage empirique de l’entendement au travers de la mise en place de la distinction de l’objet en gnral en phnomne et en noumne. C’est l’occasion pour Kant d’y exposer de faÅon explicite ce que l’on peut appeler sa thorie de la signification (Bedeutung). Par Bedeutung ou Sinn (que Kant ne diffrencie pas) d’un concept, il entend la relation du concept l’objet.9 Plus prcisment, un concept requiert deux compo9
« […] signification, c’est--dire rapport l’objet (Bedeutung, d.i. Beziehung aufs Objekt) » : A 241/B 300.
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santes : une forme logique de la pense, et un contenu (Inhalt) qui est ce qui, dans le concept, en plus de la fonction logique, le pourvoit d’une signification (A 239/B 298). L’usage (Gebrauch) d’un concept se ralise par son application dans un jugement :10 or celle-ci suppose toujours remplies « les conditions formelles de la subsomption d’un objet sous le concept » (A 248/B 305), ce qui permet de lui assigner une signification. L’usage consiste mettre le concept en rapport des objets susceptibles d’Þtre donns (angebliche). Or, le rsultat essentiel de tout ce qui prcde est bien que les conditions formelles de la subsomption d’un objet sont celles de la sensibilit. Procurer une signification un concept, c’est donc le rendre sensible (sinnlich machen) en le rapportant « un objet lui correspondant dans l’intuition » (A 240/B 299). En dernire analyse, on dira que la signification vient au concept de la source extra-conceptuelle de l’intuition, et comme celle-ci ne peut Þtre pour nous que sensible, avoir un sens pour un concept, c’est rfrer au sensible : un concept qui ne serait pas rendu sinnlich serait sinnlos, parce que vide de contenu.11 MÞme en mathmatiques, souligne Kant, la signification d’un concept tient la capacit de l’exposer dans les phnomnes, objets empiriques (A 239 – 240/B 298 – 299). Tel est donc le rsultat global de la partie positive de la Critique, encore une fois elliptiquement formul par Kant : Entendement et sensibilit ne peuvent chez nous dterminer des objets que dans leur liaison. Si nous les sparons, nous avons des intuitions sans concepts ou des concepts sans intuitions, mais dans les deux cas des reprsentations que nous ne pouvons rapporter aucun objet dtermin (A 258/B 314).
Quant aux concepts purs de l’entendement ou catgories, et leur usage, il en rsulte cette consquence remarquable : spares de l’intuition, les catgories ont une « signification moindre » que les formes sensibles pures « par lesquelles au moins un objet est donn » ; comme formes de pense coupes de l’intuition, les catgories ne sont plus qu’un pouvoir de liaison du divers sans divers, qui ds lors « ne signifie absolument rien (gar nichts bedeutet) » (B 306). Le point qui resterait dterminer est celui de savoir comment peut se produire l’illusion inverse : que les catgories signifient 10 « Des concepts l’entendement ne peut faire aucun autre usage que celui o il juge par leur entremise » (A 68/B 93). 11 « On exige de rendre sensible un concept abstrait, c’est--dire de prsenter dans l’intuition un objet lui correspondant, parce que, sans cet objet, le concept demeurerait (comme on dit) priv de sens, c’est--dire sans signification » : A 240/B 299.
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plus que les seules formes de l’intuition, au point qu’elles pourraient mÞme signifier quelque chose, c’est--dire se rapporter un objet, par elles-mÞmes. Cette illusion prend prcisment la forme d’une amphibologie qui porte, non sur les catgories elles-mÞmes, mais sur les concepts de la rflexion ind ment mlangs avec les catgories. b) S’agissant maintenant de la composition de l’appendice lui-mÞme, il est ais d’y reconnatre trois sections distingues par la typographie. On les dsignera comme A, B et C : A (= A 260 – 268/B 316 – 324) dgage de la notion de rflexion logique, qui est une comparaison entre des concepts en vue de les disposer la forme d’un jugement, celle de rflexion transcendantale, qui subordonne la simple comparaison l’assignation des sources des concepts compars soit dans l’entendement, soit dans la sensibilit ; A expose ensuite le systme des concepts de la rflexion dont les oppositions deux deux s’ordonnent suivant les quatre moments de la table des catgories. C’est seulement avec B (= A 268 – 280/B 324 – 336), et sous l’intitul de Remarque sur l’Amphibologie des concepts de la rflexion, qu’est expliqu en quoi justement consiste une amphibologie transcendantale dans la confusion de l’objet pur de l’entendement avec le phnomne ; la philosophie de Leibniz fait l’objet d’une reconstruction systmatique de ses thses fondamentales, gr ce l’avantage inattendu que comporte la Table des concepts de la rflexion « de mettre sous les yeux le caractre distinctif de son concept doctrinal dans toutes ses parties ainsi que le motif conducteur de cette faÅon particulire de penser » (A 270/B 326). La troisime section C (= A 280 – 289/B 336 – 346) intervient enfin, spare typographiquement de la prcdente par trois toiles. Elle s’attache dgager la cause de l’amphibologie dans une msinterprtation du principe logique du Dictum de Omni et nullo, et la cause de cette cause.12 On remarquera que, si les trois composantes textuelles A, B et C ont chacune leur thme distinctif, elles comportent aussi un lment commun et rptitif dans la constante reprise en variation du thme qu’apporte la restitutions des thses considres comme constitutives du systme de Leibniz : celles-ci sont dj mentionnes ds la section A l’appui de la 12 Et vient encore la suite de C, aprs une nouvelle sparation marque par trois toiles, le complment de trois pages exposant « la distinction d’un objet, qu’il soit Quelque chose ou Rien, suivant l’ordre et l’indication des catgories » (A 290/B 346).
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prsentation des concepts de la rflexion, et elles le sont nouveau dans la section C, o la mise au jour de la cause de l’amphibologie est prsente comme la mprise qui a gar « l’un des plus perspicaces de tous les philosophes » (A 280/B 336). Toutefois, les commentaires se sont surtout attachs jusqu’ prsent aux seules sections A et B. La section A a t privilgie quand on s’est principalement souci d’identifier les sens multiples de la notion de rflexion chez Kant et de construire leur possible unit problmatique. L’interprtation s’est concentre sur les sections A et B quand elle s’est intresse surtout au rapport de Kant Leibniz et au degr de fidlit textuelle et de pertinence doctrinale de la reconstruction prsente par Kant, soit relativement aux crits de Leibniz qui pouvaient lui Þtre accessibles, soit mÞme en rfrence la connaissance incomparablement plus tendue que nous en avons aujourd’hui. De fait, la troisime section C est davantage reste en dehors de l’attention des commentateurs, comme si elle n’ajoutait qu’une rptition superflue ce qui la prcde. C’est elle pourtant qui permet de saisir au plus profond l’intention de Kant dans l’Amphibologie des concepts de la rflexion et de reconnatre compltement l’inscription de ce passage dans l’histoire de la mtaphysique. La suite de notre tude va donc s’attacher distinguer son apport essentiel.
III Dans une belle tude, Rudolf Malter avait remarquablement mis en vidence le lien qui unit le thme des rflexions logique et transcendantale et la dtermination par Kant du lieu de la Critique de la raison pure dans l’histoire de la philosophie.13 Avec sa suite, on reconnatra que la critique de Kant, en s’attaquant au « Lehrbegriff » du mode proprement leibnizien de pense, atteignait aussi « l’difice doctrinal leibnizo-wolffien », et portait par la mÞme occasion sur ce que l’apport propre de Wolff avait d’original et de neuf par rapport la source leibnizienne. Elle touchait enfin la tradition bimillnaire de la philosophie occidentale, dont le chapitre de l’Amphi13 « Logische und transzendentale Reflexion. Zu Kants Bestimmung des philosophiegeschichtlichen Ortes der Kritik der reinen Vernunft », Revue Internationale de Philosophie 35 (1981), 284 – 301. Du mÞme auteur, on lira aussi « Reflexionsbegriffe. Gedanken zu einer schwierigen Begriffsgattung und zu einem unausgefhrten Lehrstck der Kritik der reinen Vernunft », Philosophia naturalis 19 (1982), 125 – 150.
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bologie constitue en son centre une critique globale. Ainsi Kant ouvrait-il la philosophie de l’avenir. Ce sont l quelques formules saillantes tires de l’article convaincant de Rudolf Malter. Il semble possible aujourd’hui de prciser et de complter cette analyse, en identifiant dans l’horizon peut-Þtre trop vaste de l’histoire bimillnaire de la mtaphysique un moment trs dtermin, auquel l’Amphibologie des concepts de la rflexion apporte une rplique dcisive : le moment qui a t celui, l’ ge classique, de la constitution de l’ontologie sous sa dnomination propre. Les tudes mens depuis plus d’une vingtaine d’annes ont mis en vidence comment le vocable d’ontologie s’est peu peu dgag de ses premires tentatives d’utilisation pour devenir chez Wolff l’autre nom de la philosophie premire.14 A partir de Suarez, et de sa conception de l’ens nominaliter sumptum comme essentia realis, elle-mÞme entendue au sens de la realitas objectiva, la science de l’tant dans son sens le plus universel est devenue peu peu la science de l’intelligible ou du cogitable (cogitabile) :15 la transposition de l’ens inquantum ens en cogitabile a propos la science transcendantale l’objet en gnral comme le rfrent de toute possibilit de pense ou de toute pense simplement possible.16 Il n’est pas possible d’entrer ici dans les dtails de cette histoire, qui passe par Clauberg,17 et qui est aussi 14 Sur cette histoire, cf. toujours les deux articles de Jos Ferrater Mora : « The Origins and Early History of the Concept »Ontology« in the Seventeenth and Eighteenth Centuries », American Philosophical Society Year Book 1962, 529 – 531 (Philadelphia : George H. Buchanan, 1963), et « On the Early History of »Ontology« », Philosophy and Phenomenological Research (1963), 36 – 47. 15 Cette perspective a t ouverte et explore par Jean-FranÅois Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique (Paris : Presses Universitaires de France, 1990). En montrant comment, par l’effet d’une substitution souterraine l’ens inquantum ens, le cogitabile ou l’intelligibile quatenus intelligibile n’ont t reconnus explicitement comme objets principaux de la mtaphysique qu’avec Clemens Timpler et avec Goclenius, Courtine tablit cependant que l’horizon o s’opre cette substitution est bien celui dgag par Suarez avec sa conception de l’ens nominaliter sumptum, entendu comme essentia realis dont l’entit est dtermine par la seule « cogitabilit ». 16 Sur l’origine scotiste de cette problmatique, cf. Rolf Darge, « Erste Philosophie als Transzendentalwissenschaft gem ß Duns Scotus : Seinswissenschaft oder Onto-Logik? », Philosophisches Jahrbuch 111 (2004), 43 – 61. 17 Cf. les deux contributions de Jean Ecole, « La place de la Metaphysica de Ente, quae rectius Ontosophia dans l’histoire de l’ontologie et sa rception chez Christian Wolff », et de Vincent Carraud, « L’ontologie peut-elle Þtre cartsienne? », in : Th. Verbeek (d.), Johannes Clauberg (1622 – 1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century (Dordrecht : Kluwer, 1999).
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l’arrire-plan des tentatives leibniziennes d’instauration d’une Scientia generalis. Dans l’unique texte connu ce jour o il emploie le titre d’ontologie, Leibniz dfinit celle-ci dans une formule clbre comme « scientia de Aliquo et Nihilo, de Ente et non-Ente, de Re et modo rei, de Substantia et Accidente ». Il en fait alors une composante parmi d’autres de la Scientia generalis dfinie elle-mÞme comme traitant « de Cogitabili in universum », dans une extension bien plus vaste que celle de la seule logique.18 Cette dfinition de l’ontologie, dans un texte publi pour la premire fois seulement en 1903, esquisse le programme qui sera ralis par Wolff. Les fragments aujourd’hui connus gr ce aux plus rcents progrs de l’dition permettent d’observer comment Leibniz, en construisant les chanes de dfinitions des notions les plus primitives et gnrales, identifie constamment l’tant au cogitable, quitte prciser : l’tant est ce qui est distinctement cogitable. Ainsi Leibniz prend-il place, dans des travaux rests inconnus de Wolff comme de Kant, dans cette histoire longtemps inapparente, o l’ontologie a fini par s’identifier la doctrine du cogitable ou de l’intelligible en tant que tel, ds lors qu’il suffit la position de l’tant de pouvoir Þtre pens, dans l’acception la plus universelle de la cogitatio. La manire dont Kant identifie, en deÅ des effets de l’amphibologie dans la formation du systme intellectuel du monde de Leibniz, la cause de cette mprise, et ensuite, plus radicalement encore, la cause de cette cause, permet de soutenir que c’est prcisment cette histoire-l de l’ontologie qui trouve sa fin dans cette partie de la Critique de la raison pure. a) La cause de l’amphibologie. Kant attribue la cause de l’amphibologie une mprise dans l’usage du principe logique du Dictum de omni et nullo : dans sa formulation incontestable, celui-ci stipule que « ce qui convient ou contredit universellement un concept, convient aussi ou contredit tout le particulier 18 Introductio ad encyclopaediam arcanam, dans Opuscules et fragments indits, publis par Louis Couturat (Paris : Felix Alcan, 1903), 512. Le morceau figure dsormais dans l’dition monumentale des S mtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Gçttingen (Berlin : Akademie Verlag, 1999), VI. Reihe, Band 4, p. 527. On rappellera l’article classique de Wolfgang Hbener, « Scientia de Aliquo et Nihilo. Die historischen Voraussetzungen von Leibniz’ Ontologiebegriff », in : Denken in Schatten des Nihilismus. Festschrift fr Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag, hrsg. von A. Schwan (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975).
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qui est contenu sous ce concept » (A 280 – 281/B 337). L’erreur consisterait renverser la formulation de ce principe pour lui faire dire que « ce qui n’est pas contenu dans un concept n’est pas non plus contenu dans les concepts particuliers qui se trouvent sous lui ». L’absurdit tient ceci, qui est du reste un pur truisme, que les concepts particuliers le sont prcisment pour cette bonne raison « qu’ils contiennent en eux davantage que ce qui est contenu dans le concept gnral ». Il est videmment stupfiant de lire sous la plume de Kant que ce serait l’ignorance d’une telle trivialit logique qui aurait gar un logicien comme Leibniz! Mais c’est que Kant s’exprime ici d’une manire trs insuffisante dont les dernires lignes de cette mÞme section C confirmeront le sens dans lequel il convient de la complter et rectifier. La correction requise est du reste dj trs clairement indique dans l’interprtation que Kant fournit tout aussitt du principe leibnizien de l’identit des indiscernables comme premier exemple de la mprise qu’il attribue Leibniz (au titre des concepts de la rflexion identit et diffrence). La formule malencontreuse faussement tire du Dictum a d’abord t donne comme s’il s’agissait seulement d’un rapport logique entre un concept plus gnral et un concept plus particulier qui lui est subordonn. Dans une logique de l’intension, un concept particulier contient assurment en lui davantage de contenu conceptuel – Kant dit : de caractres (Merkmale, notae) – que le concept gnral qu’il particularise. Seulement, il doit s’agir ici de tout autre chose que d’une simple comparaison entre concepts, qui resterait l’affaire de la seule rflexion logique : il s’agit d’un dfaut de la rflexion transcendantale, dont l’omission dissimule le rsultat essentiel de la thorie de la signification. Car l’opration de subsomption ne consiste pas uniquement poser le respectus logicus d’un concept avec un autre concept, elle est aussi plus essentiellement la mise en rapport d’un concept quel qu’il soit avec un objet. Kant ne formalise pas la diffrence entre ces deux sortes de subsomption, mais sa prsupposition est pourtant essentielle la ralisation d’une logique transcendantale. C’est ainsi qu’en renouvelant sa critique du principe des indiscernables, il reformule en des termes diffrents la mprise originelle de l’amphibologie : selon cette nouvelle formulation, il faut attribuer plutt Leibniz d’avoir suppos que « si une certaine diffrence ne se trouve pas dans le concept d’une chose en gnral, elle ne se trouve pas non plus dans les choses mÞmes qui tombent sous ce concept » (toujours A 281/B 337, l’alina suivant). Il ne s’agit donc plus de la relation d’un concept un concept, mais de son rapport une chose en gnral, que l’entendement croit ainsi se donner
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comme objet. En d’autres termes, pour Leibniz, toutes les diffrences des choses seraient de nature conceptuelle ou des diffrences spcifiques contenues dans le concept de chaque chose prise jusque dans son identit individuelle. En ce sens, Kant vise juste, et plus juste qu’il ne pouvait en avoir l’attestation textuelle d’aprs ce qu’il connaissait directement de Leibniz. Kant ne connaissait bien s r ni le Discours de mtaphysique ni la Correspondance de Leibniz avec Arnauld (publis l’un et l’autre la premire fois en 1839), ni aucun des textes dans lesquels Leibniz a dvelopp la conception de l’individualit dont le principe des indiscernables est rigoureusement le corollaire. Comme on sait, cette conception repose sur la constitution de la notion individuelle complte, donne dans le concept qui contient tous les prdicats vrais d’une chose singulire ou substance individuelle. C’est pourquoi Leibniz soutient que, puisqu’il y a des concepts individuels, propres cette chose-ci ( son haeccit), dont ils expriment toute la nature, et elle seule, l’individu est espce dernire.19 A cette proposition leibnizienne est frontalement oppose la thse logique kantienne constamment raffirme : il n’y a pas d’espce dernire, tout concept, si particularis soit-il, reste un concept gnral qui peut encore et toujours Þtre spcifi en concepts plus particuliers, sans que la 19 Cf. entre autres, Discours de mtaphysique, art. VIII et IX : « Nous pouvons dire que la nature d’une substance individuelle ou d’un Þtre complet est d’avoir une notion si accomplie, qu’elle soit suffisante comprendre et en faire dduire tous les prdicats du sujet qui cette notion est attribue. […] Dieu voyant la notion individuelle ou hecce t d’Alexandre, y voit en mÞme temps le fondement et la raison de tous les prdicats qui se peuvent dire de lui vritablement […] Il s’ensuit de cela plusieurs paradoxes considrables ; comme entre autres qu’il n’est pas vrai que deux substances se ressemblent entirement et soient diffrentes solo numero, et que ce que saint Thomas assure sur ce point des anges ou intelligences (quod ibi omne individuum sit species infima) est vrai de toutes les substances ». La formule de saint Thomas d’Aquin (Somme de Thologie, I, Question 50, ad 4c) est constamment invoque par Leibniz l’appui du principe de l’identit des indiscernables, en vertu duquel deux choses distinctes doivent Þtre diffrencies par des caractres internes, et non seulement par la position relative ou le nombre ; comme tel, le principe vaut la fois pour les substances individuelles, ou pour les monades, comme il vaut pour les phnomnes rels. Ainsi, deux œufs, ou deux feuilles d’arbre, ne sont jamais identiques : « Si deux individus taient parfaitement semblables et gaux et (en un mot) indistinguables par euxmÞmes, il n’y aurait point de principe d’individuation ; et mÞme j’ose dire qu’il n’y aurait point de distinction individuelle ou de diffrents individus cette condition » (Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, XXVII, § 3).
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spcification parvienne jamais un concept individuel.20 Il n’y a de reprsentation individuelle qu’extra-conceptuelle, dans et par l’intuition,21 dont c’est, avec l’immdiatet du rapport l’objet, la caractristique propre (repraesentatio singularis). Par consquent, les diffrences ultimes qui singularisent les choses ne procdent jamais du concept, mais seulement des conditions formelles de l’intuition, lesquelles sont aussi, nous l’avons vu, les conditions de la subsomption d’un objet sous un concept et de la signification de ce concept. Mais l’omission de la rflexion transcendantale a prcisment pour effet de dissimuler la diffrence principielle de la sensibilit avec la pense, et d’accrditer tort le pouvoir dont disposerait l’entendement de se donner la chose mÞme dans la simple forme du concept. b) La cause de la cause de l’amphibologie. Ce serait prcisment aussi par la mÞme voie que l’entendement serait conduit l’erreur ontologique. Traduite dans les termes de la thorie kantienne de la signification, elle pourrait Þtre formule prcisment : l’ens inquantum ens, qui n’est rien d’autre que « le concept entirement imdtermin d’un Þtre d’entendement (Verstandeswesen) comme un Quelque chose en gnral en dehors de notre sensibilit » est pris ind ment pour « un concept dtermin d’un Þtre que nous pourrions connatre par l’entendement d’une certaine faÅon » (B 308).22 20 Cf. Logique (J sche), § 11, Remarque (AA 09 : 97 – 98). On rappellera ici la clre image qui, dans la Critique de la raison pure, sensibilise le « principe de spcification » : chaque concept est comme un « point de vue » possdant un « horizon », l’intrieur duquel une infinit de points dterminent d’autres horizons d’extension moindre, sans qu’on parvienne jamais un point ultime qui n’aurait plus d’horizon ou dont l’horizon serait d’extension nulle (A 658/B 687). 21 Log, § 15, Remarque (AA 09 : 99). Sur l’ensemble de la question, cf. Jules Vuillemin, « Reflexionen ber Kants Logik », Kant-Studien 52.3 (1960/1961), 310 – 335. 22 « Une quivoque se montre d’emble, qui peut occasionner un gros malentendu : comme l’entendement, quand il nomme phnomne un objet sous un certain rapport, se fait simultanment en dehors de ce rapport encore une reprsentation d’un objet en lui-mÞme, et se figure pour cela qu’il pourrait aussi se faire des concepts d’un tel objet, et, puisque l’entendement ne livre aucun autre concept que les catgories, l’objet sous la deuxime signification devrait pouvoir Þtre du moins pens par l’entremise de ces purs concepts de l’entendement ; mais il est par l conduit prendre le concept entirement indtermin d’un Þtre d’entendement (Verstandeswesen), tenu pour un Quelque chose comme tel en dehors de notre sensibilit, pour un concept dtermin d’un Þtre qui pourrait Þtre connu d’une certaine manire par l’entendement » (B 307 – 308).
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De ce point de vue, le dernier paragraphe de l’appendice sur les concepts de la rflexion apporte un claircissement essentiel qui n’a pas assez retenu l’attention, en raison de sa localisation marginale et de son caractre apparemment rptitif. La faute qui conduit l’entendement « l’encontre de sa destination » un usage transcendantal consiste en ceci : les objets, c’est--dire les intuitions possibles, devraient se rgler d’aprs des concepts, alors qu’en vrit c’est l’inverse : ce sont les concepts qui doivent se rgler sur les intuitions possibles qui seules leur confrent une validit objective.23 Le rapport ainsi invers, Kant le dsigne par l’expression « se rgler sur […] », sich richten nach. Or cette mÞme formule verbale intervient de manire insistante dans un passage que tous les lecteurs de la Critique ont en tÞte, dans les lignes bien connues de la Prface la seconde dition qui mettent en place l’hypothse dite copernicienne. La formule de la supposition pralable, dont la confirmation par la Critique toute entire va permettre de fonder enfin la mtaphysique au-del de tous les checs passs, utilise exactement six fois la mÞme locution, en lui confrant une fonction systmatique (B XVI–XVIII). Elle y recourt deux fois, dans la gnralit de la formulation, pour le rapport de la connaissance l’objet, puis, en spcifiant les composantes de la connaissance, deux fois encore pour le rapport de l’intuition l’objet et enfin deux fois pour celui du concept l’objet. Dans chacun de ces ddoublements, l’alternative consiste renverser la direction du rapport de sorte que l’objet se rgle dsormais sur la connaissance, comme objet des sens sur l’intuition, et comme objet donn de l’exprience sur les concepts. L’emploi de la mÞme formule « sich richten nach […] » dans le dernier paragraphe de la section C de l’Amphibologie permet d’aller plus loin, en corrigeant l’impression que pourrait donner le texte de la Prface d’une simple juxtaposition dans la connaissance de l’intuition et du concept, voire d’une superposition des concepts sur l’intuition. En vrit, l’accomplissement de la rvolution copernicienne dvoile que, si les objets doivent se rgler sur la connaissance, celle-ci elle-mÞme requiert que les concepts se rglent sur les intuitions. La soumission de l’objet la connaissance, c’est aussi la soumission de la pense l’intuition. Ainsi retrouve-t-on tout prs de la fin de l’Analytique l’quivalent de la formule 23 L’erreur, exactement formule, consiste penser que « les objets, c’est--dire, les intuitions possibles, doivent se rgler sur les concepts, mais non les concepts sur des intuitions possibles (comme ce sur quoi seulement repose leur validit objective) » (A 289/B 345).
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inaugurale qui a dtermin l’orientation de la Critique de la raison pure ds la premire phrase de l’Esthtique transcendantale : l’intuition, la seule manire par laquelle une connaissance puisse se rapporter immdiatement des objets, est, pour la pense, le but auquel elle s’ordonne comme moyen.24 Mais Kant va plus loin, puisque, dans les toutes dernires lignes, il dcouvre la cause de l’erreur qui renverse au profit du concept la dtermination exclusive de l’objet. Si la mprise sur le Dictum de Omni et Nullo est la cause de l’amphibologie, nous atteignons plus radicalement encore la cause de cette cause. Il faut citer ici intgralement le texte : L’aperception et avec elle la pense prcde toute mise en ordre (Anordnung) dtermine possible des reprsentations. Nous pensons ainsi Quelque chose en gnral, et d’un ct nous le dterminons de manire sensible, mais nous distinguons pourtant l’objet gnral et reprsent in abstracto de cette manire de l’intuitionner ; il nous reste alors une manire de le dterminer simplement par la pense, qui est bien une simple forme logique sans contenu, mais nous parat cependant Þtre une manire suivant laquelle l’objet existe en soi (Noumenon), sans regarder l’intuition qui est borne nos sens (A 289/B 345 – 346).
Lignes remarquables en effet, puisque Kant y esquisse la gense transcendantale du noumne et de l’illusion qui consiste l’admettre en un sens positif comme l’objet que le pense pourrait atteindre d’elle-mÞme en faisant abstraction de l’intuition. Cette illusion est possible en raison de l’antcdence du Je pense, dans l’unit originaire de l’aperception ou conscience de soi. Mais que le Je pense doive pouvoir accompagner toutes les reprsentations ne suffit pas lui accorder un objet positif : la condition ncessaire est radicalement insuffisante, et ne s’accomplit vritablement que dans sa subordination une autre ncessit, celle que prescrit la pense l’intuition. Cet argument ruine l’ontologie de l’ens 24 « De quelque manire et par quelque moyen qu’une connaissance puisse toujours se rapporter des objets, la manire par laquelle elle se rapporte ceux-ci immdiatement, et au but de laquelle toute pense tend comme un moyen, est l’intuition […] Toute pense, que ce soit tout droit (directement) ou par dtours (indirectement) par le moyen de certains caractres, doit se rapporter en fin de compte des intuitions, et donc, chez nous, la sensibilit, parce qu’aucun objet ne peut nous Þtre donn d’une autre faÅon » (A 19/B 33). Rappelons la prescription de Heidegger propos de cette formule : se l’enfoncer dans la tÞte coup de marteau! (cf. Kant und das Problem der Metaphysik, § 4, in : Gesamtausgabe, Bd. 5 (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1990), 21, et Ph nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in : Gesamtausgabe, Bd. 25 (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1977), 84.
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comme cogitabile. En effet, le « noumne » est bien dans le lexique de Kant la traduction ou la transposition du cogitable. En dterminant son objet, l’tant comme tel, par le cogitable, l’ontologie traditionnelle s’est faite illusoirement science du noumne en son sens positif. Toute pense est bien pense de Quelque chose, mais d’un Quelque chose qui, sans plus, est tout autant Rien, au sens du premier titre de la Table des significations du Rien (Nichts) : « l’objet d’un concept auquel ne correspond aucune intuition donnable » (A 290/B 347). L’ontologie de l’tant cogitable s’avre prcisment ceci : le commentaire exorbitant d’un « concept vide sans objet », un discours sur Rien.
IV Nous pouvons maintenant revenir au constat initial et tenter de rpondre la question : pourquoi la critique de la mtaphysique gnrale ou ontologie ne trouve-t-elle pas dans le dispositif architectonique de la Critique de la raison pure une inscription quivalente au traitement circonstanci et systmatique de la mtaphysique spciale dans la Dialectique transcendantale? On se bornera pour conclure deux remarques sur ce point. a) Le Moi, le Monde, Dieu, rpondent, en deÅ du traitement doctrinal qu’en dploie la mtaphysique dans son concept scolaire, des ides de la raison. Dans ces ides, la raison exprime un intrÞt fondamental, inscrit naturellement dans la destination de l’homme.25 L’illusion ici est naturelle et essentiellement invitable, et c’est aussi pourquoi il faut, en dfaisant les concepts et les preuves de la mtaphysique institue, faire droit cette destination. La Dialectique transcendantale doit s’acquitter de cette t che pour indiquer le sens nouveau dans lequel l’intrÞt de la raison pourra Þtre satisfait du point de vue pratique. Ce dont s’occupe l’ontologie, toutes choses en gnral ou l’ens inquantum ens, ne rpond pas une ide de la raison, mais est seulement la marque d’une erreur de l’entendement, sous la forme d’une interprtation errone de l’antriorit de la pense dans l’ordre subjectif des reprsentations en nous. Cette erreur dans l’excution du concept scolaire 25 Il s’agit en cela de l’ancrage de la metaphysica specialis dans une metaphysica naturalis, relevant d’une disposition naturelle de l’homme (B 21), que Kant souligne dans la note infrapaginale ajoute dans la deuxime dition, en B 395.
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de la mtaphysique ne repose sur aucun intrÞt identifiable dans le concept mondain (cosmique) de la philosophie. L’amphibolie qui en rsulte n’est ni naturelle, ni invitable : elle est une mprise de l’Ecole. Ainsi pourrait-on appliquer minemment tout le discours ontologique ce que Kant dit spcialement de la preuve ontologique : cela « n’apporte quelque chose de nourrissant ni pour l’entendement naturel et sain, ni pour l’tude suivant la rgle scolaire » (A 604/B 632). b) La correction de cette erreur relverait de ce que Kant appelle, reprenant une fois encore le vocabulaire aristotlicien en le dtournant, une « Topique transcendantale » : celle-ci assigne chaque concept, suivant la diversit de son usage, son lieu transcendantal, c’est--dire sa provenance soit dans la sensibilit, soit dans l’entendement pur (A 268/B 324). C’est par dfaut d’une telle Topique que se produit l’amphibologie des concepts de la rflexion, et que Leibniz a t conduit difier un « systme intellectuel du monde » : Ou plutt croyait-il connatre la constitution interne des choses, en comparant tous les objets seulement avec l’entendement et avec les concepts formels abstraits de sa pense (A 270/B 326).
Remarquons au passage que ces derniers mots dcrivent assez bien ce que Leibniz fait dans les tables dfinitionnelles des notions fondamentales, Quelque chose-Rien, Etant-non Etant, Pensable, Possible-Impossible, Sustance, Perception, Sens, etc., prparatoires la Science gnrale, que nous connaissons aujourd’hui par les progrs les plus rcents de l’dition.26 Le point est plutt celui-ci : Kant mentionne la topique transcendantale dans ce seul passage de la Critique, c’est--dire dans une « Remarque » un « Appendice », plutt comme le nom d’une t che accomplir que comme celui d’une composante doctrinale de la logique transcendantale. Cette situation peut suggrer une sorte de fiction, dont l’objet serait d’clairer a contrario la situation relle : supposer que Kant ait voulu rserver l’ontologie dans le plan de la logique transcendantale un traitement similaire celui qui est accord la psychologie, la 26 Voir les textes dsormais rassembls dans le Tome 4 de la Srie VI des S mtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Gçttingen (Berlin : Akademie Verlag, 1999). Le premier volume (4 A), contient de nombreuses bauches plus ou moins dveloppes de Leibniz, dont beaucoup constituaient le matriau encore indit de l’article de Heinrich Schepers, « Leibniz’ Arbeiten zu einer Reformation der Kategorien », Zeitschrift fr philosophische Forschung 20 (1966).
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cosmologie, la thologie, il aurait pu compliquer son plan en insrant entre l’Analytique et la Dialectique une partie spciale qui aurait port le titre distinctif de « Topique transcendantale ». Mais justement, il ne l’a pas fait, pour la raison dj dite, mais aussi pour une autre : c’est que, ce point du dveloppement de la Critique, la t che de la topique transcendantale est en ralit dj accomplie ; elle l’a t conjointement par la constitution de l’Esthtique et de l’Analytique transcendantales : chacune a, pour son propre compte, identifi ce qu’il y a de pur ou d’a priori dans le lieu de la sensibilit et dans celui de l’entendement. « Topique transcendantale » est donc la dnomination transversale sous laquelle s’unissent les rsultats des expositions mtaphysiques et transcendantales de l’espace et du temps d’une part, de la dduction mtaphysique et transcendantale des catgories d’autre part ; mais elle n’instaure pas un domaine spcifique qui appellerait une composante spciale de l’ouvrage. Faisant le partage pour ainsi dire local entre la sensibilit et l’entendement, l’intuition et la pense, la Topique a t ainsi le moyen de la destruction tacite de l’ontologie telle qu’elle s’tait prpare jusqu’ Wolff et dfinitivement constitue avec lui. Cela supposait videmment que la pense au sens de Kant ne comport t plus l’universalit de la cogitatio qui soutient la notion classique du cogitable dans son quivalence, selon la formule d’un Clemens Timpler, avec l’ens in tota latitudine sumptum. 27 L’interprtation classique de la cogitatio incluait dans son extension, la manire cartsienne, les ides des sens et de l’imagination. C’est sur ce fond commun que Leibniz introduisait dans le champ du cogitable les degrs continus et graduels de la plus ou moins grande distinction des notions et des connaissances, et fondait l-dessus sa propre topique des caractres ontologiques de l’tant. On sait assez que Kant a reproch Leibniz d’avoir en cela mconnu la diffrence radicale entre la pense, action de l’entendement, et l’intuition, qui ne peut avoir son site que dans une sensibilit qui borne et soutient la pense du dehors. L’extriorit de l’intuition sensible la pense, en brisant l’horizon universel d’accs l’objet en gnral par la seule cogitabilit, dfait dans son principe le cadre de l’ontologie traditionnelle. Si d’elle-mÞme la pense n’est pense de rien, tant que la rfrence quelque chose ne lui est pas fournie sous l’astreinte de la sensibilit, alors en effet Kant achevait l’poque ultime de cette sorte-l de mtaphysique : mais il ne le pouvait qu’en laissant transparatre, en dehors de toute transmission littrale 27 Sur Timpler, cf. Jean-FranÅois Courtine, op. cit., 418 sq.
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identifiable, combien il en restait essentiellement dpendant. L’ontologie attendue de l’objet comme phnomne est ainsi reste chez lui confie une mtaphysique de la nature, adoptant la forme de positivit des principes mathmatiques de la philosophie naturelle de l’poque. Mais en mÞme temps, Kant lguait sa postrit la t che d’un ontologie du phnomne assumant jusqu’au bout et plus radicalement le renversement de prminence au profit de l’intuition. C’est l une autre histoire : mais, Janus bifrons, Kant est aussi, pour nous, son commencement.
The Unveiling of Meaning Jos Arthur Giannotti I I take as my point of departure for my philosophical meanderings parts III and IV of the chapter “clatement de la finalit technique” in the work of Grard Lebrun, Kant et la fin de la mtaphysique. 1Written almost entirely in Brazil during the closing years of the 1960s, it became the crux of our way of studying Kant, since these sections distill a problematic that took root not only in our minds but also in our hearts. Aside from giving you an example of what we have thought, I am even more content with the opportunity to pay homage to him who was our teacher, who shared our anxieties, and who was a comrade ready to endure with us the bitterness of an authoritarian regime. Lebrun reminds us that Kant, already in the Critique of Pure Reason, indicates a difficulty in the actions of the understanding: it would cease to function if we were immersed in a state of qualitative chaos, where the rules were not sufficiently integrated as to maintain a certain consistency, and thus would not have the capacity to refer to certain “objects”. It is not enough, however, simply to suppose that copper does not change color from moment to moment, since it is further necessary to suppose that this same copper does not receive different names; and this requires that “copper” have its place settled in a system of genera and species. Since metal cannot be classified as animated matter, it cannot be called “bear”. Denomination is not a matter of arbitrarily connecting a name to an object. In light of the “First Introduction” of the Critique of Judgment, it is suitable to distinguish two levels of transcendental investigation: 1) From the analytic point of view, subjective acts of comparing and classifying could only be described from an anthropological angle, and would only gain objective value to the extent that we already move on the plane of experience – that is, we already have concepts of objects. 1
Grard Lebrun, Kant et la fin de da mtaphysique (Armand Colin, Paris, 1970).
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However, given this limit – characteristic of the theory of objectivity – the importance that Kant attributes to the possibility of always classifying remains unexplained. 2) But the “First Introduction” restricts the compass of the analytic by reducing it to the search for a priori concepts given to the understanding. The analytic comes to play the role of Ariadne’s thread, marking the way through which the functions of unity operating in judgments become ordered by the logical fact of the judgment itself; that is, the understanding can do nothing with these concepts other than to make judgments. From this point of view, any analysis of how concepts in general are formed is excluded. Before this restriction, everything seemed to suggest that once we know something objectively, the possibility of classification is confirmed; but now the perspective is inverted: we only have concepts because it is possible effectively to classify, to construct genera and species. Now (no longer putting in doubt the capacity to form empirical concepts), this possibility requires a consistent explanation. It becomes clear that the principle responsible for assuring that it is possible, a priori, to subordinate empirical laws to more general laws is the same principle that allows for logical classification, precisely because it makes possible any and every classification. As Lebrun puts it: “The harmony of natural laws, the designation of classes and the formation of concepts, all are then rooted in the same a priori: I can always capture different representations in a single consciousness. In other words, I live in a world where there is meaning before there are ‘objects’ – consequently, even the artificial concepts of classification have a ‘presumptive objectivity’”. Lebrun then goes on to say: “When the transcendental philosopher understands that the question is far from being limited to the fact of objectivity, it is to qualitative, pre-scientific, and inexact thoughts that he addresses himself spontaneously – to ‘Gedankenspiel’ and not to knowledge”.2 2
“Harmonie des lois naturelles, assignation des classes et formation des concepts s’enracinent dans le mÞme a priori : je peux toujours comprendre diffrentes reprsentations en une conscience unique. Ou encore: je vis dans un monde o il y a du sens avant qu’il y ait des ‘objets’ – o, par consquent, mÞme les concepts artificiels de la classification possdent une ‘objectivit prsomptive’”. Au moment o le philosophe transcendantal comprend que la question est loin d’Þtre limite au fait de l’objectivit, c’est la pense qualitative, pr-scientifique, inexacte qu’il s’adresse spontanment – au ‘Gedankenspiel’ et non au savoir” (ibid., 272).
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All this alters the position of formal logic, which the Critique of Pure Reason took as its point of reference. The difficulty, as the “First Introduction” makes explicit, is to justify the permanent possibility of abstraction and determination. Logic teaches us to compare a given representation with others, abstracting from them something in common, a signifier (Merkmal) for general use. But it is quite fitting to ask: in nature, will there always be, for any object, many comparable others that have something fundamental in common? Given copper, what would be the other objects that would share this common something with it? Of this issue, logic has nothing to say. This condition of the possibility of the application of logic to nature is, rather, a principle of the representation of nature as a system accessible to our capacities for judgment, writes Kant. In its character as the guarantee of unlimited conceptualization, the principle of specification thus becomes one of the implicit presuppositions of formal logic. In other words, logic begins with only given representations to describe the constitution of concepts as to their form; to logic, though, it is irrelevant to show how we arrive at different types of concepts as to their matter. Logic does not deal, then, with the origin of these concepts. Now that it no longer has that connivance with ontology, present in the Analytics of Aristotle, logic would be an empty abstraction, difficult to represent, if we were not to presuppose a relationship between its forms and a “world”, a relationship whose possibility needs to be investigated. Hence the necessity of examining the pre-logical roots of our knowledge, of the passage from any representation whatever to an empirical concept. This act, which still craves for a civil status, is reflection, the act through which we compare and conjoin representations, whose type of association comes to presuppose an ante-predicative “world”. Our themes are delineated. We need to examine how logical forms, thanks to acts of reflection, refer to a “world” where there is meaning. In other words, we should examine how logic – and particularly predication – can refer to an ante-predicative world. It is appropriate at this point to remind ourselves that for Kant predication operates in two directions: a logical one, when it moves from the less to the more abstract, and a metaphysical one, when it passes from the less to the more concrete, funneling itself toward objectivity. The logical act of comparing and reflecting in order to arrive at abstraction must have, moreover, something as a basis (abstrahere ab aliquo); that is, I think the color red, separating it from a red cape, just as I think redness while I transform various objects seen as red in the material substrate of the more abstract concept. Hence, this commonality is a sort of how to tailor red capes or to complete other
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and varied red-colored objects, and so on. For me to be able to think something, I must have as a basis that “presumptive objectivity”, but this thought of “something” is equally the upper limit of abstraction, the most abstract concept, the one that has nothing at all in common with any others that are different. “This is the concept of something (Etwas) since what is different of it is nothing, and has nothing in common with something”.3 But as soon as we pass to the plane of transcendental logic this “something” becomes qualified. At the end of the appendix on the amphibolies, Kant examines the way the concept of nothing is variously specified as an empty concept without an object (ens rationis), as an empty object of a concept (nihil privativum), as an empty intuition without an object (ens imaginarium), and as an empty object without a concept (nihil negativum). One might expect that, if nothing is the converse of something, then the concept of something would have to be specified. Since it is a judgment, a proposition, a synthetic concept of two conceptions, it carries within itself the thought of something as something. Above all, to the degree that transcendental philosophy examines the necessary connection between the understanding and appearances, by means of the categories, we have to presuppose a synthesis that conjoins each appearance to consciousness, drawing the perception. Since every phenomenon contains a diversity, it is necessary to connect those diverse elements, so that they may have the same meaning: There is, then, an active power of synthesizing this diversity, which we call the faculty of imagining and whose action, which is exercised immediately on the perceptions, I call apprehension. The imaginative faculty should, then, present the diversity of a perception as an image; before, however, receiving the impressions in its activity, that is, apprehending them.4
Every concept has, therefore, at its base a figure, of the type such that a predication linking two concepts into a higher concept also incorporates an image. We should recall that, for Kant, a proposition integrates a complex system of images, the figuring of the subject, the figuring of the 3 4
Kant: “Dieses ist der Begriff von Etwas; denn das von ihm Verschiedene ist Nichts, und hat also mit dem Etwas nichts gemein.” (Log, AA 09: 95, n. 2). “Es ist also in uns ein thtiges Vermçgen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen ausgebte Handlung ich Apprehension nenne. Die Einbildungskraft soll nmlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen; vorher muß sie also die Eindrcke in ihre Thtigkeit aufnehmen, d. i. apprehendiren.” (KrV, A 120).
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predicate, and the figuring of both these figurings, transformed into a concept by the transcendental apperception.
II If, for Kant, thought obeys the laws of formal and transcendental logic, and if these laws are incapable of determining the natural processes through which the passage from genera to species is accomplished in nature, then why not extend logic so that it might be able to embrace the reflection which has thus far escaped it? We know how German idealism moved along this path, to the point that Hegel transformed all concepts into reflections, but at the cost of having to set logic apart from mathematics and identify it with ontology. Other philosophers have set themselves similar tasks, though without having to dispose of this proximity between logic and mathematics. Husserl, for example, joined them in a mathesis universalis, thus recovering an ideal of classical rationalism. For him, since logical concepts cannot be empirical, they are necessarily authentic general concepts, whose extension is composed exclusively of ideal particularities, of authentic species.5 Obviously, this solution is associated with profound modifications of the meaning of formal logic itself, whose laws refer to contents whose logical and ontological status is tied to the nature of representative acts, the nature of that intentionality of consciousness which makes it the fulcrum of the gift of any meaning at all. From this point of view, acts of judgment refer first to a content, to a specific, ideal singularity expressed by the proposition. The meaning of such acts constitutes, so to speak, an idea in the Kantian sense, the ideal content that regulates each act. To the extent, however, that each general content consists in a species, the meanings of judgments, expressed in propositions, gain a form, the “simple possibility of judgments as judgments, before the question whether they are true or false […]”.6 Husserl intends, then, to develop a pure morphology of significations, a pure grammar which had not yet gained a systematic presentation, if laid out in the way traditional logic catalogued judgments – singular or universal, simple or complex, and so forth. 5 6
Logische Untersuchungen I (Halle: Max Niemeyer, 1928), 173. “[…] die bloße Mçglichkeit von Urteilen als Urteilen, ohne Frage, ob sie wahr oder falsch […]” (Formale und transcendentale Logik, 44, Halle: Max Niemeyer, 1929).
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Every form of judgment, whatever it may be, possesses, primarily, a specific generality which embraces the pure form subordinated to it. Thus, the form Sp is q is subordinated to the form S is p, and so on. Every form of judgment possesses, above all, another generality, to the extent that it contains the multiplicity of possible forms resulting from “modifications” of predication; for example “If S is p”, “thus S is p”, through which constitutive elements of judgments are made to form a whole. In the first case, one is dealing with the reiteration of predication, to the extent that the first predication is nominalized in order to become subject to another predication. For example, “The square is round”, which is a judgment – though false – conforms with “No round square exists”, which is a true proposition. But the first judgment is meaningful since, once nominalized, it obeys the grammatical rule that a subject can be determined by a predicate, without being taken as true or false. Transformed into a name, “the round square”, it serves as a locus of new predications. Therefore the expression continues to make sense, even though its parts are mutually incompatible. Hence the classical distinction between contra-sense (Widersinn) and nonsense (Unsinn). We should not lose sight of the manner in which Husserl understands the form of predication on this level of the pure morphology of significations: the predicate is said of the subject, applied to it. But its form S is p is not substituting the subject-name and the predicate with variables that refer to any objects. It is necessary to remember that S and p, when members of a judgment, are not independent. If we say A is b, and go on to say A is c, and so on, we must recognize that each instance of the letter A, to the extent that it names something and forms part of an intentionally significant whole, can not be independent of the other instances. From the grammatical point of view, one always begins at the expression in order to arrive at the distinct judgment. In this context, it is fitting to distinguish the sense (Sinn) of A from its reference (Bedeutung). At the level of expression, they are similar, but they mention a same something from differing orientations: “The same object A is mentioned, but in a different way [a different How], and this way pertains to the mention (not to the mentioning), to the mention as such, which we call a proposition”.7 Though not expressed, there exists a mentioned identity for each mode of A: “[…] we remain within the 7
“Derselbe Gegenstand A ist gemeint, aber in einem verschiedenen Wie, und dieses Wie gehçrt selbst mit zu Meinung (nicht dem Meinen), zu dem Vermeinten als solchem, das wir Satz nennen”. (Formale und transzendentale Logik, 260).
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unity of a totalized proposition, though unspoken: A is b and the self-same is c”.8 A, b and c are not variables in the modern sense. Well, it is just this self-sameness that permits Husserl to get aboard the ante-predicative, the life-world, whose use and abuse mark certain contemporary philosophies, to the extent that they use these concepts as though they were empirical. To this pure logical grammar are added two more levels, a logic of contradiction and a logic of truth. What concerns us now is the latter, the logic of truth. How to distinguish rational and psychological evidence for truth? Diverse acts of judging converge on a content whose form molds the completion of the intended signification, of the state of the thing mentioned; this form is an ideality like a number or an algebraic equation, but one whose presence is never intuitive. Thus, just as in the sphere of perception, a non-seeing does not coincide at all with a non-being, so a lack of evidence does not at all imply a lack of truth. The experience of the agreement between the meaning and what is the self present to this meaning; between the actual sense of the expression and the self-given state of thing is the evidence, and the idea of this agreement is the true. Nevertheless, the ideality of the true constitutes its objectivity.9
The act of envisioning the meaning of a true proposition is a convergence between the envisioning and the envisioned, between the intentional pursuit of intelligibility and the object rendered intelligible; but as in Aristotle, nothing guarantees the fusion of these moments in a unique identity, unless it be the presupposition that they are directed toward such an identity as a point of reference. If formal logic, as mathesis universalis, develops from constructions of forms of judgment, the question immediately arises of the meanings of elementary forms. These are presented as a type of supreme genus, the apphanis,10 whose species are consistent one with another through the pred8 “Anders ausgedrckt, wir stehen in der Einheit eines, wenn auch nicht ausgesprochenen Gesamtsatzes: ‘A ist B und dasselbe ist c”. (Formale und transzendentale Logik, 260). 9 “Und wie in der Wahrnehmung das Nichtsehen sich keineswegs deckt mit dem Nichtsein, so bedeutet auch Mangel der Evidenz nicht so viel wie Unwahrheit. Das Erlebnis der Zusammenstimmung zwischen der Meinung und dem selbst Gegenwrtigen, das sie meint, zwischen dem aktuellen Sinn der Aussage und dem selbst gegebenen Sachverhalt ist die Evidenz, und die Idee dieser Zusammenstimmung die Wahrheit. Die Idealitt der Wahrheit macht aber ihre Objektivitt aus”. (Logische Untersuchungen I, 190 – 191). 10 Formale und transzendentale Logik, 43.
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ication of a given substratum. Bearing in mind that the predicative form, still on the plane of pure grammar, refers to something generally focused, however, in a manner, a way, such that this something is the self-same that receives diverse predicates, though it is presented in the diversity of manners and ways, it is clear that formal logic and its analysis can say nothing about such substrata, unless there are acts that certify individuals in their most general form, that is, as something in general, Etwas berhaupt. The immediate “ultimate” judgments do not escape the configurations that give them objective meaning. The question is thus transformed into an investigation of the meaning of the experience of that ultimate substratum which serves as the basis of predication, for achieving an experience, in the broadest sense, capable of presenting a content of thought as something, als Etwas, as a substratum of predicative construction. Then the diversity of the experience of the self-same, of the individual, can only be described by phenomenological methods, capable of capturing something coming to be as such. In what sorts of conditions does this occur? In the first place, it is necessary to expand the traditional notion of experience, so that it constitutes not only “the self-given of the individual merely understood, therefore the self-given of the certainty of being, but also the modulation of this certainty, since it can transform itself into conjecture, verisimilitude, and so forth. Moreover, experience of the type ‘as-if ’ (Als ob), the presentation of the individual in the imagination, corresponding to free alteration, always possible, of the initial attitude in the situational experience of a possible individual object.”11 This does not imply remaining on the plane of doxa and Glaube, but rather describing the experience of something joining itself to the experience of the how, so that the individuals are able to present themselves in their diversification of the self-same. In the individual judgment are given equally the individual in his certainty and “the modifications of this certainty, and surely as well the modifications of actual experience, consid-
11 “Selbstgebung individuellen Daseins schlechthin verstanden ist also die Selbstgebung in Seinsgewissheit, sondern auch die Modalisierung dieser Gewissheit, die sich in Vermutlichkeit, Wahrscheinlichkeit usw. wandeln kann; ja nicht nur dies, sondern auch die Erfahrung im Modus des Als ob, die Gegebenheit von Individuellem in der Phantasie, die in einer entsprechenden, frei mçglichen Einstellungsnderung zur positionalen Erfahrung eines mçglichen Individuellen wird.” (Erfahrung und Urteil, 21 – 22. Hamburg: Lassen Verlag, 1954).
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ered as as-if ”.12 In sum, the experience of the as-if is referred to an experience of the that which would underlie any modification whatever: “In this manner, before any activity of knowledge is established, the objects are there for us, given as simple certainty”.13 In practice, in the life-world, the interest in knowledge implies, as an apprehension of something, a certain affect, and “to affect signifies lifting the self from the diffuse setting that is always there, summoning unto the self a motive interest, perhaps an interest in knowledge”.14 The Umgebung, setting itself is fore-given. But how is it woven as the world? Let us remember that in the act of perceiving, something present is given, whose profiles, nonetheless, are immediately present. The presence of a cube implies a possible passage around it, to confirm that its hidden faces are as they should be. Similarly, a passive synthesis is interlaced in the certainty of knowledge, such that the presence of truth always occurs as enfolded in a world: “In similar fashion, we can say that every activity of knowing always has as a universal ground a world, and this indicates primarily a ground of passive universal believe in the ‘being’, that is presupposed for every act of knowing.”15 I have taken the precaution of marking out the principal steps that led Husserl to the terrain of the ante-predicative and to his notion of the lifeworld, in order to make it clear how such notions are tied to very particular concepts of judgment, of the predicative form, and of the idea of the pre-given something as-if. He would not arrive at such results if he did not embrace such a particular vision of judgment, always analyzed from the phenomenological standpoint. This critique finds its support, on the one hand, in a pure grammar of signification, in laws that demark the signification that are possible, before of the bipolarity not only of the contradictory and the non-contradictory, but equally of the false and the true. On the other hand, the totalization of the world is accomplished outside predication, because the subject determined by the predicate re12 “[…] die Modificationen dieser Gewissheit, ja auch die Als-ob-Modificationen wirklicher Erfahrung” (EU, 23). 13 “Vor jedem Einsatz einer Erkenntnisttigkeit sind schon immer Gegenstnde fr uns da, in sachlicher Gewißheit vorgegeben” (EU, 23). 14 “Affizieren heißt Sichherausheben aus der Umgebung, die immer mit da ist, das Interesse, eventuell das Erkenntnisinteresse auf sich ziehen” (EU, 24). 15 “Wir kçnnen auch sagen, aller Erkenntnisbettigung voran liegt als universaler Boden eine jeweilige Welt: und das besagt zunchst, ein Boden universalen passiven Seinsglaubens, der einzelne Erkenntnishandlung schon voraussetzt.” (EU, 24 – 25).
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fers to a something which, from the point of view of its conditions of signification, must necessarily be presented as something as something, Etwas als Etwas. Thence to be inlaid into a setting, a passive synthesis that presents a world of life as a presupposition of all discursive constructions. But it is noteworthy that such concepts are not empirical, since they constitute logic-transcendental conditions of discourse in general, which can only be described from a phenomenological standpoint.
III The quest for the transcendental conditions of logical operations has tormented all modern philosophy, surfacing in works of the most diverse schools and traditions. Since it is obviously impossible here to deal with such a panorama, it may be worthwhile to select an instance which, at first sight, would seem the most distant from Husserl, to wit analytical philosophy, in which the Tractatus occupies a very special place. Understanding the proposition as a constructed “picture” – “We make to ourselves pictures of facts”, says aphorism 2.1 – it might appear that Wittgenstein is making a place in logic for some sort of technical finality; but this impression dissolves with the study of the constructive character of the image in the context of signs transformed into symbols. Let us draw an image of a square picturing a table-top; this is projected onto the table in such a manner that each of its corners corresponds to one of the right angles of the drawing. To this image, let us add a diagonal that allows us to distinguish two types of angular intersections: those formed by at least two lines, and others formed by at least three. Without the diagonal, the squared image could be seen as a picture demarcated by four right angles; with the diagonal, the same figure is composed of two right angles and four angles of forty-five degrees. In this way, we design two types of points, those formed by constructed right angles, and those formed by the junction of two forty-five degree angles. Thus we have two different methods of designing the same real square, since each of its corners can be represented by a right angle or by two of forty-five degrees. It does not matter, at this point, that a right angle, from a geometrical standpoint, can always be divided into two angles of forty-five degrees; we are dealing with designed images capable of picturing real squares, without recourse even to the rudiments of geometry. Each of the main angles of the image can be pictured by this or that type of angle, provided that, given the method of projection (the composition of the types of an-
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gles), each angle of the piece is distinguished from the others by the respective capacity to connect lines in a determined fashion: an angle formed by the diagonal must be counterposed by the other angle that the diagonal forms, and so forth. Let us generalize this procedure: images are formed by pieces that attempt to picture parts of the real, but in such a manner that the parts of the real come to have, as a presupposition of existence, the setting formed by the connective possibilities inscribed in each piece of the image. They themselves are configured and determined by this context, this Umgebung. If we do not presuppose that these parts of the real are composed of elementary parts, irreducible to other images, it would never be possible to know whether the square image would be in fact the depiction of a real square. Let us suppose that this does not happen, then on recomposing the square image using very small but differing elements, we could never assert that we will end by constructing the same image. When we are dealing with square image and square object, we work with four angles, articulated into two types, each one defined by the possibility or impossibility of being connected to the other. This would be the logical space of our stripped-down universe. Generalized for all types of images, we would have a singular logical space. The proposition is a picture (a Bild), and language is pictures composed of simpler pictures, in this case, elementary propositions. If its parts must necessarily refer to simple objects, then this proposition has to be a connection of pieces of its image, the names indicating such simple objects. Husserl interprets the predication S is p as the attribution of a predicate p to a subjected named by S. Wittgenstein resorts to another tradition, according to which predication unites two names, “S”and “P”, but does so in such a way that the copula comes to disclose how potentialities of objects referred to by names are actualized. In this fashion, the meaning of the elementary proposition is configured by the way its names indicate two simple objects that may connect in this or that manner, but not in others. Only in this way does the elementary proposition represent the state of a thing. Meaning is exhibited to the extent that the proposition manifests its logical form, the manner in which the picture does depict the reality. If meaning is given by means of the way the parts of the picture mirror reality – consequently mediating the way those same parts are representing parts of the real that may or may not be legitimately associated – then expressions used to represent the relationship between the image and the imaged can not themselves be presented by images. The relationship between representation and the repre-
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sented is disclosed, but cannot actually be said. So the difficulty of understanding how this propositional relationship depicts the state of a thing would only reappear on a higher level. In summary, in the proposition itself there is no propositional content that can be nominalized, that is immune to the bipolarity of the true and the false (see T 4.063). Nonetheless, we are always using language to describe the working of propositions, giving voice to logical propositions. Those expression lack meaning because any connection whatever between the named objects would confer on them the status of truth. They depend on the way we form the images, and can be dispensed with to the extent that it is possible to recognize the formal properties of significant propositions by means of the mere inspection of the images themselves, of an appropriate notation (T 6.122). How does this recognition of logical forms happen, how are they exhibited? How is this experience woven? As Wittgenstein puts it, “The ‘experience’ which we need to understand logic is not that such and such is the case, but that something is: but this is no experience. §Logic precedes every experience – that something is so. Logic is before the How, not before the What”.16 The experience of the as, which has in predication one of its most common forms, is always tied to diverse representations of reality, but picturing something as something is to presuppose the recalcitrant presence of the that, which is not an experience, although it cannot be abolished. What is the status of this ante-predicative sui generis? Any meaningful experience is of the How, but this How is a torsion of the What (the Being?), of an unnamable, that amounts to be what it is. Let us consider all the true elementary propositions – consequently the totality of the states of existing things. This totality turns out to be the world. The propositions describe it, the logical propositions indicate the manner in which its parts are necessarily linked, they reveal the scaffolding of the world; but this relationship among the parts is presupposing that the world is. “Not how the world is, is the mystical, but that it is”.17 From the transcendental standpoint, the logical forms display a type of legislation through which the world may be pronounced, but exactly because of this they presuppose a fundament which is not a fundament, 16 “Die Erfahrung, die wir zum Verstehen der Logik brauchen, ist nicht die, daß sich etwas so und so verhlt, sondern, daß etwas ist; aber das ist keine Erfahrung. Die Logik ist vor jeder Erfahrung – dass etwas so ist. Sie ist vor dem Wie, nicht dem Was”. (T 5.552). 17 “Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist”. (T 6.44).
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which does not constitute an ante-predicative ground from which meanings emerge. What has meaning is in the how; the foregoing that only demarcates the limit of what can be said; thus this that is not strictly speaking an experience, though it serves as an entry point for other “experiences” – ethical, moral, religious.
IV However – and in a surprising way – the later Wittgenstein will restore this notion of “experience” for the domain of logic itself. Let us see how this happens. After abandoning two theses of the Tractatus – on the one hand, the absolute determinability of meanings and the correspondent existence of simple objects; on the other hand, the independence of elementary propositions – it only remained for him to seek the meaning of meaning at the most pedestrian level, in keeping with the diversity of his practices. Hence the necessity, in the Philosophical Investigations, of constructing examples of manners of speaking, in order to examining how, in a stripped-down universe, signs are transformed into symbols and form language games, each akin to the other. This fragmentation resurrects a problem – without relevance in the Tractatus – the problem of how these signs are used as signs, that is, bits of sounds, of designs, and so on, articulated in order to represent possible states of affairs. In the Tractatus, the logical propositions can be suppressed, proving that states of things be presented by an appropriate notation. Everything would happen as in that demonstration of the theorem of Pythagoras, in which the Hindu mathematicians asked to see an appropriate design. But when a notation ceases to refer to a singular logical space, it can no long vanish in that look which would be reduced to the logical combining of parts. How then to bring to perception the materiality of signs? If a singular logical space does not exist, no language can be described as a composition of elementary propositions. Hence the necessity to begin with examples. But, equally, it is no longer necessary to think of language presupposing predicative propositions. The world cannot be described using commands? How then to examine the workings of these symbolic systems, if not beginning with the question: “What is this trying to say?” The notion of proposition is amplified, transformed into a rule, or a system of rules, that determine the extent to which an activity that follows the rule was adequate or inadequate. How, though, is a rule given to experience? Husserl presupposes a universal grammar anterior the operation
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of the bipolarity of truth and falsity; in counterpoint, Wittgenstein amplifies this bipolarity so that any rule whatever can be followed adequately or inadequately. So doing, he rescues the idea of a grammar, but one that is no longer universal. In the Tractatus, a proposition, as a pointer toward the state of a thing, has traces of the accidental, which derive from the manner of producing the propositional sign, but also of the essential, which enable it to express a meaning. Its essential traces establish a line of continuity with all other propositions capable of expressing the same meaning. The essential of any symbol is what all of them have in common in order to express the same result (T 3.34). This distinction between accidental and essential, however, only works if a same meaning is given to separate plural determinations. If this thesis is placed in doubt, if meaning does not come to be just another type of regulatory idea restraining its variations, if everything depends on the kinship of express, there is no way to avoid relativising these differences and going on to attribute a determining role to the materiality of the sign. Hence the distinction, made in Philosophical Investigations #50, between what is presented (dargestellt) and the means of presentation (Mittel der Darstellung), the latter referring to the material necessary to display the grammatical rules. Is this now the way a display functions? Well, this materiality is necessary, but it is not sufficient to determine a language game. The means of presentation are not enough to determine the use of a rule – as one might say that infrastructure determines superstructure – but create conditions such that the rules can be invented and followed in a determined manner. From the outset, then, to follow a rule requires that the agent deal with pieces of the world, and be in that world. But “world” here is no longer a super-concept; it carries all the ambiguities that it does when it is used in everyday, commonplace speech. The situation of a sign is always ambiguous, to the extent that it is perceptible and continues to refer to something that might be present. Is this not what happens to the written or spoken word that endures as a sign at the same time that it conforms to a grammar? This ambiguity might be compared, mutatis mutandis, with ambiguous pictures, such as the famous one of the duck/hare. Now one sees the duck, now the hare; but one can also see the shifting of aspect that permits us to choose to see now a duck and now a hare. Husserl would treat these differences as differentiations of intentional acts of consciousness. An appropriate mental intuition would not resolve itself into acts of an empirical experience. Wittgenstein is obliged then to follow other paths. The question, “What does this shift mean?” can only
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be answered with respect place where the meaning is embedded – in the grammar of the verb “to see”, which furnishes the criterion by which I see in its ambiguity that which I imagine, which I think. But the stroke will not be all that radical. If we ask, “What are we seeing?” we respond either “We are seeing something”, or “We are seeing something as something”. To what degree is there a kinship between these names, between these somethings? This becomes evident when we note that vision is processed on two levels, either seeing something or seeing the change of aspect. But right away we perceive a difference between the Husserlian Als ob – just to remember, between the Bewandtnis of Being and Time – and the Wittgensteinian Etwas als Etwas. Wittgenstein’s change of aspect does not arise from the variations of intentional acts, but is regulated by the grammar of the verb “to see”. Above all, given that everything that describes a language game turns out to be an essential proposition, Etwas als Etwas itself also turns out to be an exclusively logical expression. But it does not cease to refer to a phenomenological experience, to an effective act of seeing, though one whose specificity arises by way of the grammar of this verb. It is not because of the existence of phenomenological problems that logic is reduced to a phenomenology. What matters from the outset is the ambiguity of the logical status of signs being transformed into symbols, and how this is to be treated from a grammatical point of view. In order to see a duck in the ambiguous picture, it is necessary to be familiar with ducks, and the same goes for seeing a hare. Hence to see the change of aspects constitutes an experience similar to the movement of two hinged plates. To experience a change of aspect is not to experience the property of an object, but the relationship of this something to other objects, (PhU, 523), for it requires a Vorstellungskraft, a generative impulse that recalls the Kantian concept of creative imagination. We should not identify the concept of the seeing of aspect with the concept of representation; but – although having different uses – that are still related: the “concept ‘I am seeing this now as […]’ is kindred which ‘I am now representing this to myself ’” (PhU, 525). Returning to the duck/hare figure: at bottom, if I say “duck” I am referring to ducks. But to exclaim “duck” when a duck is passing in front of me already implies the use of a criterion, consequently of a thought. Thus, in saying that if the changing of seeing echoes a thought: “It is almost as though ‘to see the sign in this context’ were the echo of a
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thought.”18 But we should not forget that thinking is an activity and seeing is a state. The perception of the duck or the hare in the ambiguous figure implies familiarity with these two creatures – or, better, implies learning to use determined criteria that permit us to separate ducks from teal, or hares from rabbits. In the same fashion, the act of seeing something as something implies that one has learned to deal with this specific process of differentiation, to see in the unity of the design the diversity of representation. So the seeing of the change of aspect is linked to a very special technique: “The substratum of this experience is the mastery of a technique”.19 We know Wittgenstein’s thesis that to follow a rule, a criterion, depends on the technique we have learned for applying it, such that to follow a rule is a habitus tied to a form of life. This has to do with a form, a mode, a form of living, but it comes to be determined as a condition of following a rule, that is to say, a logical, transcendental condition. We do not live in some mode and only afterward follow a system of its rules, but the rule-system itself is codetermined by the mode of living. How then do we explain the incorporation into logic of this experience, this state of mind (Erlebnis)? First of all, because we became able to speak of this, on answering the question, “What does this mean”, we are equally capable to seeing or hearing the word “duck” denoting a duck, or as a sign configuring itself as a symbol. We hear the sentence as endowed with a meaning, and only thus does it signify, mean; but even so enunciating, signifying, does not constitute a proceeding that attaches itself to the enunciated, the signified; the enunciated itself is resolved into a proposition. But this “movement” is a state, made evident through the description of the functioning of a language game, thus presenting itself as a logical description. Nonetheless, given the distinction between modes and means of presentation, we must press forward in our logical analysis in two directions. First, let us examine the configuration of the relationship between presentation and the presented, representation and the represented. It is import to examine how one follows a rule, consequently how a criterion is applied. We have already recalled that we can never know that another person is following a rule the way I think of it, if we are not referring to the 18 “Es ist beinahe, als ob das ‘Sehen des Zeichens in diesem Zusammenhang’ ein Nachhall eines Gedankens wre.” (PhU, 523). 19 “Das Substrat dieses Erlebnisses ist das Beherrschen einer Technik” (PhU, 529).
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common experiences of a form-of-life. But since we abandon the hypothesis that meanings are completely determinate, as though by a Kantian regulatory idea, the application of a criterion determines the degree of imprecision that we can satisfactorily get along with. We calculate distances among the stars taking as our measure the light-year, though the result can easily be translated into meters. But we would never arrive at satisfactory results if we took the meter as our initial unit of measurement. It is in this way that the result of the application of a criterion affects the limits of the criterion itself. Well then, is Wittgenstein trying to say that an experience determines what logic is? Might there be some sort of effective agreement (bereinstimmung) among men, deciding what is true and what is false? It is good to be careful with such expressions, inasmuch as the agreement is not made by enunciating the criterion, but on applying it and judging by means of it, that is, producing acts of discourse showing that the results are or are not satisfactory. Hence agreement, concordance, is fashioned in den Urteilen, in acts of judgment, thanks to intersubjective experiences of obtaining confluent results and saying them. Concordance does not occur, then, on the level of doxa, of opinion, but within a form-of-life; but only when the concordance has been said, configured according to the grammar of this saying. There is no way to avoid, then, the experience of judging, but this comes to be said as a form of describing the exercise of the language games. Because of this, the description of this experience of judging forms part of logic. But this bespeaking of the experience of judging is also ambiguous, since it is said as a change of aspect, thus saying something, but also saying something as something. The act of saying/judging has on its horizon the immediateness of everything that comes to be by means of this representation: the signs of language and the presuppositions of reality without which the things enunciated cannot be understood, do not fit together in a Verstndigung. Would not be included in these presuppositions everything that we suppose exists in the world? But what might be the logical status of such presuppositions? Let us examine the following situation. We are talking, and if one of us suggests that we might be living on earth free of the force of gravity, this would not cause us to stop behaving as though this suggestion were not true. 93. […] – What could induce me to believe the opposite? Either a memory, or having been told – Everything that I have seen or heard gives me the conviction that no man has ever been far from the earth. Nothing in my picture of the world speaks in favor of the opposite.
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94. But I did not get my picture of the world by satisfying myself of this correctness; nor do I have it because I am satisfied of his correctness. No: it is the inherited background against which I distinguish between true and false.20
We should be careful in the interpretation of this doxa, this certainty. It is said as a condition of judgments, when they are analyzed in order to show how the bipolarity of true and false works; it presents itself as an indispensable ground forming the means of the presentation of this selfsame judgment. But everything that we believe happens in the presupposed world is said by uni-polar propositions in order to distinguish the true and the false. But they are so because they are used so: “But if someone were so say ‘So logic too is an empirical science’ he would be wrong. Yet this is right: the same proposition may get treated at one time as something to test by experience, at another as a rule of testing.”21 This division is then intrinsic to the functioning of the act of judgment; it does not form the ground from which meanings emerge, but is an aspect of the process of signification itself. Thus what is foregiven is not the world, but an image of the world, a Weltbild that is to say, an image of a logical character that is determined as a mono-polar condition of the act of judgment. Monopolarity is relative to bipolarity, and vice-versa, both being constituted in a manner akin to the formation of poles and parallel circles in a rotating sphere. This logical character of the world-picture obliges us to rethink certain theses of the Tractatus. If in it life and world are one, might it be that this identity can maintain itself after we have admitted the ambiguity inscribed in the act of judgment? Might the beautiful, the good, perhaps even the mystic be terminally excluded from the game of polarities? Any20 “Was kçnnte mich dazu bringen, das Gegenteil davon zu glauben? Entweder eine Erinnerung, oder daß es mir gesagt wurde. Alles was ich gesehen oder gehçrt habe, gibt mir die berzeugung, daß kein Mensch sich je weit von der Erde entfernt hat. Nichts spricht in meinem Weltbild fr das Gegenteil. Aber mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit berzeugt habe; auch nicht weil ich von seiner Richtigkeit berzeugt bin. Sondern es ist der berkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und falsch unterscheide.” (On Certainty/ber Gewißheit, 93 – 94. New York: Harper Torchbooks, 1969). 21 “Wenn aber Einer sagte: ‘Also ist auch die Logik eine Erfahrungswissenschaft’. So htte er unrecht. Aber dies ist richtig, daß der gleiche Satz einmal als von der Erfahrung zu prfen, einmal als Regel der Prfung, behandelt werden kann.” (ber Gewißheit, 98).
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one who does not see changes of aspect can learn to speak, but mechanically, unaware of the reflective process of the act of judgment, through which the experience of results affects the shaping of the criteria. As a result, such a speaker will never see how the experienced functioning of the language games lifts them toward the novel, toward that zone of indeterminacy which is opened between the criterion and the results of its applications; and the “novel”, the “spontaneous”, the “specific”, is always itself a language game (PhU, 537). And so it disappears that rigid frontier erected in the Tractatus, between what can and cannot be said, since the saying is also enlarging or shrinking that which is almost being said. Here we reach the verge of a perilous abyss. It is not exactly the concept of reason that is being invoked? If the intellect is a Verstndigung, a process of devising systems and opening itself to new adventures, if because of this the rationalist concept of reason (taken as the ultimate foundation of speaking and knowing) is water under the bridge, it is not for this reason that the project of the Enlightenment should be abandoned. For us, the idea of a singular and normative reason determining the knowledge and the deeds of speaking angels, no longer makes any sense; but we are confronted with the urgent task of examining, in the multiplication of language games, the manner in which they open them selves up, relate to each other, or combat each other, having on our horizon a world that now also watches the efforts of human beings to construct systems of rules, systems as diverse as possible, and to find parameters that might enable them to affirm or deny reason, in such a fashion that this very world be converted into a task to be constructed. And why not name it the world of the spirit’s institutions organized by the rational practice of the human beings? [Translated by Raymond Jackson Wilson]
Proving Ourselves Free Paul Guyer 1. The Irrelevance of Determinism? The mature Kant notoriously held, first, that we can be obligated to do what the moral law requires of us only if we are always free to do what it requires no matter what our prior history and the laws of nature might seem to entail, but, second, that since deterministic causal laws apply to every event in nature, there can be room for the freedom that moral obligation requires of us only if the nature that is so thoroughly determined is mere appearance and determinism is not true of that which lies behind the appearance of nature, thus if our own completely deterministic histories are mere appearances and our real selves are free from determinism. In other words, Kant held that the possibility of moral obligation requires what he called transcendental freedom. Yet it is easy to argue that the truth of determinism is either irrelevant to or actually necessary for the most important forms of moral judgment. Determinism, we can easily argue, is irrelevant to our own decisions about our future conduct, because even if our future choices are in principle fully determined by our prior histories and the laws of nature, we can in practice never know either of those in adequate detail to know what they actually entail, and so can instead only try to determine what would be right or best to do and to act accordingly, just as we would if our actions were not actually determined by our past. And determinism, we can also argue (as of course Hume and others have), is actually presupposed by our practices of praising or blaming and rewarding or punishing actions already done, because our intention in those practices is to influence the future choices and behavior either of those whose actions we are judging or of others who might follow their example, and such influence is possible only if our praise and blame, our rewards and punishments, do act as causes that will contribute to the determination of future actions, whether of the agent judged or by others. So our practices of both firstperson, forward-looking moral decision-making and first-, second- or third-person, backward-looking moral appraisal, we can argue, do not in
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fact presuppose the falsehood of determinism or need the alternative of transcendental freedom, and may in part even presuppose the truth of determinism.
2. Kant and the Irrelevance of Determinism? Further, it can look as if Kant himself accepts these arguments about the conditions for both moral choice and moral appraisal, and thus does not himself actually need transcendental freedom as an alternative to determinism. On the subject of one’s own forward-looking moral choice, Kant famously writes: Now I say: Every being that cannot act otherwise than under the idea of freedom is precisely for this reason actually free in a practical respect, i. e., all laws inseparably combined with freedom hold for it, just as if its will had also been declared free in itself and in a way that is valid in theoretical philosophy,
and adds, I take this route, of assuming freedom as sufficient for our aim only as rational beings ground it on the idea in their actions, so that I may not be obligated to prove freedom also in its theoretical intent.1
This statement has often been interpreted to mean that if I adopt the standpoint of agency or think of myself as genuinely acting at all, then I must think of myself as acting freely in choosing among alternatives that are genuinely open to me, and thus as acting in accordance with – or as obliged by – only the laws in accordance with which a truly free agent would act rather than in accordance with any mere mechanism. Thus, it is held, from the “practical point of view” of trying to determine how I should act on some present or future occasion, I can simply ignore any theoretical question of whether I am actually free or not, thus whether some natural law or laws different from the moral law in accordance with which truly free beings would act might actually influence my behavior.2 1 2
Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, trans. by Allen W. Wood (New Haven: Yale University Press, 2002), 64. GMS, AA 04: 448. See, for example, Christine Korsgaard, “Morality as Freedom”, in her Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 162 – 3, and Thomas E. Hill Jr., “The Rationality of Moral Conduct”, in his Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory (Ithaca: Cornell University Press, 1992), especially pp. 118 – 19. Hill actually argues that given Kant’s prior proof (in the
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Kant himself can seem to suggest such an interpretation of this wellknown passage from the Groundwork. For example, in a note that might have been written in 1776 – 78, but that might also have been written in the 1780s, he writes: In morality we require no other concept of freedom than that our actions do not follow the thread of instinct in accordance with experience, but mix reflections of the understanding in with the incentives. Through instinct there arises a lack of coherence, because instinct, when it alone rules, has rules, just as does the understanding when it alone rules; the understanding, however, which does not prescribe rules for itself, makes everything unruly when it fills in for the lack of instinct. Freedom from instinct thus requires rule-governedness in the practical use of the understanding. Thus we represent to ourselves rule-governedness and unity in the use of our power of choice as possible only through our understanding tying our power of choice to conditions that bring it into consensus with itself. Where, however, this use of the understanding is really from, whether it itself has its causes in the predetermined series of appearances or not, is not a practical question. It suffices that the laws of the consensus of the power of choice with itself, which is not to be expected from impulses but can come only from reason, alone have this effect and are thus in accord with our supreme will (with regard to the sum of all ends) and are good. (Refl 6859, AA 19: 182)
In this note, Kant asserts what we can think of as one version of what is now known as his “reciprocity thesis”, namely, the claim that freedom in the “negative” sense (“freedom from instinct”) requires freedom in the “positive” sense or autonomy (“rule-governedness in the practical use of the understanding”),3 and then apparently proposes that we can attempt to use the understanding in order to institute “rule-governedness and unity in the use of our power of choice” without any further inquiry whether the use of the understanding in attempting to act in accordance with rule rather than mere instinct “itself has its causes in the predetermined series of appearances or not”. Such a question, he says, is not a “practical” one, but apparently would be a theoretical or metaphysical question that we do not need to answer in order to decide
3
first Critique) that since we cannot prove that we are not free, acting under the idea of our freedom is practically possible. See GMS AA 04: 446, as well as Critique of Practical Reason, §§ 5 – 6, Problems I and II, KpV, AA 05: 28 – 29. The expression “reciprocity thesis” has been made canonical by Henry Allison; see his Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), chapter 11, 201 – 13, and his earlier “Morality and Freedom: Kant’s Reciprocity Thesis”, Philosophical Review 95 (1986): 393 – 425. See also Hill, “Kant’s Argument for the Rationality of Moral Conduct”, especially 102 – 4, 106 – 16.
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how we should attempt to act. So Kant seems to suggest that the question of whether we are truly free to act as such a rule requires is irrelevant to our own decision-making: all we can do and all we need to do from a “practical” point of view is to determine what such a rule would require of us and to attempt to do it. Here Kant seems to say that we do not need to worry about even the possible truth of determinism in making our own moral choices. In making our own decisions about what to do, then, Kant’s position in these passages seems to be that we can simply ignore the possibility of determinism and attempt to do what the moral law requires of us. What about evaluations of actions already done or to be done by others, or even retrospective evaluation of our own actions already done rather than prospective decisions about what to do? Are moral evaluations of the deeds of others or even assessments of our own past deeds dependent upon the assumption that they or we ourselves have transcendental freedom rather than being subject to determinism? Sometimes Kant insists that the moral evaluation of any deed, whether one’s own or that of another, requires the transcendental freedom of the author of that deed. In his discussion of the third “Antinomy of Pure Reason” in the first Critique, for example, he writes: One may take a voluntary action, e. g. a malicious lie […] and one may first investigate its moving causes, through which it arose, judging on that basis how the lie and its consequences could be imputed to that person. With this first intent one goes into the sources of the person’s empirical character, seeking them in a bad upbringing, bad company, and also finding them in the wickedness of a natural temper insensitive to shame, partly in carelessness and thoughtlessness; in so doing one does not leave out of account the occasioning causes. In all this one proceeds as with any investigation into the series of determining causes for a given natural effect. Now even if one believes the action to be determined by these causes, one nonetheless blames the agent, and not on account of his unhappy natural temper, not on account of the circumstances influencing him, not even on account of the life he has led previously; for one presupposes that it can be entirely set aside how that life was constituted, and that the series of conditions that transpired might not have been, but rather that this deed could be regarded as entirely unconditioned in regard to the previous state, as though with that act the agent had started a series of consequences entirely from himself. This blame is grounded on the law of reason, which regards reason as a cause that, regardless of all the empirical conditions just named, could have and ought
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to have determined the conduct of the person to be other than it is. (KrV, A 554 – 555/B 582 – 583).4
However, it should be noted that Kant begins even this apparently unequivocal passage by stating that one may consider such an example of action “in order to clarify the regulative principle of reason through an example of its empirical use – not in order to confirm it (for such proofs are unworkable for transcendental propositions”. In other words, he suggests that even though we may have to presuppose the transcendental freedom of the author of any deed we subject to moral evaluation, we cannot offer a theoretical proof of such freedom. In other places, Kant suggests that the imputation of responsibility for actions is entirely an empirical matter, and does not presuppose transcendental freedom at all. In the account of the imputation of responsibility given in his lectures on moral philosophy – I refer to lectures first given in the second half of the 1770s, but repeated in the early 1780s, even after the publication of the first Critique – Kant argues that the imputation of responsibility for actions requires the assumption that the agent was free rather than compelled in the performance of the action, but the distinction between freedom and compulsion that he employs here seems strictly empirical, not transcendental. On this account, an agent is compelled and therefore not responsible for his action and their consequences if his action was the consequence of certain kinds of natural causes, such as the actions of another person, and free if it was not the product of any of those sorts of causes, without any suggestion that an action free from the relevant sorts of compulsion must be free from any natural causation whatever. Here Kant’s account of imputation of responsibility for actions already done thus seems at least compatible with determinism. This should be evident both from Kant’s examples and from his discussion of the “degrees of imputation”. Kant starts his discussion of imputation in the lectures by stating that “All imputation is the judgment of an action, insofar as it has arisen from personal freedom, in relation to certain laws. In imputation, therefore, there must be a free action and a law”. But that “personal freedom” is not transcendental freedom from the determinism of nature is suggested by the illustration of his claim that Kant immediately offers: “the actions, for example, of a madman or 4
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. and trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 544.
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drunkard can be attributed, although not imputed to them […]. The drunkard cannot, indeed, be held accountable for his actions, but he certainly can, when sober, for the drunkenness itself ”.5 Kant clearly assumes that as a matter of empirical fact, intoxication impairs a person’s ability to reflect upon the lawfulness and the consequences of his actions, and such an assumption is not only consistent with but actually assumes the truth of determinism. But if he is treating “personal freedom” as something that can be impaired by natural mechanisms, he must be treating it as itself a natural rather than transcendental condition, subject to deterministic laws itself; in any case, he certainly does not assert that the agent’s decision to get drunk, for which he can be rightly held accountable, is transcendentally free. It seems to be nothing more than a natural occurrence not itself caused by the natural mechanism of intoxication, though not doubt caused by some antecedent factors in some way that is in principle explicable and knowable, although no doubt not fully so in practice. Kant’s claim that there are “degrees of imputation” and his discussion of the factors that affect the degree of the imputability of an action also assume that the “personal freedom” required for the imputation of an action is affected in empirically determinable ways by natural factors, and thereby suggest that such freedom is empirical and compatible with determinism rather than transcendental. “Degrees of imputation”, Kant asserts, “depend on the degree of freedom”,6 but transcendental freedom, one would think, does not come in degrees, certainly not degrees determined by natural factors. Kant states that “The subjective conditions of freedom are the ability to act, and further, that we know what pertains thereto, that we are aware of the motivating grounds and the object of the action”. The degree of the personal freedom and therefore of the imputability of some particular action is determined by both the agent’s cognitive condition and his ability to act in accordance with his cognitive condition. As factors that can affect both of these “subjective conditions of freedom” Kant then mentions childhood and once again a temporary state like drunkenness, so his assumption is that both one’s cognitive condition – one’s knowledge of one’s own motivation as well as of the possible consequences of one’s actions – as well as one’s ability to act in 5 6
V-Mo/Collins, AA 27: 288; trans. from Immanuel Kant, Lectures on Ethics, ed. by Peter Heath and J. B. Schneewind (Cambridge: Cambridge University Press, 1997 – 8), 80 – 1. V-Mo/Collins, AA 27: 291; Heath and Schneewind, 83.
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accordance with one’s cognitive condition – one’s ability to act on one’s motivation or to act in cognizance of the possible consequences of one’s actions – are naturally affected by factors such as one’s age and the one’s current metabolic condition. But that the degree of one’s personal freedom can be affected by such natural factors suggests that personal freedom itself is a natural condition, not a transcendental one, and thus something consistent with the determinism that is on Kant’s own account universally prevalent in nature. Strikingly, Kant retains the account of degrees of imputation depending on factors in the empirical etiology of an action even in his lectures on the metaphysics of morals from 1793 – 4, even though in those lectures he also presents the first Critique’s view that for “an action to be imputed […] it is requisite that somebody can be regarded as the originatior (auctor) of the action, i. e., as its complete first cause. In this case the agent cannot be determined by other, external causes; he must be independent of all predetermining causes, and cannot stand under the law of natural necessity”.7
3. Kant on the Threat of Determinism It might seem then as if Kant himself assumes that in the first-person task of deciding what to do we can simply ignore the fact of determinism and attempt to decide what morality requires and to do it, while when it comes to making second- or third-person moral evaluations or even evaluating our own prior deeds he is torn between the position that we can simply assume that “personal freedom” is an empirical condition deterministically affected by natural processes and mechanisms and the position that for such evaluation we must assume transcendental freedom, but can never prove it. However, such a conclusion would be too hasty. What Kant’s mature publications in moral philosophy suggest is actually the more complicated position that for purposes of first-person decision-making and also moral self-evaluation we must actually each prove to ourselves the reality of our own transcendental freedom, but that for the evaluation and even the punishment of the deeds of others we cannot prove their transcendental freedom, and indeed that it may be 7
V-MS/Vigil, AA 27: 503, in: Lectures on Ethics, 269. For Kant’s reiteration of the empirical account of the factors affecting the degree of imputation in the same lectures, see AA 27: 567 – 70; Lectures on Ethics, 321 – 3.
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morally preferable for us to think of their freedom in empirical terms and thus as something that can be limited and compromised by empirical conditions. Kant’s moral writings thus aim to provide arguments by which each of us can prove him- or herself to be transcendentally free, but do not attempt to provide arguments by which we could prove each other transcendentally free. That Kant is not content with the idea that each of us can act merely under the idea of our own freedom quickly becomes evident in the Groundwork. Shortly after the famous paragraph (GMS, AA 04: 448) which has been taken to suggest that in thinking of oneself as acting one can simply ignore the possibility that one’s actions might be determined in accordance with natural laws and attempt to act in accordance with the moral law instead, Kant raises the concern that perhaps he has merely been arguing in a circle.8 In fact, it is not clear that Kant succeeds in diagnosing any genuinely circular reasoning of which he might have been guilty; he may just raise the question of whether he has simply begged the question of whether we really are free and thus really are subject to the moral law, thus begged the question of whether merely acting under the idea of freedom and the moral law is sufficient to establish that we are free and thus can, let alone must act in accordance with the moral law.9 8 9
See GMS, AA 04: 450. Kant first describes the threat of the circle thus: “In the order of efficient causes we assume ourselves to be free in order to think of ourselves as under moral laws in the order of ends, and then afterward we think of ourselves as subject to these laws because we have attributed freedom of the will to ourselves (GMS, AA 04: 450; Wood, 66). But there is no circle here, rather simply the repetition of the idea that we are subject to the moral law because we are free. Restating the threat of circularity several pages later, after he has made the argument that is supposed to resolve it, Kant describes the “suspicion […] that there was a hidden circle in our inference from freedom to autonomy and from the latter to the moral law” as “that we perhaps took freedom as ground only for the sake of the moral law in order afterward to infer the latter once again from freedom” (GMS, AA 04: 453; Wood, 69); again, this does not describe a circle, but rather merely a repetition of the worry that perhaps we have merely assumed freedom in order to derive (our subjection to) the moral law from it. Kant himself seems finally to recognize this point when he continues that perhaps “we could not offer any ground for [freedom] except as a begging of the question” (translation modified), that is, an Erbittung eines Prinzips or petitio principii. The worry is simply that our freedom has still merely been assumed rather than proved, and thus that our subjection to the moral law is also still only assumed rather than proved. There is of course an extensive literature on the problem of the “circle”; see especially Reinhard Brandt, “Der Zirkel im dritten Abschnitt von Kants Grundlegung zur Metaphysik der
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But why should Kant worry about whether we really are free: why is it not enough for him to assume that even if our actions are causally determined, still we cannot possibly know enough about the relevant laws of nature and initial conditions to predict what we would actually do in any concrete circumstances, and so have no choice but simply to figure out what morality requires of us and to attempt to do it? There are in fact two quite different reasons why he cannot adopt that stance at this point in the argument of the Groundwork. First, he takes himself to have established the only possible content of the moral law by his “analytic” arguments in the first two sections of the Groundwork, but not yet to have proven that the moral law is actually binding upon us;10 so if we are in the position of having to decide what to do rather than to predict what we will do, we still have no sufficient reason to attempt to decide that only in accordance with the moral law rather than in accordance with some other principle, e. g., that of what is best for our own happiness. That the moral law is binding upon us is what is to be proven in the third section of the Groundwork, by means of an argument from the two premises that if we are really free then we must act in accordance with the moral law and that we really are free. So if the opening argument of the section has begged the question of whether we are really free we cannot yet know that we are really bound by the moral law.11 But second, and this will be my chief concern in this paper, even if we were to suppose that by this point in the argument we somehow know that we are bound by the moral law, the absence of a sufficient proof that we really are free would leave us open to a “natural dialectic” that could “bring into doubt” the “purity” and “validity” of that moral law,12 and thereby undermine our confidence that we can legitimately adopt the standpoint of agency in which it should seem to us that we are free to decide to act in accordance with the moral law and can retain our freedom only by so deciding. Sitten”, in: Hariolf Oberer and Gerhard Seel (eds.), Kant: Analysen – Probleme – Kritik (Wrzburg: Kçnigshausen & Neumann, 1988), 169 – 92, and Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 218 – 21. Allison provides reference to further literature on the topic. 10 See especially GMS, AA 04: 445. 11 Kant’s strategy of deriving the validity of the moral law from the proof of our (transcendental) freedom is also very clearly stated in a text simultaneous with the composition of the Groundwork, namely the lectures on moral philosophy transcribed by C. C. Mrongovius in the winter semester of 1784 – 5; see V-Mo/ Mron II, AA 29: 597; Lectures on Ethics, 225. 12 See GMS, AA 04: 405; Wood, 21.
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What “dialectic” does Kant have in mind? The “Dialectic” in the Critique of Practical Reason will concern the relation between the moral law, as the principle of virtue, and happiness, and will introduce the concept of the highest good, which makes happiness a consequence of virtue, so that we may not mistakenly make happiness a motive for virtue and thereby not merely undermine the purity of our motivation but also adopt an incorrect maxim that will lead to morally impermissible actions. But in the Groundwork, Kant has already addressed the question of the relation between happiness and the moral law in its second section, so properly determining that relation would not appear to be the issue for the dialectic that worries him in its third section. Instead, as Kant reveals another few pages after the expression of his concern that he may be begging a question, he is worried about fatalism, the possibility that if our freedom has not been proven then “the fatalist can with reason […] expel all morals from its supposed property as taken possession of without title”.13 What precisely is this worry? Well, as traditionally understood, fatalism is the doctrine that the outcome of our actions is fully determined by antecedent events beyond our own control no matter what we try to do or even succeed in doing at the moment of action. If Kant understands fatalism in this way, then what he is worrying about is the fact that even if we know what morality requires of us in any particular circumstance, we might think that what we will do in that circumstance is already determined, and therefore simply not try very hard to do what we know we should do. Fatalism is not a threat to our understanding of the content of the moral law in the way that confusion about the relation between virtue and happiness would be, but it would be a threat to our commitment to attempt to do what the moral law requires of us, thus to our virtue in the sense of “the strength of the resolve to perform our duties, and to strive against the constant enticements to do otherwise which sensory feelings inspire”.14 So at this point in his argument Kant now needs to prove that we really are free, not merely acting under the idea of freedom, in order to prove both that the moral law really is binding on us and that we really 13 GMS, AA 04: 456; trans. from Wood, 73, modified. For a further key reference to fatalism, see also KpV, AA 05: 98 – 99. 14 V-MS/Vigil, AA 27: 570; Lectures on Ethics, 323. The threat of fatalism is dialectical, of course, because (according to the argument of the Critique of Pure Reason) we must think of the appearance of nature as fully deterministic. What has now to be done is to show that the determinism of nature does not imply fatalism in our conduct.
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are capable of acting in accordance with it in spite of what our past might predict, so that our commitment to attempting to do so will not be weakened by the threat of fatalism. He is worried, in other words, that our adoption of the standpoint of agency with the thought of our own freedom that is inherent in that standpoint will be undermined if we cannot prove our transcendental freedom. What I now wish to show is that the arguments that Kant offers to avert this threat are arguments that are addressed to each of us individually, arguments that each of us may and must conduct and accept for him- or herself. In other words, what Kant now offers are arguments by means of which each of us may prove him- or herself free, but not arguments by means of which any one of us can prove that any or all others are free. Thus Kant will revise the first Critique’s statement that transcendental freedom cannot be proven for the first-person case, but not for the third-person case. Kant’s arguments address the first-person question of how I should choose to behave, not the third-person question of whether I can hold others responsible for their actions. This is because the possibility that I am not really free could undermine my own commitment to try to live up to what morality requires by playing into my natural tendency to go easy on myself, but the possibility that others might not really be free will not undermine my actual practices of imputing responsibility to them, and might even have the benefit of correcting my perhaps equally natural tendency to excessive harshness in the evaluation of others. That Kant’s proofs of the freedom of the will, apart from differences in their details on which I will comment in a moment, are primarily addressed to allaying our individual doubts about our own freedom is also evidenced by his suggestion in the “Elucidation of the Analytic of Pure Practical Reason” in the second Critique that proof that “a rational being can […] rightly say of every unlawful action he performed that he could have it omitted it even though as appearance it is sufficiently determined in the past and, so far, is inevitably necessary” is requisite in order to explain the efficacy of conscience, the evaluation of one’s own actions in light of one’s inexorable consciousness of the demands of the moral law: A human being may use what art he will to paint some unlawful conduct he remembers as an unintentional fault – as a mere oversight which one can never avoid altogether, and as something in which he was carried away by the stream of natural necessity – and to declare himself innocent of it; he nevertheless finds that the advocate who speaks in his favor can by no means reduce to silence the prosecutor within him.
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This is because, unlike “a genuine fatalist”, “when it is a question of the law of our intelligible existence (the moral law)”, the person who hears the voice of conscience recognizes no distinction of time and asks only whether the event belongs to [him] as a deed and, if it does, then always connects the same feeling with it morally, whether it was done just now or long ago. For, the sensible life has, with respect to the intelligible consciousness of its existence (consciousness of freedom), the absolute unity of a phenomenon, which, so far as it contains merely appearances of the disposition that the moral law is concerned with (appearances of the character), must be appraised not in accordance with the natural necessity that belongs to it as appearance but in accordance with the absolute spontaneity of freedom.15
The most important thing for Kant is for each of us to be able to prove him- or herself free so as not to have an excuse to shut out the voice of conscience. When it comes to judging others, as we shall see, Kant ultimately suggests a very different concern.
4. Kant’s Proof of Transcendental Freedom in the Groundwork I now turn to just enough details of Kant’s arguments for freedom of the will to show that these are indeed all arguments by means of which each of us can prove him- or herself free but not directly prove that anyone else is free. The argument that Kant offers in the Groundwork is an argument addressed to “the commonest understanding (der gemeinste Verstand)”16 or to “a reflective human being (der nachdenkende Mensch)”17 by means of which any such person can prove that he or she herself is a free yet rational or autonomous being. The argument begins with the assumption that anyone reflecting on his or her own cognitive condition will recognize the distinction between the way that things appear to him or her and the way they may be in themselves, or between “a world of sense (Sinnenwelt)” and “a world of understanding (Verstandeswelt)”18 (apparently one need not have read the whole of the Critique of Pure Reason in order to recognize the necessity of this distinction!). The argument then 15 KpV, AA 05: 98 – 99; in: Kant, Practical Philosophy, ed. and trans. by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 218 – 219. 16 GMS, AA 04: 450; Wood, 67. 17 GMS, AA 04: 452; Wood, 68. 18 GMS, AA 04: 451; Wood, 67.
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continues that any such person will also recognize that “Even about himself and in accordance with the acquaintance that the human being has of himself through inner sensation, he may not presume to cognize how he is in himself ”. So any person undertaking this process of reflection “necessarily assumes about this constitution of his own subject, which is composed of sheer appearances, that it is grounded on something else, namely his I, however that may be constituted in itself ”. But further, such a “reflective human being” will also recognize that his reason is “a faculty through which he distinguishes himself from all other things, and even from himself insofar as he is affected by objects”, and will then infer that since it is his reason that distinguishes him from everything else in nature, this reason must show “such a pure spontaneity that it thereby goes far beyond everything sensibility can provide it”. On this account, “a rational being has to regard itself as an intelligence […], as belonging not to the world of sense but to the world of understanding”, and from this metaphysical conception of himself any such rational being will conclude that “it has two standpoints, from which it can consider itself and cognize the laws for the use of its powers”, one in which it belongs to the world of sense and is subject to natural laws, but the other in which it belongs “to the intelligible world, under laws which are independent of nature, not empirical, but rather grounded merely in reason”.19 There are many things one can say about this striking argument. First, it should be clear that Kant does not take his famous distinction between the two standpoints of theory and practice as something that is self-evident in reflection upon moral issues alone, but rather derives it from the distinction between appearance and reality as it is in itself that arises in a theoretical or as we might say epistemological context combined with his present insistence that pure practical reason is essentially characteristic of the noumenal self revealed by epistemology. Second, in spite of Kant’s confidence that even the “commonest understanding” must make the distinction between appearance and reality as it is in itself on which the entire argument depends, this distinction is metaphysical and, to put it politely, controversial, so Kant’s whole argument here is indisputably metaphysical in character. Third, subsequent to the distinction between appearance and reality as it is in itself, the other key move in the argument is the identification of the law governing one’s real self with the principle of practical reason, and this is 19 See GMS, AA 04: 451 – 452; Wood, 68 – 9.
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problematic for several reasons. Kant’s inference may be problematic because it slides from the conception of the theoretical spontaneity of the self that cognizes appearances to the practical spontaneity and autonomy of the real self that acts upon the world of appearances,20 or because it slides from the fact that the faculty of reason is that which empirically distinguishes us from other things in the natural, phenomenal world, or even that which empirically distinguishes one part of our self from another, to the conclusion that (practical) reason as we understand it on that basis is what distinguishes our noumenal selves from our phenomenal ones. Kant’s inference is also problematic because of what it implies: it attempts to prove by a single inference that our noumenal spontaneity or freedom is “under laws […] grounded merely in reason”, and this leaves Kant open to the notorious objection that was first raised by Karl Leonhard Reinhold in 1792 and reiterated by Henry Sidgwick a century later, namely that if our noumenal freedom is necessarily governed by the moral law, then it cannot be possible for a noumenally free agent to act contrary to the moral law, thus to do anything immoral, from which it follows in turn that anyone who commits an immoral act is not noumenally free and therefore not responsible for that act.21 But the point that I want to emphasize here is simply that this argument is addressed to oneself, and by means of it one proves oneself to be a free yet rational being. By means of the considerations adduced in the argument, one is supposed to distinguish first between the way the world appears to oneself and the way it is in itself, and then between one’s own appearance and one’s own real self, which is spontaneous and yet rational in a way that nothing in the world of appearances is (or more precisely appears) to be. Of course, the argument is addressed to each of us, each common yet reflective understanding, so that each of us should be able to prove himor herself free and rational by means of it, but it is not an argument by means of which any one of us can prove that everyone else is free and 20 This is the criticism made by Henry Allison in Kant’s Theory of Freedom, pp. 227 – 9. 21 Reinhold raised the objection in the eighth letter of the second volume of his Briefe ber die Kantische Philosophie (Leipzig, 1792), reproduced in Rdiger Bittner and Konrad Cramer (eds.), Materialen zu Kants “Kritk der praktischen Vernunft” (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975), 252 – 74; see also Allison, Kant’s Theory of Freedom, 133 – 5. Sidgwick formulated the problem in his article “The Kantian Conception of Free Will”, Mind XIII (1888), reprinted as an appendix in his Methods of Ethics, seventh edition (London: Macmillan, 1907), 511 – 16.
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rational – indeed, it cannot do that, since for each of us everyone else is part of the world of appearance, and thus not a subject for the concept of spontaneity at all.
5. Kant’s Proof of Transcendental Freedom in the Critique of Practical Reason Kant’s argumentation in the Critique of Practical Reason, for all of its radical departures from the argument of the Groundwork, still has the same character of offering a method by means of which each one of us can prove him- or herself free. The argument of the Critique of Practical Reason famously reverses the direction of the argument in the Groundwork, beginning with the same premise that freedom of the will and subjection to the moral law reciprocally imply one another,22 but then inferring that we have freedom of the will from our subjection to the moral law instead of attempting to infer that we are subject to the moral law from the proof that our real self has a kind of spontaneity not found in the realm of appearances. This reversal of direction in its argument is even responsible for the outward structure of the “Analytic of pure practical reason”, which rather than proceeding from pure intuitions of sensibility to pure concepts of understanding to pure principles of judgment, as in the first Critique, proceeds instead from the fundamental principle of morality to the concept of the freedom of the noumenal self to the effect of the pure and rational will on sensibility in the form of the feeling of respect in order to reflect the fundamental fact that the reality of our freedom is now being derived from our subjection to the moral law rather than the reverse.23 And this reversal of direction seems to have been triggered by Kant’s recognition that the metaphysical argument for the spontaneity of the will in the Groundwork was unsatisfactory, indeed that there could be no successful theoretical proof of the freedom of the will, whether empirical or a priori. 24 So if one cannot prove one’s subjection to 22 See KpV, §§ 5 and 6, “Problems I and II”, AA 05: 29, in: Practical Philosophy, 162. 23 See KpV, AA 05: 89 – 90; Practical Philosophy, 211 – 12. 24 Kant rejects the possibility of a theoretical proof of freedom throughout the KpV, beginning in the Preface at AA 05: 5 – 6; Practical Philosophy, 141. On Kant’s rejection of the proof-strategy of the Groundwork in the second Critique, see Dieter Henrich, “Kants Deduktion des Sittengesetzes”, in: Alexander Schwan (ed.), Denken im Schatten des Nihilismus (Darmstadt: Wissenschaftliche
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the moral law from a prior proof of freedom, the only possibility is to prove one’s freedom from the prior establishment of one’s subjection to the moral law.25 But the point that I want to emphasize here is only that once again the method for establishing our subjection to the moral law is addressed to the individual: Kant argues that each one of us is inescapably conscious of his or her own subjection to the moral law, from which each of us can then infer his or her own freedom, but he does not offer an argument by means of which any one of us can prove that all of us are subject to the moral law and hence that all of us are free. Kant begins the central argument of the second Critique with his paradigmatic statement of the “reciprocity thesis”, comprised by the two premises that only a will that is free from “all determining grounds of events in nature in accordance with the law of causality” can act on “the mere lawgiving form of maxims” regardless of their content, and that “lawgiving form” is “the only thing that can constitute a determining ground” for a free will.26 (The second of these premises, by the way, raises, at least as clearly as anything in the Groundwork does, the problem that an immoral act cannot be the act of a transcendentally free will at all.) Rejecting the idea that we can make any inference from these premises starting from an immediate or mediate consciousness of freedom, Kant now maintains that “It is therefore the moral law, of which we become immediately conscious (as soon as we draw up maxims of the will for ourselves), that first offers itself to us and […] leads directly to the concept of freedom”.27 Kant’s supposition is that as soon as one considers whether it would be permissible to act on a particular maxim, one considers the question of whether one could will the universalization of that maxim, thereby evincing one’s recognition of the validity of the moral law. The “fact”, he says, that “Pure reason […] gives (to the human being) a universal law which we call the moral law” is “undeniable”: “One Buchgesellschaft, 1975), 55 – 112, (partially) trans. in Paul Guyer (ed.), Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical essays (Lanham: Rowman & Littlefield, 1998), 303 – 41; and Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the paralogisms of pure reason, new edition (Oxford: Clarendon Press, 2000), chapter VI, 189 – 233. 25 See KpV, “On the Deduction of the Principles of Pure Practical Reason”, AA 05: 42 – 50. 26 See KpV, §§ 5 – 6, AA 05: 28 – 29; Practical Philosophy, 162. 27 “Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewußt werden (so bald wir uns Maximen des Willens entwerfen), welches sich uns zuerst darbietet und […] gerade auf den Begriff der Freiheit fhrt.” KpV, § 6, Remark, AA 05: 29 – 30; Practical Philosophy, 163.
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need only analyze the judgment that people pass on the lawfulness of their actions in order to find that, whatever inclination may say to the contrary, their reason, incorruptible and self-contained, always holds the maxim of the will in an action up to the pure will, that is, to itself inasmuch as it regards itself as a priori”.28 This immediate consciousness that any maxim on which one proposes to act must be held up to the ideal of universal law or the test of universalizibility is what Kant calls the “fact of reason”: “Consciousness of this fundamental law may be called a fact of reason because one cannot reason it out from antecedent data of reason […] and because it instead forces itself upon us of itself ”.29 The point I want to make here is just that this fact forces itself upon each one of us individually: it is in considering whether one may oneself act upon a proposed maxim that one comes upon one’s own consciousness of the moral law as a fact of reason. One can be immediately conscious only of one’s own representations, after all, so what one is conscious of in the fact of reason can only be one’s own representation of the moral law. So one becomes conscious of the validity of the moral law for oneself, and from that one can infer, by means of the initial biconditional, the further fact of one’s own freedom. The argument of the Critique of Practical Reason, in other words, in spite of its fundamental reversal of the direction of argument from the Groundwork, is still an argument by means of which each of us can prove him- or herself to be free, not an argument by means of which anyone can directly prove anyone else to be free.
6. The Moral Standing of Other Persons This fundamental methodological feature of Kant’s arguments in both the Groundwork and the second Critique raises two problems for Kant’s moral philosophy. The first of these is simply that if I can prove only myself to be free and subject to the moral law, but if others are due moral treatment from me only because they are free and rational beings who are ends in themselves, how can I prove to myself that others are indeed ends in themselves who must always be treated as such and never merely as means?30 Kant clearly assumes that each of us reasonably presupposes that other people are rational beings who are both capable of freely choosing 28 KpV, § 7, Corollary and Remark, AA 05: 31 – 32; Practical Philosophy, 165. 29 KpV, § 7, Remark, AA 05: 31; Practical Philosophy, 164. 30 See GMS, AA 04: 429.
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to act in accordance with the moral law and worthy of being treated as ends in themselves for that reason; thus in the Groundwork he has no hesitation in asserting that “All human beings think of themselves as having free will”.31 But to my knowledge Kant never explicitly asks whether one can know that other human beings actually possess free wills or attempts to prove it. And it is clear that on Kant’s epistemology we can be directly acquainted only with the outward appearance of other persons, and cannot have any immediate knowledge of their inner states, let alone of the noumenal reality behind that. So the attribution of any inner states at all to others must presumably be based on a transposition of our experience of our own inner states to our representation of others, mediated by our assumptions about the connections between our own states of inner sense, which are not like anything we can directly observe in others, and our own outwardly observable bodily states, which are like what we can directly observe in others. Kant does not call this an argument by analogy, but in the list of possible types of “theoretical grounds for proof (theoretische Beweisgrnde)” that he offers us – “logically strict rational inferences (logisch-strenge Vernunftschlsse)”, “inferences from analogy (Schlusse nach der Analogie)”, “probable opinion (wahrscheinlichen Meinung)”, and “hypothesis (Hypothese)”32 – that would seem the natural pigeon-hole in which to place this way of forming our conception of others.33 And on this scale anything below “strictly logical rational inferences” is not strictly theoretically provable. So apparently Kant thinks that our belief that others have inner lives like our own is highly probable but not theoretically certain. Once having ascribed inner states to others only by transposing to them a conception of the kind of experience that I myself have, however, Kant seems to think that I would have no choice but to conceive of their inner life as like my own, because I can only represent it on the basis of my own. Thus, in the first Critique he states that “I cannot have the least representation of a thinking being through an external experience, but only through self-consciousness. 31 GMS, AA 04: 455. 32 KU, § 90, AA 05: 463: in the translation by Paul Guyer and Eric Matthews (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 327. 33 Patricia Kitcher suggested in the discussion of this paper at the Congress that Kant’s model of our ascription of an inner life to others might better be understood on the model of contemporary simulation-theory than as an argument from analogy. But given Kant’s scale of epistemic possibilities, any model of this ascription other than “strictly logical rational inference” would still fall short of certainty, which is all that I am claiming here.
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Thus such objects are nothing further than the transference of this consciousness of mine to other things”.34 This would mean that my belief that others are free agents conscious of the moral law and thus also deserving of being treated as objects of morality by me has a complex basis, founded as it is partly on something like an inference from analogy and partly on something more like a conceptual necessity – that I have only one model of inner life, namely my own, to ascribe to others. But since my characterization of the inner life of others is logically dependent upon my initial ascription of any such life to them on the basis of a method of proof that falls short of strictly logical rational inference, it would seem that my belief in their inner life as a whole can be highly probable but not certain.35 In view of this epistemological situation, perhaps the step that we have to take beyond anything Kant explicitly argues would be to make a sort of Pascalian wager: the value of treating others morally if they really are free and rational beings is so high, and the error of failing to treat them morally if they really are the kinds of beings who should be morally treated would be so grave, that even just a probability – or perhaps indeed just the possibility – that the other human bodies I observe and interact with are really also bearers of moral personality is enough to make it rational to treat them as if they are. There is much value to be realized in treating others as if they are truly free and rational beings, we might 34 KrV, A 347/B 405; trans. from Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. by Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 415. Perhaps that the only way I have of representing the inner life of others is through my conception of my own inner life is what prompts Kant to say elsewhere that “the question of whether I, as a thinking being, have reason to admit the existence of a whole of other beings beyond my existence, forming a community with me […] is not anthropological but merely metaphysical”, Anth, § 2, AA 07: 130; translation from Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. by Mary J. Gregor (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), 12. 35 At the Congress, Barbara Herman raised the Wittgensteinian objection that we cannot really learn the first-person application of all sorts of predicates including mental predicates to ourselves except through our intercourse with others. But of course we can infer a true conclusion from false premises, and so we might learn to apply certain predicates to ourselves from their merely apparent application to others. I do not mean to suggest that this is a possibility that we should seriously worry about in epistemology. But I will argue that refraining from automatically assuming that our proof of our own transcendental freedom automatically proves the transcendental freedom of others actually has a beneficial influence in moral contexts, and that Kant recognizes this.
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argue, and little to be lost by so doing, so of course that is the wager we should take.
7. Holding Ourselves and Others Responsible The second problem raised by the fact that we can only prove ourselves to be free and cannot prove others to be so is not why we should count them as free in making our own decisions about what we owe them, but how we can fairly hold them responsible for their choices, and thus praise and reward them for their deeds and blame and punish them for their misdeeds.36 In spite of his empirical treatment of grounds for and degrees of imputation in his lectures, as I noted, Kant often insists that complete freedom of choice is the necessary condition of imputability,37 and this would seem to make certainty that others really are free necessary for fairly imputing responsibility for their deeds and their consequences to them. But at least at one point, Kant also argues that “All punishments by authority are deterrent, either to deter the transgressor himself, or to warn others by his example […]. All the punishments of princes are pragmatic, the purpose being either to correct or to present an example to others” (although he hastens to add that such punishments must be deserved because a crime has actually taken place, thereby forestalling any temptation to punish an innocent as a deterrent to other would-be malefactors).38 That we may take steps to deter those who have committed malicious deeds from doing further ones and can hope to deter those who have not yet committed such deeds but might by the example of our treatment of the former could suggest that at least much of our practices of reward and punishment is compatible with the assumption of determinism and may even presuppose it. If so, then we would not need to be able to prove the transcendental freedom of others in order justifiably to engage in these practices. A comment on the potentially beneficial effect on another of the threat of external sanctions 36 A more extensive discussion of this issue than I will be able to offer here may be found in Christine Korsgaard, “Creating the Kingdom of Ends: Reciprocity and responsibility in personal relations”, in her Creating the Kingdom of Ends, especially 197 – 212. 37 See, in addition to the passage from V-MS/Vigil referred to in note 7, see also RGV, AA 06: 21. The Religion (1793) was published in the same year in which Kant began the Vigilantius lectures (1793 – 94). 38 V-Mo/Collins, AA 27: 286; Lectures on Ethics, 79.
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such as “the strictest controls and […] punishment” in the lecture on the metaphysics of morals transcribed by Johann Friedrich Vigilantius (winter semester, 1793 – 94) can be read in a similar fashion: In general, if the countermeasures are adequate to weaken the inclination and enliven his sensory feeling by another contrary feeling in collision within it, we are then in a position to ensure that continuing habituation will weaken the power of inclination, and thereafter moral grounds have an impact, so that by removal of the obstacle he is thus made free, and can be brought, by this pathological expedient, to a recognition of his duty.39
If one can make another free by strengthening some of his feelings and habits to the point that he can overcome the effect of other feelings and habits that have previously been obstacles to his recognition – and performance – of his duty, then the sort of freedom that is involved cannot be a transcendental freedom that the agent is always free to exercise regardless of his phenomenal feelings and habits, but must itself be a phenomenal, natural condition in which considerations of what duty requires and associated feelings and habits are more powerful determinants of the agent’s actions than feelings and habits that would lead him to ignore his duty or do something contrary to it. One might even further suggest that while certitude about our own freedom is necessary in order to undercut the risk presented to our own efforts to be moral by the idea of fatalism, uncertainty about the real freedom of others could lead us to temper our retributive instincts with humility and mercy. If so, then Kant’s strategy of offering arguments by means of which each of us can prove his or her own freedom but not prove beyond all doubt the freedom of others could have a doubly desirable outcome, leading us to be rigorous in our moral demands on ourselves40 but merciful in our judgments of others. Kant does not explicitly draw such a connection between the strategy of his proofs of freedom and his views about moral evaluation, but he does clearly express the view that we must be rigorous in our moral evaluations of ourselves, thus assuming that we always have it in our power to do what we should, while being more lenient in our judgments of others, allowing for the possibility that they really could not have done what ideally they should have done. This passage from the Collins lectures on ethics draws precisely such a contrast: 39 V-MS/Vigil, AA 27: 522; in: Kant, Lectures on Ethics, ed. by Peter Heath and J. B. Schneewind (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 284 – 5. 40 See RGV, AA 06: 23.
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Fragilitas and infirmitas humana can only be taken into account when judging the actions of other people; in regard to my own actions, I myself must not count on them, and thereby excuse what I do. Man, as a pragmatic lawgiver and judge, must take fragilitas and infirmitas humana into consideration when dealing with others, and remember that they are only human; but in regard to himself he must proceed with complete strictness.41
A passage in the Vigilantius lectures from a decade or more later shows that even after Kant had developed the final form of the argument by means of which each one of us can prove him- or herself free by reflecting on the condition of the possibility of the moral obligation of which we are indubitably aware through our consciousness of the moral law, he had not changed his position that we must be lenient in our moral evaluation of others precisely because we cannot be certain of what degree of freedom to impute to them: The judgment or adjudication of others (judicatio) differs greatly from the execration or condemnation (dijudicatio) of their faults. The latter consists in judgment with decisive legal power, by determination of the consequences. Such decision in regard to the moral disposition of the agent is impossible. Here it is a matter, not of external actions, which are the object of judicial sentence in foro externo sive juridico, but of knowing the agent’s motives; but now outwardly we do not know what sort of sensory impulses (stimuli) concurred in this, or how far temperament contributed, or what sort of product a man is capable of achieving in his action, through his education or mental powers. It is even less possible to learn this in others, than it is hard, in our own case, to discover the motives that underlie our actions. Hence it is impossible to judge oneself or others internally, either through a judge set up by the public law, or in statu privato; it belongs only ad forum divinum, but also creates for us the beneficial duty of taking a very mild view of the specifically illegal acts of other men, and judging them with leniency.42
Here Kant suggests that in evaluating the freedom of another we consider only empirical factors such as his impulses, temperament, education, and mental strengths, thus that we conceive of the freedom of another as consisting solely in a condition of such empirical factors that is favorable to the performance of duty. He further seems to assume that we can rightly condemn another for moral failures when the other seems to have been sufficiently free in this sense to avoid them. But since our judgments about the factors contributing to the freedom of another in this sense are always less than completely certain, we can be, and indeed it could no doubt be argued that we have a duty to be, lenient in our moral 41 V-Mo/Collins, AA 27: 295; in: Lectures on Ethics, 87. 42 V-MS/Vigil, AA 27: 704; in: Lectures on Ethics, 430.
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evaluation of them. (Since juridical judgments concern external actions but not inner motives, this consideration does not apply in their case.) Now in this passage Kant also observes that it is difficult to know our own motives and strengths, although not as difficult as it is to know those of others; but even so he does not conclude that we should be lenient on ourselves, although he might be thought to have provided a premise for such a conclusion. This must be precisely because each of us can prove him- or herself transcendentally free and thus always capable of doing what morality demands even without knowing the empirical details of our psychology. Thus Kant attempts to show how each one us may prove him- or herself transcendentally free in order to prevent our commitment to morality from being undermined by the thought of fatalism, that is, the thought that we are really not entitled to adopt the standpoint of agency, while he refrains from attempting to show that we can prove each other transcendentally free and even suggests that we should be lenient in our judgments of others because of our uncertainty about their real freedom. It is of course controversial whether Kant’s proofs of transcendental freedom ever work, even when considered only from a first-person point of view, and I would hope that our commitment to attempting to be moral would not be undermined if they do not.43 But suggesting reasons why we should always attempt to hold ourselves up to the highest moral standard while being more forgiving in our judgments of others would hardly be an unfortunate outcome of what might initially have seemed to be only a technical peculiarity of Kant’s methods of proving ourselves free.44
43 See my “Naturalistic and Transcendental Moments in Kant’s Moral Philosophy,” Inguiry 50 (2007): 444 – 64 and 497 – 510. 44 I would like to thank Karl Ameriks for a useful suggestion in writing this paper. I would like to thank a number of the auditors of the previous version of this paper at the Kant Congress, including, in addition to Patricia Kitcher and Barbara Herman, Marcus Willaschek and Houston Smit, for their questions, which I have attempted to respond to explicitly or implicitly.
Kants universaler Kosmopolitismus Otfried Hçffe I. Sieben Themen in drei Hinsichten Beide Aufgaben stellen sich einer Kant-Exegese: die Mikroanalyse eng umgrenzter Probleme und die Makrountersuchung eines großen Problemraumes. Nach den zahlreichen Mikroanalysen dieses Kongresses, auch denen der vielen Jahren zuvor drngt sich der Blick durch ein Weitwinkelobjektiv auf, den ich exzessiv zu einem Panoramablick ausweite. Die Leitbegriffe dieses Kongresses, Recht und Frieden, und deren kosmopolitische Perspektive sind nmlich ber die politische Philosophie hinaus fr so viele Bereiche einschlgig, dass das Gesamtoeuvre als universaler Kosmopolitismus erscheint: Kant gibt einem Grundgedanken seiner Epoche,1 dem oft auf die Wirtschaft eingeschrnkten, gelegentlich auf die Politik erweiterten Kosmopolitismus, eine ebenso umfassende wie grundlegende, berdies neuartige Bedeutung. Sie schließt sogar die intellektuelle Biographie ein. Auf den ersten Blick erscheint er zwar als das Gegenteil eines Weltbrgers: Kant lebt in der Provinz,2 fhlt sich dort wohl, lehnt Rufe nach auswrts ab und unternimmt weder in die politischen noch die intellektuellen Zentren seiner Zeit eine einzige Reise. Trotzdem gibt er fr einen Weltbrger das Muster ab. Denn den Ehrentitel verdient, wer staatliche und zustzlich kulturelle Grenzen zu berschreiten vermag. Dieses gilt fr Kant schon rezeptionsgeschichtlich: Zu Lebzeiten vieler1
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Siehe u. a. G. Cavallar, „Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith“. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 53 (2005), 49 – 67; F. Cheneval, Philosophie in weltbrgerlicher Bedeutung (Basel 2002); P. Coulmas, Weltbrger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht (Reinbek bei Hamburg 1990); P. Kleingeld, „Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany“. In: Journal of the History of Ideas 60 (1999), 505 – 524. Freilich ist Kçnigsberg keine Provinzstadt, sondern die wirtschaftlich und kulturell blhende Hauptstadt Ostpreußens; zu deren Geschichte siehe J. Manthey, Kçnigsberg. Geschichte einer Weltbrgerrepublik, (Mnchen 2005).
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orts hochgeschtzt, ist er heute lngst weltberhmt, gelesen und debattiert von Japan ber Teheran bis S¼o Paulo. Um diesen Ruhm zu verdienen, ist Kant Weltbrger in einem zweiten Sinn: Dank einer intellektuellen Neugier auf so gut wie den ganzen Kosmos, auf die natrliche, die psychische, die soziale und die politische Welt einschließlich historischer Anteile, erwirbt er sich eine so breite Weltkenntnis, dass sie kosmopolitisch heißen darf: Kant wird zu einem Weltbrger im Wissen. Sein universaler Kosmopolitismus entscheidet sich aber an einem anderen, eminent philosophischen Verstndnis. Fr die wichtigsten Bausteine jeder Kultur, fr das Wissen, die Moral und das Recht, fr die Erziehung, den sensus communis und sogar fr die Einheit der beiden Welten, der Natur und der Freiheit, nicht zuletzt fr die Geschichte, also fr nicht weniger als sieben Gegenstandsbereiche, entwickelt Kant eine Philosophie, die teils nach seiner eigenen Einschtzung, teils nach deren Kriterien einen kosmopolitischen Charakter hat.3 Und die Einheit dieser sieben kosmopolitischen Dimensionen ist ihrerseits kosmopolitisch. Offensichtlich ist unserem Zeitalter der Globalisierung eine derartige Philosophie hochwillkommen. Denn wo hçchst unterschiedliche Kulturen dieselbe Welt nicht mehr bloß „im Prinzip“, sondern im tatschlichen Leben miteinander teilen, dort braucht es ein Denken, das zwei Bedingungen erfllt. Es mag in historischer Hinsicht regionale, im Falle Kants europische Wurzeln haben, in der Gltigkeit muss es sich aber von diesen Wurzeln freimachen. Andererseits darf es die kulturellen Unterschiede nicht einebnen, sondern muss im Gegenteil fr sie offen bleiben. Eine kosmopolitische Philosophie verbindet daher – erstes Kriterium – interkulturelle Gltigkeit mit einem Recht auf kulturelle Differenz. Allerdings liegt dann der Akzent auf dem ersten Bestandteil: die Philoso3
Noch immer ordnet man Kant einem „methodischen Solipsismus in der neuzeitlichen Bewußtseinsphilosophie“ zu, der vom Standpunkt des einsamen einzelnen aus zur Erkenntnis und zur Bestimmung von Moralprinzipien fhig sei (so z. B. der Apel-Schler W. Kuhlmann, „Tod des Subjekts? Eine transzendentalpragmatische Verteidigung des Vernunftsubjekts“. In: H. Nagl und E. Vetter (Hrsg.), Tod des Subjekts (Wien/Mnchen 1987), 120 – 136 (wiederabgedruckt in: ders., Kant und die Transzendentalpragmatik (Wrzburg 1992), 147 – 187)). Im Folgenden wiederhole ich nicht meine Kritik, vgl. O. Hçffe, Kçnigliche Vçlker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie (Frankfurt a. M. 2001) (englisch: Cambridge/Mass., im Druck); s. auch ders., Kants Kritik der reinen Vernunft (Mnchen 2004) (englisch und portugiesisch in Vorber.), Abschn. 1.3. Ich entwerfe vielmehr eine Alternative, die kosmopolitische Interpretation.
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phie ist kosmopolitisch, nmlich globalisierungswert, aber ohne politische Institutionen. Fr die noch fehlende Politik hat Kant einen moralischen Begriff, der sich durch drei so formale Elemente auszeichnet, dass sie sich nicht auf die Politik im materiellen Sinn verpflichten. Sie kçnnen daher schon in der ersten Kritik auftauchen: die Herausforderung von Moral, der Naturzustand als Kriegszustand (B 779 f.), dessen moralische berwindung mittels verallgemeinerbarer Grundstze, also einen Rechtsstaat, fr Kant eine Republik, schließlich ein Zweck, der vorbehaltlose, insofern ewige Friede. Kant qualifiziert diesen moralischen Zweck, den Frieden, als „Wohltat“ (ZeF, Anhang I: AA 08: 378), nimmt also an, was das hçchste Gut kennzeichnet: eine Kongruenz von Moral und Wohlergehen. Seine Philosophie ist nun in ihren Aussagen kosmopolitisch, wenn sie eine interkulturelle Gltigkeit mit der Offenheit fr verschiedene Kulturen verbindet. Sie ist in ihrem Vorgehen, also methodisch, kosmopolitisch, wenn sie den drei formalen Elementen einer moralischen Politik folgt. Schließlich ist sie in einem motivationalen Sinn kosmopolitisch, wenn sie dabei dem Gemeinwohl mindestens der gesamten Menschheit dient. Dass alle drei Bedeutungen, der inhaltliche, der methodische und der motivationale Kosmopolitismus, nicht an das Thema von Recht und Politik gebunden sind, macht den universalen Kosmopolitismus mçglich. Die Politik bildet nicht einmal dessen Mitte, vielmehr sorgt die Moral dafr, dass nicht bloß die einzelnen Gegenstandsbereiche, sondern auch deren Einheit, folglich Kants gesamtes Denken von Grund auf kosmopolitisch ist.
II. Die epistemische Weltrepublik In Kants intellektueller Entwicklung beginnt der Kosmopolitismus epistemisch, beim Wissen. Dessen politische Anstze tauchen sehr frh auf. Schon in der Erstlingsschrift liest man von Streit und judikativer Streitschlichtung, von „einer der grçßten Spaltungen, die jetzt unter den Geometrern“ herrscht, vom Interesse, diese Spaltung „beizulegen“, (Wahre Schtzung, 1747, Vorrede, XIII), von manchem Wunsch, als „Schiedsrichter in der Gelehrsamkeit“ zu gelten, und vom (wahren) „Richterstuhle der Wissenschaften“ (Vorrede, III). Auch in der Neue[n] Erhellung der ersten Grundstze, der Nova dilucidatio (1755) ist vom Streit der Meinungen (sententiarum divortio), von deren besonnener Prfung (modesto examine) und von billigen Schiedsrichtern (aequis arbitris) die
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Rede. Und lange vor dem ersten Hauptwerk, an Silvester 1765, beschreibt Kant die damalige Lage der Philosophie mit den drei formalen Elementen moralischer Politik. Im Brief an den Mathematiker und Philosophen Johann Heinrich Lambert (AA 10: 53, Nr. 37) betont er „die zerstçrende Uneinigkeit der vermeinten Philosophen“; deren Diagnose, dass „gar kein gemeinsames Richtmaß da ist“, nimmt er in die Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbjahr 1765/ 66 auf (II 3089); und als Therapie verlangt er, die „Bemhungen einstimmig zu machen“. Knapp sechs Wochen spter tauchen in einem Brief an Moses Mendelssohn zwei der drei Gesichtspunkte wieder auf (7. Februar 1766): das Ziel, „einstimmig“ zu sein, und die dafr erforderliche Gemeinsamkeit, schon jetzt przisiert zur „Gleichheit der Grundstze“. Alle drei Elemente sind fr die Komposition der Kritik der reinen Vernunft wesentlich. Kosmopolitisch mit einem Akzent auf dem Politischen ist die Kritik, weil sie nicht wie Descartes die Reflexion eines einsamen Subjekts, eine Meditation, vornimmt. Schon das Motto geht mit dem Ausdruck „secta“ (Schulrichtungen) von einer typisch politischen Lage, dem Naturzustand in der Philosophie, aus. Dieser Kampfplatz endloser Streitigkeiten findet sich zweifellos nicht nur in Europa, sondern auch in den konkurrierenden Schulen etwa von China, Indien und der islamischen Philosophie des Mittelalters. Kant stellt sich also einer weltweit beobachtbaren Situation, was ihn erneut zum Weltbrger macht. Philosophisch wichtiger ist aber, dass er den Streit in der Vernunft entspringen sieht, so dass der epistemische Kosmos bis in die Grundfesten bedroht wird. Weiterhin ist die Kritik politisch, in Kants Begriffen: republikanisch, weil sie das Verfahren einer liberalen Demokratie bernimmt. Sie lçst den Streit weder durch Macht noch durch (sophistische) Introspektion auf, sondern beruft ein Vernunftgericht, lsst es ausdrcklich Diskurse, also Debatten ber das Fr und Wider, inszenieren und fllt erst dann den Gerichtsentscheid. Bekanntlich ist die Kritik nicht bloß in der Methode kosmopolitisch, sondern auch in den Inhalten. Ihre Grundstze sind nmlich als synthetisches Apriori schlechthin kultur- und geschichtsunabhngig gltig. Sie stiften, wie es in der „Architektonik“ heißt, das wissenschaftliche gemeine Wesen (B 879), also eine epistemische Republik. Als das Gemeinwesen aller menschlichen Vernunft nimmt sie den Rang der epistemischen Weltrepublik ein. Da Besonderheiten der Gattung Homo sapiens keine Rolle spielen, außer dem Umstnad, dass zum Erkennen ein Moment der Rezeptivitt gehçrt, schafft diese Weltrepublik nicht bloß
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eine globale, fr die gesamte Erde (Globus) gltige, sondern eine wahrhaft kosmopolitische Ordnung. Schließlich herrscht in ihr der eudmonistische Zweck, die Wohltat des epistemischen Friedens, so dass eine Art von epistemisch hçchstem Gut erreicht wird und die Kritik auch der Motivation nach kosmopolitischen Charakter hat. Beim Kirchenvater unseres Metiers, bei Platon, beansprucht die Philosophie ein Sonderwissen. Seinetwegen sollen entweder die Philosophen Kçnige werden oder aber die bisherigen Kçnige wahrhaft philosophieren (Politeia, 473 c–d); dieser epistemischen Aristokratie stellt Kant eine demokratische Kompetenz entgegen, die allen Menschen gemeinsame Vernunft, die den republikanischen Charakter der epistemischen Weltrepublik verstrkt. Ihretwegen nimmt der Abschnitt „Vom Meinen, Wissen und Glauben“ das dritte Motiv im Brief an Lambert auf, weist jede „Privatgltigkeit des Urteils“ zurck und verlangt statt dessen die „Einstimmung freier Brger […], deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein Veto ohne Zurckhaltung muß ußern kçnnen“ (B 767 f.; vgl. A ix und B 848 f.). Die dritte Kritik greift diese Forderung in ihrer Theorie des sensus communis, des (all)gemeinen Menschenverstandes, auf, und zwar in deren mittlerer, nicht mehr fr den Verstand und noch nicht fr die Vernunft zustndigen Maxime. Die zweite, fr die Urteilskraft zustndige Maxime „An der Stelle jedes anderen denken“ ist nicht, wie vielerorts blich im Sinne von Empathie, also moralisch, sondern rein epistemisch zu verstehen. Nach Kants Erluterung soll man nmlich „sich ber die subjektiven Privatbedingungen des Urteils“ hinwegsetzen und „aus einem allgemeinen Standpunkte […] ber sein eigenes Urteil reflektieren“ (AA 05: 294 f.). Dabei ist jeder epistemische Brger gleichberechtigt, so dass der Denker von Beruf, der Fachphilosoph, „keine hçhere und ausgebreitetere Einsicht besitzt“ als „die große (fr uns achtungswrdigste) Menge“ (B xxxiii). Eine Untersuchung der einzelnen Bausteine obliegt entsprechenden Mikroanalysen. Mein Makroblick richtet sich auf eine Gemeinsamkeit, die der geforderten Offenheit fr kulturelle Unterschiede entspricht: Mit ihrem synthetischen Apriori erhebt die epistemische Weltrepublik einerseits den hohen Anspruch, fr alle denkbaren epistemischen Welten zu gelten, sofern sie nur auf Rezeptivitt angewiesen sind. Andererseits gibt sie lediglich einen sehr bescheidenen Rahmen vor, den die epistemisch verschiedenen Kulturen, die Einzelwissenschaften, nach eigenen Methoden und Kriterien ausfllen. Die Voraussetzung der Geometrie beispielsweise, die reine Form der Anschauung, besteht in nichts mehr als
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einer bloßen Rumlichkeit und berlsst der Mathematik und der Physik, nhere Theorien von Raum und Rumen aufzustellen. hnliches gilt fr die Voraussetzung jeder objektiven Erkenntnis von Ereignissen, die Kausalitt. Diese strenge Selbstbescheidung, eine Zurckhaltung gegenber den Rechten der Einzelwissenschaften, bietet sowohl der politischen Philosophie als auch der Politik selbst ein Vorbild: Die gemeinsame Rechtsordnung, fr die wir im Zeitalter der Globalisierung pldieren, besteht lediglich in einem sehr formalen Rahmen. Ihn nach Maßgabe von Sachgesetzlichkeiten und Erfahrung auszufllen, obliegt nicht mehr der Philosophie, sondern der Politik. Und diese darf den Rahmen, die Weltrechtsordnung, nur so weit profilieren, wie den einzelnen Gemeinwesen ein krftiges Recht auf Differenz bleibt.
III. Vom epistemischen zum moralischen Kosmopolitismus Der epistemische Friede, den die erste Kritik etabliert, dient zwei Subjekten, unmittelbar dem Wissen, letztlich der Moral. Weil sie die Grundlage der Rechts- und Friedensphilosophie bildet, braucht es genau diese Abfolge: erst ein Weltbrgertum im Wissen, sodann ein Weltbrgertum in der Moral und erst am Ende den Kosmopolitismus im Recht. Nur in Klammern gesagt: Kant unterwirft seine intellektuelle Biographie dieser systematisch gebotenen Abfolge, was meine en passant-These sttzt, der biographische und der genuine philosophische Kosmopolitismus greifen bei Kant ineinander: Obwohl der Philosoph seit den frhen 1760er Jahren sich mit den Grundstzen der Moral befasst und nach den Zeugnissen seiner Bibliothek etwa seit derselben Zeit, den Jahren 1762 – 1764, rechtsphilosophische Werke studiert, obwohl er seit dem Sommersemester 1767 auch Vorlesungen ber Rechtsphilosophie („Naturrecht“) hlt, widmet er sich innerhalb seiner kritischen Philosophie als erstes dem epistemischen Kosmos, danach dem moralischen und zuletzt erst dem im thematischen Sinn rechtlichen Kosmos. Selbst Fachleute konzentrieren ihre Lektre der ersten Kritik gern auf gewisse Lehrstcke der „sthetik“ und der „Analytik“; bestenfalls lassen sie sich noch auf einige Theoreme der „Dialektik“ ein. Diese „orthodoxe“ Lektre bersieht die Pointe, die erst eine „hretische Lektre“ erkennt: Wer die „Methodenlehre“ ernst nimmt, sieht, dass die Kritik der reinen Vernunft sich letztlich fr die Moral interessiert. Das zweite Hauptstck, das immerhin vom „Kanon“, also dem richtigen Gebrauch der reinen
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Vernunft, handelt, betrifft „nicht den spekulativen, sondern den praktischen Vernunftgebrauch“ (B 825). Der erste Abschnitt nennt den Grund; dessen Entfaltung steigert den dritten, motivationalen Kosmopolitismus zu einem teleologischen Kosmopolitismus: Die „Endabsicht“ der Vernunft, ber den schlichten Zweck, den epistemischen Frieden hinausreichende Endzweck, hngt mit drei Gegenstnden zusammen, bei denen das theoretische Interesse gering, das moralisch-praktische dagegen groß sei, mit der Freiheit des Willens, der Unsterblichkeit der Seele und dem Dasein Gottes (B 826). Wer in seiner Lektre vor der „Methodenlehre“ ermdet, verpasst zwar dieses Lehrstck. Dessen Botschaft htte er aber schon am veritablen Beginn der Kritik bemerken kçnnen, bei dem Bacon entlehnten Motto, der vom Nutzen und Ansehen der Menschheit (B ii) spricht. Dieses Gemeinwohl der Gattung kçnnte man zunchst noch innerepistemisch, als Widerlegung der erkenntnisbezogenen Skepsis, verstehen wollen. Die allgemein schdlichen Lehren, denen Kant die Wurzel abschneiden will, der Materialismus, Fatalismus und Atheismus, sind aber als Einwrfe wider Sittlichkeit (B xxxi) moralischer Natur. Schon die Kritik der reinen Vernunft geht also vom thematisch ersten, epistemischen Kosmopolitismus zum thematisch zweiten, moralischen Kosmopolitismus ber. Und Kant beginnt mit dem ersten, weil er ihn fr den zweiten braucht. Denn die Kritik der praktischen Vernunft setzt Einsichten der Kritik der reinen Vernunft voraus, etwa zum synthetischen Apriori, zum vorgeblichen Gegensatz von Natur und Freiheit, zum Unterschied von rezeptiven Anschauungs-, spontanen Verstandes- und genuinen Vernunftelementen, nicht zuletzt zur dritten Antinomie. Das Brckenglied, das von der Welt des Wissens in die der Moral fhrt, der Endzweck, steigert nun innerhalb des epistemischen Kosmopolitismus dessen kosmopolitischen Charakter. Ohne den Endzweck ist nmlich das erkennende Subjekt erst, wie wir noch sehen werden, Cosmotheoros, also trotz der kopernikanischen Wende ein bloßer Betrachter des Kosmos, dessen Gegenber und Zuschauer. Durch den Endzweck, als moralisches Subjekt, wird er dagegen zum Mitglied im Kosmos, sogar zu dessen Mitspieler. Und dieses Argument, dass der Mensch als Person zum zurechnungsfhigen, verantwortlichen Subjekt wird, und nicht erst die Wirklichkeit politischer Institutionen, erhebt ihn in den Rang des Cosmopoliten. Das Kriterium fr den zweiten Gegenstand, die Moral, und vorab sogar fr deren Begriff, den kategorischen Imperativ im metaethischen Verstndnis, macht den inhaltlichen Kosmopolitismus sogar zum Prinzip.
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Mit dem zweiten hier praktizierten, dem methodischen Kosmopolitismus widerspricht Kant jenem radikalen ethischen Relativismus, der die Mçglichkeit einer allgemeingltigen Moral bezweifelt. Zugleich folgt er dem formal-politischen Akzent seines Kosmopolitismus. Er fhrt, wenn auch nicht so kunstvoll wie in der ersten Kritik, die bislang konkurrierenden Positionen an und berwindet den darin anklingenden Naturzustand, jetzt in der Moralphilosophie zugunsten des Rechtszustandes. Das dafr zustndige Prinzip, das Sittengesetz bzw. der kategorische Imperativ, verlangt mit seiner Verallgemeinerbarkeit in erster Stufe, dass die Lebensgrundstze (Maximen) nicht fr eine einzelne Situation, sondern fr ein ganzes Leben, in zweiter Stufe, dass sie nicht nur fr eine einzelne Person, sondern fr alle Menschen jeder Kultur gelten, und in dritter Stufe, dass sie selbst fr handlungsfhige Lebewesen außerhalb der Menschheit verbindlich sind. Die Verallgemeinerbarkeit ist also hnlich wie das synthetische Apriori der ersten Kritik wahrhaft kosmopolitisch; fr ihr Thema, die Moral, umfasst sie nicht bloß unsere Gattung, sondern die gesamte Welt. Die dritte Grundformel des kategorischen Imperativs, die vom Reich der Zwecke, verstrkt den moralischen Kosmopolitismus. Er bleibt aber inhaltlich apolitisch, da er ohne rechtliche und staatliche Institutionen auskommt. Das Reich der Zwecke ist ein Ganzes aller nicht privaten, sondern vernnftigen Zwecke, in systematischer Verknpfung gedacht (GMS, 2. Abschn., AA 04: 433). Politisch im engen Sinn ist erst jene „Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen“ die in der Religionsschrift (3. Stck) das Reich der Tugend heißt. Eines der Argumente folgt dem methodischen Kosmopolitismus, spricht nmlich von einem ethischen Naturzustand, der mittels bloßer Tugendgesetze durch die „ethisch-brgerliche Gesellschaft“ berwunden wird.4 Im Unterschied zur blichen, rechtlich-brgerlichen Gesellschaft ist aber dieser ethische Staat als ein „System wohlgesinnter Menschen“ nicht von zwangsbefugten, sondern von streng zwangsfreien Gesetzen bestimmt. Dessen Wirklichkeit setzt freilich – so Kant – ein zwangsbefugtes Gemeinwesen als historisch gegeben voraus. Auch der teleologische Kosmopolitismus, das moralische Reich der Zwecke, findet sich im Reich der Tugend wieder. Denn Kant erweitert hier den Gedanken des hçchsten Gutes auf ein gemeinschaftliches Gut und erklrt, jede Gattung ver4
Eine berprfung von Kants Argumenten zugunsten eines ethischen Naturzustandes bleibt hier außer Betracht.
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nnftiger Wesen sei „objektiv in der Idee der Vernunft“ zur Befçrderung dieses gemeinschaftlichen Zwecks bestimmt. Kehren wir zum Thema des moralischen Kosmopolitismus zurck. Zweifellos ist er anspruchsvoll, sogar provokativ, dem Zeitalter der Globalisierung aber erneut hochwillkommen. Indem Kant alle kulturellen Besonderheiten von Grund auf beiseite setzt, erweist er sich einmal mehr als europischer Weltbrger, der Gemeinsamkeiten Europas, hier vor allem Elemente der Stoa und des Christentums, auf einen Begriff bringt, der sie von jedem Eurozentrismus freisetzt. Zwei Beispiele besttigen es gewissermaßen empirisch: Das Verbot der rechtserheblichen Lge, des Betrugs, findet sich in allen Strafrechtstexten, die wir kennen. Und das ethische Gebot, Notleidenden zu helfen, wird nicht erst vom Judentum und Christentum vertreten, sondern schon von einem Altgyptischen Weisheitsbuch, weiterhin vom Konfuzianer Mo zi und im Koran.5 Die Tragweite ist bemerkenswert: Kant legt fr ein gemeinsames Erbe der Menschheit, fr das zum Weltkulturerbe analoge Weltmoralerbe, die philosophischen Grundlagen frei. Beide Beispiele wahren brigens die Offenheit fr kulturelle Unterschiede. Denn wie der Betrug strafrechtlich genau definiert wird, welche Schweregrade man annimmt und wie die Betrugsdelikte bestraft werden, entscheiden die positiven Strafrechtsordnungen. hnliches gilt fr das Hilfsgebot; dessen philosophische Grundlegung lsst nmlich die Frage offen, wem im Konfliktfall eher zu helfen ist, den Eltern, den Kindern oder dem Ehepartner, ebenso die Fragen, wie weit die Hilfe sich erstrecken und ob sie weitgehend freiwillig oder via Steuern zum großen Teil sozialstaatlich verbindlich erfolgen soll, schließlich, ob gewisse Flle der Unterlassung von strafrechtlicher Bedeutung sind.
IV. Kosmopolitismus in der Erziehung Nach dem Wissen, der Moral, dem sensus communis und dem – noch fehlenden – Recht gehçrt zum thematisch universalen Kosmopolitismus auch die Pdagogik. Wie authentisch Friedrich Theodor Rink Kants einschlgige Vorlesung herausgegeben hat, lsst sich kaum abschließend sagen. Da sich viele Gedanken in den verçffentlichten Schriften und den Reflexionen wiederfinden, sind aber zu große Bedenken, vor allem ge5
Fr Belege siehe O. Hçffe (Hrsg.), Lesebuch zur Ethik. Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart (Mchen 32002).
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genber der Grundthese unangemessen: „Die Anlage zu einem Erziehungsplane muß aber kosmopolitisch gemacht werden“ (AA 09: 448). Was Kant meint, zeigt der Zusammenhang (bes. AA 09: 447 – 450): Das generelle Ziel aller Erziehung, „die Entwicklung der Naturanlagen“, besteht auf Seiten der Eltern in Einpassung der Kinder in „die gegenwrtige Welt, sei sie auch verderbt“: Die Eltern „sorgen gemeiniglich nur dafr, daß ihre Kinder gut in der Welt fortkommen“; sie „sorgen fr das Haus“. Die alternativen Erzieher, die Frsten, „betrachten ihre Untertanen nur wie Instrumente zu ihren Absichten“. Darunter versteht Kant keinen Missbrauch zu frstlichen Privatzwecken, sondern gegenber dem Frsten wohlwollend eine Erziehung „fr den Staat“. In beiden Fllen vermisst er als Endzweck „das Weltbeste und die Vollkommenheit“. Man begngt sich also mit den von anderen Texten bekannten drei Stufen, der Disziplinierung: der „Bezhmung der Wildheit“, der Kultivierung: der „Verschaffung der Geschicklichkeit“, und der Zivilisierung, zu der „Manieren, Artigkeit [im Sinne von Geschick, Tchtigkeit] und eine gewisse Klugheit“ gehçren. Die auf Vollkommenheit ausgerichtete Erziehung bezweckt dagegen vielmehr die Moralisierung, durch die der Mensch „nicht bloß zu allerlei Zwecken geschickt“ wird, sondern „die Gesinnung“ bekommt, „daß er nur lauter gute Zwecke erwhle“. Mit dieser Aufgabe befasst sich auch die „Methodenlehre“ der zweiten Kritik. Sie entfaltet nmlich nicht die Methode der Moralphilosophie, sondern die der moralischen Erziehung, so dass der in vielen Lndern angebotene Ethik-Unterricht hier lernen kçnnte. Das Ziel ist hçchst anspruchsvoll: „in uns nach und nach das grçßte, aber reine moralische Interesse“ an der Heiligkeit der Pflicht „hervorzubringen“ (KrV, AA 05: 159). Dazu gehçrt, wie die „Methodenlehre“ der Tugendlehre (§ 53) ergnzt, KantKritiker aber gern bersehen, ein „wahres und frçhliches Gemt“. Warum heißt diese Erziehung kosmopolitisch? Es versteht sich, daß jedes Privatwohl, selbst das Gemeinwohl des eigenen Staates zu relativieren ist. Kant meint nicht einmal das Wohl eines Weltstaates, denn politische Verhltnisse werden in der Pdagogik berhaupt nicht erwhnt. Im Ausdruck „kosmopolitisch“ klingt vielmehr der kategorische Imperativ an. „Gute Zwecke“ – heißt es – „sind diejenigen, die notwendigerweise von Jedermann gebilligt werden, und die auch zu gleicher Zeit jedermanns Zwecke sein kçnnen“ (AA 09: 450). Der Ausdruck bedeutet also wie im „Kanon“ der ersten Kritik einen Blick auf das Weltganze, den veritablen Panoramablick, der, in berwindung jeder engeren, selbst der gattungsspezifischen Perspektive auf den Endzweck schaut. Darber hinaus schwingt die noch zu klrende teleologische Bedeutung der dritten
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Kritik mit: Die Erziehung ist kosmopolitisch, weil sie „das Weltbeste“ bezweckt, daher aus ihr „alles Gute in der Welt entspringt“ (AA 09: 448) und sich diese Welt nicht auf die Welt der Menschheit beschrnkt, sondern das ganze Universum einschließt. In den Reflexionen zur Anthropologie (Nr. 1170: AA 15: 517) stellt Kant den Erdensohn dem Weltbrger gegenber: „In dem ersten interessiert nichts als Geschfte, und was sich auf Dinge bezieht, so fern sie Einfluß auf unser Wohlbefinden haben. Im zweiten interessiert die Menschheit, das Weltganze, der Ursprung der Dinge, ihr innerer Wert, die letzten Zwecke“. Der Akzent liegt wieder einmal auf dem ersten Bestandteil des Ausdruckes, auf dem „Kosmos“, zu verstehen als das Weltall in seiner letztlich moralischen Ordnung. Das Verstndnis aus der Pdagogik-Vorlesung erinnert an eine Passage aus der Logik (Jsche) und hat eine gewisse Parallele in der „Architektonik“ der ersten Kritik (B 866 f.). An beiden Stellen spricht Kant von einem Weltbegriff der Philosophie, wobei die „Welt“ nicht wie andernorts den „Inbegriff aller Erscheinungen“ oder, „im transzendentalen Verstande, die absolute Totalitt des Inbegriffs existierender Dinge“ meint (B 447). Denn diese Bestimmungen gehçren zum Gegenbegriff des Weltbegriffs, zum Schulbegriff der Philosophie, wonach sie ein „System der Erkenntnis“, dieses aber nur als Wissenschaft sucht“ (B 542). In der Vorlesung Metaphysik der Sitten (Vigilantius) gibt Kant dem Schul-Philosophen einen griechischen Titel, den ich aus den verçffentlichten Schriften nicht kenne und der so ungewçhnlich ist, dass ihn selbst das maßgebliche Griechisch-Lexikon, der Liddell-Scott, nicht verzeichnet. Kant bernimmt den Neologismus vermutlich von Christian Huygens’ gleichnamiger Schrift.6 Wer sich „mit der Natur nur in Rcksicht der zu vermehrenden Erkenntnis in theoretischer Betrachtung“ beschftigt, heißt Cosmotheoros, nach dem Opus postumum zu Deutsch „Weltbeschauer“ (AA 21: 553). Ihm stellt Kant den Cosmopoliten entgegen, unter dem er nicht etwa einen gebildeten, weltgereisten und weltgewandten Menschen versteht, sondern jemanden, der „die Natur um sich her in praktischer Rcksicht zur Ausbung seines Wohlwollens gegen dieselbe betrachtet“ (AA 27(2): 673). Im Unterschied zu dem lediglich der Erkenntnis verpflichteten Cosmotheoros zeichnet sich der Cosmopolit durch eine praktische, sogar moralisch-praktische Einstel6
Cosmotheoros. New Conjectures Concerning the Planetary World, Their Inhabitants and Productions (Den Haag 1698), lat.: Cosmotheoros, Sive de Terris Coelestibus, Earumque Ornatu Conjecturae.
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lung aus. Nicht das Vorhandensein von politischen Institutionen, sondern dass der Mensch eine Person ist, was Kant an einschlgiger Stelle des Opus postumum als „moralisches Wesen“ erlutert.7 Der weltbrgerliche Philosoph schiebt aber nicht etwa die schulphilosophische Erkenntnis beiseite; er nimmt nur eine Relativierung vor, indem er „alle Erkenntnis auf einen Bezug auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft“ verpflichtet. Und dieser Bezug erfolgt nicht bloß modo theoretico. Wie meist bersehen, ist die Weisheit im weltbrgerlichen Begriff der Philosophie sowohl durch Lehre als auch durch Beispiel zu lehren (AA 09: 24.16 – 17). Das Muster, zumal fr das „durch Beispiel lehren“, drfte der stoische Weise abgeben. Nach der ersten Kritik stellt er das Ideal der reinen Vernunft, also die Idee in individuo, dar und wird auch der „gçttliche Mensch in uns“ genannt (B 596 f.). Die fr die Vernunft wesentlichen Zwecke – fhrt die Logik fort – bndeln sich in den berhmten Fragen, fr die sich – erlutert die „Architektonik“ – „jedermann notwendig interessiert“ (B 868). Da Kant mit diesen Fragen: „1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? 4. Was ist der Mensch?“ die gesamte Philosophie abdecken will, vertritt er von den Vernunftzwecken her gesehen ausdrcklich den thematisch universalen Kosmopolitismus. Er verwendet allerdings einen paradoxen, weil apolitischen und einen zugleich provokativen, weil streng moralischen Begriff. „Kosmopolitisch“ heißt nicht, wer sich in aller Welt zu Hause fhlt, sondern wer dem im Motto der Kritik angesprochenen Gemeinwohl der Menschheit dient. Erneut sehr modern, nimmt Kant nicht nur die Gegenwart, sondern auch die knftigen Generationen in den Blick und verbindet diesen mit einem Fortschrittsgedanken: Der Endzweck der Pdagogik besteht in dem zuknftig mçglichen ,gesitteten‘ (AA 09: 449.24) Zustand, womit kein zivilisierter, sondern ein sittlicher Zustand gemeint ist. Denn methodisch gesehen handelt es sich um eine „Idee“, der gegenber „die allmhliche Annherung der menschlichen Natur“ mçglich (Z. 16 f.), in Form des Endzwecks berdies geboten ist. 7
Die Stelle lautet: „der Mensch als (Cosmopolita) Person (moralisches Wesen) sich seiner Freyheit bewuste Sinenwesen (Weltbewohner)“ (AA 21: 31.18 – 19). Dagegen der „Cosmotheoros der die Elemente der Welterkenntnis a priori selbst schafft aus welchen er die Weltbeschauung als zugleich Weltbewohner zimert in der Idee“ (ebd. 23 – 25). – vgl. AA 21: 101, wo gegenbergestellt werden „ein Prinzip der Formen 1 der Persçnlichkeit in mir 2 der Weltbeschreibung, Cosmotheoros außer mir“; dazu kommt drittens ein System „der Wesen die als in einem System in mir und dadurch ausser mir gedacht werden“.
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Gemß der Zweiteilung der Pflichten in Rechts- und in Tugendpflichten kennt Kant brigens zwei Arten von moralischem Fortschritt. Beide dienen demselben Endzweck, der moralischen Vollkommenheit, die aber grundverschiedenen Subjekten aufgegeben ist. Im Fall der Rechtsmoral obliegt der Fortschritt der menschlichen Gattung und wird in der weltbrgerlichen Gesellschaft erreicht, im Fall der Tugendmoral obliegt er primr dem natrlichen Subjekt, das sich gewissermaßen zu einer weltbrgerlichen Person entwickeln soll, sekundr der Gesamtheit derartiger Personen, die dann das Reich der Tugend bilden. Dort wird das Zusammenleben der Menschen, selbst das ihrer Gemeinwesen, hier die Denkungsart der Individuen, ihre Gesinnung, von moralischen Gesetzen bestimmt. Dort gengen moralische Gesetze, die andere zu verpflichten erlauben, die zwangsbefugten Rechtspflichten, die hier um die zwangsfreien Tugendpflichten ergnzt werden.
V. Ein Kurzblick auf die Urteilskraft Weil der Gedanke des Endzwecks ber die Gattung hinausweist, erhlt Kants Erziehungsplan die selten bemerkte, im emphatischen Sinn kosmopolitische Perspektive. Zugleich verbindet sich der moralische mit einem teleologischen Kosmopolitismus. Denn der Mensch existiert nicht bloß, wie wir aus der Grundlegung wissen, „als Zweck an sich selbst“ (AA 04: 428). Er ist auch – ergnzt die dritte Kritik (§ 63) – „hier auf Erden als der letzte Zweck der Natur“ zu beurteilen, auf den hin „alle brigen Naturdinge ein System von Zwecken ausmachen“. Diese Behauptung steht gern im Verdacht eines Gattungsegoismus. Nach Kant ist der Mensch aber nicht als Mitglied einer biologischen Gattung „der Schçpfung Endzweck“ (§ 84), sondern als ein moralisches Wesen, so dass diesen Rang zustzlich jedes entsprechend praktische Vernunftwesen verdient. Somit gewinnt ein fnftes Thema den kosmopolitischen Charakter: jene in der Urteilskraft behandelte Einheit von Natur und Freiheit, die schon in der ersten Kritik, in der im „Kanon“ angesprochenen Endabsicht der spekulativen Vernunft, anklingt.
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VI. Kosmopolitische Rechts- und Friedenstheorie Kosmopolitisch ist schließlich der Bereich, der im Mittelpunkt dieses Kongresses steht, bei dem ich aber aus zwei Grnden nicht angesetzt habe. Der ußere Grund: Dieser Bereich ist mittlerweile wohlvertraut; der innere Grund: Kants Rechts- und Friedenstheorie baut auf der ihrerseits die Erkenntniskritik voraussetzenden Moralphilosophie auf. Beispielsweise greift das basale Rechtsprinzip der allgemein vertrglichen Willkr (RL, § B) auf das Moralprinzip der Verallgemeinerung zurck. In den Rechts- und Staatstheorien, die Europa kennt, immerhin von Platon und Aristoteles bis Hobbes, Locke und Rousseau, fehlt die Theorie einer internationalen Rechtsordnung. Dieses Defizit ist erstaunlich, da die zwei entscheidenden Anwendungsbedingungen seit der Frhgeschichte gegeben sind: Die Menschen und ihre Gemeinwesen pflegen seit jeher Kontakt mit ihren Nachbarn und leben dabei nicht immer in „eitel Liebe und Freundschaft“. Der Ausdruck kosmou politÞs geht zwar vermutlich bis auf Sokrates zurck, ist eindeutig fr dessen Schler Diogenes von Sinope bezeugt und wird seit Zenon von Kition, spter Chrysipp zu einem Grundbegriff der Stoa. Deren Philosophie ist aber oft apolitisch. Selbst wenn sie wie bei Zenon gewisse politische Elemente enthlt, sind sie nicht annhernd so ausgearbeitet wie bei Platon und Aristoteles. Trotz der berlegungen etwa von Dante, Christian Wolff und Abb St. Pierre berwindet erst Kants Friedensschrift das Defizit so umfassend und so grndlich, dass sie bis heute das maßgebliche Muster bildet.8 Die Schrift ist sogar ber den engeren, politischen Sinn hinaus kosmopolitisch. Denn angefangen mit der Forderung, jede Verfassung solle republikanisch sein, sind ihre Aussagen interkulturell gltig und zugleich fr kulturelle Unterschiede offen. Da die Grundgedanken aber allseits bekannt sind, greife ich lediglich die drei „Definitivartikel“ unter je einem kosmopolitisch relevanten Gesichtspunkt auf: Unter Hinweis auf Kants ersten Definitivartikel halten neuere Politikwissenschaftler die liberalen Demokratien fr friedfertig. Sie erwarten das weltweite Ende aller Kriege schon aus einer weltweiten Demokratisierung, vertrauen also auf eine Weltordnung ohne globale politische Institutionen, auf einen apolitischen Kosmopolitismus. Dagegen drngen sich Einwnde auf. Kants Argument fr die Friedfertigkeit, das aufge8
Fr meinen eigenen Entwurf siehe O. Hçffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, a.a.O., Fn. 6.
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klrte Selbstinteresse, spricht kaum gegen einen Krieg im Fall eines deutlich schwcheren Feindes. Außerdem lsst sich an fremden Kriegen verdienen: finanziell, berdies mit einem Gewinn an Prestige und Macht. Andererseits finden manche Kriege aus demokratieunabhngigen, namentlich waffentechnischen Ursachen nicht statt; zumal bei einem Atomkrieg gibt es wegen der verheerenden Folgen der Zweitschlagfhigkeit nur Verlierer. Da noch aus weiteren Grnden gegen den apolitischen Kosmopolitismus Skepsis angebracht ist, drngt sich diese Zwischenbilanz auf: Auch wenn eine Demokratisierung hilfreich, sie berdies aus rechtsmoralischen Grnden geboten ist, kann man ohne global gltige Regelwerke und die zugehçrigen Institutionen, also ohne einen politisch organisierten Kosmopolitismus, mit keinem dauerhaften Weltfrieden rechnen. Im dritten Definitivartikel, dem Weltbrgerrecht, vertritt Kant ein thematisch umfassendes, in der Anspruchstiefe aber bescheidenes Kooperationsrecht: Hndler drfen ihre Gter und Dienstleistungen, Forscher ihr Wissen, selbst Missionare ihre Religion und Politiker ihre Staatsform anbieten. Sie drfen aber nur anklopfen, haben kein Recht auf Einlass und drfen schon gar nicht gewaltttig werden. Dieses bloße Besuchsrecht mag auf den ersten Blick irritieren, enthllt aber auf den zweiten Blick einen unschtzbaren Vorteil. Hinter dem Recht, einen Gast auch abweisen zu drfen, steckt der Anspruch auf persçnliche und kollektive Eigenarten. Kant stellt also ein Junktim auf, das großregionale Zusammenschlsse wie die Europische Union und das vor allem globale Institutionen beherzigen sollten: Er verbindet ein Recht auf universale Kooperation mit dem Recht auf Differenz. Im mittleren Teil, dem Vçlkerrecht, entwickelt Kant die anspruchsvolle Idee eines Friedensbundes aller Staaten. Die nhere Gestalt dieses Bundes und dessen methodischer Status als Idee habe ich andernorts untersucht;9 hier nur so viel: Hlt man an Kants rechtsmoralischem Grundgebot fest, dass alle Konflikte durch das Recht und seine çffentliche Sicherung zu entscheiden seien, legt sich fr die entsprechende Weltrechtsordnung dreierlei nahe. Erstens ist sie nicht an die Stelle der einzelnen, „nationalen“ Rechtsordnungen zu setzen und zweitens nicht zu etatistisch zu verstehen, sondern zum Beispiel um die globale Brgergesellschaft zu ergnzen. Drittens empfiehlt sich, was aber Kant nicht in Erwgung zieht, nmlich politische Einheiten von kontinentaler oder 9
Siehe Hçffe 2001, a.a.O. (Fn. 5), Kap. 11; dort auch Auseinandersetzung mit der Literatur.
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subkontinentaler Grçße einzuschieben. Nach dem Muster der Europischen Union kçnnen sie die meisten Probleme im „eigenen Haus“ behandeln, whrend man der globalen Rechtsordnung nur den wahrhaft globalen Handlungsbedarf berantwortet. Dieser reicht freilich von der Errichtung einer Weltfriedensordnung ber den Kampf gegen Umweltgefahren, gegen Terrorismus und eine global agierende Kriminalitt, ber soziale Mindestkriterien und Grundstze der Entwicklungspolitik, vielleicht auch ein Weltkartellamt und eine globale Bankenaufsicht bis zur Errichtung von Weltgerichten, selbst einem Weltstrafgericht. Die Einwnde gegen eine Weltrechtsordnung sind bekannt. Beispielsweise setze sie als gegeben voraus, was tatschlich fehle: ein global gemeinsames Rechtsempfinden, ein Weltrechtsbewusstsein. ber den mannigfachen Unterschieden, die es in der Tat gibt, darf man aber wesentliche Gemeinsamkeiten nicht bersehen, etwa die Gebote der Gleichheit und der Unparteilichkeit, ferner gewisse Verfahrensregeln und dass in so gut wie allen Rechtsordnungen dieselben Grund-Rechtsgter geschtzt werden: Leib und Leben, Eigentum und Ehre, zu denen die Menschenrechtsvertrge der Vereinten Nationen noch weitere Gemeinsamkeiten beisteuern. Nach einem weiteren Einwand mag eine Weltrechtsordnung rechtsmoralisch geboten sein, die raue Wirklichkeit sehe aber anders aus. Der erfahrungsoffene Blick nimmt erneut nicht nur die Gegenbeispiele, sondern ebenso die Gegen-Gegenbeispiele wahr. Unsere Epoche, angeblich nur ein Zeitalter der globalen Wirtschafts- und Finanzmrkte, ist in Wahrheit mindestens ebenso stark das Zeitalter eines immer weiter ausgedehnten und immer dichteren Netzes von Vçlkerrecht und inter- und transnationalen Institutionen. Nach einem dritten, „kommunitaristischen“ Einwand drohe im Zeitalter der Globalisierung eine Nivellierung, der man durch eine Strkung der kulturellen Besonderheiten entgegenwirken msse. Es ist richtig, dass viele Einzelstaaten, auch Großregionen wie Europa aus kollektiven Eigenarten leben. Und weil deren Vielfalt den Reichtum der Menschheit mehrt, vor allem aber der Identitt der einzelnen dient, hat die Menschheit ein Interesse, dass das einschlgige Recht auf Differenz krftig wahrgenommen wird. Dem kommt Kants Kritik an jenem abstrakten und zugleich exklusiven Kosmopolitismus entgegen, der mit einem Gefhl moralischer berlegenheit sagt, ich bin nicht Brasilianer, Deutscher, Franzose oder US-Amerikaner, sondern lediglich Weltbrger. Die Alternative, ein Weltbrgerrecht, das das nationale Brgerrecht nicht ablçst, sondern ergnzt, also ein komplementrer Kosmopolitismus,
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taucht in Kants Metaphysik der Sitten ausdrcklich auf. Wir finden es allerdings nicht in der verçffentlichen Fassung, sondern in einer vermutlich wenige Jahre vorher gehaltenen Vorlesung. In dem von Vigilantius herausgegebenen Text spricht Kant von zwei Arten eines sogar pflichtmßigen Patriotismus, einem „Welt- und Lokalpatriotismus“ (AA 27: 673). Und ein komplementrer Kosmopolitismus schiebt klugerweise ein, was bei Kant noch fehlt: großregionale Einheiten von der Art der Europischen Union. In dem von Kant inspirierten politischen Kosmopolitismus gibt es also eine bislang unbekannte, weil nicht horizontal, sondern vertikal mehrfache Staatsbrgerschaft. Primr bleibt man Argentinier oder Brasilianer, Deutscher, Italiener oder Franzose, sekundr dort Lateinamerikaner, hier Europabrger, und tertir ist man, was Kant in berragender Weise „vorphilosophiert“, zum Teil sogar vorgelebt hat: Man ist ein vielfacher, sogar siebendimensionaler Weltbrger. Weit ber das hinaus, was in der Friedensschrift als Weltbrgerrecht vertreten wird, ist der Mensch Brger in der Weltgemeinschaft des Wissens, Brger in der Weltgemeinschaft der Moral, in der Erziehung und der der Geschichte, ferner Brger in einer Naturordnung, die den Menschen als Moralwesen zum Endzweck hat, und Brger der fçderalen und subsidiren Weltrechtsordnung. Dieser facettenreiche Kosmopolitismus und dessen Einheitsband, die Moral, machen Kant fr unsere globalisierte Welt noch wichtiger. Man darf daher von Tbingen das Pathos Friedrich Hçlderlins mitbringen und sein Wort zur Philosophie abwandeln: Immanuel Kants Kosmopolitismus „mußt Du studieren, und wenn Du nicht mehr Geld httest, als nçtig ist, um eine Lampe und l zu kaufen, und nicht mehr Zeit als von Mitternacht bis zum Hahnenschrei“.10
10 „Briefe“. In: Smtliche Werke, hrsg. v. A. Beck (Stuttgart 1969), VI 235.
Remarques sur la thorie kantienne de la normativit, en particulier juridique Jean-FranÅois Kervegan Une thorie de la normativit La fondation critique de la philosophie pratique a pour but premier d’tablir que la raison dispose en tant que telle d’un pouvoir normatif ; on peut en consquence parler d’une « raison pratique », condition toutefois de ne pas oublier que celle-ci n’est pas une facult ou un pouvoir (Vermçgen) distinct, mais un usage spcifique, normatif et non pas cognitif, de l’unique raison entendue comme « pouvoir des principes »,1 c’est--dire de concepts universels susceptibles de dterminer par euxmÞmes le particulier structur par les « rgles » de l’entendement pur. Seule la raison, en effet, est susceptible de fournir des « connaissances synthtiques par concepts ».2 Alors que les Grundstze de l’entendement pur noncent les conditions non empiriques de la connaissance empirique,3 les Prinzipien rationnels ne sont pas seulement des propositions universelles, mais des propositions universelles dont on peut tirer, hors de tout contexte empirique, des consquences vraies ou valides. Ce qui veut dire que, s’il y a des principes pratiques sous lesquels on puisse subsumer ou partir desquels on puisse produire des normes d’action, il ne peuvent Þtre le fait que de la seule raison pure : la raison pure, et elle seule, est « pratique par elle-mÞme ».4 Mais le pouvoir pratique/normatif de la raison, c’est--dire son pouvoir de produire et/ou de reconnatre par elle-mÞme des normes d’action universelles et obligatoires, ne peut Þtre expliqu. Sauf enfreindre l’enseignement de la « Dialectique transcendantale » de la 1 2 3 4
KrV, B 356, AA 03 : 238 ; Critique de la raison pure [CRP], trad. DelamarreMarty, Œuvres philosophiques 1 (Gallimard, 1980), 1017. KrV, B 357, AA 03 : 239 ; CRP, 1018. Voir KrV, B 197, AA 03 : 145 ; CRP, 899. KpV, § 7 ff., AA 05 : 31 ; Critique de la raison pratique [CRPrat], trad. Fussler (GF, 2003), 128.
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premire Critique, il n’est pas possible de dmontrer l’existence d’un pouvoir normatif de la raison, car une telle dmonstration impliquerait l’existence d’un domaine de connaissance supra-empirique, ou encore d’un usage qui ne soit pas seulement rgulateur, mais bien constitutif de la raison thorique. Il ne peut donc Þtre que constat, c’est--dire reconnu par le sujet en lui-mÞme sur le mode du « c’est ainsi ». Ceci correspond, dans la Critique de la raison pratique, la doctrine (pas entirement transparente) du « fait de la raison » (Faktum der Vernunft). « Il y a des normes », ou plutt : « il y a de la normativit », tel est le « fait » constitutif de la raison pratique. Cette normativit, la raison peut par ellemÞme (donc en tant que raison pure) en reconnatre l’existence et la validit grce au test de l’universalisation que constitue « l’impratif catgorique » : est normative (valide) toute proposition dont on doit reconnatre qu’elle est universalisable : Il n’y a donc qu’un unique impratif catgorique, et c’est celui-ci : Agis seulement d’aprs la maxime grce laquelle tu peux vouloir en mÞme temps qu’elle devienne une loi universelle.5
On voit ainsi que la fonction propre de la raison pratique est moins de produire des normes d’action dotes d’un contenu dtermin (celles-ci sont fournies par ce que Kant nomme « l’entendement commun », la « raison commune », « l’usage commun de la raison » ou la « saine raison »,6 incarne par exemple par le lgislateur ou l’opinion publique) que de fournir un instrument de reconnaissance (un « test » ou, dans une autre langue que celle de Kant, une « rgle secondaire »)7 de l’Þtre, c’est-dire de la validit,8 des noncs normatifs qui nous sont proposs par la raison commune.9 Chose premire vue surprenante, ni la Grundlegung, ni la deuxime Critique ne posent directement et explicitement la question de savoir si la raison peut produire par elle-mÞme des normes dotes d’un contenu dtermin. Mais c’est parce que, dans la perspective 5
6 7 8 9
GMS, AA 04 : 421 ; Fondation de la Mtaphysique des Mœurs [FMM], trad. Renaut, in : Mtaphysique des Mœurs, I : Fondation, Introduction [MM I] (GF, 1994), 97. Voir la formulation de la « loi fondamentale de la raison pure » : KpV, § 7, AA 05 : 30 (CRPrat, 126). Voir GMS, AA 04 : 404 – 405 (FMM, MM I, 74 – 76) ; KpV, AA 05 : 52 (CRPrat, 155). Voir H. L. A. Hart, Le concept de droit (Bruxelles : 1988), chap. V, 103 sq. Voir Kelsen, Thorie pure du droit (2e d.), trad. Eisenmann (LGDJ/Bruylant, 1999), p. 13 : « par validit, nous dsignons le mode d’existence spcifique des normes ». Voir KpV, « Kritische Beleuchtung der Analytik », AA 05 : 91 ; CRPrat, 155.
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de Kant, la question du contenu des normes (juridiques ou thiques) est sinon secondaire, du moins seconde ; il s’agit bien plutt de savoir si la raison pure peut donner une raison suffisante et ncessitante de reconnatre la validit de tel ou tel contenu normatif donn. Une telle dlimitation de l’objet de la critique de la raison pratique montre la vanit de la discussion cule sur le « formalisme » de la philosophie morale de Kant. Ce formalisme – revendiqu, mais en un sens bien prcis – n’a rien de rprhensible ni de restrictif, ds lors que la fonction pratique de la raison consiste appliquer aux propositions normatives (qui, chez le sujet, se donnent comme des « maximes » dfinissant des projets d’action du type « je me propose de faire x ») un test de reconnaissance permettant d’tablir de manire apodictique leur validit. Ce test porte non pas sur leur contenu, videmment variable et empiriquement conditionn, mais sur leur forme, plus prcisment sur leur quantit : est une norme d’action rationnellement valide celle dont le contenu est susceptible d’Þtre affirm sous forme d’une proposition dontique universelle du type « en tout temps, en tout lieu et en toute circonstance, tout sujet doit se prescrire de faire x ». Il faut donc se garder de commettre propos de l’autonomie de la volont, qui est le « principe unique de toutes les lois morales et des devoirs conformes ces lois »,10 le contresens qui consisterait croire que l’on puisse, partir de ce principe, engendrer toutes les normes d’action quant leur contenu dtermin, que l’on puisse en dduire un systme d’obligations dtermines. Kant ne dit pas que l’autonomie de la volont, savoir « la proprit que possde la volont d’Þtre pour elle-mÞme une loi (indpendamment de toute proprit des objets du vouloir) »,11 est la source des normes ; elle est seulement la source du caractre obligatoire (Verbindlichkeit) qu’elles prsentent lorsqu’elles sont valides. L’unique question laquelle rpond la Critique de la raison pratique est la suivante : l’obligatorit des normes d’action peut-elle avoir un fondement exclusivement rationnel, et donc Þtre indpendante de tout lment de nature empirique ? La rponse – positive – cette question est la thorie de l’impratif catgorique et de l’autonomie de la volont. En faisant de l’autonomie « la condition formelle de toutes les maximes »,12 la Critique pose que c’est la forme universelle de la lgalit (le « principe U » de Apel10 KpV, § 8, AA. 05 : 33 ; CRPrat, 130. Voir GMS, AA 04 : 440 ; FMM, MM I, 123. 11 GMS, AA 04 : 440 ; FMM, MM I, 123. 12 KpV, § 8, AA 05 : 33 ; CRPrat, 130.
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Habermas) qui permet seule de distinguer une loi pratique (« il faut vouloir x ») et un prcepte hypothtique et conditionnel (« pour obtenir x, il faut vouloir y »), qui n’est qu’une rgle technico-pratique. Donc, de mÞme que la Critique de la raison pure ne visait pas produire des connaissances relatives tel ou tel type d’objet (empirique ou mtaempirique) mais dfinir les conditions gnrales de vrit d’un discours portant sur une objectivit quelconque, de mÞme la Critique de la raison pratique a pour tche non de produire les normes de l’action bonne (elles sont donnes par la « saine raison commune », voire par « l’entendement le plus ordinaire »), mais de fournir le principe mÞme de la normativit ou de l’obligatorit : l’universalisabilit. A quoi s’applique exactement ce test d’universalisation rationnelle qu’est la « loi morale » ? Il ne s’applique pas l’intention (Absicht), autrement dit au but concret de l’action projete, mais la « disposition d’esprit » (Gesinnung) dans laquelle se trouve le sujet lorsqu’il se propose (telle est sa « maxime ») d’agir conformment une certaine rgle, dont il s’agit d’prouver la validit. Ce qui, dans ma maxime, doit Þtre universalisable, ce n’est pas le but intentionnel qui est le mien mais, si l’on veut, l’tat d’esprit dans lequel je me trouve lorsque je me prescris ce but. C’est ce qu’indique en toute clart ce passage de la Grundlegung : une action accomplie par obligation tient sa valeur morale non pas du but qui doit Þtre atteint par elle, mais de la maxime d’aprs laquelle elle est dcide ; cette valeur ne dpend donc pas de la ralit de l’objet de l’action, mais uniquement du principe du vouloir d’aprs lequel l’action est accomplie sans qu’aucune attention soit porte aux objets de la facult de dsirer.13
C’est donc un contresens (il est frquemment commis) de dfinir l’thique dontologique de Kant comme une « morale de l’intention ». Ce n’est pas l’intention que j’ai de rendre ou de ne pas rendre le dpt qui m’a t confi qui fait le caractre moral ou immoral de ma maxime d’action, c’est le caractre « formellement » universalisable (ou non) de la Gesinnung dans laquelle je me trouve lorsque je me propose de restituer ou de ne pas restituer ce dpt. C’est cette qualit seconde, si j’ose dire, de l’action qui doit pouvoir Þtre universalise. Ceci montre clairement, selon moi, que dans l’entreprise d’tablissement critique du pouvoir normatif de la raison pure (et il est clair que seule la raison pure peut disposer d’un tel pouvoir, car on ne peut instituer une norme partir d’une exprience ou d’un fait), ce ne sont pas les normes qui sont en cause (elles sont d’une 13 GMS, AA 04 : 399 – 400 ; FMM, MM I, 68 (mod.).
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certaine faÅon toujours dj l), mais la normativit comme telle, c’est-dire la structure « formelle » ou a priori des propositions dontiques.
Systme et normativit La raison peut-elle par elle-mÞme faire plus que ce dont la deuxime Critique montre qu’elle est minemment et seule capable, savoir reconnatre la validit des propositions normatives, c’est--dire l’universalisabilit de leur « maxime » ? Peut-elle par elle-mÞme produire des normes d’action, tant dans le champ du droit que dans celui de l’thique ? Peut-il y avoir, en d’autres termes, des normes qui ne soient pas seulement reconnues par la raison, mais qui soient des normes rationnelles ? Cette question se situe un niveau trs lev d’exigence par rapport la rationalit, du moins telle que l’entend Kant. Une comparaison avec le domaine de l’usage thorique le montre clairement. Il ne s’agit nullement, dans la Critique de la raison pure, de produire un savoir rationnel d’objets non empiriques comme ceux de la metaphysica specialis : l’me, le monde, Dieu ; on sait bien, au contraire, que le principal rsultat de la Critique est l’impossibilit de toute mtaphysique spculative, celle-ci devant laisser la place une mtaphysique de la nature et une philosophie pratique transcendantale ou mtaphysique des mœurs.14 Poser la question de la production par la raison de normes dtermines revient donc attendre bien plus de son usage pratique/ normatif que de son usage thorique, ce qui n’est pas forcment infond. Mais, avant de traiter de la possibilit et de l’existence de normes purement rationnelles, il faut s’interroger et sur la structure d’ensemble du systme kantien, et sur le programme qui est celui d’une mtaphysique des mœurs. Un rsultat ressort clairement des principaux textes de Kant sur la question de la structure systmatique de la philosophie transcendantale, le chapitre « Architectonique de la raison pure » dans la premire Critique et l’Introduction de la troisime, en ses deux versions : bien que les pouvoirs ou les capacits (Vermçgen) de l’esprit soient au nombre de trois (d’o les trois Critiques), la philosophie, en tant que « connaissance rationnelle par concepts », ne comporte et ne peut comporter que deux branches, la philosophie thorique et la philosophie pratique, qui se dveloppent respectivement en une mtaphysique de la nature et en une mtaphysique 14 Voir KrV, B 873 – 878, AA 03 : 546 – 549 ; CRP, 1394 – 1398.
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des mœurs. Kant prcise d’ailleurs que seules relvent de la philosophie pratique les propositions qui « donnent une loi la libert », en d’autres termes les propositions normatives ; celles qui ont l’gard de la pratique une fonction descriptive ou cognitive (tel est le cas des propositions « technico-pratiques » que sont les « rgles de l’habilet » et les « conseils de la prudence »), relvent, bien qu’elles aient la pratique pour objet, de la philosophie thorique. 15 Le champ de la philosophie pratique correspond donc exactement et exclusivement celui des lois de la libert, ces « lois formelles » qui « ne prennent en considration ni des fins, ni des intentions ».16 On peut noter, l’appui de ce qui prcde, que lorsqu’il justifie l’entreprise (non prvue dans les crits systmatiques antrieurs) d’une troisime critique, Kant fait exclusivement rfrence des problmes concernant la philosophie thorique et la mtaphysique de la nature, comme celui de la possible existence et du statut d’une « lgalit du contingent » ; aucun moment cette introduction n’est justifie par rapport aux tches de la philosophie pratique, qui concerne exclusivement le pouvoir normatif qu’a la raison de dterminer la particularit des maximes d’action selon une lgalit formelle et universelle. La philosophie pratique, on peut le constater la lecture de la Mtaphysique des Mœurs, n’est aucunement affecte par l’introduction de la thmatique du jugement rflchissant (qu’il soit de go t ou de finalit). En effet, c’est seulement par rapport une nature que peut se poser le problme d’une ventuelle lgalit du contingent. Les obligations pratiques, quant elles, ont dans la raison pure la seule origine de leur obligatorit : elles illustrent le pouvoir qu’a la raison de soumettre l’arbitre (Willkr) aux lois d’une volont rationnelle qui, « dans la mesure o elle peut dterminer l’arbitre, est la raison pratique elle-mÞme ».17 S’il est vrai que le pouvoir de juger occupe une position intermdiaire entre philosophie thorique et philosophie pratique, entre lesquelles il assure un passage (bergang), car il permet de comprendre subjectivement la coexistence inintelligible de la nature et de la libert, sa thmatisation n’affecte en rien la structuration du champ pratique lui-mÞme.
15 Voir EEKU, AA 20 : 199 – 201 ; Premire Introduction la Critique de la Facult de Juger, 14 – 19. 16 KU, AA 05 : 173 ; Critique de la facult de juger [CFJ], trad. Philonenko (Vrin : 1968), 23. 17 MS, Einleitung, AA 06 : 213 ; Mtaphysique des Mœurs [MM], Introduction, MM I, 162.
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Les observations prcdentes peuvent contribuer clarifier le problme difficile de l’architecture d’ensemble du systme (triplicit des pouvoirs de l’esprit, dualit du champ de la philosophie) et mettre sur la voie d’une possible unification du champ du pensable, qui se ferait sous le chef du connatre. On peut lire dans la premire Introduction de la Critique de la facult de juger l’observation suivante : L’ensemble des pouvoirs de l’esprit se laisse ramener aux trois suivants : pouvoir de connatre ; sentiment de plaisir et de dplaisir ; pouvoir de dsirer. Mais au fondement de l’exercice de tous ces pouvoirs on trouve toujours le pouvoir de connatre, bien qu’il n’y ait pas toujours connaissance (car une reprsentation qui relve du pouvoir de connatre peut galement Þtre intuition, pure ou empirique, sans concept).18
Cette observation claire en partie l’usage que fait parfois Kant, d’une expression peu transparente comme celle de « connaissance pratique ». Car, premire vue, il n’est de connaissance que dans le champ thorique. Mais si l’on englobe aussi sous le vocable « connaissance » (Erkenntnis) la reconnaissance de la validit de normes, la remarque prcite prend tout son sens. Dans le domaine thorique (celui de la connaissance stricto sensu) comme dans le domaine pratique (celui de la normativit), il s’agit toujours, pour la philosophie transcendantale, de connatre ou de reconnatre ce qui confre certaines propositions le statut de « connaissances » vraies ou valides. De l le primat du connatre dans les deux domaines de la philosophie : sa position, selon une image dont Kant est friand, est analogue celle du lgislateur dans l’difice constitutionnel. Que l’on se situe dans le champ de l’entendement pur ou dans celui de la raison normative (ou mÞme dans celui du plaisir esthtique et du jugement de finalit), il s’agit toujours de (re)connatre la validit de jugements (jugements de connaissance, jugements normatifs, jugements tlologiques ou de go t). Pour ce qui est, en particulier, du domaine de la raison pratique, il est manifeste que ce que dlivre la philosophie n’est pas un stock de « bonnes » normes, mais un critre d’valuation des propositions normatives : une « rgle de reconnaissance ». Cette notion, emprunte H. L. A. Hart,19 parat apte cerner exactement le caractre procdural de l’impratif catgorique : son « formalisme » tient ce qu’il n’est qu’une procdure (non spcifie, au demeurant!) de reconnaissance de la validit normative. 18 EEKU, AA 20 : 245 ; Premire Introduction la CFJ, 76. 19 Le concept de droit, chap. V, p. 119 sq. Sur la « rgle de reconnaissance », voir E. Picavet, Kelsen et Hart (PUF, 2000), p. 97 sq.
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Mais nous ne sommes gure plus avancs en ce qui concerne la question souleve plus haut : la raison peut-elle non seulement reconnatre la validit normative de certaines propositions (« a est une norme universable »), mais produire par elle-mÞme des normes qui seraient alors non seulement conformes la raison, mais rationnelles en elles-mÞmes, ou peut-elle tout le moins formuler des rgles de formation de telles normes rationnelles ? La question est d’importance. Elle a, indirectement, partie lie avec la discussion ancienne relative au rapport de la doctrine kantienne avec le droit naturel et au type de jusnaturalisme (« formaliste », disait Hegel) qu’elle reprsente. En termes actuels, elle peut conduire se demander s’il existe, partir des prmisses kantiennes, un passage possible d’une conception procdurale une conception cognitiviste de la raison pratique. Passage qui fait videmment difficult, mais dont la question se pose aussi bien propos des textes kantiens que dans leur rception ultrieure ; je pense en particulier l’thique communicationnelle et la discussion entre Apel et Habermas sur la nature « transcendantale » ou non de ses prsuppositions pragmatiques. Un des aspects de la question est le suivant : le « test d’universalisation » qu’nonce la loi fondamentale de la raison pure pratique s’applique-t-il seulement la maxime de l’action, savoir la « rgle que l’agent se donne lui-mÞme comme principe pour des raisons subjectives »,20 ou peut-il aussi s’appliquer la teneur « objective » des propositions normatives ? La rponse explicite de Kant est clairement ngative ; mais il me semble que lui-mÞme et ceux qui se rclament de lui oprent souvent tacitement un passage de la premire interprtation la deuxime. Or elles correspondent des options clairement diffrentes en matire de philosophie morale.
Droit et thique L’introduction de la Mtaphysique des Mœurs construit une thorie gnrale de la normativit pratique sur la base du double enseignement fondamental de la deuxime Critique : 1. il y a un pouvoir pratique/ normatif de la raison ; 2. ce pouvoir consiste en un test « formel » (une procdure) auquel peut et doit Þtre soumise toute proposition normative (prescriptive, proscriptive ou permissive), celui de l’universalisabilit. Cet enseignement autorise la construction d’une doctrine des obligations 20 MS, AA 06 : 225 ; MM, Introduction, MM I, 177.
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morales qui, parce qu’elle ne doit se fonder sur aucun lment empirique, contrairement aux doctrines reposant sur une htronomie de l’arbitre, mrite pleinement d’Þtre qualifie de mtaphysique. Cette mtaphysique des mœurs, partie pure de la philosophie pratique, est dfinie grce une double dmarcation : par rapport la mtaphysique de la nature, et par rapport une anthropologie morale. La mtaphysique des mœurs se distingue de la mtaphysique de la nature (dont un opuscule publi en 1786 a expos les « premiers fondements » ou les « premiers principes »)21 par le fait qu’elle est prive de toute rfrence possible un contexte d’exprience par son principe mÞme, l’autonomie de la volont, et exclut donc toute dmarche inductive partir d’une hypothtique « exprience morale ». Autrement dit, la rfutation des doctrines eudmonistes dans la deuxime Critique 22 a pour effet systmatique une dissymtrie structurelle des deux domaines de la philosophie, celui de la thorie et celui de la pratique ; cette dissymtrie renvoie tout simplement la diffrence entre la fonction cognitive des concepts de l’entendement et la fonction normative des concepts rationnels : Les concepts de l’exprience ont certes leur territoire dans la nature, comme ensemble de tous les objets des sens, mais non un domaine (ils n’ont qu’un domicile) ; c’est parce que s’ils sont en vrit produits conformment une loi, ils ne lgifrent pas, et les rgles fondes sur eux sont empiriques et par consquent contingentes.23
En regard de la « lgislation par concepts naturels», la « lgislation par le concept de libert », qui « s’effectue par la [seule] raison» et dont la mtaphysique des mœurs expose les principes purement rationnels, est quant elle proprement lgifrante et non pas simplement lgale ; on pourrait dire, mtaphoriquement (on sait bien que Kant apprciait ce registre) qu’elle est constitutionnelle, et non simplement lgislative. Donc, « c’est seulement dans ce qui est pratique que la raison peut lgifrer ».24 La mtaphysique des mœurs ne se confond pas non plus avec l’anthropologie morale qui, fonde sur une connaissance prcise de la nature humaine, « ne peut en aucun cas prcder la mtaphysique des 21 MAN, AA 04 : 467 sq ; Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, trad. Gibelin (Vrin, 1971). 22 Voir KpV, AA 05 : 22 sq. ; CRPrat, 114 sq. 23 KU, AA 05 : 174 ; CFJ, 23 – 24. 24 KU, AA 05 : 174 ; CFJ, 24.
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mœurs, ni Þtre confondue avec elle ».25 Comme la science de la nature, dont elle relve, l’anthropologie (on pourrait dire aujourd’hui : la sociologie…) n’a pas un caractre normatif ou dontique ; c’est pourquoi, si prcieux que soient ses enseignements pour la philosophie morale, ils n’ont pas de porte pratique (au sens kantien du terme) : ils ne fournissent aucun moyen d’tablir ou de valider des normes, ils prsentent seulement « les conditions subjectives de l’excution des lois » tablies par la mtaphysique des moeurs.26 Il y l une diffrence majeure avec la tradition du jusnaturalisme moderne qui, depuis Grotius, prtend fonder une doctrine des obligations sur la connaissance exacte de la « nature raisonnable et sociable » de l’homme. En fait, si la philosophie morale comporte bien, comme la connaissance de la nature, une partie pure et une partie empirique, il y a dans son cas solution de continuit entre l’une et l’autre : celle qui existe, dans le vocabulaire kelsnien, entre Sollstze et Seinsstze, entre propositions normatives et propositions descriptives. En fin de compte, la philosophie pratique, contrairement la philosophie thorique dont les noncs ont toujours trait une exprience (et une science exprimentale) possible, se rduit sa partie pure (normative), car sa partie empirique (l’anthropologie et ses rgles « technico-pratiques ») n’est prcisment pas pratique au sens plein, c’est-dire « moralo-pratique » : La philosophie ne peut donc, dans sa partie pratique ( ct de sa partie thorique), comprendre aucune doctrine techniquement pratique, mais simplement une doctrine moralement pratique. 27
Par consquent, l’unit du champ pratique, correspondant celle du pouvoir normatif de la raison lui-mÞme, ne parat pas faire problme ; d’o provient alors le besoin de diviser la Doctrine des mœurs en une Rechtslehre et une Sittenlehre, et cette division, explicite l’aide de la distinction entre lgalit et moralit, ne compromet-elle pas l’unit proclame du champ pratique-normatif ? La division de la mtaphysique des mœurs en une « mtaphysique du droit » et une « mtaphysique de la vertu » s’opre, comme on le sait, l’aide d’une distinction entre lgalit et moralit. Elle correspond non pas celle de deux domaines ou corps de normes diffrant par leur objet, mais deux types de rapport du destinataire la loi : la lgalit dsigne la 25 MS, Einleitung, AA 06 : 217 ; MM, Introduction, MM I, 167. 26 Ibid. 27 MS, Einleitung, AA 06 : 217 – 218 ; MM, Introduction, MM I, 168.
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« simple concordance d’une action avec la loi, sans gard au ressort de cette action », alors que la moralit fait de cette concordance « le ressort de l’action ».28 Cette distinction tait dj prsente dans la Critique de la raison pratique, mais sa signification y tait notablement diffrente, puisqu’elle tendait exclure la simple « lgalit des actions » (au sens de conformit extrieure de la conduite aux normes) du champ de la philosophie morale, dans la mesure o celle-ci implique de surcrot la « moralit des dispositions » du sujet.29 L’intgration d’une doctrine du droit la partie pure de la philosophie morale reprsente donc une modification considrable de la dfinition mÞme de la philosophie pratique, sur laquelle il n’y a pas de lieu de s’tendre ici ; la rvaluation du droit qu’elle reprsente a partie lie, de toute vidence, avec l’exprience de la Rvolution franÅaise et les enseignements que Kant en a tirs. Dans la Mtaphysique des Mœurs, l’thique et le droit se distinguent non pas par le contenu objectif des normes prescrites, mais seulement par « la modalit de l’obligation ».30 Objectivement, le champ des prescriptions juridiques et celui des prescriptions thiques se recoupent largement : toutes les obligations juridiques sont aussi, parce qu’elles sont des obligations, des obligations thiques.31 L’thique « possde certes aussi ses obligations particulires », « mais elle a cependant aussi des obligations en commun avec le droit ».32 C’est donc une modification profonde de l’ide mÞme d’obligation (ou plus exactement d’obligatorit) qui s’opre entre 1788 et 1797, avec pour consquence une rvaluation de l’obligation juridique : celle-ci, bien qu’elle soit extrieure et peut-Þtre parce qu’elle est extrieure, est une obligation au sens plein du terme. De quelque manire qu’on la prenne, l’inclusion de la mtaphysique du droit la philosophie morale implique une valuation positive du forum externum et une affirmation de l’autonomie normative plnire des prescriptions juridiques l’gard de la lgislation thique. Ceci se traduit, sur le plan lexical, par une distinction nouvelle entre Moral et Ethik : la « morale » est le genre dont droit et thique sont les espces, comme l’indique 28 MS, Einleitung, AA 06 : 219 ; MM, Introduction, MM I, 169. Je reprends J.P. Fussler la traduction de Triebfeder par « ressort » en lieu et place de l’habituel « mobile », conserve par A. Renaut. 29 Voir KpV, AA 05 : 71 – 72, 81, 118, 151 – 152 ; CRPrat, 180, 192, 241, 281 – 283. 30 MS, Einleitung, AA 06 : 220 ; MM, Introduction, MM I, 171. 31 MS, Einleitung, AA 06 : 219 ; MM, Introduction, MM I, 170. 32 MS, Einleitung, AA 06 : 220 ; MM, Introduction, MM I, 171 (mod.).
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clairement le tableau (par ailleurs fautif, comme l’a montr B. Ludwig) qui figure dans les ditions classiques la fin de l’Introduction de la Doctrine du droit, et que Ludwig dplace de manire trs plausible dans l’Introduction gnrale de la Mtaphysique des Mœurs : la morale, comme « systme des obligations en gnral », se divise en une doctrine des « obligations juridiques » et une doctrine des « obligations thiques » (tant entendu que les secondes incluent aussi en bloc les premires : c’est toujours une obligation thique de se conformer aux prescriptions du droit).33 L’inattention cette distinction est la cause d’un contresens souvent commis sur les deux fameux appendices de la Paix perptuelle consacr au « dsaccord » et « l’accord de la morale et de la politique selon le concept transcendantal du droit public ». Lorsque Kant crit que le politique ne devrait pas faire un pas sans «plier le genou» devant la morale, le propos concerne non pas l’thique (dont l’invocation couvre au contraire souvent les pires violations du droit), mais « la morale en tant que doctrine du droit ».34 C’est donc le droit, et non l’thique qui doit fournir la politique ses normes : La politique s’accorde aisment avec la morale prise dans le premier sens (en tant qu’thique) pour livrer le droit des hommes leurs gouvernants. Mais, quant la morale entendue dans le second sens (comme doctrine du droit), la politique, au lieu de flchir le genou devant elle comme elle le devrait, trouve plus commode de ne pas chercher s’entendre avec elle, de lui refuser toute ralit et de rduire toutes les obligations la pure bienveillance.35
Ce qu’il faut retenir de tout ceci, c’est que la Mtaphysique des Mœurs, et singulirement sa premire partie, la Doctrine du droit, met en œuvre une conception « dsubjective » de l’obligation et de l’obligatorit qui n’est pas prsente dans la Critique de la raison pratique. Ce n’est pas que les dispositions subjectives et leur « moralit » (Sittlichkeit : il faudrait dire, pour rester fidle la terminologie de la Metaphysik der Sitten : leur thicit!) soient quelque chose de secondaire. Mais leur prise en compte n’est pas requise dans la dfinition troite qu’il faut d’abord se donner de l’obligation : l’obligation juridique est celle qui « peut aussi Þtre ext33 MS, RL, AA 06 : 242 ; Doctrine du droit [Droit], MM II, 30. L’dition Ludwig de la Doctrine du droit rectifie le tableau, manifestement fautif (il ne correspond pas au plan de la Mtaphysique des mœurs!) qui figure dans l’dition classique et le situe, de manire trs vraisemblable, dans l’Introduction gnrale de la Mtaphysique des mœurs : voir Kant, RL (Meiner, 1986), 34. 34 ZeF, AA 08 : 384 ; Vers la paix perptuelle, trad. Darbellay (PUF, 1974), 161. 35 ZeF, AA 08 : 386 ; Vers la paix perptuelle, 167.
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rieure », alors que l’obligation thique « ne saurait Þtre extrieure ».36 Or cette dfinition nouvelle de l’obligation, plus faible en un sens, n’est pas sans incidence sur la formulation mÞme du « principe suprÞme de la moralit », tel qu’il est formul dans la Grundlegung et dans la Critique de la raison pratique. Il convient, pour s’en assurer, d’examiner la prsentation du « concept » et du « principe » du droit dans la Rechtslehre.
Concept et principe du droit Il est patent que la dfinition du concept du droit ne relve pas de la science juridique positive, qui le met en œuvre sans Þtre mÞme de le produire. Pourtant, si la science du droit est incapable de formuler le concept de son objet (elle n’a pas vocation passer de la question quid sit juris ? la question quid est jus ?), les « principes empiriques » que consigne le droit positif, les œuvres de l’entendement juridique (comme dira Hegel), sont comme les indices empiriques des lois que seule la raison juridique/normative est mÞme de formuler. Donc, si la Doctrine du droit dbute avec une dclaration qui parat dirige contre le « droit des juristes », c’est seulement pour rappeler qu’une « doctrine uniquement empirique du droit », si elle est parfaitement adapte la pratique, ne saurait Þtre autosuffisante ou consistante ; ni plus ni moins, d’ailleurs, que les sciences de la nature, qui elles aussi ont besoin que la philosophie mette jour par leurs « premiers principes mtaphysiques ». Pourquoi, tout d’abord, Kant parle-t-il d’un « concept moral » du droit ?37 Cela tient en premier lieu au dplacement terminologique opr dans l’Introduction de la Mtaphysique des Mœurs. Si la morale est, comme on l’a vu, le genre dont droit et thique sont les espces, alors les normes juridiques sont tout aussi bien que les normes thiques des « lois morales » au sens de la deuxime Critique : ce sont des propositions normatives auxquelles il est possible de satisfaire en se conformant la procdure que recouvre cette notion. Les unes et les autres, en effet, lois thiques et lois juridiques « peuvent Þtre discernes comme fondes a priori et comme ncessaires ».38 En d’autres termes, s’il y a un concept moral du droit, c’est parce qu’il y a une « mtaphysique du droit », et que celle-ci appartient de plein droit la philosophie morale, plus prcis36 MS, AA 06 : 220 ; MM, Introduction, MM I, 171. 37 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. 38 MS, Einleitung, AA 06 : 215 ; MM, Introduction, MM I, 164.
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ment sa partie pure : la mtaphysique des mœurs. Ce concept « moral » du droit (on parlera plutt, pour viter toute confusion, de concept du droit tout court) « se rapporte une obligation qui lui correspond ».39 Nous savons, en effet, que l’obligation ou plutt l’obligatorit (Verbindlichkeit), savoir « la ncessit d’une action libre sous un impratif de la raison »,40 est la proprit distinctive de toutes les propositions normatives, cette action tant alors elle-mÞme dfinie comme une obligation (Verpflichtung).41 Mais quel est le specificum de l’obligation juridique, ce qui revient dire, quel est le concept du droit ? Kant indique trois caractres distinctifs de ce concept, mais un quatrime est prsuppos, que le « principe du droit » (§ C) porte l’expression : le non-respect de cette rgle de compatibilit des arbitres subjectifs doit entraner un acte de contrainte, la peine. Le droit, tout d’abord, « ne concerne que le rapport extrieur, et plus prcisment pratique » de personnes, « en tant que leurs actions peuvent, comme facta, avoir de l’influence les une sur les autres (immdiatement ou mdiatement) ».42 La notion de « rapport extrieur » cherche videmment cerner la spcificit de la normativit juridique en regard de la normativit thique ; mais s’agit-il seulement d’une reprise de la vieille distinction entre forum externum et forum internum ? Ce serait une simplification de le croire. Car les obligations juridiques n’obligent pas seulement les personnes « au for externe » ; elles n’ont en effet de sens que si chacun reconnat son action comme son action ou son fait (Tat),43 autrement dit s’il en assume (ou qu’on lui en fait assumer) la responsabilit ou plutt si elle lui est objectivement imputable : Le terme d’acte dsigne une action (Handlung), dans la mesure o elle se trouve soumise des lois de caractre obligatoire, par consquent aussi dans la mesure o le sujet y est considr du point de vue de la libert de son arbitre.44
39 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. 40 MS, Einleitung, AA 06 : 222 ; MM, Introduction, MM I, 173. 41 Je prfre viter de traduire, comme on le fait ordinairement, Pflicht par « devoir », prfrant rserver cette dnomination au seul Sollen : Pflicht et Verpflichtung sont donc rendus par « obligation », Verbindlichkeit par « obligatorit ». 42 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. 43 Voir W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit (Walter de Gruyter, 1984), 18 : le concept de factum quivaut peu prs celui d’action libre. 44 MS, Einleitung, AA 06 : 223 ; MM, Introduction, MM I, 175.
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L’imputation (imputatio) au sens moral est le jugement par lequel quelqu’un se trouve considr comme auteur (causa libera) d’une action, laquelle s’appelle alors un acte (factum) et est soumise des lois.45
Le droit est donc un rapport entre personnes par le truchement de leurs actions, pour autant qu’elles leur sont imputables et tablissent objectivement entre elles un commercium, c’est--dire ( la diffrence de la communio), une « possible action rciproque physique » permettant « d’entrer dans une relation continuelle de chacun avec tous les autres ».46 Le deuxime caractre distinctif du concept de droit est qu’il « ne signifie pas la relation de l’arbitre au souhait (par consquent non plus au simple besoin) d’autrui […] mais purement et simplement l’arbitre d’autrui ».47 A premire vue, l’inclusion de ce critre est surprenante : ne s’applique-t-il pas aussi aux rapports thiques, en l’occurrence aux « obligations envers autrui » ? En ralit, il n’en va pas ainsi, car les normes thiques, si elles dfinissent bien (au moins pour certaines d’entre elles) des obligations envers autrui, ne portent pas sur les actions des sujets, mais sur les maximes de leurs actions.48 Est donc de nature strictement juridique le rapport de Willkr Willkr par la mdiation d’actions objectivement imputables. La signification de ce deuxime critre est de spcifier quel type de rapport externe de personne personne est susceptible d’Þtre considr comme juridique. Il ne s’agit donc plus de dlimiter le domaine du droit (des obligations juridiques) en regard de l’thique, mais de distinguer les rapports juridiques des rapports physiques de dpendance ou d’interdpendance : n’est possiblement juridique qu’une relation engageant, au moins objectivement, l’arbitre, et mÞme le libre arbitre (freie Willkr), c’est--dire l’arbitre possiblement rationnel49 de personnes, en tant que celui-ci est dpos dans certaines actions qu’ils reconnaissent comme leur tant imputables. Kersting souligne juste titre que ceci implique une conception anti-utilitariste de 45 46 47 48
MS, Einleitung, AA 06 : 227 ; MM, Introduction, MM I, 180. MS, RL, § 62, AA 06 : 352 ; Droit, MM II, 179. MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. MS, TL, AA 06 : 388 ; Doctrine de la vertu [Vertu], MM II, 230 : « L’thique ne fournit pas de lois pour les actions (car c’est l ce que fait je Jus), mais seulement pour les maximes des actions ». 49 Voir sur les notions de Willkr et de freie Willkr, et sur ce qui distingue l’arbitre (« facult de dsirer selon des concepts ») du simple dsir ou de la concupiscence, MS, Einleitung, AA 06 : 213 ; MM I, 162 : « L’arbitre qui peut Þtre dtermin par la raison pure s’appelle le libre arbitre ».
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la communaut juridique,50 et cite ce propos une Rflexion du Nachlass : « L’utilit propre n’est pas le fondement du droit. L’utilit de plusieurs ne leur donne aucun droit envers l’un d’eux ».51 Troisime caractre du droit, ou plutt du rapport de droit (car le droit, on l’a vu, est toujours le concept d’un rapport) : le rapport d’arbitre (libre) arbitre (libre) par le truchement d’actions imputables n’est juridiquement relevant que s’il concerne non la «matire», mais la « forme » de l’arbitre, ou plutt de son action. L encore, on pourrait considrer que ce critre n’est pas spcifique, et qu’il ne fait que rpter le principe gnral de la normativit, savoir l’impratif catgorique. Il n’en va pas ainsi ; la distinction entre matire et forme signifie ici simplement que, contrairement l’thique (celle-ci traite non pas des obligations formelles, mais des « fins qui sont des obligations », et implique par consquent la prise en considration de la matire de l’action, mÞme si c’est sous l’angle de ce qui en elle est « formellement » universalisable),52 le droit ne prend pas en compte les « intentions » ou les « buts » que poursuivent les personnes, non plus que le contenu de ces actions, mais (j’ai conscience de la tautologie) leur seule forme juridique. Le droit statue sur la compatibilit formelle des actions, considres comme « libres », avec la libert d’autrui, donc avec l’ensemble des normes visant dfinir et protger celle-ci. La dfinition du droit donne la fin du § A de l’Introduction de la Rechtslehre omet ce troisime critre (exclusion des fins matrielles de l’action) ; moins toutefois que la rfrence une « loi universelle de libert » inclue eo ipso cette exclusion de la matire toujours particulire des actions au profit de leur qualification « formelle ». Je rappelle donc pour finir cette dfinition : Le droit est donc l’ensemble des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut Þtre runi avec l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de libert.53
50 Voir Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, op. cit., 4. 51 Kant, Rflexion 6586, AA 29 : 99. 52 MS, TL, AA 06 : 380 ; Vertu, MM II 219 : « La doctrine du droit avait uniquement affaire la condition formelle de la libert extrieure ( travers son accord avec elle-mÞme quand sa maxime tait rige en loi universelle), c’est-dire au droit. L’thique, en revanche, procure en outre une matire (un objet du libre arbitre), une fin de la raison pure qui est en mÞme temps reprsente comme fin objectivement ncessaire, c’est--dire comme obligation pour l’Þtre humain ». 53 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 17.
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Cette dfinition vise avant tout cerner la spcificit du rapport de droit d’une part en regard des rapports proprement thiques, d’autre part en regard des actions qui ne sont pas moralement relevantes, c’est--dire qui ne sont pas universalisables ou dont la maxime ne l’est pas. On pourrait prciser cette dfinition de la manire suivante : Est juridiquement pertinent dans une action tout ce qui, indpendamment de toute considration de son contenu empirique et de ses fins immdiates ou mdiates, concerne la compatibilit de la libert de l’arbitre de la personne qui l’action doit Þtre impute avec la libert de l’arbitre de la ou des personnes concernes par cette action.
Le principe du droit (Introduction, § C) n’est pas destin dfinir en extension la sphre des actions juridiquement relevantes, mais indiquer la forme spcifique que revÞt la normativit juridique. Ce principe n’est pas autre chose que la version juridique de l’unique impratif catgorique, qui est la forme prescriptive de la loi morale universelle et qui vaut par consquent aussi bien pour la normativit juridique que pour la normativit thique. L’impratif catgorique juridique est formul ainsi : Est conforme au droit (Recht) toute action qui ou dont la maxime peut faire coexister la libert de l’arbitre de chacun avec la libert de quiconque selon une loi universelle.54
Il importe de souligner que le principe du droit est bien un impratif catgorique, et non un impratif hypothtique. Ceci signifie que la normativit juridique, bien qu’elle soit « extrieure », n’est aucunement de valeur ou de « force » moindre que la normativit thique. Elle ne peut Þtre considre comme infrieure que dans la mesure o son extension est moindre que celle de la normativit thique. En effet, en tant qu’obligations, toutes les obligations juridiques appartiennent ipso facto l’thique ; la rciproque n’est videmment pas vraie. Mais, du point de vue de la comprhension du concept, les obligations juridiques et thiques sont strictement d’gale valeur. Sinon, il n’y aurait pas un seul impratif catgorique, mais une chelle d’impratifs plus ou moins « forts » ; or, il n’y a pas de degrs de catgoricit. Il convient donc de rejeter l’opinion souvent exprime suivant laquelle les obligations juridiques seraient seulement des impratifs hypothtiques, puisqu’ils mettent entre parenthses les buts de l’action. S’il en tait ainsi, il ne pourrait tout simplement pas y avoir de mtaphysique du droit, puisque les impratifs hypothtiques sont toujours de nature « technique » 54 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 17.
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(stratgique), et non de nature normative. La manire dont est formul le « principe du droit » nous rappelle que ce dernier, selon sa structure rationnelle, contient exclusivement des normes, et non pas des prescriptions stratgiques (du type : « si tu ne veux pas encourir de sanction, alors tu dois faire ou viter tel type d’action »). Cela ne veut cependant pas dire qu’il n’y ait pas de diffrence formelle entre la version juridique et la version thique de la norme morale. Kant suggre, sans l’affirmer expressment, que la norme juridique adopte la forme d’une loi permissive, alors que la norme thique se conformerait plutt celle de la loi prescriptive ou de la loi proscriptive.55 Pourtant, suivre la Mtaphysique des Mœurs, la normativit juridique combine plutt ces diffrents types de lgalit. Il est vrai que Kant semble d’abord s’interroger sur la pertinence du concept de loi permissive : On peut demander s’il y a de telles actions [moralement indiffrentes] et, au cas o il y en aurait, si pour que quelqu’un soit libre de faire quelque chose son gr ou de ne pas le faire, est requise encore, outre la loi imprative et la loi prohibitive, une loi permissive.56
Mais en ralit, ce que conteste Kant n’est pas l’ide mÞme de lex permissiva, mais plutt la croyance selon laquelle celle-ci autoriserait se reprsenter des adiaphora moraux ; en effet, s’il existait des actes indiffrents, « aucune loi particulire ne serait requise ».57 De fait, la Doctrine du droit introduit la lex permissiva en un lieu stratgique, la « dduction » du concept de proprit : le « postulat juridique de la raison pratique », qui introduit et justifie le droit d’appropriation exclusive, est qualifi de « loi permissive de la raison pratique ».58 De mÞme, lorsqu’il introduit l’ide d’une « acquisition originaire » prcdant (logiquement) l’institution de la socit civile/politique par le « contrat originaire », Kant souligne qu’une telle acquisition « requiert cependant et au demeurant obtient en sa faveur une protection par la loi (lex permissiva) ».59 Il faut en conclure que si les deux types de normativit (thique et juridique) sont bien galement subsumables sous le modle «formel» de la loi morale, celui-ci peut se dcliner de manire distincte selon qu’il opre par rapport aux maximes (normes thiques) ou par rapport aux actions (normes 55 56 57 58 59
Voir en particulier ZeF, AA 08 : 347 ; Vers la paix perptuelle, 87 (note *). MS, Einleitung, AA 06 : 223 ; MM, Introduction, MM I, 175. Ibid. MS, RL, § 2, AA 06 : 247 ; Droit, MM II, 37. MS, RL, § 16, AA 06 : 267 ; Droit, MM II, 65.
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juridiques), le modle de la lex permissiva jouant un rle minent dans le second cas.
Structures fondamentales du droit, en particulier du droit priv A la fin de l’Introduction de la Doctrine du droit, se trouve une « Division de la Doctrine du droit » qui, c’est sa particularit, est prsente d’un double point de vue (ces deux points de vue tant complmentaires et non alternatifs). La « Division gnrale des obligations juridiques » expose les grands types d’obligations ; il s’agit en ralit d’une rinterprtation des trois prceptes d’Ulpien, tels qu’ils sont repris au dbut du Corpus juris civilis : honeste vivere, neminem laedere, suumcuique tribuere. Qu’il s’agisse d’une rinterprtation, la paraphrase kantienne de la troisime rgle d’Ulpien le montre clairement : le suum cuique tribuere, principe de justice distributive, est interprt comme un impratif social ou sociopolitique : on doit entrer dans une socit (civile, i. e. politique), car c’est la condition de l’existence d’une distribution juste. La « Division gnrale des droits » est elle-mÞme double et premire vue nigmatique. On distingue en effet 1) Les droits en tant que doctrines systmatiques, se divisant en droit de nature, lequel repose uniquement sur des principes a priori, et droit positif (statutaire), lequel procde de la volont d’un lgislateur. 2) Les droits en tant que pouvoirs (moraux) d’obliger les autres, c’est--dire comme constituant un titre (titulum) lgal vis--vis de ceux-ci ; la division suprÞme de ceux-ci est entre le droit inn et le droit acquis. Le premier est le droit qui revient chacun par nature, indpendamment de tout acte juridique, le second est celui pour lequel un tel acte est requis.60
On le voit, cette « Division des droits » combine, elle aussi, deux distinctions qui ne se situent pas sur le mÞme plan : celle entre droit de nature (Naturrecht) et droit positif a lieu sur le terrain du « droit objectif » (law) ; la distinction, interne au droit de nature, des droits natifs ou inns et des droits acquis concerne les droits subjectifs (rights). Il faut donc viter la confusion entre le Naturrecht (le corps des principes juridiques rationnels) et les droits subjectifs rationnels, qui en sont un des ingrdients. 60 MS, RL, AA 06 : 237 ; Droit, MM II, 25 – 26.
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La premire distinction a manifestement pour but d’exclure le droit positif de l’investigation philosophique relative au concept du droit : celle-ci porte exclusivement sur les principes rationnels de tout ordre juridique possible, donc sur le « droit de nature » au sens de droit purement rationnel. On ne doit absolument pas, comme cela a parfois t le cas, confondre la partie « naturelle » (rationnelle) de la doctrine du droit avec telle ou telle division du droit positif. Dans la sphre du droit de nature, on n’a affaire qu’ des principes purement rationnels, qui n’ont rien de commun avec les normes du droit positif quant leur statut ; c’est du moins ce que la doctrine kantienne du droit cherche tablir. En particulier, il ne faut en aucun cas confondre la distinction, interne au droit de nature, entre droit priv et droit public, avec celle du droit de nature et du droit positif. Il y a donc bien en principe un droit public « naturel » (rationnel) : celui qui nonce les normes a priori de l’ordre constitutionnel et de l’ordre international. La seconde distinction, celle des droits inns et des droits acquis, est interne au « droit de nature », et constitue une typologie des droits subjectifs. Les droits acquis – par exemple : la proprit – peuvent Þtre eux aussi considrs comme des droits « naturels », pour autant que ces droits ont un fondement exclusivement rationnel et non « positif ». Il se montrera mÞme que presque tous les « droits naturels » (natrliche Rechte), c’est--dire les « droits de l’homme », sont en ralit des droits acquis, comprenons des droits logiquement drivs. Seul le droit primaire la libert personnelle peut Þtre considr comme un authentique droit « inn », comme un droit originaire de l’homme, car il est la condition des autres droits naturels subjectifs : La libert (comme indpendance l’gard de l’arbitre contraignant d’un autre), dans la mesure o elle peut coexister avec la libert de tout autre suivant une loi universelle, est cet unique droit originaire dont dispose tout homme en vertu de son humanit.61
Il en rsulte que, comme plus tard chez Hegel, l’ensemble du droit priv repose, du point de vue du droit rationnel, sur le principe de la libert personnelle ; on a affaire un ordre juridique post-rvolutionnaire, « bourgeois ». Les autres « droits naturels » de la personne, en particulier le droit la libre proprit, qui dtermine « le mien et le tien extrieur », doivent Þtre considrs comme « acquis », au sens o ils prsupposent le droit primaire la libert personnelle. Encore une fois, ceci ne signifie 61 MS, RL, AA 06 : 237 ; Droit, MM II, 26.
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nullement qu’ils n’appartiennent pas au droit de nature, qu’ils relveraient par exemple d’un ordre positif de la proprit : c’est un trait caractristique de la construction kantienne de considrer les prdicats « naturel » et « acquis » comme parfaitement compatibles. Simplement, chez lui comme dans la Dclaration des Droits de l’Homme, il existe en quelque sorte deux niveaux parmi les droits « naturels » : la libert (article 1 de la Dclaration) tant la condition gnratrice des droits fondamentaux (article 2).62 Tout se passe donc comme si la distinction entre droit « natif » et droits « acquis » tait le reflet de cette stratification de l’difice des droits de l’homme. On ne peut examiner ici en dtail la structure assez complique de la doctrine kantienne du droit priv. Mais il faut en dire quelques mots, car elle illustre d’une certaine faÅon mieux que la doctrine du droit public (par ailleurs bien mieux connue) la manire dont Kant cherche rendre compte de la spcificit de la norme juridique. Elle repose sur une distinction de trois catgories de droits, qui est considre par les juristes (mais aussi par un philosophe comme Hegel) comme une curiosit ou comme une complication inutile : il s’agit de la distinction du droit rel, du droit personnel et du droit personnel-rel, qui est un « droit la possession (mais pas l’usage) d’une autre personne comme d’une chose ».63 Il est vraisemblable que cette construction alambique vise rendre le nouvel ordre du droit priv issu de la Rvolution franÅaise compatible avec les anciennes structures d’une socit d’ordres, telles qu’elles subsistent en Prusse. Mais il est plus important de noter que cette construction du droit priv prsuppose une conception entirement nouvelle du rapport entre droit priv et droit public ; cela apparat en toute lumire dans le cas du concept (central) de proprit. Dans la section de la Doctrine du droit qui traite du « droit rel » (Sachenrecht), il est expliqu que l’ordre du droit priv, qui existerait dj dans un tat de nature idel, ne cre qu’un droit « provisoire », c’est--dire prcaire, l’acquisition de choses. Certes, dans un tat de droit priv (c’est ce qui est en ralit vis par la dnomination trompeuse d’tat de nature), j’ai un droit la possession possible de choses, c’est--dire un jus in re ; il s’agit de ce que Kant nomme la « possession intelligible (possessio noumenon) ».64 Mais, sans la garantie qu’apporte une « constitution civile », sans 62 Voir J.-F. Kervgan, « Les droits de l’homme », in : D. Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, t. II (Gallimard, 1995), 664 – 665. 63 MS, RL, § 10, AA 06 : 260 ; Droit, MM II, 55. 64 MS, RL, § 17, AA 06 : 268 ; Droit, MM II, 66.
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l’existence d’un ordre tatique et d’un droit public, cette possession demeure ineffective, prcaire. Seule l’institution juridique/normative de l’Etat transforme la possession « provisoire » en proprit « premptoire » de choses. C’est pourquoi l’tablissement de l’Etat est une « obligation », dj du seul point de vue de l’existence d’un ordre du droit priv cohrent et efficace. C’est ce qu’indique le titre du § 15 de la section « Droit priv » : Ce n’est que dans une constitution civile qu’il peut y avoir acquisition premptoire, alors que dans l’tat de nature il peut certes y avoir acquisition, mais seulement titre provisoire. 65
Qu’une acquisition premptoire (garantie) de choses n’intervienne que grce l’Etat ne signifie pourtant pas que l’ordre constitutionnel du droit public soit le fondement du droit priv. Kant souligne au contraire que le droit priv est en lui-mÞme complet, bien qu’il ait besoin d’un principe d’effectivit complmentaire ; c’est bien pourquoi l’acquisition « provisoire » est « une vraie acquisition ».66 Il ne faut donc absolument pas confondre la doctrine kantienne du droit avec une forme de positivisme juridique impliquant un primat du droit public. Kant conÅoit plutt l’ordre tatique comme une « garantie sociale » au sens de Condorcet et de la Dclaration des droits de l’homme de 1793 : sans lui, l’ordre juridique, y compris les « droits de l’homme », demeurerait inefficace. Il est clair que cette comprhension nouvelle du rapport entre droit priv et droit public implique un ramnagement en profondeur du droit naturel moderne, tel qu’il s’est mis en place chez Grotius, Pufendorf et Wolff. Kant est en ce sens un des principaux acteurs de la transformation « rvolutionnaire » du droit naturel, qui conduira chez Hegel un nouveau concept de socit civile.67 Certes, ce terme conserve chez Kant sa signification traditionnelle de socit politique ; toutefois, sa subtile conception d’une ralisation stable, grce au droit public, des buts de l’ordre du droit priv implique de facto un nouveau concept, un concept social de la socit, tel qu’il merge d’abord chez Hegel, puis chez Lorenz von Stein : La division suprÞme du droit de nature ne peut Þtre (comme cela arrive parfois) celle du droit naturel et du droit social, mais doit Þtre la division en droit naturel et droit civil ; le premier de ces droits est nomm droit priv, le 65 MS, RL, § 15, AA 06 : 263 ; Droit, MM II, 60. 66 MS, RL, § 15, AA 06 : 264 ; Droit, MM II, 61. 67 Vgl. J. Habermas, « Droit naturel et Rvolution », in : Thorie et pratique (Payot, 1975).
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second droit public. Car ce n’est pas l’tat social qui s’oppose l’tat de nature, mais c’est l’tat civil, dans la mesure o il peut fort bien, sans doute, y avoir l’tat de nature une socit, mais pas une socit civile (garantissant le mien et le tien par des lois publiques), raison pour laquelle le droit dans l’tat de nature se nomme le droit priv.68
Le droit de nature (le droit purement rationnel : Naturrecht) se divise donc en droit naturel (natrliches Recht) et droit civil (brgerliches Recht), ou encore en droit priv ou droit public. Par o il faut entendre que le droit priv, rduit sa texture purement rationnelle, se compose des seuls droits naturels subjectifs (natrliche Rechte) dont il faut reconnatre la validit indpendamment non seulement des institutions du droit positif (en tout tat de cause exclues du « droit de nature »), mais aussi de l’hypothse d’un ordre sociopolitique quelconque (d’une brgerliche Gesellschaft). Le droit naturel en son acception troite, c’est le droit priv, et le droit priv, c’est le droit dont on peut supposer qu’il serait en vigueur mÞme dans un tat de nature, pour autant que celui-ci suppose une socialit minimale. C’est ce que prcise, la charnire du « Droit priv » et du « Droit public », le § 41 de la Doctrine du droit : L’tat qui n’est pas juridique, c’est--dire celui dans lequel il n’y a pas de justice distributive, s’appelle l’tat de nature. Ce qui lui est oppos, ce n’est pas l’tat social […], mais c’est l’tat civil d’une socit soumise une justice distributive ; car mÞme dans l’tat de nature il peut y avoir des socits conformes au droit […] On peut dsigner le premier et le deuxime tat comme celui du droit priv, alors que le troisime et dernier tat peut se nommer l’tat du droit public. 69
La rduction de l’tat de nature au sens classique du terme un tat de droit priv (dans la ligne de Locke) est ainsi un premier aspect de la transformation kantienne de la topologie du droit de nature. Elle a pour pendant, dans le domaine du droit public, une conception nouvelle de l’ordre constitutionnel « rpublicain », qui fait figure de bilan des apories politiques de la Rvolution franÅaise.
68 MS, RL, AA 06 : 242 ; Droit, MM II, 31. 69 MS, RL, § 42 AA 06 : 306 ; Droit, MM II, 120.
Kant’s ‘I think’ Patricia Kitcher We are acquainted with the unity of consciousness itself only by its being for us an indispensable requirement for the possibility of experience (B 420.30 – 32).1
1. Introduction Kant’s views about the representation ‘I think’, the principle of apperception, and the properties of the thinker emerged in course of his epistemological project of defending synthetic a priori knowledge. He introduced (in his published writings), the ‘I think’ and the principle and theory of apperception in Chapter 2, Book 1 of the Transcendental Analytic, “On the Deduction of the Pure Concepts of the Understanding”. Any defensible exposition of Kant’s ‘I think’ must begin here. It must show how and why the principle of apperception relates to the deduction of the categories. I cannot examine here the many aspects of the transcendental deduction (TD) that have been queried over the last two hundred plus years. Instead, I offer a sketch of the whole deduction, pausing only at the central part that argues for and then from the principle of apperception. This will show how the principle fits into the overall deduction. I then consider what the role of the principle in the TD implies about several controversies about Kant’s thinker. Is Kant’s theory of apperception an anticipation of the post-Wittgensteinian theory of the ‘criterionless selfascription’ of mental states? In what sense is the principle of apperception (PA) it the highest principle of Kantian epistemology? Does the ‘I think’ imply the existence of a thinker? 1
For references to the Critique of Pure Reason, I use the standard ‘A’ and ‘B’ pagination, plus line numbers from Kant (1902 – ). Generally I use Pluhar’s (1996) translation, except as noted, and except that I always translate “Vorstellung” and related forms as “representation” and related forms. I use Guyer and Wood’s (1998) convention of indicating Kant’s own emphasis (exaggerated spacing) by boldface type. References to Kant’s other works will be given in the text by reference to Kant (1902 – ) volume, page and line.
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2. The Problem of the TD – Kant’s and Carl’s Kant was extremely clear about the nature of his epistemological problem. He wanted to answer the question: “How are synthetic a priori judgments possible?” (B 19.28 – 29, cf. A 9.21 ff.) He was also clear about his method. He would vindicate the use of a priori concepts – concepts that did not originate in the senses – to objects of the senses by supplying them with a ‘transcendental deduction’. How a transcendental deduction works is by starting from the possibility of experience and regressing to its necessary conditions. [T]he transcendental deduction of all a priori concepts has a principle to which the entire investigation must be directed: viz., the principle that these concepts must be recognized as a priori conditions for the possibility of experience (whether the possibility of the intuition found in experience, or the possibility of the thought) (A 94/ B 126.7 – 11). In transcendental cognition, so long as we are concerned only with the concepts of the understanding, our guide is the possibility of experience. … The [transcendental] proof proceeds by showing that experience itself, and therefore the object of experience, would be impossible without a connection of this kind [between concepts] (A 783/ B 811.3 – 5, 8 – 10).
These descriptions immediately invite the question: what is the ‘possibility of experience’? On this point, Kant’s published and unpublished remarks are, again, clear. The possibility of ‘experience’ should be understood as the possibility of ‘empirical cognition’ (see, e.g. AA 07: 141, AA 18: 318). And by the ‘possibility of empirical cognition’, he means the possibility of attaining knowledge of objects through receiving information about them through the senses. Kant signals that the assumption that cognition through the senses is possible for creatures like us is an acceptable starting place for his defense of the categories in the opening sentence of the Introduction: There can be no doubt that all our cognition begins with experience [with the senses rousing our cognitive power to its operation] (B 1.5 – 6).
Further, the assumption of the possibility of empirical cognition is a uniquely appropriate starting place for a defense of a priori cognition. He would be able to argue that a posteriori cognition, against which the a priori is unfavorably compared, itself requires a priori contributions from the mind.
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Many interpreters have understood the TD as regressing from the possibility of empirical cognition. The textual evidence is overwhelming. Wolfgang Carl maintains, however, that it is simply not possible for the TD to regress from the “fact of experience”, the fact that cognizers have empirical cognition.2 (The starting point I attribute to Kant, the capacity for sensory cognition, is slightly weaker, but the difference is immaterial in this context.) His objection is straightforward and seemingly devastating. A regress to the necessary conditions for empirical cognition could not establish the intended conclusion. Kant’s goal is not to demonstrate merely that the categories apply to all objects of empirical cognition, but to prove that they apply to all objects of sensory intuition. The texts are clear on this point. As Kant sets up the problem of the TD, he explains that […] the categories of understanding […] do not at all represent to us the conditions under which objects are given in intuition. Therefore objects can indeed appear to us without having to refer necessarily to functions of the understanding, and hence without the understanding’s containing a priori conditions of these objects (A 89/ B 122. 24 – 28).
He returns to the theme in § 26 of the B edition: We should [soll] now explain how it is possible, through categories, to cognize a priori whatever objects our senses may encounter […. Otherwise] one would fail to see how everything that our senses may encounter would have to be subject to the laws that arise a priori from the understanding alone (B 159 – 160. 19 – 23, amended translation).
We face an interpretive puzzle. The textual evidence that Carl cites about the goal of the TD is overwhelming; the textual evidence that Kant’s distinctive method was to regress from the possibility of experience (empirical cognition) is equally strong; yet it seems impossible to generate a conclusion about all sensory intuitions by starting with a premise that refers to cognition through the senses and, hence, only to some sensory intuitions, namely, to those that participate in cognition. I offer an analysis of the TD that honors the robust textual evidence concerning both its premise and its intended conclusion. Even though the argument begins from the possibility of cognition through the senses, its conclusion is not limited to intuitions that contribute to cognition; the conclusion is about a wider class of sensory intuitions. Although I disagree with Carl about the starting point of the TD, I think he is exactly 2
In: Foerster (1989), 10 – 11. See also Carl (1992), 54 ff.
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right in seeing apperception as the key to reaching the conclusion about the inevitable applicability of the categories to sensory intuitions. Kant claimed that the 1787 edition merely presented a less obscure exposition of the original argument (B xxxviii.29 – 31). I take his view as a working assumption and so present just one argument, though I indicate steps that are unique to one or the other version. As I understand the TD, it has three stages, a regression from cognition to its necessary conditions, a further regression from one of those to the necessity of apperception, and a final regression from apperception to the categories. Given my purposes, I lay out the first and third stages with little comment. I consider in detail only the center of the argument, where Kant argues for and from the principle of apperception.
3. Stage One I present the steps through citations from Kant with some clarifying glosses. We have already seen step one. The argument begins from the possibility of empirical cognition. 1. “The possibility of experience” (B 1.5 – 6, A 94/ B 126.15). [I.e., Cognition through the senses is possible.] The second step is familiar from many analyses of the argument. 2. “Cognition is a whole consisting of compared and connected representations” (A 97.10 – 11). [I.e., cognition through the senses requires a combination of representations.] The next few steps are presented in different order in the two editions, but that doesn’t matter for my purposes. 3. “[To achieve perception different] perceptions … need to be given a combination that in sense they cannot have” (A 120.13 – 15, see B 160 – 61). 4. “[The combination required by judgment cannot be brought about by the senses.] According to these laws [of association], all I could say is: When I support a body, then I feel the pressure of heaviness. I could not say: It, the body, is heavy” (B 142.23 – 25, see A 126). 5. “Hence, there is in us an active power to synthesize” (A 120.15 – 16); “combination … is an act of the subject’s self-activity” (B 130.24 – 25).
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6. “combination … can be performed only by the subject himself ” (B 130.23, A 108.12 – 13). There is much for Empiricists (and others) to object to in these claims. One obvious problem is that Kant takes for granted the popular assumption that cognizers of the human sort had ‘passive’ and ‘active’ faculties. He also presupposes that the associative principles governing the combination of materials in passive faculties were all discovered by Locke and Hume. Still, these matters are beyond my present purpose, so I will move on to the next crucial part of stage one, where Kant explains in more detail the necessary conditions for these active, self-directed syntheses or combinings. 7. “When we think of a triangle as an object, we do so by being conscious of the assembly of three straight lines according to a rule” (A 105.33 – 35). [I. e., and more generally, in combining, the subject must be implicitly aware of the rule by which he combines]. Kant’s views about concepts and rules have been much discussed and I will not enter the debate. For my purposes, a second type of implicit awareness required for combination is much more important. 8. “If in counting, I were to forget that the units now hovering before my senses [Sinnen] were added up by me little by little, then I could not cognize the number” (A 103.23 – 27, my emphasis, amended translation.) [I.e., and more generally, in combining subjects must be implicitly aware of the basis of their judgments in their own sensory states and of their activities in relation to those states.] Since this step is crucial to my analysis of the TD, I’ll offer some further textual support. In a frequently cited passage from the “False Subtleties” essay (AA 02: 59.34 – 60.15), Kant proposed a demarcation criterion for human cognition. Animals sort things into classes depending on their ‘marks’ or properties; in judging, human beings recognize the marks of a concept as such – as the grounds on which they do the sorting. He opined that rational cognizers could engage in such sophisticated judgments because they have inner sense, the power to make their own representations the objects of their thoughts. This doctrine of the False Subtleties paper seems to stand behind Kant’s many remarks about the need for cognizers to be aware of their states and of their cognizing activities. The idea that cognition requires sensory representations is the central claim of empiricism that Kant takes as his opening premise. That view is,
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however, very different from (8), which maintains that cognizers themselves implicitly recognize that a particular cognition must depend on their (preceding) sensory states. In contemporary terminology, Kant was an ‘internalist’.3 He believed that cognizers must have some appreciation of the bases of their knowledge. I cannot consider the relative merits of internalism versus externalism here, but will just note that it is still a widely held epistemological position. Having now regressed from empirical cognition to its necessary condition that the subject recognize that his judgment rests on his own sensory states, the argument turns to issue of apperception.
4. Stage Two The next step is more explicit in the B edition. 9. “The manifold representations given in a certain intuition would not one and all be my representations, if they did not all belong to one self-consciousness” (B 132. 5 – 9). Kant notes that this claim is undeniable, because analytic. He argues, however, that it presupposes a synthesis (B 133 – 134 n.) A cognizer can find a common representation across the judgments, ‘representation r1 is mine’, ‘representation r2 is mine’, ‘representation r3 is mine’ and so forth, only because he has somehow attached that common representation to the different contents, ‘representation r1’, etc. But how has he been able to do that? We come to a crucial turning point in the argument. It is presented more cleanly in the second edition, but it is an essential step in both versions. Without it, the argument could never reach the conclusion that the categories must apply to the contents of all sensory states. 10. “Consciousness of oneself [in inner sense] … is … always mutable; it can give us no constant or enduring self (A 107.24 – 27); “through the I, as a simple representation, nothing manifold is given (B 135.23 – 24). [I.e. the representation ‘I’ itself has no sensory base.] A number of sources have been offered for the view that subjects are aware only of their states, and not of some other thing, themselves, that possesses those states. Reinhard Brandt has suggested the reflections in 3
See, e.g., Brandom (2000), 99 ff.
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the Savoyard Vicar that Kant would have read in Emile. 4 Perhaps the most obvious source is Hume. This view is now widely accepted by philosophers and psychologists, so I offer no defense. From step 10, we can proceed to 11: 11. “Hence this reference [to an I] comes about … through my adding one representation to another and being conscious of their synthesis … only because I can combine a manifold … in one consciousness” (B 133.18 – 20). [I.e., cognizers can attach the ‘I think’ to a representation only by combining it with others as states of the same thinker.] (See also “I am … conscious of the self as identical, as regards the manifold of representations given to me in an intuition, because I call them one and all my representations … representations given to me are subject to this unity; but they must also be brought under it through a synthesis”. [B 135 – 136. 29 – 35]) Now we can understand better why Kant believed that the principle that “all representations must be understood as belonging to a single self ” was not merely the tautology, “all my representations are mine”, despite its easy conversion into analytic form. The synthetic principle says that all representations must belong to a self, which also has other representations. The analytic claim has no implications about the impossibility of solo representations. Kant argues for the thesis that cognizers must see their cognitions as based on sensory states and the thesis that they must in turn see those states as all belonging to one consciousness in a passage in the B Deduction that occurs after the introduction of the unity of apperception. The passage is supposed to confirm the theory already presented, by showing that even mathematical cognition is no exception to the necessity of a unified consciousness. In order to cognize something or other – e.g. a line – in space, I must draw it; and hence I must bring about synthetically a determinate combination of a given manifold, so that the unity of this act is at the same time the unity of consciousness (in the concept of a line), and so that an object (a determinate space) is thereby first cognized. The synthetic unity of consciousness is, 4
Brandt (1994) provides a detailed account of the possible influence of Rousseau on Kant’s views about the self in “Rousseau und Kants ‘Ich Denke’”, in: R. Brandt and W. Stark (Hg.), Autographen, Dokumente und Berichte. zu Edition, Amtsgeschaeften und Werk Immanuel Kants (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994), 1 – 18. See also Brandt and Stark’s introduction to Kant’s anthropology lectures, 25: xxxiii-xxxiv.
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therefore, an objective condition of all cognition. Not only do I myself stand in need of [bedarf ] this condition in order to cognize an object, but every intuition must be subject to it in order to become an object for me. (B 137 – 38.2 – 10, my italics, amended translation).
Mathematical cognition requires intuitive evidence, an actual (or at least imagined) line, and the intuitive states that bear that sensory information must be understood as all belonging to one consciousness. His point is not just the one he made in A concerning the “synthesis of reproduction”, viz., that cognition would be impossible if preceding intuitions could not be reproduced, but simply dropped out of consciousness after they occurred (A 102). Rather it is that the subject who purports to learn something about lines by drawing or imagining them must implicitly regard the representations on which his judgments will be based as belonging to the unity of his consciousness. It is interesting that Kant presents this as obvious; the point to be argued is that the sensory image could not be an object of his awareness at all unless the state bearing it is understood as belonging with his other states. What is it about a set of representations that enables the thinker to combine them in one consciousness? It is not that the consciousness of a present state can be extended backwards to other states. Kant rejects the Lockean solution explicitly: The empirical consciousness that accompanies different representations is intrinsically sporadic and without any reference to the subject’s identity (B 133.16 – 18).
Since different states cannot be combined in one consciousness by virtue of a common additional sensory element or by virtue of being objects of a common consciousness (awareness), what is it about some states that makes them so combinable (whereas others would not be)? The only remaining option would be some relation among their contents. This point is more explicit in A than in B: 12. There is only one experience, in which all perceptions are represented as being in a thoroughgoing and law-governed connection [gesetzmaessigen Zusammenhange], just as there is only one space and one time…” (A 110.23 – 25, amended translation, see also B 136). In this passage, Kant seems to use “perception” in two different ways, both for “object of perception” and for “state of perception”. In the first sense, the claim that there is only one experience means that the objects of empirical cognition possess a certain kind of unity; they are represented
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as standing in lawful relations to each other. In the second sense, the claim would be that the perceptions themselves display a law-governed connection, meaning that they follow one another according to laws. One might think that “perception” is just a mistake; he meant to say “object of perception”. Although that reading is possible, he may also think that the conflation is defensible, because he will argue (see below steps 16 – 21) that the contentual relations that enable mental states to be understood as lawfully related, and so to be connected in a single subject, are precisely the relations whereby those contents can be understood as representing objects as standing in lawful relations to each other (and indeed as standing in lawful relations captured by the categorial concepts [see A 108, A 1111 – 12]. The next step of the argument is common to both versions, but is stated much more forthrightly in B. 13. “this representation [i.e. the ‘I think’] is an act of spontaneity; i.e., it cannot be regarded as belonging to sensibility” (B 132.26 – 27) [i.e., it is a priori.] Why can’t the representation ‘I think’ be understood as coming from sensibility? Kant does not explain, but he has several complementary reasons for maintaining this view. Hume has already shown that there is no plausible empirical derivation for the representation. Further, although it is analytic that “all my representations are mine”, that does not show that there are any thinkers with representations; nevertheless, his own epistemological argument shows that cognizers must understand their current judgments as resting on their own (preceding) intuitions (A 103, B 138). Hence they must use the representation ‘I think’ that is governed by the universal (and hence non-empirical) principle that any representation to which ‘I think’ is attached must be capable of belonging with others to the same ‘I think’ (B 132). I turn, finally, to the key intermediate conclusion(s) of the TD, the conclusions that present the principle of apperception. I distinguish two sub-conclusions to make it as clear as possible that and how an argument that begins by considering the prerequisites of empirical cognition leads to conclusions about both objects of cognition and objects that merely produce sensory representations in cognizers (that are recognized as such). 14. “The synthetic proposition that all the varied empirical consciousness must be combined in one single self-consciousness is the absolutely first and synthetic principle of our thought as such. (A 116 – 17n.32 – 34)
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This is the highest principle of thought and conceptual cognition, because, in empirical cognition, cognizers must apply concepts on the basis of (intuitive) representations that they take to be their own, and so can combine into a single self-consciousness. If they could not so combine them, then the representations would be “less than a dream” (A 112) and not candidates for the basis of empirical cognition. If all empirical consciousness must be combined in one selfconsciousness, however, then it follows that any sensory representation that can be attached to an ‘I think’ at all, must belong with other representations to the same ‘I think’. 15. “Hence everything manifold in intuition [that is something to me] … … [must] one and all belong to one self-consciousness” (B 132.24, 6 – 8). [I.e., any intuition that I can regard as mine must belong with others to one ‘I think’.] The essential premise that permits the derivation of these sub-conclusions is clearly 10. It was Kant’s acknowledgement that the I-representation had no sensory content - was empty - that permitted him finally to move beyond the limited, if still contentious claim, that all judgments conform to certain ‘forms of judgment’. With that recognition, he saw a way to establish the far more outr doctrine that all objects given in an intuition that I can call mine must also conform to the forms of judgment and so to the categories. Notice, however, that there is an important restriction on the claim about sensory intuitions. Kant is in no position to argue that all sensory states whatsoever represent objects that accord with categorial principles. All an argument from apperception could show is that sensory representations to which a cognizer can attach an ‘I think’ are subject to this condition. He is forthright about the restriction in both deduction chapters. All intuitions are nothing for us and of no concern to us whatsoever if they cannot be taken up into consciousness (A 116.5 – 7, my emphasis). The I think must be capable of accompanying all my representations. For otherwise something would be represented in [in] me that could not be thought at all – which is equivalent to saying that this representation either would be impossible, or at least would be nothing to me (B 131 – 32.19-, my emphasis).
Such loose representations would be less than a dream, incapable of providing cognition of objects or even of the subject’s own state.
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This restriction looms larger or smaller depending on one’s view of the goal of the TD. Insofar as it is seen as a general anti-skeptical argument, the restriction would be highly significant. For all Kant has argued, the impressions that objects make on our senses might never permit cognition. If the goal is to defeat only the skeptic about a priori representations, however, then the concession noted in step (15) is irrelevant.
5. Stage Three Here I simply list the remaining premises in order to show that the preceding steps lead to a complete TD. I do not always give citations, but sometimes just textual references. In the B edition, Kant is clear that he wants to isolate the contribution of the understanding and so abstract from the particular form of human intuition (B 144). The completion of the argument for the key categories of substance and cause in the Principles requires that space and time be reintroduced as forms. 16. “I shall show, from the way in which the empirical intuition is given in sensibility, that the intuition’s unity is none other than the unity … that the category prescribes” (B 144 – 145.3 – 6). In a set of notes widely seen as sketching early versions of the TD, the Duisburg Nachlass, Kant characterized the sorts of unity involved in a spatiotemporal cognizer. Herewith are three exponents [of apperception]: 1. the relation to subject, 2. the relation of following after each other, 3. composition [Zusammennehmung]. (R 4674, AA 17: 647.17 – 19).
The first exponent would be common to all kinds of cognizers. The second characterizes the unity of a spatiotemporal cognizer and reappears in the argument of the Critique itself. 17. “[The unity of the representations of a spatiotemporal cognizer involves time.] In time they must one and all be ordered, connected, and brought into relations” (A 99.8 – 10).
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I take the argument for the categories to end in the Second Analogy, and as will be obvious, the last few steps of my analysis (18 – 21) draw on Paul Guyer’s5 important work on that text. 18. “Time cannot in itself be perceived” (B 233.21 – 22). 19. “Therefore, I shall have to derive the subjective succession [of representations] from the objective succession of appearances” (A 193/ B 238.11 – 12). 20. Cognizers can establish the temporal order of the objects and events revealed to them through their senses only by applying necessitarian concepts of ‘substance’ and ‘cause’ to those objects and events (A 189/ B 232, A 192/ B 237). 21. Therefore, cognition through the senses is possible only if categorial concepts can be applied to the objects of sensory representations. All sensory representations that can be understood as the representations of a cognizer must permit the application of the categorial concepts to objects they represent. QED The argument is complex, but it can be summarized in three moves: cognition requires active combination by the subject and so the subject’s awareness of his activities and of his sensory states as such; the representation ‘I’ has no sensory basis, so cognizers can attach it to their representations only via the coherence of their contents with each other (i.e. by the susceptibility of those contents to being brought under laws); those contents have the coherence necessary to combine them as representations of one ‘I’ only when they have the coherence that also permits the application of the categories to the objects represented. I turn to the implications of the role of apperception in the TD for three interpretive questions.
6. The Empty ‘I think’ and Criterionless Self-Ascription Beginning with Peter Strawson, a number of interpreters have assimilated Kant’s theory of apperception to the doctrine of ‘criterionless selfascription’ (‘CSA’).6 CSA developed from some remarks of Wittgenstein’s
5 6
Guyer (1987), Chapter 10. Strawson (1966), 164 – 165. See, e.g Wolfgang Becker (1984), 143, and Dieter Sturma (1985), 145.
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in the Blue and the Brown Books. 7 Strawson saw Kant’s diagnosis of Descartes’ error in the Paralogisms in Wittgensteinian terms. What Kant understood that Descartes and Hume did not was that subjects do not use any criteria in ascribing states to themselves. That is why they can never err in self-ascription of mental states.8 I have suggested elsewhere (2000) that Kant and Wittgenstein had such different approaches and such different goals that the assimilation is a mistake. Given the structure of the TD, it should now be clear why the assimilation was tempting and also why it could not have been Kant’s position. Wittgenstein thought that the term ‘I’ did not refer at all; a crucial insight that propels the argument of the TD is that the representation ‘I’ is empty – it has no special sensory basis. That does not mean, however, that Kant thought that recognizing a representation as your own was criterionless. PA presents a criterion: a representation can be self-ascribed if and only if it can be combined with other representations in the same ‘I think’.9 Few current defenders of CSA follow Wittgenstein’s bold ‘no referent’ approach. Still, they deny that cognizers use criteria in self-ascribing mental states. Since no criteria are employed in self-attribution of mental states, they cannot be misemployed. Hence, the self-attribution of mental states is “immune to error through misidentification” (of the owner of the state) in Sydney Shoemaker’s (1968) familiar phrase. This was not Kant’s position, because he maintained that a state can be self-ascribed only through the ability of the subject to connect it to other states. He did not think that there was some intrinsic feature of a current state by which cognizers ascribed it to themselves. But neither did he believe that cognizers could attach the ‘I think’ merely by having a representation and also having an elaborate set of dispositions to respond to having a representation by attaching the ‘I think’ to it (as in, e.g., Gareth Evans’s10 well-known version of CSA.) Rather, cognizers must have (or be aware of ) a current representation and also be able to connect that representation to others with which it can form a coherent mental life (even if a very brief one). In contemporary terminology, the fundamental difference between CSA and Kant’s doctrine of apperception is that he was an internalist 7 Wittgenstein (1958), 66 – 67. 8 Strawson (1966), 165. 9 I’m grateful to Wolfgang Carl and to Christopher Peacocke for very useful discussions of these issues; I should add that both disagree with my conclusions. 10 Evans (1982), Chapter 7.
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about self-cognition as well as about object cognition. Even in its sophisticated formulations, CSA is externalist, because it must deny that a subject knows the basis of his self-ascription; being in the state (along with many dispositions) suffices. For Kant, a subject can attach the ‘I think’ to a current mental state only if he appreciates – explicitly or implicitly – its coherence with other states. What Kant understood that Descartes did not was that object-cognition and self-cognition (of mental states) are on a par in this respect: both require cognizers to connect the contents of their representations under rules. Putative object representations that cannot be so connected are phantasms; putative representations that cannot be so connected are not even peculiar mental states, such as phantasms or dreams. If Kantian apperception were a version of CSA, then he could not have hoped to show that the applicability of the categories to the objects of representations was a necessary condition for seeing those representations as belonging to a self. On the CSA model, there are no further necessary conditions for asserting the ‘I’ beyond having a mental state along with an elaborate set of dispositions. The novel strategy of the TD makes sense only on the assumption that there are coherence conditions for attaching the ‘I think’ to representations that require the use of coherence conditions that permit the application of the categories to the objects of those representations. If Kantian apperception is forced into the CSA mold, then the TD would break off at the very place where Kant and most of his interpreters believe that it introduced materials that finally allow the argument to be completed.
7. What is meant by labeling PA the “highest” principle of cognition? Many interpreters have understood PA in terms of Descartes’ cogito. It is the first known and best known proposition in Kant’s system. As Descartes tried to erect the rest of empirical cognition on the foundation of the cogito, so Kant tried to establish the validity of the categories by regressing from PA. My presentation of the structure of the TD shows why PA could not be its initial premise. Even the B deduction begins by considering the necessary conditions for cognition, namely, combination, and moves from there to the principle of apperception. It should be equally clear from that analysis that Kant did not hold PA to be better
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known or known prior to the categorial principles. For any cognition to arise at all, both PA and categorial principles must be implicitly invoked. Christian Wolff (1751) began the German Metaphysics with a claim that looks somewhat like the cogito. In Wolff ’s view, it is impossible for someone to doubt that he is conscious of himself – and of other things. The consciousness of other things cannot be held in doubt while that of oneself is affirmed, because cognizers are conscious of themselves only through differentiating objects. By engaging in this exercise, they differentiate the things and also differentiate themselves from things as differentiators. Udo Thiel reports that Johann Bernhard Merian (1732 – 1807) criticized Wolff ’s reasoning. Merian countered that it would not be possible to discern objects unless a cognizer were first conscious of them. He described apperception as an “original” representation, not as one that derived from preceding representations.11 One way of casting Kant’s position on priority is to see him as splitting the difference between Wolff and Merian. He agreed with Wolff that PA came into play only through cognition – “we know the unity of consciousness only by its being for us an indispensable requirement for the possibility of empirical cognition” – yet he agreed with Merian that the ‘I think’ was an original representation. It could not be derived from representations of objects and it could not arise after object cognition, because recognizing different states as belonging to the same ‘I think’ was implicit in all object cognition. It is the “highest” principle because it has the widest application. In Kant’s view, all combination must invoke some categorial principle or other, but also and always the principle of apperception.
8. Does PA imply the existence of the thinker? Over the years, Kant registered a number of objections to the classic Cartesian inference “I think, therefore, I am”. He provided an extended critique of what he saw as the Cartesian tradition in the Paralogisms chapter. In the second edition, however, he raises considerations that suggest that he thinks that Descartes was nearly right, and instructively wrong about this inference. He thinks the answer to our topic question is ‘yes’ and ‘no’. The crucial passages come in enigmatic notes in the B Deduction and B Paralogisms. With an understanding of the cognitive 11 Cited in Thiel (1996), 230.
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theory and the role of PA in it, however, they can be unpacked relatively easily. The first note is appended to the puzzling pronouncement that In the synthetic original unity of apperception, I am not conscious of myself as I appear to myself, nor as I am in myself, but am conscious only that I am. This representation is a thought, not an intuition (B 157.2 – 6).
He tries to clarify The I think expresses the act of determining my existence. Hence the existence is already given through this I think; but there is not yet given through it the way in which I am to determine that existence, i.e. posit a manifold as belonging to it … I represent only the spontaneity of my thought, i.e., of the determination, and my existence remains determinable always only sensibly … . But it is on account of this spontaneity that I call myself an intelligence (B 157 – 58n.27 – 30, 35 – 36, 38)
He returns to the issue in the Paralogisms: The proposition I think expresses an indeterminate empirical intuition… But the proposition I think precedes the experience that is to determine the object of perception … . An indeterminate perception here signifies only something real that has been given – and given only to thought as such, and hence not as appearance nor as thing in itself, but as something that in fact exists … When I called the proposition I think an empirical proposition, I did not mean that the I in this proposition is an empirical representation. Rather, this representation is purely intellectual, because it belongs to thought as such. Yet without some empirical representation that provides the material for thought, the act I think would not take place; and the empirical element is only [nur] the condition of the application or use of the pure intellectual power (B 422 – 23n.21 – 22, 24, 29 – 31, 32 – 38).
The act, ‘I think’, determines the existence of the subject in the following way: when the subject combines a present representation with the ‘I think’ according to PA (and according to the relevant categorial principles), he thereby represents himself as existing in a particular manner at a particular time. PA itself does not imply the existence of anything. In applying the principle, however, the thinker moves to a conviction of his existence. Thinking alone could not suffice to establish the existence of the thinker. The cognizer must have some data to which PA can be applied. Kant believes that Descartes errs on this point, but for an understandable reason. Against the background of cognition, cognizers can abstract from the particular intuitions involved in the cognition and just think of themselves just as combiners or just as exercising spontaneity. This does
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not imply, however, that they can exist in this manner. Nor does it imply that they could even think of their existence in this way without first having had intuitions – intuitions that yield both determinate propositions about objects and determinate propositions about their own existence. Descartes’ idea that pure thought could somehow establish the existence of the thinker himself is thus mistaken. The reason why this project fails brings us right back to the real opening claim of the TD. Cognition – and acts of thinking – begin with the receipt of sensory data. On the other hand, Descartes makes the useful suggestion that cognizers can think of themselves just as spontaneous thinkers. Such thinking may not be entirely idle, but it does not provide any information about the manner in which they exist and it cannot precede cognitions which represent the existence of objects and the existence of the subject in a particular time and manner.
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Le « savant » Kant g de trente ans Silvestro Marcucci Tout le monde vient de savoir qu’il y a dans la vie de Kant des dates fondamentales pour saisir l’importance et l’volution mÞme de sa pense. On commence avec les annes 1762 – 1763. Comme Kant le dclare luimÞme en 1783 dans les Prolegomena : « Die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren [ noter ce : vor vielen Jahren] zuerst den dogmatischen Schlummer [l’italique est moi] unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab ».1 Ce « sommeil dogmatique » tait constitu de la mtaphysique traditionnelle en gnral et de la mtaphysique leibnitiano-wolffienne en particulier. On continue avec les annes 1769 – 1770, lorsque c’est Kant luimÞme qui dclare : « L’anne 1769 m’a donn une grande lumire! ». Et elle lui a fait dcouvrir, en suivant l’enseignement de Hume, la sensibilit comme facult autonome et originaire l’gard de l’entendement, avec ses propres formes a priori, qui sont le temps et l’espace, propos desquels – et surtout de ce dernier – on avait beaucoup parl dans la science contemporaine. Et qu’est-ce que nous pouvons dire, encore, des annes 1787 – 1790, si c’est Kant lui-mÞme qui dclare – et tout cela il arrive dans une importante lettre du 28 – 31 dcembre 1787 qu’il a envoye Karl Leonhard Reinhold – que outre la « facult de la connaissance » et la « facult de dsirer » il y en a une troisime, « le sentiment de plaisir et de dplaisir », de laquelle il va la recherche de « eine neue Art von Principien a priori […] als die bisherigen […], ob ich es zwar sonst fr unmçglich hielt » ?2 Nous pouvons conclure notre recherche sur les dates importantes pour la philosophie critique kantienne toute entire par une autre lettre du 21 septembre 1798 que Kant envoyait son vieil « adversaire » Christian Garve. Dans cette lettre, en faisant une rfrence explicite au grand problme de l’« bergang von den metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft zur Physik » dont « ich – il crit – 1 2
Prol, AA 04 : 260. Kants Briefwechsel, AA 10 : 514.
200
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mich jetz beschftige », Kant dclare textuellement la ncessit d’une entreprise, qui cette fois cependant il ne vint pas bout : « Die Aufgabe […] will aufgelçset seyn ; weil sonst im System der crit. Philos. eine Lcke [l’italique est moi] seyn wrde ».3 A propos de ces dates, et des thmes qui y sont lis, des ‘fleuves d’encre’, comme on dit, ont t rpandus. Au contraire, moi il ne rsulte pas que l’on ait fait beaucoup d’attention deux autres dates, avec lesquelles la rflexion scientifique et philosophique de Kant va commencer : les annes 1754 et 1755. Bien s r, on a prÞt beaucoup d’attention l’Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels de 1755. Mais d’autres crits kantiens de ces annes-l ont t ngligs par les Kantforscher. Je me rfre la premire Untersuchung de 1754 – la seconde, la plus connue, date de dix ans aprs, 1764 – la Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Vernderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe ; l’crit de beaucoup de pages Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, intressant aussi du point de vue biographique, qui est lui aussi de 1754 ; et enfin la dissertation Meditationum quarundam de igne succincta delineatio, quam – Kant lui-mÞme vient de nous renseigner – speciminis causa amplissimae Facultati Philosophicae, ut examini benevole admittatur, humillime offert Immanuel Kant le 17 avril 1755. Au contraire de ce qui a trs souvent t fait jusqu’ prsent et comme nous essayerons de le montrer, c’est dans ces deux annes que, avec un discours plus scientifique que philosophique, celles qui m’ont toujours sembl Þtre les lignes fondamentales de la pense critique kantienne toute entire. C’est l leur point de dpart. Mais avant d’entrer – comme il est d’usage de dire – in medias res et mÞme afin d’avoir une meilleure comprhension des lignes fondamentales dont nous allons parler, je prends la libert de rappeler certains faits qui concernent la vie prive de notre « dreißigjhrige Kant » et mÞme bien au del. L’crit de 1754 sur la variation du mouvement de la terre rpondait la demande faite en franÅais par la « Kçniglich Akademie der Wissenschaften » de Berlin : « Si le mouvement diurne de la Terre a-t-il t de tout temps de la mÞme rapidit ou pas ? Par quel moyens peut-on s’en assurer ? Et au cas qu’il y ait quelque ingalit quelle en est la cause ? ». Questions quelque peu difficiles ; rpondre elles fut tout fait 3
Kants Briefwechsel, AA 12 : 257.
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dcourageant le svre avertissement qui fut ajout la publication du ban de concours, lequel disait peu prs : Etant donn que souvent il arrive que en matires de se genre l’Acadmie soit surcharge par des crits inconsistants ou contenants des penses prises des oeuvres dont on a dj connaissance, on demande ceux qui desirons se mesurer sur le sujet d’viter de pareilles inopportunits, qui donneraient lieu l’exclusion immdiate de leurs travaux.4
Kant fut trs sensible cet avertissement ; il n’envoya pas son travail l’Acadmie ; il prfra le publier, tout en tant relativement bref, Kçnigsberg, en deux publications dans les numros 23 et 24 du 8 et du 15 juin de la revue hebdomadaire « Wçchentliche Kçnigsbergische Fragund Anzeigungs-Nachrichten » avec le titre plus complet Untersuchung der Frage, welche von der Kçnigl.[ichen]Akademie der Wissenschaften zu Berlin zum Preise fr das jetzlaufende Jahr aufgegeben vorden. Pour complter ce tableau, il faut y ajouter que le prix fut gagn par un professeur italien de Milan, Paolo Frisi (1728 – 1784), de quatre ans plus jeune que Kant, qui tait professeur de mathmatiques et de physique l’Universit de Pisa, mon Universit, ayant bnfici de la protection de l’archiduc Leopoldo di Toscana. Sa Dissertation sur le mouvement diurne de la Terre fut publie Berlin le 1756 ; et le texte en langue latine fut publi en 1758 galement Pisa, lorsqu’il tait enseignant l’Universit. Mais parlons maintenant de ce premier crit kantien. Que sa brivet ne nous trompe pas ! Ds le commencement et la fin nous trouvons deux affirmations importantes pour dcrire le personnage de notre « dreißigjhrige Naturforscher ». Tout d’abord, au niveau mthodologique Kant montre de la prudence et du sens critique, quand il dclare « krzlich entwerfen wollen » ses penses, sans chercher « durch die Hlfsmittel der Geschichte Licht zu bekommen », mais en prenant en considration « nur die physische Seite » du problme,5 qui sert comme prmisse « eine lange Reihe Betrachtungen […] und sie in einem System verbunden ».6 Ce systme – c’est Kant lui-mÞme qui le dclare la 4 5
6
Cf. H.-J. Felber, « Kants Beitrag zur Frage des Verzçgerung der Erdrotation », in : Die Stern, L (1974), 82 ; P. Grillenzoni, Kant e la scienza, vol. I (1747 – 1755) (Milano : Vita e Pensiero, 1998), 447 – 448. Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Vernderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern kçnne, welche von der Kçnigl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin zum Preise fr das jetztlaufende Jahr aufgegeben worden, AA 01 : 185. AA 01 : 191.
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fin de son travail – « unter dem Titel: Kosmogonie, oder Versuch, den Ursprung des Weltgebudes, die Bildung der Himmelskçrper und die Ursachen ihrer Bewegung aus den allgemeinen Bewegungsgesetzen der Materie der Theorie des Newtons gemß her zu leiten, in kurzen çffentlich erscheinen wird ».7 C’est l, de toute vidence, la rfrence de Kant l’Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels de l’anne suivante. Mais ce n’est pas sur cette oeuvre que nous dsirons parler pour le moment. Prenons en considration au contraire la thse de Kant telle qu’il la prsente dans cet crit. Pour la prciser avec ses propres paroles, […] die Erde wlzt sich unaufhçrlich um ihre Achse mit einer freien Bewegung, die, nachdem sie ihr einmal zugleich mit ihrer Bildung eingedrckt worden, fortan unverndert und mit gleicher Geschwindigkeit und Richtung in alle unendliche Zeiten fortdauern wrde, wenn keine Hindernisse oder ußerliche Ursachen vorhanden wren, sie zu verzçgern, oder zu beschleunigen.8
Eh bien! Selon Kant, cette cause extrieure existe : c’est une cause qui ralentit progressivement le mouvement de rotation de la terre, jusqu’ son annulation « in unermeßlich langen Perioden ». Elle est constitue par l’attraction de la lune et du soleil ; en particulier, l’attraction de la lune produit les mares, lesquelles s’opposent la rotation terrestre, qui est ainsi « affaiblie » et « diminue », comme nous montre celle que Kant appelle, d’une manire gnrique, « die Erfahrung der Seefahrenden ».9 Or donc, il n’y a pas de doute, ce tmoignage « der Seefahrenden » est insuffisant tant au niveau historique, que thortique. Tout cela c’est Kant lui-mÞme qui semble nous le dire quand, presque la fin de l’essai, il affirme textuellement : Man wird diesemnach ferner nicht zweifeln kçnnen: daß die immerwhrende Bewegung des Weltmeeres von Abend gegen Morgen, da sie eine wirkliche und namhafte Gewalt, auch immer etwas zu Verminderung der Achsendrehung der Erde beitrage, deren Folge in langen Perioden unfehlbar merklich werden muß. Nun sollten billig die Zeugnisse der Geschichte herbeigefhrt werden, um die Hypothese zu untersttzen; allein ich muß gestehen, daß ich keine Spuren einer so wahrscheinlich zu vermuthenden Begebenheit antreffen kann und andern daher das Verdienst berlasse diesen Mangel wo mçglich zu ergnzen. 10 7 8 9 10
Ibid. AA 01 : 186. AA 01 : 187. AA 01 : 189 – 190. Les italiques sont moi.
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Ces dernires affirmations de Kant nous offrent un tmoignage au niveau biographique ; mais elles sont importantes, surtout parce qu’elles nous obligent penser. Au niveau autobiographique, on comprend peut-Þtre mieux le motif par lequel Kant, qui avait pris en considration seulement « die physische Seite », soupÅonna que l’crit tout entier « seiner Natur nach auf dieser Seite unfhig ist, zu demjenigen Grade der Vollkommenheit gebracht zu werden, welche diejenige Abhandlung haben muß, die den Preis davon tragen soll ».11 Mais, s’il e t connu les crits de ceux qui avaient pos leur candidature et surtout leurs rsultats extravagants, ses scrupules peut-Þtre auraient t moindres.12 Mais il y a encore d’autres choses noter. De ce que Kant nous a dit jusqu’ici, il s’ensuit qu’il est – dirait-on aujourd’hui – un ‘savant thorique’, qui btit des thories interprtatives des phnomnes, ou mieux encore propose des hypothses, sans avoir les moyens de les vrifier. Mais pouvait-on, de la thorie que nous avons expose, trouver, ou peut-Þtre aussi essayer, ces temps-l, une vrification exprimentale? Le wo mçglich avec lequel termine le lieu que nous avons cit et le paragraphe tout entier ont une signification historique et thortique. Bien s r, sans doute l’Erfahrung der Seefahrenden est insuffisante. Mais aujourd’hui aussi, et nous sommes au commencement d’un nouveau sicle, quand on parle de la science au niveau physique aussi, nous ne pensons pas que nous devons nous mouvoir seulement au niveau de la science exprimentale. Par exemple, il y a une physique nuclaire qui est plus thorie que pratique, quand bien mÞme nous admettons (et exprimentons) que le « neutrino » (je le dis en anglais et en italien) a de la masse. Mais retournons Kant. Il n’y a pas de doute que le jeune savant, dj dans ce second crit (le premier, toujours scientifique, de 1747 a le titre Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte, dans lequel Kant intervient sur la polmique entre cartsiens et leibniziens propos du thme du rapport entre les forces vives et les forces mortes), montre une certaine prudence mthodologique, qui devient clairement manifeste alors que, du 10 ao t au 14 septembre 1754, dans les numros 32 – 37 de la mÞme revue hebdomadaire de Kçnigsberg « Frag- und AnzeigungsNachrichten », il publie l’essai Die Frage, ob die Erde verhalte, physikalisch 11 AA 01 : 185. 12 Sur ce point, voir P. Grillenzoni, qui affirme lui-aussi : « Gli scrupoli di Kant probabilmente si sarebbero di molto ridotti, se soltanto avesse potuto conoscere i risultati spesso stravaganti esibiti dai partecipanti » (op. cit., 447).
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erwogen, qui avait pour but de vrifier si la Terre, considre du point de vue physique, vieillira. C’est un essai assez dense, qui a une grande importance historique, scientifique et, pourquoi pas, philosophique aussi ; il nous offre des importantes indications du point de vue historique et problmatique. Il faut remarquer tout d’abord que cet crit est directement li aux thmatiques relatives l’histoire de la terre, qui taient nombreuses au dix-huitime sicle, parmi lesquelles la plus connue tait celle du « clbre » Linn. Pas de surprise, alors, sur le fait que Kant soit et se montre renseign sur les apports que les savants les plus importants de l’Europe avaient donn sur ce thme. Sur la base de leurs recherches, Kant soutient que quatre peuvent Þtre les causes qui dterminent le vieillissement de la terre. La premire cause pourrait Þtre la progressive dperdition du sel dans la terre, qui serait cause par les pluies et les fleuves, lesquels transporteraient tout le sel dans la mer. La deuxime est centre sur l’action corrosive, sur la terre ferme, des pluies et des fleuves. La troisime cause va dans la direction contraire la deuxime : on aurait, au lieu d’une totale inondation, une totale solidification de notre plante, de telle sorte que la vie y deviendrait impossible. A la quatrime Kant s’adresse avec beaucoup d’intrÞt ; et cet intrÞt est significatif pour ce qu’il dira ensuite sur le problme de l’ther. Elle est centre sur celui que Kant appelle un Proteus der Natur, un Spiritus Rector, une « fnfte Essenz », une « berall wirksame subtile Materie », un « sogenannter Weltgeist » lequel, avec souci, nous pouvons penser, en faisant une hypothse (et l’emploi de ce mot, dans ce contexte, est fondamental), « daß die unaufhçrliche Zeugungen vielleicht immer mehr von demselben verzehren, als die Zerstçrung der Naturbildungen zurckliefert », de sorte que on peut avancer encore l’hypothse « daß die Natur vielleicht durch den Aufwand derselben bestndig etwas von ihrer Kraft einbße ».13 Or donc pour nous les dbats, les rsultats au niveau gologique et les renseignements d’histoire des sciences que Kant lui-mÞme nous donne n’ont pas beaucoup d’intrÞt. Tout cela survient alors que Kant, propos de la deuxime cause, retranscrit les mesures qu’un des savants de mon pays, Eustachio Manfredi de Bologna, dans le mmoire De maris altitudine aucta avait fait en 1745 sur le pavement de la cathdrale de Ravenna et sur le pavement de la basilique de Saint Marc Venise ; dont il resulte – et encore aujourd’hui, comme tout le monde le sait, on en paye des consquences qui ne sont amusantes que pour les touristes – une 13 Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, AA 01 : 212.
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lvation de la mer de 1 pied chaque 230 annes. On peut en dire autant des mesures du physicien hollandais Nicolaus Hartsçcher qui, en mesurant le fleuve Rhin, prvoyait pour la terre une catastrophe que l’on espre peu probable – et je cite – « das Schicksal […], daß innerhalb 10000 Jahren ihr bewohnbarer Theil msse weggesplt sein, das Meer alles bedecken und nichts als die kahle Felsen aus demselben hervorragen ».14 Par ailleurs, la liste des « Fehler » particuliers que Kant trouve dans les diverses thories n’a pas elle-aussi pour nous beaucoup d’intrÞt. Au contraire, il est pour nous d’un intrÞt tout fait particulier de remarquer la profonde connaissance que Kant, g de trente ans, avait dj de l’histoire de la science ; la comptence et le srieux tout fait scientifique de son discours ; la reprise de ces thmes scientifiques non seulement dans les leÅons kantiennes de gographie physique et dans les trois crits sur les Menschenracen de 1775, 1785 et 1788,15 mais aussi dans une œuvre que j’ai toujours considre la meilleure et la plus complte Critique, la Kritik der Urtheilskraft, et en particulier la reprise de ces thmes dans les paragraphes 63, 67, 80, 82 de la « Kritik der teleologischen Urtheilskraft ».16 Et surtout, au niveau mthodologique, c’est la prudence, le sentiment de la limite avec lesquels le Naturforscher Kant dj se meut, qui doivent Þtre mises en vidence : ce que Kant luimÞme fait la fin et au commencement de cet crit trs important. Nous lisons dans le dernier paragraphe : Ich habe demnach die aufgeworfene Frage von dem Veralten der Erde nicht entscheidend, wie es der unternehmende Geist eines khnen Naturforschers erheischen wrde, sondern prfend, wie es die Beschaffenheit des Vorwurfs selber mit sich bringt, abgehandelt. […] Es kçnnen noch andere Ursachen sein, die durch einen plçtzlichen Umsturz der Erde ihren Untergang zu wege bringen kçnnten.17
Et au commencement de l’essai, avant d’aller au fond, lorsqu’il prsente dans ses lignes gnrales la position des savants qui lui sont contemporains, il affirme textuellement :
14 AA 01 : 206. 15 Cf. VvRM, AA 02 : 427 – 443 ; Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, AA 08, 89 – 106 ; GTP, AA 08 : 157 – 184. 16 Sur les dveloppements de la pense kantienne dans la Kritik der Urtheilskraft et dans la Physische Geographie, cf. S. Marcucci, « Le scienze della terra nel Kant trentenne », Studi Kantiani 17 (2004) : 147 – 169. 17 Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, AA 01 : 212 – 213.
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Die Meinung der meisten Naturforscher, welche Theorien der Erde entworfen haben, geht dahin, daß die Fruchtbarkeit der Erde allmhlig abnehme, daß sie sich dem Zustande mit langsamen Schritten nhere unbewohnter und wst zu werden, und daß es nur Zeit brauche, um die Natur gnzlich veraltet und in der Ermattung ihrer Krfte erstorben zu sehen.18
Et il ajoute, de faÅon pour nous ici significative : « Diese Frage ist wichtig, und es verlohnt sich wohl der Mhe sich mit Behutsamkeit diesem Schlusse zu nhern ».19 Ce qui nous explique la raison pour laquelle, dans les deux textes que nous avons examin jusqu’ prsent, nous trouvons souvent le mot « peut-Þtre » (vielleicht) (nous en avons mmoire d’au moins de quatre). La « Behutsamkeit » est donc une obligation non seulement pour le philosophe critique, qui ne doit pas toujours oublier la notion de Grenze, mais galement pour le savant, qui n’est pas forcment un savant oprant dans un laboratoire, comme on le pensait au dix-neuvime et vingtime sicle de la part aussi d’importantes critiques kantiens.20 Au contraire, l’intrieur de la science, et surtout de la physique, c’est sur une hypothse mathmatiquement centre, aujourd’hui avec les ordinateurs aussi, qu’on va accomplir ces dcouvertes, qui rendent ralisables par la suite les significatives applications « techniques », que tout le monde a sous ses yeux. Et Kant lui-mÞme, sa manire et avec les instruments qu’il avait sa porte, fit cela avec sa dissertation de 1755 Meditationum quarundam de igne succincta delineatio, qui est constitue de deux « Sectiones » chacune avec six « Propositiones ». Dans ces deux parties, qui sont diffrentes mais toutefois troitement lies, il s’agit dans la premire « De corporum durorum et fluidorum natura », dans la seconde « De materia ignis eiusque modificationibus, calore et frigore ». Eh bien pour nous les dmonstrations et les conclusions particulires, auxquelles Kant parvient, n’ont pas beaucoup d’intrÞt. Tout cela il arrive 18 AA 01 : 197. 19 Ibid. 20 Selon Erich Adickes, « auf der einen Seite fehlt Kant die manuelle Geschicklichkeit zum Experimentieren, die Gewçhnung daran und die Lust, der Drang dazu » (Kant als Naturforscher. Berlin : 1924 – 1925. Bd. I, 38) ; et Mariano Campo, de sa part, en 1953, dclare : « Sarebbe uno sbaglio il ritenere Kant uno scienziato nel senso proprio della parola. Gli difettano quelle qualit e quelle capacit, che hanno reso possibile agli autentici scienziati [l’italique est moi] di contribuire all’effettivo progresso della costruzione scientifica » (La genesi del criticismo kantiano. Varese : Magenta Editrice, 1953. 67).
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lorsque Kant affirme, dans la sixime proposition avec laquelle la seconde section prend son commencement, que au contraire du froid qui « corporum volumen minuit, cohaesionem roborat, e ductilibus et flexilibus facit rigida, e fluidis consistentia », le feu « praesentiam suam testatur […], debilitata sensim cohaesione, corporum compagem solvendo, postremo partes in vapores dissipando ».21 Il n’y a rien de diffrent, lorsque Kant ajoute, dans la proposition suivante, que « materia ignis non est nisi […] materia elastica » ;22 ou, dans la proposition huit, que « materia caloris non est nisi ipse aeter (s[cilicet] lucis materia) valida attractionis (s[cilicet] adhaesionis) corporum vi intra ipsorum interstitia compressus » ;23 ou encore, dans la proposition douze qui dit « flamma non est nisi vapor ad eum usque ignis gradum productus, ut vivida luce coruscet et non nisi inopia alimenti desinat ».24 La chose importante noter, ce propos, est que toutes ces affirmations – et d’autres encore que nous pourrions y ajouter – sont le rsultat de ce que faisaient les physiciens et les chimistes de ce temps-l, trangers inclus : par exemple, le physicien anglais Stephen Hales ou les savants franÅais de Nice (cette dernire fut concede la France en 1860, ils taient donc d’origine italienne) Maraldi et surtout Cassini, Gian Domenico Cassini qui, comme tout le monde le sait, a donn son nom la sonde qui nous a envoy de l’espace des photos de Saturne. Mais lorsque Kant crit : « Reppererunt enim Maraldus, Cassinus aliique ex testimonio monum[enti] Ac[ademiae] R[egiae] Sc[ientiarum] Paris, legem mariottianam circa compressionem a ris ponderi incumbenti proportionalem, in altiori elevatione deficere »,25 ce n’est pas lui – comme la plupart du monde le croit – que Kant se rfre. Et il tait et il est encore facile – je me permets cette parenthse – de nous tromper. Faisons la gnalogie des deux auteurs dont Kant a parl. Giacomo Filippo Maraldi na t Perinaldo, prs de Nice, en 1665 et il meurt Paris en 1729. Il tait le neveu de notre Gian Domenico Cassini, n lui aussi Perinaldo en 1625 et mort Paris en 1712. Donc, ils constituaient une famille d’astronomes et de savants, qui – et la chose est plus unique que rare – continua durant plusieurs gnrations avec les Cassini : avec Jacques (1677 – 1756), fils de Giovanni Domenico, dit Cassini II ; avec 21 22 23 24 25
Meditationum quarundam de igne succincta delineatio, AA 01 : 376. Ibid. AA 01 : 377. AA 01 : 383. AA 01 : 382 – 383.
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Csar-FranÅois Cassini de Thury (1714 – 1784), fils de Jacques, dit Cassini III ; avec Jacques-Dominique comte de Cassini (1748 – 1845), dit Cassini IV. Eh bien, proprement parler, Jacques Cassini fut le savant qui, dans les « Mmoires de l’Acadmie de Paris », publia en 1705 un mmoire ayant pour titre Sur les rgles de la condensation de l’air (61 – 74 et 272 – 274). S’il en est ainsi et si nos informations sont exactes, c’est lui et non pas son pre que Kant ici se rfre dans les « Observationes barometricae » lies la « lex Mariottiana ». Cette information que Kant vient de nous donner, bien qu’elle soit intressante, peut para tre sans importance, quand mÞme ce que nous disent « Maraldus, Cassini aliique » lesquels « quippe minorem ibi [in alteriori elevatione] aeris densitatem reppererunt, quam quae cum inferioris pondere collata secundum legem illam [id est Mariottianam] consequi debuerit »,26 ait sans doute une valeur scientifique. Mais l’« hypothesis » que Kant nous prsente dans le « Corollarium generale » la « Sectio I » est sans doute trs importante pour comprendre l’pistmologie kantienne toute entier. A son avis, « omne itaque corpus, si recte sentio, partibus continetur solidis, intercedente materia quadam elastica ceu vinculo unitis. Particulae elementares, hac intermista, quamvis a contactu mutuo remotae, tamen huius ope semet attrahunt et artius profecto colligantur, quam per contactum immediatum fieri posset ».27 Une hypothse pareille a une importance fondamentale pour Kant. Elle sera reprise et fonde transcendentalement ensuite, et particulirement dans les Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft de 1786. Elle consiste dans l’affirmation que l’espace vide n’existe pas entre les particules, lesquelles sont en contact direct, et rendent alors possible le passage de la force, ou bien – comme le dit encore Kant – « patet […] mediante materia quadam in definita etiam distantia semet attrahere ».28 Cela arrive – et nous employons encore les mots de Kant – « secundum observatas naturae leges et geometriae precepta ».29 Tout cela est d’une trs grande importance du point de vue mthodologique. Il est vrai que, tout d’abord, dans la « Instituti Ratio », Kant affirme, avec cette « Behutsamkeit » dont il avait dj donn des preuves et qui a toujours une grande importance pour la comprhension de la problmatique kantienne toute entire, que son travail est 26 27 28 29
AA 01 : 383. AA 01 : 375. AA 01 : 373. Ibid.
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provisoire, parce que dans celui-ci « non sunt nisi veluti primae lineae theoriae, quae, si per otium licuerit, uberioris tractationis mihi segetem subministrabunt ».30 Mais il ajoute aussi dj dans cet crit, une affirmation importante, dont le relief va au-del du prsent essai : « Ubivis sollerter cavi, – Kant dclare expressment – ne hypotheticae et arbitrariae demonstrandi rationi liberius, ut fit, indulgerem, experientiae atque geometriae filum, sine quo e naturae recessibus vix reperitur exitus, quantum potui diligentissime secutus ».31 Importance donc de l’exprience et de la gomtrie. Ce n’est pas par hasard que l’anne suivante Kant, dans le « Beschluß » de sa Theorie der Winde, fasse encore allusion au « unendlicher Vorzug, den die letztere [Zeiten] durch die glckliche Anwendung der Geometrie vor jenen erhalten haben ».32 Mais une anne auparavant Kant n’tait pas de cet avis, lorsqu’il crivait l’Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, laquelle il avait fait allusion dans les dernires lignes du premier crit de 1754. Et tout cela arrive car, sur la scne, un nouveau concept se prsente pour la premire fois : le concept d’analogie, dont Kant fera divers usages tout au long de sa vie. En 1755, avec l’Allgemeine Naturgeschichte, il se rvle dans sa dimension scientifique et pistmologique ; mais non pas pour cela, au contraire c’est bien pour cela qu’il se prsente de manire prcise et rigoureuse. Tout le monde conna t le thme central de cet crit. Il s’agit d’« employer comme il le faut » l’hypothse que Thomas Wright avait fait en 1750 dans l’oeuvre An Original Theory and Hypothesis of the Universe propos des toiles fixes, qui n’taient plus penses comme un amas chaotique sans un ordre et sans une fin, mais comme un « systme de soleils » beaucoup plus grand que le n tre, soleils qui tournent autour d’un plan de base de l’espace, c’est--dire autour d’un centre. Il s’agissait alors d’appliquer notre systme plantaire les mÞmes lois qui sont valables pour le systme des toiles en gnral. Tout cela pouvait s’accomplir de cette faÅon : « Ich habe, – Kant le dclare expressment – nachdem ich die Welt in das einfachste Chaos versetzt, keine andere Krfte als die Anziehungs- und Zurckstoßungskraft zur Entwickelung der großen Ordnung der Natur angewandt, zwei Krfte, welche beide gleich gewiß, gleich einfach und zugleich gleich ursprnglich und allgemein sind. Beide sind aus der Newtonischen Weltweisheit ent30 AA 01 : 371. 31 Ibid. 32 Neue Anmerkungen zur Erluterung der Theorie der Winde, AA 01 : 503.
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lehnt ».33 Mais en ce cas, au contraire de ce qu’on pourrait esprer, « berhaupt kann die grçßte geometrische Schrfe und mathematische Unfehlbarkeit niemals von einer Abhandlung dieser Art verlangt werden ».34 Nanmoins il affirme : « Ich habe mich mit grçßter Behutsamkeit [encore ce mot!] aller willkrlichen Erdichtungen entschlagen ».35 Et que faire alors? Le voila! Il arrive sur la scne pour la premire fois (et il faut braquer les yeux sur l’expression « pour la premire fois ») celui qui m’a toujours paru le vrai ‘hros’ du livre. Nous entendons parler de l’analogie, qui est dfinie comme l’unique guide « welche uns allemal in solchen Fllen leiten muß, wo dem Verstande der Faden der untrglichen Beweise mangelt ».36 Mais il faut encore ajouter que l’analogie, lorsque l’observation scientifique intervient la soutenir, peut conduire une hypothse rigoureuse, scientifiquement tout fait valable. « Wenn Muthmaßungen – Kant affirme textuellement – in denen Analogie und Beobachtung vollkommen bereinstimmen, einander zu untersttzen, eben dieselbe Wrdigkeit haben als fçrmliche Beweise, so wird man die Gewißheit dieser Systemen fr ausgemacht halten mssen ».37 De sorte que, dans ce cas spcifique, « wenn das System auf Analogien und bereinstimmungen nach den Regeln der Glaubwrdigkeit und einer richtigen Denkungsart gegrndet ist: so hat es allen Forderungen seines Objects genug gethan ».38 L’analogie acquiert ainsi une valeur et une signification scientifique. Elle est un moyen trs utile pour saisir, l’intrieur de la science, des vrits qui, autrement, resteraient au dehors de notre porte. En effet, c’est en se basant sur l’analogie que Kant, lorsqu’il traite de la mcanique cleste, a pos une troite relation entre le systme des plantes et le systme des toiles ;39 il a parl du mouvement des toiles comme si elles fussent des plantes ;40 il a pu conclure : Die Analogie erlaubt es also hier nicht, zu zweifeln, daß diese [Systeme] auf die gleiche Art, wie das, darin wir uns befinden, aus den kleinsten Theilen
33 34 35 36 37 38 39 40
NTH, AA 01 : 234. AA 01 : 235. AA 01 : 234. AA 01 : 315. AA 01 : 255. Les italiques sont moi. AA 01 : 235. Cf. AA 01 : 250 – 251. Cf. AA 01 : 252 – 253.
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der elementarischen Materie, die den leeren Raum, diesen unendlichen Umfang der gçttlichen Gegenwart, erfllte, gebildet und erzeugt worden.41
Kant nous parle ainsi expressment – et je cite – de « Analogien, die den mechanischen Ursprung der Welt mit Gewißheit [l’italique est moi] bewhren » ;42 c’est en prenant pour fondement le concept d’analogie qu’il affirme l’origine mcanique des mouvements accomplis par tous les corps clestes ;43 et quand il signale le problme de la densit des plantes, il dfinit alors « une analogie » la substantielle galit – dcouverte dj par Buffon dans son Histoire naturelle de 175944 – entre la somme de la densit de la matire des plantes et la densit de la matire du soleil dans le rapport de 640 650.45 Enfin, encore avec l’aide des « analogies de la nature », Kant, suivant Fontenelle, fixe son attention sur un thme qui, mÞme si les plans sont diffrents, aujourd’hui nous « intrigue » et nous entra ne, et il fait la « tentative » d’une comparaison concernant la vie des habitants potentiels des plantes.46 L’importance au niveau scientifique et pistmologique du principe de l’analogie l’intrieur de la Naturgeschichte nous para t dsormais trs claire. Il s’agit d’un principe qui sera repris et dvelopp par la suite dans 41 42 43 44
AA 01 : 306. AA 01 : 239. Cf. AA 01 : 334 – 335. « Une autre analogie, & qui mrite quelqu’attention, c’est la conformit entre la densit de la matire des plantes & la densit de la matire du soleil. Nous connoissons sur la surface de la terre des matires 14 ou 15.000 fois plus denses les unes que les autres, les densits de l’or & de l’air sont peu prs dans ce rapport ; mais l’intrieur de la terre & le corps des plantes sont composez de parties plus similaires & dont la densit compare varie beaucoup moins, & la conformit de la densit de la matire des plantes & de la densit de la matire du soleil est telle, que sur 650 parties qui composent la totalit de la matire des plantes, il y en a plus de 640 qui sont presque de la mÞme densit que la matire du soleil, & qu’il n’y a pas dix parties sur ces 650 qui soient d’une plus grande densit ; car Saturne & Jupiter sont peu prs de la mÞme densit que le soleil, & la quantit de matire que ces deux plantes contiennent, est au moins 64 fois plus grande que la quantit de matire des quatre plantes infrieures, Mars, la Terre, Vnus & Mercure. On doit donc dire que la matire dont sont composes les plantes en gnral, est peu prs la mÞme que celle du soleil, & que par consquent cette matire peut en avoir t spare» (Histoire naturelle. Second discours, in : Œuvres philosophiques de Buffon. Paris : Presses Universitaires de France, 1954 : 68b). 45 Cf. NTH, AA 01 : 277. 46 Cf.NTH, « Dritter Theil », Anhang, « Von den Bewohnern der Gestirne », 351 – 368.
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la Kritik der reinen Vernunft et, surtout, dans la Kritik der Urtheilskraft : œuvres dans lesquelles il n’puisera pas son r le. Il sera thoris en 1783 dans les paragraphes 58 et 59 des Prolgomnes et il sera repris et appliqu ensuite des thmatiques qui ont faire avec l’histoire de la culture, avec la religion, la politique et la morale. En ce qui concerne l’histoire de la culture, l’analogie joue un grand r le dans l’Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht de 1784 ; dans les deux Recensionen aux Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit de Herder en 1785 ; dans l’crit Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte en 1786 ; dans l’crit ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie de 1788. En ce qui concerne, enfin, le r le de l’analogie dans les domaines de la politique, de la morale et de la religion, il sera suffisant de rappeler l’anne 1793 avec l’œuvre Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft et l’essai ber den Gemeinspruch : Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, l’anne 1795 avec Zum ewigen Frieden et enfin l’anne 1798 avec la Seconde Partie de Der Streit der Fakultten. 47 Mais il ne faut pas oublier que ce principe de l’analogie se prsente Kant pour la premire fois, et dans son premier aspect de principe scientifique, en 1755. Dj dans les annes 1754 – 1755, Kant se rendait compte aussi de l’importance que l’observation et l’exprience, surtout dans un contexte physico-mathmatique, ont sur l’esprit humain. Mais tout cela sans rien enlever au r le que « conjectures » et « hypothses » bien fondes, qui ne permettent rien une imagination effrne, peuvent avoir pour la connaissance humaine. Tout cela avec une « prudence », un sens de la limite, qui nous rappellent dj le premier titre, Die Grentzen der Sinnlichkeit und der Vernunft, que Kant – comme il l’crivait son ami Marcus Herz le 7 juin 177148 – pensait donner sa premire Critique. Il nous semble que tous ceux-ci soient des motifs valables plus que suffisants pour considrer aussi les annes 1754 – 1755 comme des tapes importantes et significatives qui nous permettent de saisir la gense et les dveloppements non seulement de l’pistmologie mais aussi de la pense kantienne toute entire.
47 Sur le r le de l’analogie dans ces oeuvres philosophiques de Kant, cf. L. Bianco, Analogia e storia in Kant (Napoli : Guida, 2003). 48 Kant’s Briefwechsel, AA 10 : 123.
Unity and Diversity of Transcendental Reflection in Kant Antnio Marques Transcendental reflection in the Appendix on the amphiboly of the Critique of Pure Reason When Kant uses the concept of reflection in the transcendental sense of the term, he is not concerned with obtaining more knowledge but with evaluating the knowledge we already have. This approach to an understanding of reflection is maintained throughout his critical work. In spite of the rather marginal use of this approach in the Critique of Pure Reason (CPR),1 it acquires a central role in the Critique of the Power of Judgment (CPJ). Nonetheless, in the first Critique Kant is already arguing that all judgments require reflection.2 In truth, what is intended is not the acquisition of new or different cognitions, but their critical evaluation. For now, I shall only comment that in the CPJ reflective judgment is presented as the discovery of the rule, the universal norm, from the representation of the particular.3 But even there, though one is looking for a rule or the universal that one did not possess before, knowledge is not really generated, as it is precisely the inversely symmetrical judgment, the determinant one, which is cognitive and in which, a particular is subsumed under the rule already given. However, in a reflective judgment one looks for the universal fundamentally to reflect on the 1
2 3
The quotations from the Critique of Pure Reason use the standard A and B notation and citations are made from N. Kemp Smith’s translation (London: Macmillan, 1992). Other quotations are referred to by the Akademie volume and page number. I have used Paul Guyer’s and Eric Matthews’ translation of the third Critique, including the ‘First Introduction’ (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 2000). The only quotation from the Jsche Logic is from the volume Lectures on Logic of the referred edition (1992). A 261/B 317. Cf. CPJ, B XXVI.
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particular, that is, on the form of that particular representation. Undoubtedly, the role of judgment is to subsume the particular under the universal, but in its reflective variant, we become aware that the rule is a sort of intentional agreement between the particular’s form and our cognitive dispositions. However, this sort of intentional agreement between natural forms and human capacities has a merely subjective value and not an objective one: we cannot consider that by itself alone, it enables us to say we increase our knowledge of something. But here we enter a discussion that takes us far into the third Critique, and it is necessary to explore, cautiously, the operation of transcendental reflection prior to that work. For now, I would only like to stress that reflection, in its multiple meanings and uses, is always expressed as a mental process, which is not cognitive in the objectifying sense, but is essentially critical (in the most trivial sense of the term) of the subject’s identification of her limitations, that is, those she recognizes in herself. This is an important point to bear in mind in relation to what follows. Obviously, different and fundamental meanings of the term reflection are sparse in Kant’s works. When we consider the first and the third Critiques, reflection appears as transcendental reflection on the origin of representations in the Appendix on the amphiboly of concepts of reflection, and as a search for the rule or law in relation to the particular; as the harmony and play of cognitive faculties in an aesthetic judgment (or as disharmony and conflict between them in a judgment about the sublime); and as an exercise of the principles of a sensus communis. However, it is possible to identify other uses of the term and to subdivide divisions, which, in this respect, makes the hermeneutic of Kantian philosophy particularly problematic.4 Nonetheless, given the central importance of this 4
For example, Claudio La Rocca (1999, pp. 148 – 154) distinguishes five major modes of reflection in Kant: a) reflection in a very general sense, as discursive, non productive thought, b) logical reflection, c) reflection as operation of reflective judgment, d) reflection as aesthetic reflection is comparison of the “form” of the thing with the cognitive faculty, e) reflection as transcendental reflection. However, on the one hand it is possible to particularize even more, in the sense that the reflection of reflective judgment, theorized in the third Critique, acquires at least three forms, namely, that which uses as principle the nature’s technique, the properly aesthetic one, the principle of which is that of a purposiveness without an end, and the teleological one. On the other hand, as we intend to show, the modalities c), d) and e) are united by one single anti-amphibological reflective structure. Manfred Kugel argues that transcendental reflection already exists in the subsumption of the determinant judgment, even though this kind of reflection has nothing to do with what we find in the reflective judg-
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concept, we will leave aside many obscure points in Kant’s thought, and establish its main variants with regard to a stable nucleus. It is plausible that reflection may be identifiable by means of a certain operation or a fixed number of operations, and still preserve the coherence of transcendental philosophy and its critical nature. If this identification is not possible, we will lose any possibility of evaluating the transcendental and critical nature of Kant’s philosophy; for there is no evaluation of the legitimacy of all our judicative activity without reflection upon it. This is evidently valid both for the first and the third Critiques. The principal task of the transcendental philosopher is to describe the process of reflection evoked by certain representations or concepts,5 and for Kant, that task has a critical seal. Transcendental reflection serves, from the start, to keep cognitive faculties within their limits and, therefore, it is not an exaggeration to say that reflective activity is at the heart of the critical project. Thus, in the beginning of the Appendix, “prior to all further treatment of our representations, this question must first be asked: in which of
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ment, properly said. Consequently, “the faculty of the determinant judgment also reflects and, in truth, in a synthetic comparison with the categories and through them” (M. Kugel, Synthetische Reflexion. Berlin: de Gruyter, 1998, 334). This categorical reflection is mainly found by the author in the “synthetic reflection on the appearance” aiming to the formation of the concept of experience. However, in the ambit of the “Analogies of Experience”, what we find is an explanation of the use, by the faculty of judgment, of rules of the synthetic unity of appearances, that is, of rules of “the determination of the existence of appearances in time, according to all of its three modes” (A 215/B 262). I cannot here enrich much further the commentary on Kugel’s concept of “categorical reflection”; I would only like to add that in the CPR’s chapter on the Analogies, the faculty of judgment is completely involved in the presentation of the synthetic unity of the possible experience, and it is not interested, either 1) in the formation of this or that empirical concept (logical reflection), nor 2) in the comparison of representations with our cognitive faculties (transcendental reflection). Neither of these forms of reflection functions without operations of comparison, either between representations, or between representations and the cognitive faculties. Now, since there is no real reflection without comparison, and since the latter has no role in the “Analogies”, it is difficult to understand the meaning of a “categorical reflection” there. A certain fluctuation of terminology shall not intimidate us, as Kant considers “representation” (Vorstellung) to possess a larger extension than “concept” (Begriff ), even though the latter still belongs to that gender. In a passage of the Critique of Pure Reason where Kant subdivides the general term “representation”, “concept” is defined as a representation that is knowledge or an objective perception referring to the object “mediately by means of a feature which several things may have in common” (A 320/B 377).
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our cognitive faculties are our representations connected together? Is it the understanding, or is it the senses, by which they are combined or compared?”6 Kant’s commentators are aware of and study the diversity of meanings of his use of the term reflection. For example, Dieter Henrich notes that “this notion of reflection has become totally alien to us, whereas Kant employs many variants of it and evidently assumes it is familiar to everybody”,7 and complicating the situation, that “reflection has to be distinguished from reflective judgment, and that when Kant speaks of reflection as functioning in the process of concept formation, this is still another of the term’s many employments”.8 In fact, we cannot fail to note that the reflection that is present in the concept’s formation has a logical quality, not a transcendental one, and that this intellectual operation is very different from the one that is primordial from a transcendental point of view: for I compare representations directed to the concepts’ formation, but I do not investigate their transcendental origin, that is, I do not investigate what is the proper faculty in which to locate this or that representation or concept. The intervention of logical reflection in the genesis of the concept in general is explained in simple terms, for example, in the following passage from the Jsche Logic: “To make concepts out of representations one must thus be able to compare, to reflect and to abstract, for these three logical operations of the understanding are the essential and universal conditions for generation of every concept whatsoever”.9 I see three plants and I compare them according to the difference between the trunks and branches, etc. Next, I reflect on what they possess in common, and at last, I abstract the quantity of the figure, etc. Thus I acquire the concept of tree. Notice how in this process, comparison and reflection are different but equally relevant operations in the concept’s formation. This last sense of reflection (the one which is active in the concept’s formation) has a different nature from the sense of reflection with which we are concerned. Our main purpose is to determine what this structure may be and the way in which it is organized, both in the first Critique (in particular in the referred Appendix on the amphiboly of concepts of reflection), and in the third one, concerning the two major modalities, aesthetic and teleological judgment. 6 7 8 9
A 260/B 316. D. Henrich (1992), 39. Op. cit., 39. AA 16: 94 – 95.
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Now, I suggest that we consider the proximity, as well as the difference, between concepts of reflection in the following exemplary passages from the two Critiques. Kant says in the referred Appendix that transcendental reflection is the act “by which I confront (zusammenhalte) the comparison of representations with the cognitive faculty (Erkenntniskraft) to which it belongs, and by means of which I distinguish whether it is as belonging to the pure understanding or to sensible intuition that they are to be compared with each other”,10 while in the 5th section of the third Critique’s First Introduction (FI), to reflect in the transcendental sense is defined as “to compare and to hold together given representations either with others or with one’s faculty of cognition, in relation to a concept thereby made possible”.11 The difference between these quoted definitions of reflection seems, at first sight, irrelevant, but there are two substantial differences which must be noted. Firstly, in the former case, the purpose of reflection is to evaluate representations or concepts critically, in the sense in which they cannot fail to refer to understanding or to sensibility, and to the connection that must exist between them if we are to recognise them as having objective validity. In fact, as Kant explains, [S]ince the things can have a twofold relation to our faculty of knowledge, namely, to sensibility and to understanding, it is the place to which they belong in this regard that determines the mode in which they belong to one another. For this reason the interrelations of given representations can be determined only through transcendental reflection, that is, through [consciousness of ] their relation to one or other of the two kinds of knowledge.12
On the other hand, the reference in the definition of the FI to the fact that reflection makes the concept possible is crucial. This is coherent with what we have already mentioned above about reflective judgment, in which the concept is not given but has to be found from perception of the particular. What Kant says about reflection in the Appendix includes discussion about two operations of comparison that should not be confounded. Reflec10 A 261/B 317. 11 AA 20: 211. Paul Guyer has not failed to note that this passage explicitly introduces, for the first time in the FI the topic of the relation between “aesthetic response” and the comparison of a given representation with our cognitive capabilities. However, that there is no aesthetic experience without an anti-amphibological reflection of this kind is not immediately explored by Guyer, who sees many questions to solve in the argument of the quoted passage (cf. P. Guyer (1979), 78 – 79). 12 A 262/B 318.
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tion holds together (zusammenhalten is also translated by “to confront” by N. Kemp Smith) the comparison of representations with the cognitive faculties. Thus, if we admit that that act of “holding together” is in everyway similar to a confrontation or comparison, it is licit to argue that in this anti-amphibological reflection a comparison or confrontation of a comparison is already accomplished. This is the only way we can understand the passage where Kant says that “all judgments, and indeed all comparisons, require reflection, i. e. distinction of the cognitive faculty to which the given concepts belong”.13 Transcendental reflection fulfils a decisive critical task, since otherwise, reason could be satisfied with conclusions and judgments based on pseudo-objective comparisons. Reflection imposes itself where the amphiboly can emerge, that is, where there is, “a confounding of an object of pure understanding with appearance”.14 We have already noted that when reflection is merely logical, our sole interest in comparing concepts or representations is to know if they subordinate themselves to the general laws of logic, by which we abstract from objects. But when reflection is transcendental, we are interested in understanding the extent to which the comparison between representations or concepts takes into account the unavoidable presence of the object. In this case we are before an “objective comparison”, very different from the logical one. We have already noted in the Appendix that no matter how important the objective comparison may be, it is not confounded with the act of transcendental reflection as such, even though they are inseparable and concomitant. Claudio La Rocca offers us an interesting formula when he comments that “this kind of reflection is not developed but by means of a concomitant process of reflection, by which the comparison is ‘held together’ with the cognitive capacity […].”15 The truth is that this kind of confrontation has not always been made and, in the Appendix, the names of Locke and Leibniz are presented as the great symmetrically inverse paradigms of amphibological thought. Both of them used to make comparisons of the concepts of objects without caring to know to which cognitive faculty they belonged. In fact, says Kant, [I]nstead of seeking in understanding and sensibility two sources of representations which, while quite different, can supply objectively valid judgments of things only in conjunction with each other, each of these great men holds 13 A 261/B 317. 14 A 270/B 326. 15 C. La Rocca (1999), 157 – 158.
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to one only of the two, viewing it as immediate relation to things in themselves. The other faculty is then regarded as serving only to confuse or to order the representations which this selected faculty yields.16
Consequently, instead of remaining under the amphibological illusion, that is, the unresolved ambiguity between understanding and sensibility, seeking the transcendental location of representations makes a legitimate “objective comparison” between representations possible. For example, does the concept of a simple substance suit the concept of an effect-producer cause? Mere non-reflective or pre-reflective comparison does not prevent that convenience, yet transcendental reflection will show that we are applying the causality rule to something that does not have its location in sensibility, as an appearance. Without anti-amphibological reflection, the comparison between the two concepts could only lead to pseudo-objective knowledge. Does the representation of two drops of water, with the same internal determinations, enable us to determine their difference as different things? If I limit myself uniquely to their determinations as things in themselves, detached from sensibility conditions, they are certainly identical. However, if we realize that in this representation (a drop of water) the sensible, subjective conditions of perception cannot be elided, we will conclude that “difference of locations, without any further conditions, makes the plurality and distinction of objects, as appearances, not only possible but also necessary”.17 This transcendental reflection, says Kant, “is a duty from which nobody who wishes to make a priori judgments about things can claim exemption”.18 It is fundamental here that this is a reflection, from a transcendental point of view, previous to any other operation of comparison, even one that, as such, is the basis of the concept’s formation, for, in that case, I compare representations directed towards the concept’s formation, but I do not inquire about their epistemic origin.
Amphiboly and reflective judgment A central point of our argument is that the structure of anti-amphibological reflection, described in the first Critique’s Appendix, is still working in the reflection associated with the reflective judgment of CPJ. As we 16 A 271/B 327. 17 A 272/B 328. 18 A 263/B 319.
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stressed at the beginning of our exposition, we are concerned with a process that belongs to critique and adds nothing to our universe of knowledge. Quite often, when Kant wants to separate the ambit of aesthetic reflective judgment from the teleological one, he seems to admit that the latter has cognitive purposes, while the former is the one that keeps its reflective purity intact. However, the principle of an objective purpose of nature, which is the basis of teleological judgment, permits nothing but the performance of eminently regulative functions in mechanical-objective investigation and, therefore, does not, by itself, represent knowledge of the world. Yet we shall not fail to note that a teleological reflective judgment has the singularity of adding cognitive utility to a critical function. This consists of framing and stimulating the progress of knowledge with a mechanical-causal basis, and by itself, it is a relevant problem in the context of an inquiry about transcendental reflection in Kantian philosophy. For now, we shall consider closely the reflection that works in an aesthetic judgment, presented by Kant as more purely reflective than the teleological one. Aesthetic reflection is generally identified with the harmonious play of cognitive faculties, in which the imagination acts under freedom and not under the rigid command of understanding rules, as happens with objective judgments of knowledge. If a harmonious play between the cognitive faculties is found in an aesthetic reflection, it is not simply identified as such. It is true that such a game is considered a key-concept for the understanding of an aesthetic judgment; and we know how hard Kant, in the third Critique, tries to describe that state of mind and to evaluate its epistemic basis. Dieter Henrich seems sceptical about this judgment’s clarification, when he comments that the [M]ost frequent and significant characterization describes the play of the imagination as free and contrasts it with the activity of the understanding ‘in its lawfulness’. But all this doesn’t lead us very far and remains unacceptably metaphorical, for the phrase and its various extensions are unsupplemented by further analyses and illustrations clarifying precisely how the cognitive operations take place and can take place in the way envisaged.19
These are correct considerations if we do not demand that the more or less sophisticated description of the play between cognitive faculties explains by itself the nature of the aesthetic judgment. However, if we integrate that interaction or new equilibrium in a unitary concept of reflection sufficiently for the purposes of the critical programme, as we have 19 D. Henrich, op. cit., 40.
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been doing, then the epistemological basis with which the judgment in question works becomes quite understandable. Namely, in order to understand such reflection it must be delimited relative to other senses of the term, and articulated systematically relative to other reflective modalities in the interior of the third Critique and outside it. Now the exercise of reflection does not concern objectively formed comparisons, but forms of the representations of natural things, while, as we have noted, the Appendix’s reflection is presented as a comparison of a comparison, or, if we prefer, as a confrontation with the cognitive faculties of a comparison of what is represented as particular. In the third Critique the initial structure common to aesthetic and teleological judgments is a comparison of particular forms with the cognitive faculties. Yet it maintains an umbilical connection with the transcendental reflection of the Appendix. Even though it refers to aesthetic reflection, the following passage reveals in detail the particularity, common to the two modalities of reflective judgment: [T]hat apprehension of forms in the imagination can never take place without the reflective power of judgment, even if unintentionally, at least comparing them to its faculty for relating intuitions to concepts. Now, if in this comparison the imagination (as the faculty of a priori intuitions) is unintentionally brought into accord with the understanding, as the faculty of concepts, through a given representation and a feeling of pleasure is thereby aroused, then the object must be regarded as purposive for the reflecting power of judgment.20
What is interesting in this quotation is how the comparative operation (fundamental intervenient in all reflection) is seen. It is what appears as certain when some forms are apprehended and by which we become conscious of an agreement between the cognitive faculties, which causes pleasure to arise. Some important elements of reflection are missing in this passage, namely the reference to the demand for universal communicability and the clause as if. Nevertheless, it describes with precision all the critical and transcendental richness and everything that the reflective judgment contains. We get to know that the reflective movement, symmetrically inverse to determinant judgment, starts from the particular to the discovery of the rule or universal and it is a movement that has its origin in a comparison already mentioned. We shall return to this crucial point later. For now we shall focus our attention on aesthetic reflection. 20 AA 05: 190.
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One of the main difficulties that the third Critique (and, particularly, with respect to the elucidation of the a priori nature of aesthetic judgment) has for its commentators is the comprehension of what Kant means by the somewhat metaphorical expression “harmonious play of the cognitive faculties”. In fact, that is a fundamental elucidation, and it makes sense to ask from the outset whether such play, arises from reflection, prepares reflection or even whether it can be identified with the reflection inherent to pure aesthetic judgment. I suggest that the correct answer is that it arises from reflection, if we include in it the anti-amphibological structure of the first Critique; also such play (or the consciousness of that play) is something that confers a sui generis aspect to reflective activity, which gains, therefore, the capacity of finding a norm, i. e., a universal plan. We often meet with individual forms that either arouse in us feelings of pleasure and displeasure or induce us to place an objective, final causality at the foundation of their genesis. In either case transcendental reflection may intervene, but it is also possible that man does not reflect that relation with the forms in question. In the third Critique, Kant, in effect, develops a critique of the aesthetic faculty of judgment, as well as of the teleological one. Obviously, such ways of judging can be performed without a critique, that is, without transcendental reflection on some of our representations, namely, representations of certain natural forms. Men often formulate aesthetic and teleological judgments without reflection, either in the quotidian life domain or in the domain of theoretical activity, and in both cases what is represented, simultaneously, is a real purposiveness of those forms. Consequently, we slide into a realism of the aesthetic purposiveness, which is doubtlessly supported by the unlimited natural generation of beautiful forms: Flowers, blossoms, indeed the shapes of whole plants; the delicacy of animal formations of all sorts of species, which is unnecessary for their own use but as if selected for our own taste; above all the manifold and harmonious composition of colours […], which are so pleasant and charming to our eyes, which seem to have been aimed entirely at outer contemplation, since they concern merely the surface.21
But it is precisely that realism of purposiveness that, on the one hand naturally attracts us (as we are impelled to and, to some extent, dominated by the existence of those forms), and on the other hand we reject, not exactly for aesthetic reasons – and this is the crucial point – but for crit21 AA 05: 347.
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ical ones. In other words, the fact that we modify our aesthetic judgment about nature, removing it from a realistic quality, corresponds to a critical attitude expressed in a reflection with all the anti-amphibological characteristics. It is true that, even without reflection, I do not lay aside my capacity of judging (even aesthetically) this or that form with reference to the feeling of pleasure or displeasure, establishing a merely subjective relation between that and the judged object. In fact, two typical modes of aesthetic relation with objects are possible: I can call the first the taste of the senses, the second the taste of reflection, insofar as the first makes merely private judgments about an object, while the second makes supposedly generally valid (public) judgments, but both make aesthetic (not merely practical judgments) about an object, regarding merely the relation of its representation to the feeling of pleasure and displeasure.22
Notice the private quality of the non-reflective judgment, as already noted in an eminently cognitive frame between judgments of perception versus judgments of experience.23 In another passage from the First Introduction, Kant distinguishes between an aesthetic judgment and the senses of a reflective aesthetic judgment. Both have in common the particularity of being judgments the predicate of which can never be a cognition, a concept of an object, even though (notable fact!) both contain the subjective conditions for cognition as such: “An aesthetic judgment in general can therefore be explicated as that judgment whose predicate can never be cognition (concept of an object) (although it may contain the subjective conditions for a cognition in general)”.24 It is consequently clear to Kant that in an aesthetic judgment, in its broadest sense, we already find the cognitive faculties, understanding, imagination and sensibility. This, at first sight, will seem strange to anyone used to seeing the aesthetic judgment par excellence about the beautiful as uniquely based on a reflective play between understanding and imagination. Obviously, the difference in the interior of the aesthetic judgment can only be in the reflective nature of one way of judging relatively to the other, in which the reflective operation does not intervene. Therefore, it is possible to think of a thought or a reflected pleasure that is opposed to a non-reflected pleasure of an empirical judgment of taste. A crucial point is that reflection precedes pleasure (the key Kant invokes in § 9 to the problem of judgment of taste): “For if the reflection on a given representation pre22 AA 05: 214. 23 Cf. Prol, AA 04: 299. 24 AA 20: 224.
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cedes the feeling of pleasure (as the determining ground of the judgment), then the subjective purposiveness is thought before it is felt in its effect […].”25 However, we shall further discuss the precedence of reflection. What does this mean? In particular, how are we to include in it the play of the cognitive faculties? We should consider the hypothesis, as Dieter Henrich does, that the quality of the aesthetic judgment suffers a substantial alteration when we are also aware of the harmonious play in the interior of our mind.26 However, it is plausible that such a game (or any interaction of another kind) already exists, even in the case of simple aesthetic judgment of the senses. It is a fact that Kant ascribes to the aesthetic judgment in general “the subjective conditions to cognition in general” without distinguishing between reflective judgment and aesthetic judgment resulting from mere sensation. Therefore, the famous play between imagination and understanding has to be qualified by reflection, without which the result may be a pleasure felt and not thought. The central element of a non-reflective aesthetic judgment is mere sensation, immediately produced by the empirical intuition of the object. It is as if we were before a mere reaction to a perceived stimulus. It is easy to imagine a large variety of emotional reactions (doubtlessly of a biological nature, but with a certain aesthetic quality) to the most diverse stimuli, natural or artificial, that do not evolve the slightest reflection. But when we think of what a harmonious play of the cognitive faculties consists of, we are talking of much more than mere reaction. What can enable us to clarify that which confers identity to the aesthetic judgment is an adequate investigation of the cognitive faculties’ interaction. The FI offers us some passages where the relation between cognitive faculties is refined and exhaustively clarified. For example, in section VII: If, then, the form of a given object in empirical intuition is so constituted that the apprehension of its manifold in the imagination agrees with the presentation (Darstellung) of a concept of the understanding (though which concept be undetermined), then in the mere reflection understanding and imagination mutually agree for the advancement of their business, and the object will be perceived as purposive merely for the power of judgment, hence the purposiveness itself will be considered as merely subjective; for which, further, no determinate concept of the object at all is required nor is one there-
25 AA 20: 224. 26 Cf. D. Henrich, op. cit., 38.
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by generated, and the judgment itself is not a cognitive judgment. – Such a judgment is called an aesthetic judgment of reflection. 27
What is clarified is that “in mere reflection” imagination and understanding harmonize with each other to improve or promote the quality of the respective functions. But if that happens in reflection it is because the form is perceived in such a way that an agreement between the apprehension of the form (always multiple) and the exhibition of a concept is acted on. But does this agreement between faculties of knowledge in general, uniquely by itself, describe the reflective movement of the aesthetic judgment? By focusing our attention more carefully on that harmonious play and appeal to other passages, it is possible to answer this question. The harmonious play that occurs in aesthetic reflection is realised by means of the first Critique’s epistemology and, despite the later autonomy conferred to the faculty of judgment, there are no novelties in this respect. In fact, those faculties (understanding and imagination) that generate knowledge are the same that now play and amuse themselves reciprocally, even though from different positions – namely, imagination abandons the subordinate position relative to understanding. That, however, shall not lead us to the wrong conclusion that imagination becomes legislative by itself. In an especially clear passage, Kant explains that [O]nly a lawfulness without law and a subjective correspondence of the imagination to the understanding without an objective one – where the representation is related to a determinate concept of an object – are consistent with the free lawfulness of the understanding (which is also called purposiveness without an end) and with the peculiarity of a judgment of taste.28
The harmonious play description offers us a new and surprising panorama of the interaction between faculties, in sharp contrast with the first Critique. In principle, the description that establishes all the great moments of reflective judgment, with the apprehension of the forms by imagination, the exhibition of the concept and the representation of a purposiveness without an objectively considered purpose, exhausts the comprehension of transcendental reflection. However, an even more systematic explanation of this reflection requires that we give it an anti-amphibological quality. Returning to our argument, what is essentially missing in a non-reflective aesthetic judgment? Such a judgment does not presuppose a com27 AA 20: 221. 28 AA 05: 241.
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parison of the presentation with the cognitive powers. It is, according to Kant, an aesthetic judgment of sense. Consequently, as we have already seen, the act of comparison that the amphiboly requires is indispensable for reflection. We have noted above some fundamental differences that make the faculty of judgment’s reflection, unique, particularly the difference relative to what is being compared. In the third Critique’s reflection, representations are directly compared to cognitive faculties. This fact forces us to consider the status of those singular forms whose perception is at the beginning of both aesthetic and teleological reflection. We can say that what now arises is unexpected, but that, in any case, we shall have an answer by means of the cognitive faculties already delimited, the form, or rather, the imposition by nature of certain forms of things. The novelty of the judgment of taste is that it admits that “the satisfaction in the object is combined with the mere judging of its form”.29 But a crucial thing happens in the perception of those forms: besides arousing pleasure, which Kant sometimes identifies with an immediate reaction (that he likes to designate with the word Reiz) they induce in the subject the experience of a purposiveness of the perceived form, i. e., the fact that certain forms exhibit what can be called perfection generates the irresistible tendency to judge them as things that are, in themselves, purposive forms. But from a critical point of view, the main danger to avoid is precisely that of basing a judgment on knowledge of the represented forms’ intrinsic characteristics. That would turn the aesthetic judgment into a cognitive one, as if the concept of purposiveness could objectively be attributed to the object. This cognitive perversion of an aesthetic judgment would indeed abolish the aesthetic experience. The single antidote can only be found in anti-amphibological reflection – therefore, the comparison of the form with the cognitive faculties, both in aesthetic and teleological judgment, is decisive. It was Kant’s genius to determine, once and for all, that the multiplicity of such forms, the tension they carry between contingency and necessity, and the irreducible fact of their existence as natural forms, induces in the human being two things: first, an attitude expressed in judgments about nature’s purposiveness and second, the need to divide those judgments into two large types, aesthetic and teleological, that is, in the former the purposiveness of the form is associated with the feeling of pleasure or displeasure, and in the latter purposiveness is associated to supreme rational knowledge of nature as an ensemble of final forms. Therefore, 29 AA 05: 290.
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even without specifying the reflective structure of the two modalities of judgment, it is possible to identify their common element: that judicative activity is related to forms of objects. On the other hand, such forms cannot be explained by means of mere subsumption under a concept of understanding. For that reason, these judgments do not, in their reflexivity, generate knowledge, even though cognitive faculties are at work. The exceptional condition of the two kinds of reflective knowledge is that these judgments cannot do without the cognitive faculties and yet they do not produce knowledge. Bearing in mind this peculiarity, Kant notes that in a [C]ritique of the power of judgment the part that contains the aesthetic power of judgment is essential, since this alone contains a principle that the power of judgment lays at the basis of its reflection on nature entirely a priori, namely that of a formal purposiveness of nature in accordance with its particular (empirical) laws for our faculty of cognition.30
In this passage Kant calls our attention to the fact that that phenomenon of agreement between nature’s forms and our faculties is revealed in all its plenitude in the case of aesthetic reflection, more than in the teleological one. In the latter, the subject distances himself, especially from the qualities of the object. The essential purposiveness reflects only on the subject, and not on nature. The third Critique brings, then, a new topic to critical reflection, viz., form, in particular, natural form which is incapable of being treated by the capacities at work, i. e., the understanding, imagination and sensibility in objective knowledge because in it, the imagination is subordinate to the rules of the understanding. A new theme is thereby brought into Kant’s work: the contingency of certain forms relative to the rules of human reason and the consequent need to define another form of legality. That this legality can only be found in a reflective plan is also something singular that the third Critique incorporates.
Positive and critical dimension of transcendental reflection Dieter Henrich notes that Kant convinces himself that his epistemology provides the means for an explanation of aesthetic judgments, and simultaneously elucidates and justifies its claim to a universal agreement.31 Instead, we argue that that the epistemological frame, or better, the antiamphibological frame professes itself to be the persistent core of the con30 AA 05: 193. 31 Cf. D. Henrich, op. cit., 39.
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cept of transcendental reflection. Reflective judgment comprises, however, other essential reflective dimensions that, naturally, are not yet present in the Appendix on the amphiboly: the moment introduced by the fiction of as if. As we have seen, the CPR’s anti-amphibological reflection is an essential moment of the reflection at work in the third Critique’s reflective judgment. The central moment is a confrontation between representations or concepts and cognitive faculties. However, in the faculty of judgment’s reflection, the existence of the fictional structure of as if is added to this confrontation. It is important to note that, while both the first and the third Critiques, transcendental reflection essentially has an anti-amphibological quality, in the latter work reflection is developed on the occasion of the representation of the objects’ form. This is a fundamental difference which determines the various modalities of reflection mentioned above. What the faculty of judgment does, in its reflection on natural or artificial forms, is conform them to our cognitive faculties, not by means of a categorical subsumption of sensible intuitions, but through a concept of purposiveness. We have already noted how significant it is that such a phenomenon of agreement reveals itself in all its plenitude, especially in the case of aesthetic reflection – perhaps because, in the latter type of reflection, the subject distances herself from the qualities of the object in a clearer way and, thus, purposiveness reflects only on her and not on external nature. What Kant understands, relative to the epistemology construed in CPR is that a large variety of natural forms cannot be explained through concepts of the understanding. In other words, the forms that the third Critique deals with remain radically contingent relative to rules of the understanding. Reflection always concerns forms that seem to find their origin or ultimate determination in a concept of reason, which can only be one of purposiveness, but cannot be confounded with a concept of an object. Besides, certain forms have such a pregnancy that they wake up to the idea of an exceptional agreement, an intentional agreement with the subject, in particular with her cognitive faculties. We can then expect that: among its many products those can also be expected to be possible which, just as if they had actually been designed for our power of judgment, contain a form so specifically suited for it that by means of their variety and unity they serve as it were to strengthen and entertain the mental powers (which
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are in play in the use of these faculties), and to which one has therefore ascribed the name of beautiful forms.32
D. Henrich argues that what is being compared is the “state of imagination with the conditions of a possible conceptualization in general”,33 but that what the subject compares, from the beginning, is representation, or better, the form of certain representations with our cognitive faculties. This comparison works as a platform to the determination or discovery of the non-given rules. We recall that the role of comparison in the Appendix is in itself distinct from transcendental reflection (which is more precisely a comparison of comparison), and, that therefore, it is not confounded with it, the purpose of the latter being to determine the transcendental location of representations of objects in general. What is in question there is, we recall, an act of transcendental reflection, that Kant describes as the one “by which I confront (zusammenhalte) the comparison of representations with the cognitive faculty (Erkenntniskraft) to which it belongs”.34 We also recall that anti-amphibological reflection keeps deepening the desideratum of all transcendental deduction, which consists in justifying the objective validity of the use of the most general concepts of the understanding, re-balancing what Leibniz on the one hand and Locke on the other had unbalanced, that is, the participation of both the understanding and sensibility in the production of objective knowledge. As we have noted, it is transcendental reflection which permits the objective comparison between representations or “the content of concepts”, and not mere logical comparison. It has been stressed that the key to the unitary comprehension of reflective judgment is to be found in the activity of comparison, both in its aesthetic and teleological modality. Kant makes a crucial distinction with reference to the aesthetic judgment of reflection in the following passage of FI: However, since a merely subjective condition of a judgment does not permit a determinate concept of that judgment’s determining ground, this can only be given in the feeling of pleasure, so that the aesthetic judgment is always a judgment of reflection; while on the contrary one which presupposes no comparison of the representation with the faculties of cognition that operate in unity in the power of judgment is an aesthetic judgment of sense.35 32 33 34 35
AA 05: 359. D. Henrich, op. cit., 49. A 261/B 317. AA 20: 225.
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There is, therefore, no reflection while there is no “comparison of the representation with the faculties of cognition that operate in unity in the power of judgment”. It has also been noted that, while the elucidation of the amphibological problem in the first Critique requires the identification of the transcendental location of representation – that is, the faculty (understanding or intuition) to which it belonged, the critical concern mainly concerns the elimination of sensible intuition by some metaphysics. Now, the amphibological problem remains in the third Critique’s scope, but the question about transcendental location is dislocated from its ambit. The concern is no longer to protect the rights of sensibility in the production of objective and valid knowledge, for now we deal, not with “representation in general”, but with representations gifted with certain forms, and perceived as such. In other words, the concern is to search for a rule or principle that makes the agreement of those forms relative to our faculty of judgment understandable – an agreement that we evidently experience before certain products of nature and that we cannot avoid calling purposive. In the Appendix, the reflection that is initiated on a determinant judgment has the main purpose of verifying whether sensibility has been excluded from the cognitive process, but now reflection is not supervenient to the judgment or comparison already formed. It is part of the judicative act itself: the difference is that, in the case of determinant judgments, the subsumption of the particular under the rule or principle owes nothing to reflection, while in the latter case that subsumption can only take place at the end of reflective process. More precisely, the role of comparison in reflective judgment is essential to the discovery of the rule under which the particular is subsumed, while in the determinant judgment, comparison does not intervene in the genesis of the concept. Concretely, in reflective judgment, consciousness of the contingency of natural forms relative to the rules of the understanding, obtained by means of comparison between these rules and those forms, is the initial moment of the rule or discovery of the universal. I realize that a given representation of a natural form, when compared with my cognitive faculties, is not possible by means of some mechanical causal mechanism, and cannot be explained by reason as a perfection that nature would have produced for my pleasure. It seems then that we are sent by reflection to a merely negative zone. However, what seems solely negative in reflection becomes positive once I realize the radical contingency of certain forms that nature offers me for my delight. It is enough that we assume a purposiveness of representations to our power of judgment in reflection and that such purpo-
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siveness is the means by which we favour nature. It is true that we would never need the CPJ reflective comparison if we did not meet with certain natural forms, that is, if nature itself did not attract us with significant forms. In truth, as Baudelaire magnificently writes, “l’homme y passe travers des forÞts de symboles qui l’observent avec des regards familiers” (Les Fleurs du Mal, IV). Nonetheless, what such significant requires is not the experience of cognition. What is of notable singularity in the CPJ is that essentially critical characteristics of reflection contain a positive capacity for finding a rule or universal as well. Both in aesthetic and teleological reflections, the anti-amphibological moment destroys cognitive perversion with the support of the fictional clause of as if. This latter is inscribed in aesthetic and teleological judgments in a specific way: I say that something is beautiful because I find a certain purposiveness that, however, I do not objectively determine. “A flower, […], e. g., a tulip, is held to be beautiful because a certain purposiveness is encountered in our perception of it, which as we judge, is not related to any end at all”.36 Critical reflection is what permits the determination of purposiveness without an end and enjoys the associated pleasure. The positivity of an aesthetic experience arises from the apparent negativity of critical reflection, and through this duplicitous relationship Kant’s philosophy justifies the final words and last prevision of Critique of Pure Reason: “The critical path alone is still open”.37
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L’Þtre commun thique, peuple de Dieu sous des lois morales. Sur le chemin de la paix perptuelle FranÅois Marty La paix perptuelle est l’horizon de la philosophie du droit chez Kant, puisqu’elle est le souverain bien dans l’ordre politique, celui qu’institue le droit. Le qualificatif de ‘perptuel’ est d’ailleurs redondant, la paix provisoire ne mritant pas ce nom, occupe qu’elle est exploiter la victoire ou prparer la revanche. L’abord que je voudrais en faire a pour appui une des deux occurrences de l’expression dans la Religion dans les limites de la simple raison,1 au terme d’un parcours faisant paratre une attente du politique l’endroit du religieux, savoir la constitution d’un « peuple de Dieu sous des lois thiques »,2 qui n’est pas autre chose qu’une « Eglise ».3 Le propos est certes tonnant, la sortie du temps des Lumires, mais il faut aussitt le mettre dans la perspective de la religion comprise comme la reconnaissance de tous les devoirs de la loi morale comme autant de commandements divins, dfinition de la religion que l’on peut dire kantienne, puisque, labore dans la Critique de la raison pratique,4 elle ne quittera plus l’horizon de sa pense. Cette attente l’endroit d’une Eglise appartient la troisime partie de l’œuvre sur la religion, intitule : La victoire du bon principe sur le mauvais, ou la fondation d’un Royaume de Dieu sur terre. 5 L’homme comme membre d’une socit vient au premier plan, ce qui entrane le diagnostic d’une impuissance de la loi morale, si elle est limite la conscience individuelle. Il faut qu’elle trouve une publicit, ce qui est en effet 1
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Religion dans les limites de la simple raison (RGV), AA 06 : 124.05 ; Pl 3,151 ; autre mention AA 06 : 34.13 – 17 ; Pl 3, 48 ; nous retrouverons plus avant ce texte. – Les rfrences Kant sont donnes l’dition de l’Acadmie de Berlin (AA) ainsi qu’ la traduction Kant, Œuvres philosophiques, dir. F. Alqui, Bibliothque de la Pliade (Pl) (Paris : Gallimard, 1980 – 1986), renvoi au tome et la page (ces rfrences ne signifient pas la simple reproduction de la traduction). RGV, AA 06 : 98.16 ; Pl 3, 119. RGV, AA 06 : 100.20 ; Pl 3, 121. KpV, AA 05 : 129.18 – 19 ; Pl 7, 65 RGV, AA 06 : 93.02 – 03 ; Pl 3, 112.
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rencontrer l’ordre politique. Il faudra d’abord dire comment cela conduit la constitution d’une Eglise. La ralit historique d’une telle Eglise oblige mettre le pluriel, des Eglises, marques de particularit, et qui ont passer l’universel. Dans un dernier temps il faudra montrer comment c’est dans la tche d’interprtation des Ecritures que paraissent au mieux les enjeux d’une telle Eglise, parmi lesquels se trouve justement une contribution la paix perptuelle.
1. La cit constituer : la publicit d’une loi intrieure Il faut expliquer d’abord en quoi tient l’impuissance de la loi morale qui appelle la constitution d’une Eglise. La notion de publicit d’une loi intrieure fait le passage au politique, en une dmarche analogique, qui claire aussi le rapport la paix perptuelle. A. La loi morale mprise Le lieu propre de la loi morale est la conscience de tout individu humain, voix qui nonce l’impratif en sa catgoricit. Kant suit ici Rousseau. Une variante, que nous ne tarderons pas retrouver, est la mtaphore du cœur, o la connaissance signifie d’abord par la conscience s’ajoute une dimension d’affectivit. Il s’ensuit que l est aussi le sige du mal radical dans la nature humaine, prcisment en la prsence insondable en lui d’un « fondement premier de l’acceptation […] de maximes mauvaises »,6 blessure de cette nature, jamais pleinement cicatrise, inscrite en elle par l’histoire qui a t celle de l’humanit – le pch originel, donc, un des lieux des dbats de l’Aufklrung. La troisime partie de l’crit s’ouvre sur une nouvelle radicalisation. Chez l’individu les effets dvastateurs ne vont pas jusqu’ branler la disposition initiale au bien, car ce niveau les besoins sont modestes et vite satisfaits. Plac parmi les hommes, il se met craindre que la pauvret, tolrable pour lui seul, devienne occasion de « mpris » de la part de l’entourage.7 Point n’est besoin de les supposer mal intentionns, il suffit qu’ils soient l, et la porte est ouverte l’envie, au dsir du pouvoir et de l’avoir, racines des violences de l’histoire 6 7
RGV, AA 06 : 21.18 – 23 ; Pl 3, 32. RGV, AA 06 : 93.24 – 27 ; Pl 3, 113.
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humaine.8 Cette attente d’estime et de reconnaissance mutuelles est ce que Kant nomme l’humanit. 9 Comme penchant, elle va l’estime donne au plus fort, et au mpris de qui n’est pas dans cette voie. Certes, on peut dire que la loi morale joue un rle dans cette estime mutuelle. La rputation d’homme juste et droit est un lment dans l’estime sociale. Elle est mÞme un facteur capital dans la monte vers le pouvoir. Mais on voit le pige : la conduite juste est prise en ses marques extrieures, dont la premire est le bonheur : comment tout n’irait – il pas bien pour qui se conduit bien ? Il s’ensuit que celui qui ne russit pas ne peut Þtre juste. Ce sont les explications des amis de Job, frapp par le malheur. Il ne peut qu’avoir commis le mal. Il est remarquable que ce soit par la question de la pauvret mprise que Kant ait introduit cette troisime partie. – Job sur son fumier, c’est l’impuissance de la loi morale, quand il s’agit de la reconnaissance qui fait la socit. Le dfi est de trouver la voie de la publicit de la loi morale en son intriorit mÞme. B. Qu’il faut sortir de l’tat de nature La conscience individuelle, o s’entend la loi morale, est prive, puisque du fait de sa structure rflexive, au niveau humain, l’accs qu’elle mnage vaut pour le seul sujet. La publicit se dfinit en revanche par un accs possible indfini, comme l’attestent les dcisions prendre pour la limiter. Pour penser la publicit de la loi morale, en son intriorit mÞme, Kant fait appel une analogie avec une dmarche qui tiendra une place dcisive dans la Doctrine du droit, et qui est le devoir de sortir de l’tat de nature pour passer l’tat de droit. Une telle formulation laisse penser que l’on est la naissance mÞme du droit, ce que l’on pourrait en effet admettre si n’intervenait une prcision paradoxale, faisant paratre un droit dans l’tat de nature lui-mÞme. Le passage en question se laisse en effet prsenter partir de la notion de justice, dcisive pour le droit, puisque c’est dans le sentiment de l’injustice que s’en forme au mieux le dsir, ce qui revient inscrire dj le droit dans l’tat de nature. C’est ainsi qu’il est question dans l’crit sur la Religion d’tat de nature juridique. 10 8 RGV, AA 06 : 93.27 – 94. 9 RGV, AA 06 : 27.08 – 09 ; Pl 3, 38 : « se procurer une valeur dans l’opinion des autres ». 10 RGV, AA 06 : 96.18 ; Pl 3, 115 ; au niveau du droit, MS, Doctrine du droit § 62 ; AA 06 : 350 ; Pl 3, 624.
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C’est la tripartition de la justice issue d’Aristote qui permet de le penser. La justice, en sa forme qu’il est permis de tenir pour la plus lmentaire, concerne le mien et le tien, la proprit donc. Dans l’tat de nature juridique, deux premiers niveaux en sont assurs, la justice tutlaire, soin pris par chacun de ce qui est sien, et la justice commutative, galit dans les changes o le mien de l’un devient celui de l’autre, et rciproquement. L’ajustement des changes repose sur les deux partenaires qui dterminent un rapport de justice qui relve bien du juridique. S’il est qualifier d’tat de nature, c’est qu’il repose seulement sur le jeu des forces antagonistes des deux partenaires, avec un double risque, d’une part que le plus fort l’emporte, de l’autre la non prise en compte du fait que les biens en jeu sont de soi objets potentiels d’appropriation pour tout homme, habitant la surface du globe. Il faut passer la justice commutative, celle qui veut que chacun soit participant de son droit. 11 – La clef est le passage d’un rglement fait entre particuliers (deux, nombre qui peut Þtre augment sans que change la nature du rapport), alors que l’tat de droit est au niveau de l’universel. C’est retrouver Rousseau et le Contrat social : il faut qu’il y ait des deux cts renoncement complet la volont particulire, pour faire sienne la volont gnrale.12 Emblmatique est le tribunal dans les diffrends, o les deux parties renoncent se faire justice elles-mÞmes, et s’en remettent un tiers, le juge qui applique la loi. Dans la Religion l’tat d’o il faut sortir est dit tat de nature thique, qualificatif qui s’entend de la loi morale, l’tat de nature tant sa considration seulement dans la particularit des consciences individuelles.13 C’est la notion de tiers qui permet le passage la publicit. L’universalit de la loi dpend de son lgislateur, place que la dfinition kantienne de la religion invite donner Dieu. En puisant la vieille tradition des noms divins, c’est comme Scrutateur des cœurs qu’il est considrer. Il est la fois celui qui constitue la loi morale en son intriorit, et en fait le lien de cette « communaut » qui devient « un peuple de Dieu sous des lois morales », appeler Eglise. Kant explique ce passage comme allant d’un tat de nature thique un Etre ensemble thique,14 le terme de gemeines Wesen (Etre ensemble), tant une fois rendu par res publica, rpublique.15 On est alors sur le plan de l’universel. 11 RL, § 41 – 42, AA 06 : 305 – 308 ; Pl 3, 572 – 574. – Cf. RGV, AA 06 : 95.12 ; Pl 3, 115. 12 RL, § 47, AA 06 : 315.30 – 316.06 ; Pl 3, 315 – 316. 13 RGV, AA 06 : 95.17 – 24 ; Pl 3, 115. 14 RGV, AA 06 : 98.15 – 99.20 ; Pl 3, 119 – 120.
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C. Les limites de l’analogie La limitation de la dmarche analogique tient ce qu’elle fait jouer ensemble ressemblance et diffrence, dans la prcision kantienne ressemblance complte des rapports, pouvant jouer dans des ralits tout fait diffrentes.16 Le rapport, celui de particularit / universalit dans le droit, est pris deux fois, une fois dans la religion, pour aboutir une Eglise, l’autre fois dans le droit lui-mÞme, au niveau du droit des gens. La particularit, et ceci dans les deux cas, est celle de l’histoire, elle relve donc de la factualit, qui connote, de par son lien avec l’ici et maintenant, une opposition avec l’universel de la raison. Le fait historique, ici et maintenant, en tant qu’il concerne l’homme, a valeur d’vnement, ce qui le distingue du simple fait physique. Il est li aux dcisions humaines, ce qui ouvre le champ de l’interprtation, donation de sens, que l’vnement soit subi ou provoqu. – Dans le cas du droit des gens, l’analogie fait passer des citoyens, aux Etats eux-mÞmes, situs d’abord, dans le rglement de leurs conflits, dans un tat de nature, puisque c’est dans leurs particularits historiques qu’ils sont considrer.17 Il est clair que la prise de dcision d’un individu, et celle d’un Etat ne peuvent simplement se recouvrir. Quel que soit le rgime selon lequel l’Etat est pens, l’« un » qui dcide est structurellement en rapport avec une collectivit, et la particularit de sa volont n’est pas rductible celle du sujet individuel, ce que l’on l’aborde bien partir de la notion de « souverainet ». L’Etat mondial ne saurait intervenir ici en tierce position. Sur les chemins de la paix perptuelle il n’est pas de pouvoir international qui puisse en dclarer et garantir le point d’arrive.18 D’une certaine faÅon, l’application analogique la publicit de la loi morale parat plus heureuse. Le peuple de Dieu sous des lois morales qu’il s’agit de constituer se situe bien d’emble au niveau de l’universel, en son rapport constitutif avec le Dieu scrutateur des cœurs, et c’est bien d’assemble ainsi convoque que l’on peut parler, ce que veut dire « Eglise ». Cependant, ce nom mÞme renvoie une histoire. La ralit d’une Eglise ne peut Þtre qu’historique. Le singulier trouv au terme de 15 RL, § 51, AA 06 : 338.22 – 23 ; Pl 3, 610. – On peut noter cependant que Kant n’utilise plus, cet endroit, le compos Gemeinwesen, mais rtablit l’adjectif : gemeines Wesen, favorable l’quivalence : res publica, avec la prcision : latius dicta, au sens large. 16 Prol, § 58, AA 04 : 357.26 – 29 ; Pl 2, 142. 17 Cf. supra, n. 11. 18 RL, § 61, AA 06 : 350 – 351 ; Pl 3, 624 – 625.
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l’analogie avec la sortie de l’tat de nature n’a chance de ralit que si on le confronte au pluriel des Eglises historiques. C’est avec cette ralit que nous avons maintenant nous confronter.
2. Eglises historiques et pure foi religieuse Il va s’agir de reconnatre dans cette diversit des Eglises historiques, le travail de l’unit, tche d’interprtation, o la pure foi religieuse qui a t une fois touche servira de guide. C’est la faÅon dont Kant comprend l’histoire qui s’clairera ainsi. A. La pluralit des « fois d’Eglises », en leurs particularits Un peuple de Dieu sous des lois morales est li par une foi, celle qui va au Dieu connaisseur des cœurs, confess dans ce peuple comme Lgislateur d’une loi qui est intrieure, la loi morale, en une universalit, o toute personne humaine peut se reconnatre. Kant, cependant, partait du milieu de l’histoire et de ses embarras, o la peur du mpris lanÅait la jalousie, avec la monte des convoitises, celles de la domination et celles de l’avoir. De telles Eglises sont assignes aux conditions de « temps » et aux « circonstances de lieu », marquant de particularit ce peuple rassembl sous des lois morales.19 Ils sont citoyens de ce peuple, et Kant parle de la communaut qu’ils forment,20 mais c’est partir l’oppos de cette universalit de la loi intrieure qu’il importait de rendre publique. La particularit est de l’ordre des faits, celui du temps propre ce groupe, temps des vnements qui ont marqu son existence et de tout ce qui est li au lieu, climat, ressources, topographie, tout ce qui constitue l’habitat humain. Kant a aussi l’esprit, et il faudra y revenir, la diversit des confessions chrtiennes historiques, tout autant que la diversit des religions, thme rcurrent dans son enseignement annuel de gographie.21 Il suit du mÞme coup que ce groupe va se structurer d’abord selon des rapports d’extriorit, lois statutaires de son organisation, et selon les rites 19 RGV, AA 06 : 102.34 – 103.08 ; Pl 3, 124 – 125. 20 RGV, AA 06 : 15.03 – 11 ; Pl 3, 127. 21 41 occurrences du terme, spcialement dans la 3me partie, dans les rubriques consacres divers pays, regroups selon les continents.
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de ses rassemblements, ici en leur premire forme de l’ordre cultuel. 22 La rfrence au Lgislateur divin fera que, souvent, et dans des diversits trs grandes, il sera question de Rvlation. Kant ajoute immdiatement le lien trs frquent avec une Ecriture sainte. 23 – Certes, il serait bien htif de parler de perte de toute intriorit. La soumission des lois statutaires, les crmonies rituelles ne sont pas ncessairement des gestes vides, et ils peuvent en leur accomplissement tmoigner de la foi en un plus grand que soi. – Mais, et c’est le point capital pour Kant, ils particularisent en leur extriorit le rapport Dieu c’est une foi d’Eglise qui est l’œuvre. B. La pure foi religieuse comme interprte suprÞme Face la « foi d’Eglise », en la multiplicit de ses formes particulires, Kant place la « pure foi religieuse », elle au singulier, dans le plein droit de son universalit. Mais, si l’opposition est tranche, elle n’est pas le strile affrontement de deux formes figes : la seconde est interprte suprÞme de la premire.24 – Cela veut dire que la foi d’Eglise n’est pas une fausse route. Elle ne devient une impasse que si elle s’enferme dans la lettre, condamne Þtre lettre morte puisqu’elle refuse l’esprit. Kant n’a pas de peine retrouver ici le texte johannique, qui annonce le statut d’interprtation de toute Ecriture chrtienne, l’Esprit envoy, signe et effet de la victoire du Christ sur la mort : « il vous guidera vers la vrit entire ».25 Certes, cette foi religieuse est expressment identifie la foi de la raison, dans le statut critique qu’elle reÅoit, ds la Critique de la raison pure. 26 Et Kant va mÞme jusqu’ suggrer que le terme de religion devrait Þtre rserv une telle foi, si bien qu’il ne conviendrait pas de parler de foi religieuse, l o il s’agit de foi d’Eglise. 27 Ce qui est ainsi connu, en effet, l’est par soi, cette foi religieuse n’tant pas autre chose que ce qui est crit dans le cœur, thme biblique, exprim au mieux par Jrmie, qui en fait la caractristique de la Nouvelle Alliance.28 Il n’est pas inutile de remarquer que cette inscription d’une loi divine dans le cœur est un juste modle d’une autonomie o l’homme se donne dsormais une 22 23 24 25 26 27 28
RGV, AA 06 : 105.03 – 106.22 ; Pl 3, 127 – 129. RGV, AA 06 : 106.31 – 107.17 ; Pl 3, 129 – 130. RGV, AA 06 : 109.18 – 110.07 ; Pl 3, 133. RGV, AA 06 : 112.01 – 15 ; Pl 3, 136. KrV, A 828 – 830, B 856 – 858 ; Pl 1, 1382 – 1383. RGV, AA 06 : 108.02 – 21 ; Pl 3, 131. Jer, 31, 33.
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loi qui est la sienne, l’endroit de laquelle il est en mÞme temps totalement obissant, dpassement donc de l’opposition strile entre autonomie et htronomie. C’est par l qu’une telle foi d’Eglise se distingue du simple hasard de l’histoire,29 oprant le passage du fait au droit, de la particularit de la lettre l’universalit de l’esprit. Qu’il suffise, pour viter toute simplification propos de la raison kantienne, de prsenter l’antinomie avec laquelle se mesure ici le travail d’interprtation. La thse part de la satisfaction faite par un autre, qui apporterait une justification, sans travail pralable de rforme de soi. L’antithse pose la complte corruption de l’homme. La satisfaction opre par le Christ va simplement valoir justification, alors que demeure la nature corrompue, dans la ligne du « simul justus et peccator », justification forensique de Luther, dans l’impuissance radicale de ce qui est œuvre de l’homme. – Pour aller l’essentiel dans un dbat largement dvelopp, la sortie de l’antinomie fait appel la distinction du thorique et du pratique. L’opposition antinomique est insurmontable au niveau thorique. Mais au niveau pratique elle l’est, puisque ce qui est premier c’est l’agir selon l’impratif de la raison pratique Au fond de cela, il y a une mÞme ide, celle justement de l’homme sous l’impratif d’un devoir qui dit pouvoir. Elle est prise une fois du ct de Dieu, l’autre fois du ct de l’homme.30 On retrouverait une problmatique de la Critique de la raison pure, deux cts faux pour le couple des antinomies mathmatiques, deux vrais pour les antinomies dynamiques.31 C. Les surprises de l’histoire, une religion historique, religion de la raison Il s’agit, dans le rapport de la raison l’histoire, davantage d’une raison qui travaille l’histoire que d’une raison qui lui serait trangre. La contingence du fait se traduit bien par son imprvisibilit. Or celle-ci peut prendre deux figures, l’une tant imprvisibilit par dfaut, l’absence de cette prvisibilit qui fait la force de l’intelligibilit mcanique. Mais elle peut Þtre imprvisibilit par excs, la surprise de ce que l’on n’osait pas attendre. – On est l dans la tche d’interprtation de la pure foi religieuse l’endroit des religions historiques. L’imprvisibilit d’excs 29 RGV, AA 06 : 104.27 – 105.02 ; Pl 3, 126 – 127. 30 RGV, AA 06 : 119.23 – 31 ; Pl 3, 146. 31 KrV, A 531 – 532, B 559 – 560 ; Pl 1, 1166 – 1167.
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invite ne pas trop vite parler, dans l’arrimage de la raison et de la religion d’une « rduction » de cette dernire. Mais il faut s’arrÞter encore la place faite par Kant au Christianisme, une foi d’Eglise qui vient en co ncidence avec la pure religion de la raison. C’est une bndiction, le bonheur du hasard heureux, que l’identit entre les lois statutaires contenues dans les Ecritures chrtiennes, et « le plus pur enseignement religieux moral », en sa plnitude. Les premires sont le « vhicule » du second. Elles peuvent Þtre portes « la meilleure harmonie », avec deux difficults, cependant, l’une le but atteindre, inaccessible puisque c’est la saintet, l’autre est l’antcdence de la Rvlation par rapport la libert.32 Elles ne vont pas au fond, et n’ont pas Þtre dbattues ici. – On ne peut rendre compte de ce qui est dit ainsi du Christianisme par des raisons d’opportunit. Aussi bien l’approbation n’est-elle pas sans se payer cher : ne va-t-on pas dire que la philosophie morale kantienne est la vrit du Christianisme, un magnifique exemple de la scularisation de l’hritage chrtien ? Aussi bien est-ce une pice joindre au dossier de la rduction chez Kant de la religion la morale.
3. L’interprtation des Ecritures, de la lettre l’esprit Ce n’est pas un hasard si les Ecritures viennent au terme de la rflexion de Kant sur le passage de la foi historique la pure foi religieuse. Lois statutaires et institutions cultuelles vont joindre provisoire et dfinitif, en une tension toujours ajuster. Les Ecritures peuvent Þtre dites fondatrices parce qu’elles joignent une totale stabilit, ‘c’est crit’, un constant renouvellement, celui de l’interprtation. Aussi peut-on parler de tradition d’interprtation. Je voudrais le faire paratre dans la faÅon dont Kant prsente le travail des Ecritures, qu’il s’agisse de ses acteurs, ou du fil conducteur qui est le rapport entre lettre et esprit. A. Les acteurs de l’interprtation Les acteurs de l’interprtation de la foi d’Eglise sont prsents avec grand soin dans la distinction de leurs charges et la cohrence de l’ensemble ainsi form. Deux catgories d’interprtes sont l’œuvre, auxquelles un troisime type va s’ajouter. Ce qui les caractrise est leur faÅon de se 32 RGV, AA 06 : 107.16 – 25 ; Pl 3, 130.
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rapporter aux Ecritures, chrtiennes, on n’en sera pas surpris. Il s’agit de l’interprte des Ecritures et du savant en Ecritures, transcription de l’allemand, sur laquelle il va falloir revenir. Le premier est dit authentique,33 car son rle est d’amener ce qui seul peut Þtre le sens de l’Ecriture, son sens moral. Par l, il « instruit » et « vivifie », puisqu’il ne s’arrÞte pas la lettre, o la foi historique serait foi morte. 34 – Il faut insister ici sur un point : il ne s’agit pas de deux lectures possibles. Il n’y a qu’une lecture, seule authentique, celle qui est morale, mais qui passe en effet par l’interprtation. La lecture borne la lettre est aveuglement. Le second interprte est celui qui est dsign par l’allemand Schriftgelehrte, littralement savant en Ecriture, habituellement rendu par Docteur de la Loi. Cette traduction, justifie par l’allemand de Luther, a l’inconvnient de faire perdre le terme majeur dans la rflexion de Kant, qui est celui d’Ecriture. Le mieux me parat Þtre exgte, au sens actuel du terme.35 Sa tche est dite doctrinale. 36 C’est la dimension d’histoire dans la foi d’Eglise qui l’occupe, un historique qui n’est plus considr en sa factualit, mais qui est l’objet d’une discipline historique en train de devenir science, par le soin apport tablir ce qui, dans le pass, est rellement arriv. Il s’appuie, pour juger de l’historicit des livres, sur une recherche concernant l’histoire contemporaine des dbuts du Christianisme. Pareillement il doit Þtre au courant des langues originales.37 Curieusement la question de l’origine humaine de ce qui est tenu comme parole de Dieu ne semble pas Þtre une proccupation de ces savants en Ecriture. Il est trop clair, dit Kant, que l’origine divine des textes sacrs est hors d’atteinte pour la raison humaine, et la rigueur de la recherche historique est alors de nature conforter l’autorit des livres au 33 RGV, AA 06 : 114.21 ; Pl 3, 139. 34 RGV, AA 06 : 111.35 – 37 ; Pl 3, 136 ; Jac, 2, 17. 35 Dans Schriftgelehrte, le second terme signifie proprement celui qui a t enseign, et dont une des capacits est d’enseigner son tour. Docteur, du latin docere a les mÞmes connotations, tout comme le didaskalos grec. La bible de Luther traduit en effet plus habituellement Schriftgelehrte. Le problme est que dans le NT, l’appellation est dprciative, ce qui n’est pas du tout le cas dans l’usage fait par Kant. Le dplacement de Loi vers Ecriture s’appuie ct juif sur l’quivalence possible entre Thorah et Ecriture. Du ct no-testamentaire, Il indique l’accomplissement chrtien, avec, du ct de la Rforme, l’Ecriture comme unique source. – Kant est pleinement dans cette tradition, si bien que la traduction par Docteur de la Loi fait contre-sens. 36 RGV, AA 06 : 114.22 ; Pl 3, 139. 37 RGV, AA 06 : 112.31 – 113.10 ; Pl 3, 137.
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niveau de la foi d’Eglise. 38 Il y a en effet une prise au srieux, dans le travail mÞme de raison, du vhicule qu’est la foi historique, une sorte d’cho l’attente d’interprtation qui se trouve dans la lettre. Ce travail de l’exgte est expressment mis en rapport par Kant avec la demande d’un public clair,39 alors mÞme que l’on n’entend rien de la redoutable question de l’origine humaine de ce qui se prsentait comme parole de Dieu, problme dj pos par Spinoza et Richard Simon au sicle prcdent. Fort remarquable est, dans ce contexte, l’arrive d’un troisime intervenant, vraiment en position tierce, puisqu’il n’a faire appel ni la raison, ni la science. « Il a besoin seulement d’un sentiment intrieur pour connatre le vrai sens des Ecritures et en mÞme temps leur origine divine ». Ce n’est pas autre chose que « l’effet de la loi morale remplissant l’homme d’un respect intrieur ».40 Cela ne signifie aucunement quelque retour un fondement thologique, car tout au contraire c’est le sentir intrieur d’une saintet inaccessible et cependant toujours offerte qui s’exprime en parlant d’origine divine. On reconnat le respect, dans la deuxime Critique, sceau d’une action dtermine selon le principe suprÞme de la moralit. C’est une faÅon de dpasser, comme Kant le dira plus loin, la distinction humiliante entre clercs et la cs,41 cette dernire qualification tant bien celle de la tierce personne. Quelques annes plus tard, le Conflit des Facults met face face deux acteurs seulement, le thologien biblique et le thologien rationnel, reprsentant la Facult de thologie et la Facult de philosophie, en conflit, la premire en appui sur la foi d’Eglise, la seconde sur la foi rationnelle. Le thologien rationnel est en position de canon, celui qui donne la rgle, le thologien bibliste tant de l’ordre de l’Organon, de l’instrument, donc, ce qui convient au vhicule. 42 – Ce qui est remarquable, c’est que le thologien biblique runit en lui les deux personnages, l’interprte de l’Ecriture et le Savant en Ecriture. Il a en effet faire chercher dans l’Ecriture ce qui est source de vie, dsigne par Kant comme matre intrieur auquel l’interprte ne fait que rendre attentif.43 Mais son lieu propre est le vhicule, qu’il a maintenir en constant 38 39 40 41 42 43
RGV, AA 06 : 112.16 – 31 Pl 3, 136 – 137. RGV, AA 06 : 112.18 Pl 3, 136. RGV, AA 06 : 113.27 – 114.17 Pl 3, 138 – 139. RGV, AA 06 : 122.04 – 10 ; Pl 3, 149. SF, AA 07 : 36.10 – 37.09 ; Pl 3, 837 – 838. SF, AA 07 : 37.10 – 16 ; Pl 3, 838.
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passage. Finalement, dans un texte remarquable, Kant parle du dictat d’une seule et mÞme raison, raison pratique pure, dans la pure foi religieuse, raison de l’historien, raison du grammairien.44 Quant la tierce personne, celle du sentiment intrieur, il est clair qu’elle est attendue chez les deux thologiens. B. Les traces de la mmoire, les quatre sens des Ecritures Parler de rduction la morale, pour l’ajustement qui vient d’Þtre expos du travail des trois interprtes de la foi historique chrtienne, n’est qu’un propos abstrait. La force du propos de Kant me parat Þtre ici d’avoir su se centrer sur la lecture des Ecritures chrtiennes, tout spcialement avec ce tmoin des « Lumires » qu’est l’exgte. Certes, cela est li la place faite au Christianisme, mais ce n’est pas oubli d’autres formes religieuses, et il faudra y revenir. – Pour ce qui concerne le Christianisme, bien plus que de parler de rduction la morale, il me parat intressant de reprer des dplacements dans la vieille doctrine du quadruple sens des Ecritures. Cette division remonte haut dans la priode patristique, et elle est de ce fait au fond des thologiens que Kant pouvait consulter. – Je vais la prendre chez Thomas d’Aquin, au sommet de la Renaissance du 13me sicle, revisitant l’hritage patristique. Elle a l’avantage d’articuler la quadruple division sur le binaire qui est le plus net dans les crits notestamentaires, celui de la lettre et de l’esprit. Cette division est mise la base : au sens littral s’oppose le sens spirituel, et c’est celui-ci qui va donner lieu une tripartition. Thomas insiste sur le sens littral, non pour s’y arrÞter, mais parce que c’est lui qui doit supporter le sens spirituel, et ceci selon une tripartition. Il comporte le sens tropologique, qui est le sens moral. Vient ensuite le sens allgorique ou anagogique, il s’agit des diverses figures qui annoncent l’accomplissement du salut en Jsus-Christ. La racine en est dans le Nouveau Testament les renvois au premier. Le dernier sens est enfin le sens eschatologique. Si la foi chrtienne confesse que tout est accompli dans le Christ mort et ressuscit, cet accomplissement a le paradoxe, de conjuguer absence et prsence, temps qui sont les derniers, et sont pourtant de l’attente.45 44 SF, AA 07 : 38.20 – 24 ; Pl 3, 840. – Il est tonnant que Vorl nder ait prouv le besoin de corriger ce passage comme incomprhensible. 45 Summa theologica, I, q 1, 10 ; cf. Henri de Lubac, Exgse mdivale, Les quatre sens de l’Ecriture (Paris : Aubier, 1961), II, p. 272 sv.
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Kant se laisse donc trs exactement situer dans le rapport de base lettre / esprit, dans la perspective trs matrise qui, sans annuler le sens littral, ne le reÅoit que dans l’interprtation dont il est le vhicule. Massivement, il se place dans le sens tropologique, sens moral. Le sens eschatologique est loin d’Þtre absent. Il est mÞme central, c’est lui qui au terme de ces rflexions sur l’Eglise, appelle la question de la paix perptuelle, o l’approche vaut accomplissement.46 Il s’entend dans la rponse la question sur les temps qui sont les meilleurs, temps qui est le ntre.47 – Il est assez clair que c’est le sens anagogique qui souffre le plus dans l’crit sur la Religion. Une premire explication tient dans le propos mÞme de l’ouvrage, annonÅant qu’il reste dans les limites de la simple raison. Pourtant si le sens moral rentre aisment dans ces limites, le sens eschatologique est plus spcifiquement chrtien, et il tient une place trs relle dans la philosophie kantienne. Le Conflit touche, propos du thologien biblique, au rapport de figure, de l’Ancien au Nouveau Testament, en appui avec la problmatique du symbole,48 mais ces quelques pas vers le sens anagogique ne pouvaient qu’Þtre arrÞts face aux constructions thologiques concernant la personne du Christ, se heurtant au refus de tout dogmatisme, trait majeur de la pense critique. C. Le citoyen du peuple de Dieu Il faut porter une grande attention la tierce personne qui apparat dans la structuration d’une Eglise, pour faire du provisoire de sa figure historique une approche de l’universalit de la foi religieuse. Son apport repose tout entier sur la plus grande intriorit, celle d’un sentiment qui dveloppe sa position paradoxale : il n’est pas, ainsi qu’il en va la base de l’affectivit, signe d’un besoin la satisfaction duquel il pousse, ou d’une menace, qu’il avertit d’viter, mais tout au contraire la manifestation dans la sensibilit d’une prsence, celle de cette loi intrieure qui dit la 46 RGV, AA 06 : 122.25 – 124.05 ; Pl 3, 149 – 151. 47 RGV, AA 06 : 131.30 – 132.01 ; Pl 3, 161. – Dans ce texte, et dans celui de la note prcdente, on put retrouver un cho de la premire mention de la paix perptuelle, signal supra, n.1. Il s’agissait alors des rapports entre Etats, condamns rester en tat de nature, ce qui faisait l’chec d’un double « chiliasme », l’un philosophique, l’autre thologique, terme qui renvoie Ap, 20, perspective traitant de la fin des temps, mais voue l’chec, mais qui ne peut russir, si on s’en tient aux rapports entre les Etats. 48 SF, AA 07 : 37.37 – 38,3 ; Pl 3, 839 ; cf. AA 07 : 46.29 – 46 ; Pl 3, 849.
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destination de l’homme, un impossible demeurant toujours promis. Or c’est, au terme de cette rflexion sur la religion, quand est pleinement prise en compte la ralit historique de l’homme comme Þtre social, revenir la question initiale : comment rendre public ce qui est tout intrieur. Kant n’a donc aucun moment perdu de vue la question qui ouvrait cette partie de l’crit sur la religion. La tierce personne n’est autre que le citoyen du peuple de Dieu, sur le chemin de la paix perptuelle, souverain bien politique. Il relve par l de l’ordre politique, comme son appellation de citoyen le confirme, sans pouvoir cependant en user des moyens, ceux de la contrainte lgitime, qui ne pourrait aller qu’ l’encontre de ce qu’elle voudrait obtenir. Cette position tierce implique les deux autres acteurs que sont l’interprte de la foi d’Eglise, et l’exgte de cette foi. C’est dire que ce tiers a lui aussi une ralit historique, et qu’il s’inscrit dans la particularit d’une foi d’Eglise, garder en mouvement dans son passage l’universel. Il faut faire le point, ici, sur le primat donn par Kant au Christianisme. Il se situe d’abord dans un champ religieux largement balay. Le Juda sme, l’Islam, les Vdas sont cits,49 allusion est faite l’athisme.50 La division des Eglises chrtiennes est rappele.51 Surtout il est de la nature mÞme de ce primat de se retourner. La possibilit d’appeler toute foi religieuse « foi d’Eglise », efface le caractre unique dont pourrait se prvaloir le Christianisme, comme dpositaire d’une Rvlation dfinitive. Qu’il ait la chance, en sa particularit, d’Þtre le plus avanc dans la bonne voie, est une diffrence dans le dveloppement, mais non une diffrence de nature. Aussi bien, le tableau de l’histoire de ces Eglises chrtiennes, sobrement mais fermement,52 rappel par Kant, n’est-il pas sans rduire considrablement l’avance prise sur le chemin, s’il y en a une. En fait, aucune foi d’Eglise ne peut viter la question de son excellence, et c’est le second acteur, issu des Lumires, qui prend toute son importance. Chacune doit simplement Þtre remise dans le travail d’interprtation historique, dans une responsabilit o toutes les Eglises sont gales. Ces rflexions, vieilles de plus de deux sicles, ont toute leur actualit car notre globalisation est l’hritire de l’horizon cosmopolitique qu’labore le 18me sicle, o Kant est un acteur.
49 50 51 52
RGV, RGV, RGV, RGV,
AA AA AA AA
06 06 06 06
: : : :
111.13 – 19 ; Pl 3, 135. 111.11 ; Pl 3, 135. 109.03 – 16 ; Pl 3, 132. 130.17 – 131.29 ; Pl 3, 151 – 169.
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Avec l’horizon cosmopolitique s’explicite nouveau le paradigme de la paix perptuelle. Prend ici toute sa force l’interprtation eschatologique o l’approche continuelle du Royaume de Dieu vaut prsence. Deux mtaphores le disent, celle du passage de l’enfance, avec ses promesses, l’ge adulte,53 que les dceptions de celui-ci invitent renvoyer la gnration suivante – puissent nos successeurs faire mieux que nous. L’autre est celle du germe, avec sa puissance germinale o tout est dj l.54 C’est l’universel qu’est pens un peuple de Dieu sous des lois thiques, au-del de toutes les frontires, en raison de son intriorit. Ces frontires reviennent, mais comme textes chargs d’histoire. Les limites sont alors du provisoire, lieu de passage, qu’un sentiment intrieur, la dignit de tout homme, en sa faiblesse, maintient ouvert. C’est la gurison du mpris. La marche vers la paix y prend une dimension d’esprance, la troisime des questions qui font la philosophie, et qui concerne alors la religion elle-mÞme.55 Cela rejoint le droit cosmopolitique, o l’tranger cesse d’Þtre l’ennemi potentiel,56 puisqu’il est citoyen du monde, autre visage du citoyen du Royaume de Dieu. ******************** La dfinition kantienne de la religion, rappele l’ouverture de ce travail, en fait la reconnaissance de tous les devoirs comme des commandements divins. Elle a t largement entendue comme rduction de la religion la morale. Ne dit-elle pas que ce qu’il peut y avoir de valeur dans la religion se trouve dans la morale, si bien que c’est en celle-ci que les questions essentielles de l’homme ont leur rponse ? Le parcours qui vient d’Þtre fait s’inscrit en faux contre cette interprtation, et suggre plutt l’inverse : appauvrir la religion serait appauvrir l’agir moral. Il vaut, en forme de
53 RGV, AA 06 : 121.23 – 122.03 ; Pl 3, 148 – 149. 54 RGV, AA 06 : 122.30 – 34 ; Pl 3, 149 – 150. 55 C’est ce qui est dit explicitement dans la reprise des trois questions de la premire Critique dans la Logique, leÅons, dites la demande de Kant par J sche, en 1800, AA 09 : 25.01 – 10 ; Pl 3, 1296 – 1297. – La Critique de la raison pure expliquait que cette troisime question tait la fois thorique et pratique (joignant les caractristiques des deux premires), A 805 – B 833 ; Pl 1, 1365. Ces deux caractristiques gardent leur valeur dans la reprise de la Logique. 56 Cf. F. Marty, L’homme habitant du monde, A l’horizon de la pense critique de Kant (Paris : Honor Champion, 2004), p. 282 sv.
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conclusion, de relire en son entier le texte o se formule pour la premire fois cette dfinition de la religion. Elle est : […] la connaissance de tous les devoirs comme des commandements divins, non comme des sanctions, c’est--dire des prescriptions arbitraires et en elles-mÞmes contingentes d’une volont trangre, mais comme lois essentielles de toute volont libre en elle-mÞme, mais qui doivent Þtre cependant considres comme commandements de l’Etre suprÞme parce que nous ne pouvons esprer que d’une volont moralement parfaite (sainte et bonne) et en mÞme temps toute puissante parvenir au souverain bien, dont la loi morale nous fait un devoir, et donc par l’accord avec cette volont.57
La force de ce texte, en sa densit, est de faire paratre que l’autonomie de la libert humaine, parce que la loi qu’elle se donne elle-mÞme est l’inconditionn, ne se laisse penser que par la reconnaissance du caractre divin de cette loi. L’explication de la dfinition prsente d’abord l’opposition entre htronomie et autonomie, l’htronomie tant celle de l’obligation qui fait la loi pose comme extrieure la libert, dans la volont divine. L’autonomie est alors prsente positivement, comme auto-position de la loi relevant de l’essence mÞme de la libert. Ces deux origines de l’obligation de la loi demeurent, le seul changement qui se produit est que la volont divine cesse d’Þtre trangre, mais s’inscrit dans la dtermination de l’agir humain lui-mÞme, en tant qu’il est inconditionn. C’est ce qui donne comme destination cet agir la saintet et la compltude, deux composantes du souverain bien qui entrent ds lors dans ce qu’il est permis d’esprer. Cette esprance vaut pour une transformation du monde sensible, en tant qu’il est le monde de l’agir humain, l’endroit duquel la volont sainte et bonne est aussi toute puissante. – C’est trs exactement ce qui est repris au dbut de la clbre conclusion de la seconde Critique, le ciel toil au-dessus de moi, la loi morale en moi.58 Ce qui parat alors, par cette voie et seulement par elle, est que le respect pour la loi morale trouve toutes ses connotations. Et c’est l que vient le lgislateur scrutateur des cœurs, lgislateur d’une loi intrieure qui est aussi celle d’un peuple de Dieu, dont les citoyens sont autant de citoyens du monde porteurs de l’esprance en une paix universelle. Si Kant parle d’Eglise, c’est pour une part en raison de la dominante chrtienne de son environnement. Mais c’est aussi dans une perspective responsable. La vise est l’Eglise universelle, unique, Royaume de Dieu 57 KpV, AA 05 : 129.18 – 27 ; Pl 2, 765 – 766. 58 KpV, AA 05 : 161.33 – 36 ; Pl 2, 801 – 802.
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eschatologique. Mais l’avance ne peut se faire que par les Eglises historiques, prises au pige de la rigidit statutaire. Or ces piges appellent la vigilance, non au renoncement au chemin, ds lors qu’il est le seul. Parler de publicit est en effet parler d’institution. A s’en tenir la conscience individuelle, on pourrait faire de la religion une affaire prive. Ce n’est plus le cas lorsqu’on passe hauteur du corps social, l’Þtre ensemble dont parle Kant. Mais alors reviennent toutes les exigences critiques. L’obligation morale, la plus radicale dans l’ordre de la loi, ne saurait reposer sur un fondement thologique, terreau qui favoriserait des rejetons de thocraties au niveau du droit. Pareillement, si la rfrence thologique d’antcdence passe en consquence, comme il en va pour le souverain bien, c’est l’aulne du respect de la libert intrieure, justement dite libert de conscience que doivent Þtre mesurs les dispositifs statutaires, concernant les dogmes et les disciplines, inquisitions et guerres des religions appartiennent notre mmoire. Ils avertissent d’obstacles, des plus insidieux, sur les chemins de la paix perptuelles, et ces avertissements sont toujours actuels.
Le concept de phnomnologie chez Kant et Reinhold Claude Pich Dans les œuvres publies de Kant, le thme de la phnomnologie n’est abord qu’une seule fois. Il apparat dans les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature (1786), o il est utilis pour caractriser la quatrime partie de l’ouvrage, consacre aux phnomnes du mouvement et du repos dans leurs rapports avec les catgories de la modalit. Or, dans la remarque qui introduit ce chapitre, Kant prend soin d’apporter des prcisions concernant le sens qu’il faut confrer au mot phnomnologie. ses yeux, on doit entendre par l une thorie des phnomnes, et rien d’autre. Aussi carte-t-il d’emble toute rfrence une quelconque apparence. La confusion entre le phnomne et l’apparence doit Þtre vite tout prix. Il ne s’agit pas ici d’une transformation de l’apparence [Schein] en vrit, mais de celle du phnomne [Erscheinung] en exprience ; dans le cas de l’apparence, en effet l’entendement joue toujours un rle, avec ses jugements qui dterminent un objet, bien qu’il soit en danger de prendre le subjectif pour objectif ; dans le phnomne, au contraire, il n’entre aucun jugement de l’entendement. Cette remarque s’imposait non seulement ici, mais dans toute la philosophie, sinon, lorsqu’il s’agit du phnomne, et qu’on prend ce terme comme signifiant la mÞme chose que le terme d’apparence, on est toujours compris de travers.1
Le point de dpart de la phnomnologie kantienne n’est donc pas l’apparence, puisque celle-ci est d’emble le produit d’un jugement, mais le simple phnomne, objet indtermin d’une intuition empirique, qui, lorsqu’il reÅoit sa dtermination conceptuelle, accde l’exprience. Or, dans cette prcision apporte par Kant propos de son concept de phnomnologie il n’est pas interdit de dceler une pointe critique. En effet, cette dfinition est manifestement dirige contre celui-l mÞme qui a fait de la phnomnologie une discipline philosophique propre, Johann Heinrich Lambert. Dans son Nouvel Organon (1764), ce 1
MAN, AA 04 : 554 – 555 ; trad. Pliade II, p. 479. (Les rfrences sont donnes d’abord l’Acadmie de Berlin, l’original pour la premire Critique, puis le cas chant la traduction des Œuvres philosophiques de Kant dans la « Pliade », dir. F. Alqui (Paris : Gallimard, 1980 – 1986).
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dernier avait prcisment fond sa dfinition du concept de phnomnologie, qui dsigne la quatrime et dernire partie de son ouvrage, sur le thme de l’apparence. Selon lui, il est grandement temps que la philosophie s’attaque de manire systmatique au problme de l’apparence. Aussi sa dfinition fait-elle rfrence ce motif que Kant refuse explicitement de considrer : le passage de l’apparence la vrit. Enfin la phnomnologie, ou encore la thorie de l’apparence, est la quatrime [science] ; elle doit reprer l’apparence et procurer les moyens pour l’viter et pour parvenir jusqu’au vrai.2
Pour Lambert, la phnomnologie est donc d’entre de jeu une thorie de l’apparence, et non pas une thorie des phnomnes, comme le voudra Kant. Nous aurons revenir plus loin sur le sens de la prise de distance de Kant. Mais pour l’instant, il importe de faire tat du parti qu’adopte Reinhold en regard de ces deux approches de la phnomnologie. Pour le dire rapidement, Reinhold n’opte pas pour l’une ou l’autre dfinition ; il les intgre au contraire toutes deux dans sa propre conception de la phnomnologie. On sait que ce concept est introduit dans le quatrime Cahier de Contributions une meilleure comprhension de l’tat de la philosophie au dbut du XIXe sicle (1802), o il dsigne le volet de la philosophie qui fait suite l’ontologie.3 Or, dans la toute premire occurrence de ce terme dans le Cahier IV, il est ais de retracer, cte cte, la conception de Kant et celle de Lambert. La phnomnologie […] doit complter, par la connaissance distincte du sensible en tant que tel, la dsintrication de la connaissance humaine qui a t entreprise par l’ontologie (ou Logique pure, No. III du Cahier prcdent) l’aide de la connaissance distincte du rationnel en tant que tel. Elle lucide le ralisme rationnel par l’application de ses principes aux phnomnes [Erscheinungen] qu’elle enseigne, gr ce ces principes, distinguer et purifier de la simple apparence [Schein] en que telle.4
D’une part, il est manifeste que Reinhold se range du ct de Kant lorsqu’il dclare que la phnomnologie, dans la mesure o elle porte sur 2 3
4
J. H. Lambert, Neues Organon, Tome I (Leipzig : Wendler, 1764), Prface, p. VI (Reproduction photomcanique dans Philosophische Schriften, Tome I, H.-W. Arndt (d.). Hildesheim : Georg Olms, 1965). K. L. Reinhold, Beytrge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfang des 19. Jahrhunderts, Cahier IV, 104 – 185. Reinhold poursuivra ses dveloppements sur la phnomnologie dans le Cahier V, Parties I et VI, des Beytrge (1803). Je remercie le Professeur Yun Ku Kim d’avoir bien voulu mettre ma disposition sa transcription des Beytrge. Beytrge, Cahier IV, « Vorbericht », p. IV.
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la connaissance sensible, s’intresse aux phnomnes. Mais, d’autre part, il est clair que Reinhold retient de Lambert la proccupation pour le problme de l’apparence,5 encore qu’il prenne en compte l’avertissement de Kant, selon lequel il est imprieux de soigneusement distinguer le phnomne de l’apparence. C’est dire qu’ premire vue Reinhold prsente un concept de phnomnologie qui est plus complexe et plus riche que celui de Kant. Comme nous avons l’intention dans ce qui suit de comparer Kant et Reinhold en regard de leur conception respective de la phnomnologie, il importe avant toute chose de se demander si Kant en dfinitive refuse totalement dans son propre travail philosophique d’aborder la problmatique lambertienne de l’apparence. Or, mÞme s’il ne place pas cette problmatique sous le signe de la phnomnologie, nous savons fort bien que, dans sa Dialectique transcendantale conÅue comme logique de l’apparence, il s’en proccupe trs srieusement, et il serait peut-Þtre prcipit de prtendre qu’il s’oppose radicalement au programme philosophique que Lambert dsigne sous l’appellation de phnomnologie. Il convient ds lors de montrer non seulement que, malgr le diffrend portant sur la dfinition spcifique du terme phnomnologie, Reinhold se rapproche de la conception kantienne, mais qu’il s’en inspire directement. Nous aurons donc retracer les similitudes qui existent entre la conception du phnomne et de l’apparence chez ces deux auteurs, tout en demeurant conscients du fait que ces analogies demeurent purement structurelles, mthodologiques pour ainsi dire, dans la mesure o, en regard de la teneur concrte des thses dveloppes l’aide de ces outils conceptuels, le ralisme rationnel dfendu par Reinhold partir de 1800 se dmarque bien s r clairement du criticisme kantien. Mais avant de procder cette comparaison, il importe tout d’abord d’examiner les raisons qui au dpart ont pouss Kant tenir l’cart l’un de l’autre le phnomne et l’apparence, et ainsi manifester de srieuses rserves face au concept de phnomnologie de Lambert.
5
Cf. Martin Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1995), 334.
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1. Kant. Ncessit de la distinction entre phnomne et apparence Il faut reconnatre d’entre de jeu la porte somme toute trs limite du texte d’o nous avons tir, au point de dpart, la dfinition du concept de phnomnologie chez Kant, savoir le Chapitre IV des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, lequel restreint au sens externe le champ des phnomnes pris en considration.6 Il n’en demeure pas moins que l’avertissement servi par Kant dans ce texte propos de la confusion possible entre phnomne et apparence conserve sa validit, faut-il le rappeler, pour la philosophie en totalit (ganze Philosophie). Il s’agit donc d’une distinction qui s’applique galement la philosophie critique. Ainsi retrouve-t-on, par exemple, dans la seconde dition de la Critique de la raison pure une annexe l’Esthtique transcendantale contenant une mise en garde analogue.7 Et si l’on nous rtorque que cette remarque place en appendice ce chapitre est purement contextuelle, dans la mesure o elle constituerait une rplique l’accusation d’idalisme lance par la recension de Garve-Feder contre la Critique, il convient de faire valoir que l’insistance sur la ncessit de bien distinguer le phnomne de l’apparence tait dj prsente dans la premire dition de la Critique. En effet, au tout dbut de la Dialectique transcendantale, Kant fait remarquer que « le phnomne et l’apparence ne doivent pas Þtre tenus pour identiques ».8 D’ailleurs, c’est le contexte lui-mÞme qui exige une telle diffrenciation : si la Dialectique n’est en fait rien d’autre qu’une « logique de l’apparence », Kant a tout intrÞt clarifier les choses d’emble et prciser que l’apparence transcendantale n’a rien voir, du moins dans un premier temps, avec le phnomne tel qu’il est prsent dans les premires sections de la Critique. La thorie de l’apparence et la thorie du phnomne doivent donc Þtre dveloppes de manire spare. Si toutefois on avait contraint Kant rserver l’usage du terme phnomnologie pour l’une de ces deux thories, c’est n’en pas douter sur la thorie du phnomne que son choix aurait port, conformment 6 7 8
MAN, AA 04 : 477. KrV, B 69. KrV, A 293/B 349 – 50. Cf. Refl 4999, AA 18 : 56 : « Die Erscheinung und der Schein sind zweierley. Jene kommt darauf an, wie der Gegenstand gegeben, dieser, wie er Gedacht wird. Die Apparenz in einer Erscheinung beruht auf dem Urtheile ber die Affection des Sinnes, und, wenn dies richtig ist, bleibt es doch phaenomenon ».
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la conception qu’il rendra publique en 1786. C’est en fait l’Esthtique qui renferme la phnomnologie kantienne, dans la mesure o elle tablit que la connaissance humaine ne peut prtendre la vrit que lorsqu’elle s’applique aux phnomnes. C’est donc l’occasion des dveloppements de l’Esthtique et de la premire partie de la Logique transcendantale qu’il aurait pu Þtre question de phnomnologie, comme thorie des phnomnes et comme thorie de l’exprience, si Kant avait cru bon de recourir ce terme. Mais il estime sans doute prfrable de renoncer cette appellation qui est, comme on sait, trop connote. Elle aurait en effet sem la confusion dans l’esprit du lecteur, familier avec l’acception lambertienne de ce terme. Kant refuse donc de l’employer pour dsigner tant l’Esthtique que l’Analytique transcendantales. Il faut dire cependant qu’au dbut des annes 1770, Kant n’avait pas hsit recourir au concept de phnomnologie pour caractriser sa thorie des phnomnes. Et il est particulirement significatif que nous retrouvions cette allusion dans une lettre de 1770 adresse prcisment Lambert. Il s’agit en fait de la lettre de Kant qui accompagnait l’envoi celui-ci d’un exemplaire de la Dissertation. Kant confie son correspondant qu’en vrit ce texte comporte rien de moins qu’une phaenomenologia generalis, laquelle correspond la partie de la Dissertation consacre la forme et aux principes du monde sensible, donc du monde des phnomnes. Ces sections de la Dissertation exposent en effet les « conditions de tous les phnomnes et de tous les jugements empiriques ».9 On le voit, Kant dans les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature demeurera fidle une conception de la phnomnologie qui est arrÞte depuis longtemps : la phnomnologie est en son essence mÞme une thorie des phnomnes. Or, il y a quelque chose d’ironique dans le fait que la rappropriation kantienne de ce mot apparaisse pour la premire fois, au sein de la correspondance de Kant, dans une lettre Lambert. Car il s’agit bel et bien d’une rappropriation, si bien qu’il est permis de voir dans la dfinition kantienne une allusion critique peine voile. En oprant un tel dplacement smantique, Kant entend manifestement faire comprendre son correspondant qu’il a agi de faÅon prcipite en s’attaquant 9
Lettre de Kant Lambert du 2 septembre 1770, AA 10 : 98. Comme la correspondance de Lambert et de Kant a t publie en 1786, il n’est pas exclure que Reinhold ait pu en prendre connaissance. Voir ce sujet l’introduction de Johannes Hoffmeister son dition de Hegel, Phnomenologie des Geistes (Hamburg : Meiner, 1952), p. XV.
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directement l’apparence dans son Nouvel Organon. Bien s r, dmasquer l’apparence empirique ne requiert pas de prcautions spciales, si ce n’est le recours aux lois de la physique, comme par exemple celles de l’optique dans le cas des illusions de la vue. Mais dans la phnomnologie du Nouvel Organon, Lambert nourrissait galement le projet de s’attaquer l’apparence en « mtaphysique ».10 Aussi est-ce prcisment cette occasion, selon Kant, que l’on doit faire preuve au dpart de prudence et de discernement. La Dissertation de 1770 s’en veut du reste un bel exemple. Avant d’aborder les problmes de la mtaphysique, il convient en effet, selon cet ouvrage, de distinguer le monde sensible du monde intelligible, et de faire l’inventaire des principes qui appartiennent en propre chacun de ces mondes. Or, il s’avre que le monde sensible est compos de phnomnes, par opposition au monde intelligible, o l’on trouve les choses telles qu’elles sont en elles-mÞmes. Ce n’est aussi qu’ la suite de ce travail prliminaire qu’il est possible d’envisager, selon Kant, un projet comme celui de Lambert : savoir identifier la nature prcise de l’apparence mtaphysique et indiquer les moyens pour ne plus y donner prise. En d’autres mots, il faut d’abord que le monde phnomnal, avec ses rgles propres et lgitimes, soit reconnu comme tel pour que l’on puisse, aprs coup, aborder le problme de l’engendrement de l’apparence mtaphysique. Dans le mÞme passage de sa lettre o Kant se rclame, avec la Dissertation, d’une phaenomenologia generalis, il fait allusion l’origine des erreurs de la mtaphysique : celles-ci tiennent l’application illgitime des « principes de la sensibilit » au monde intelligible, entranant par l une confusion dans les « jugements [portant] sur les objets de la raison pure ».11 Ce n’est donc qu’aprs avoir bien distingu les deux niveaux de connaissance et avoir clairement balis le champ du sensible que l’illusion mtaphysique peut Þtre dbusque : l’apparence tient en fait une interfrence entre ces deux niveaux ; elle est imputable, en l’occurrence, au recours aux principes des phnomnes dans le champ des noumnes. cet gard, il faut avouer que la Dissertation contient en germe la future problmatique de la Dialectique transcendantale, mais en germe seulement. Bien s r, il convient d’abord de prciser qu’en 1770 Kant rserve le mot apparentia pour dsigner le phnomne, et non l’apparence : il s’agit en effet du terme latin qui correspond le mieux 10 Lambert, Philosophische Schriften, Tome I, p. XIII. 11 Lettre de Kant Lambert du 2 septembre 1770, AA 10 : 98.
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l’tymologie grecque de phaenomenon. 12 Mais l’allusion l’apparence mtaphysique y est tout de mÞme prsente et elle est exprime par exemple par le mot species : il y a en effet des principes impropres qui se prsentent sub specie axiomatum (§ 23), des connaissances sensibles qui se prsentent sub specie intellectualium (§ 26), et ceci sans compter les praestigiae de l’entendement (§ 24). Kant est donc loin de renoncer en 1770 la problmatique de l’apparence propose par Lambert, mais sans adopter pour ce faire l’tiquette « phnomnologie », rservant plutt ce terme pour dsigner la connaissance vraie du monde phnomnal. Aussi la Dissertation, fonde comme elle l’est sur la phnomnologie, se prsente-t-elle en dernire analyse comme une « discipline propdeutique », visant cerner les principes du monde sensible et en maintenir l’application l’intrieur des limites de la phnomnalit, laquelle n’a en elle-mÞme rien voir avec l’illusion mtaphysique. Il y a lieu du reste de rappeler qu’en 1772, dans la fameuse lettre du 21 fvrier Markus Herz, Kant allait utiliser nouveau le concept de phnomnologie pour dsigner l’une des parties de l’ouvrage qu’il projetait d’crire sur Les limites de la sensibilit et de la raison. La phnomnologie aurait caractris la premire des deux sections que devait comprendre la partie thorique de cet ouvrage, la seconde tant rserve la mtaphysique proprement dite.13 l’vidence, la structure de cet ouvrage est encore fortement marque par l’empreinte de la Dissertation et donc par le niveau de questionnement qui tait celui de Kant cette poque, si bien qu’il est tout aussi impossible de prtendre que cette « phnomnologie en gnral » correspond l’Esthtique et l’Analytique transcendantales de la premire Critique que d’affirmer que la mtaphysique en question ici co ncide dans l’ouvrage de 1781 avec la Dialectique transcendantale.14 Ce serait l faire abstraction de l’important travail de maturation ayant pris place au cours des annes soixante-dix. Ainsi l’illusion mtaphysique deviendra-t-elle en 1781 un vritable « systme » de l’apparence.15 Mais en dpit de l’importance du travail de dconstruction de cette apparence dans la Dialectique transcendantale, Kant ne drogera pas sa ligne de conduite et n’aura pas recours au mot
12 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 5, AA 02 : 394. 13 Kant, Lettre Markus Herz du 21 fvrier 1772, AA 10 : 129. 14 Voir ce sujet l’introduction de Wolfgang Bonsiepen son dition de Hegel, Phnomenologie des Geistes (Hamburg : Meiner, 1988), p. XV. 15 KrV, A 711/B 739.
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phnomnologie dans son acception lambertienne. Nous l’avons dj mentionn, il renonce entirement en faire usage dans cette œuvre. Si Kant a tenu ce point faire le dpart entre le phnomne et l’apparence, c’est prcisment pour Þtre en mesure de montrer comment ces deux lments sont par ailleurs troitement lis au moment o se produit l’illusion dialectique. Il fallait donc tablir qu’en lui-mÞme le phnomne est parfaitement rel, qu’il n’a rien d’illusoire et qu’il reprsente pour la connaissance humaine le domaine de la vrit. Mais c’est un fait qu’en revanche l’apparence, pour faire illusion, se greffe en quelque sorte sur le phnomne, sans lequel elle serait impossible. Or, pour ce, il faut qu’entrent en jeu, selon la Critique de la raison pure, des principes qui appartiennent en propre la raison, et non l’entendement, des principes « transcendants »16 qui en vertu de leur nature mÞme poussent la raison atteindre l’inconditionn. Ds lors, mÞme si l’inconditionn est inaccessible du point de vue du monde phnomnal, ces principes produisent l’illusion selon laquelle un tel inconditionn est porte de main pour la connaissance humaine. Ainsi pouvons-nous jeter un rapide coup d’œil ici sur le rle du phnomne, titre de reprsentation sensible, dans chacune des trois ides transcendantales. L’ide cosmologique tient par exemple son caractre trompeur de l’apparente lgitimit d’une phrase comme celleci : « Le monde doit possder un commencement dans le temps ».17 coup s r, aucune rponse quant au caractre fini ou infini du monde dans le temps ne peut Þtre fournie par l’exprience, mais l’illusion n’en trouve pas moins ici son point d’ancrage dans l’enchanement temporel des phnomnes. De mÞme, l’illusion dialectique lie l’idal transcendantal serait impossible si l’omnitudo realitatis n’tait au dpart constitue de l’ensemble de la ralit dans l’exprience prise dans son unit « collective » et transpose, par un vice de subreption, dans un objet transcendant qui contient toute la ralit en gnral.18 Enfin, si l’objet de la psychologie rationnelle rompt par dfinition tous les liens avec les aspects empiriques de l’ me humaine, cette pseudoscience parvient un tel rsultat la faveur d’une abstraction, par laquelle elle laisse dans l’ombre la dimension empirique de l’ me. Aprs quoi le psychologue rationaliste se croit autoris proclamer qu’il se trouve en prsence d’un objet en bonne et due forme, d’une me simple et immortelle, alors que pour y parvenir il a 16 KrV, A 296/B 353. 17 KrV, A 297/B 353. 18 KrV, A 582/B 610.
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d littralement couper cette me de son enracinement dans l’exprience, pour n’en conserver que la nature spirituelle. Tout en reconnaissant, donc, que la chose en soi chappe de manire principielle la connaissance humaine, la philosophie kantienne ne prend pas moins acte du fait que toutes les tentatives de faire des ides de la raison des objets de connaissance prennent leur point de dpart dans le champ des phnomnes et sont par l victimes de l’illusion dialectique. D’o l’importance pour la philosophie critique de distinguer au point de dpart le phnomne et l’apparence, afin d’viter de les assimiler prcipitamment l’un l’autre.
2. Reinhold. Sur les traces de Kant Si Reinhold peut se permettre de dfendre une conception composite de la phnomnologie, empruntant la fois Kant et Lambert, c’est qu’il possde l’avantage de pouvoir s’appuyer sur un travail de clarification qui a t men terme par l’auteur de la Critique de la raison pure. Aussi n’a-til plus craindre de semer la confusion en parlant de phnomne et d’apparence dans sa dfinition. videmment, si nous nous rfrons la dfinition de la phnomnologie des Contributions cite ci-dessus, nous voyons que Reinhold insiste sur la ncessit de « distinguer » le phnomne de l’apparence, afin de l’« purer » de cette dernire.19 Mais c’est en fait Kant qui a familiaris le lecteur avec la ncessit de se faire une conception prcise du monde phnomnal. Fort de cet acquis, Reinhold peut donc se permettre de dployer dans toute sa complexit un concept de phnomnologie qui, formellement, s’apparente beaucoup au traitement rserv par Kant au phnomne, d’une part, et l’apparence, de l’autre. Je dis bien ‹ formellement ›. Car la phnomnologie de Reinhold se situe un point de vue par rapport auquel la perspective kantienne se voit relgue trs loin derrire. En effet, la phnomnologie reinholdienne s’inscrit l’intrieur du ralisme rationnel, dont elle est charge prcisment de montrer l’« application aux phnomnes ».20 Aussi les phnomnes ont-ils partie lie avec la « manifestation de l’essence », avec la 19 Reinhold, Beytrge, Cahier IV, p. IV. Voir galement Cahier IV, p. 110 : « Die Phnomenologie hat die Erfahrung auf ihren Grund im Wesen zur ckzuf hren, und dadurch die Criterien der Unterscheidung der wahren von der bloss scheinbaren (eingebildeten, angeblichen) Erfahrung aufzustellen. » 20 Beytrge, Cahier IV, 104.
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manifestation de l’Þtre originaire, bien que ce soit uniquement titre de « condition ». Or pour Þtre en mesure d’identifier cette participation du phnomne la manifestation de l’essence, le philosophe doit se placer au point de vue de ce qui s’appelle ici la pense. Toutefois, le phnomne peut galement Þtre envisag du point de vue de la « conscience finie », et il n’est plus ds lors contempl du point de vue de la pense, mais de la simple « reprsentation ».21 Le phnomne est donc, pour qui n’a pas accd la philosophie, c’est--dire au ralisme rationnel, l’objet de cette reprsentation. Or c’est de l que nat le danger de l’apparence. En luimÞme le phnomne n’est pas une apparence trompeuse, c’est l une thse bien kantienne, mais lorsque la conscience reprsentante se mprend sur sa propre activit, lorsqu’elle prtend tort aborder son objet du point de vue de la pense,22 le phnomne est alors pris pour la chose mÞme, pour l’« objet en soi » et de l surgit l’apparence. Certes, la dualit phnomne / chose en soi, lorsqu’elle est explicite en termes de copie (Nachbild) et d’image (Urbild), ou encore de type et d’archtype, est clairement platonicienne,23 mais elle renvoie aussi immdiatement Kant, qui l’a ractualise dans sa philosophie. Voil qui permet Reinhold de rendre aisment accessible sa thorie de l’apparence, mÞme s’il ne faut pas oublier que nous nous trouvons dans un contexte thorique tout autre, contexte que nous n’avons pas la possibilit d’exposer plus longuement ici. Qu’il suffise simplement de noter que les prrogatives de la « raison pure » au sens o l’entend Reinhold la suite de Bardili sont beaucoup plus tendues que dans la philosophie critique, en sorte que, par exemple, la pense se mnage un accs la chose mÞme, l’essence de l’objet, tel qu’il est en lui-mÞme. Nous sommes donc loin ici de la modestie de Kant propos du pouvoir de la raison thorique. Mais cela ne constitue pas un obstacle susceptible de nous empÞcher de mettre au jour un certain nombre de similarits entre les deux auteurs quant au statut de l’apparence et au mcanisme de son engendrement. Nous pouvons ici nous limiter signaler quatre points de contact entre leur thorie respective de l’apparence. 1) Il convient sans doute en premier lieu d’insister nouveau sur la ncessit ressentie plusieurs reprises par Reinhold de distinguer soigneusement le phnomne de l’apparence, le premier tant la condition de possibilit de celle-ci. 21 Beytrge, Cahier V, 3. 22 Beytrge, Cahier V, V. 23 Beytrge, Cahier IV, 213. Cf. Cahier VI, 77.
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L’objet de la reprsentation […] en tant que tel, le reprsent, ou l’objet comme reprsent, est le phnomne [Erscheinung] et est comme phnomne qui ne contient aucune contradiction et qui ds lors n’est pas une simple apparence, dans la ralit en tant que telle […].24
Le phnomne est l’objet envisag dans la perspective de la conscience finie, c’est--dire sous forme de reprsentation. Or, celle-ci a pour caractristique d’offrir une vision subjective de l’objet, une vision partiale, relative la conscience finie. Mais en tant que tel le phnomne, comme objet de la reprsentation, n’a encore rien d’une apparence. Celle-ci se traduit par une « contradiction », qui demeure pourtant inconsciente et qui est attribuable, comme nous l’avons dj mentionn, au fait que la conscience reprsentante se mprend sur elle-mÞme et prtend Þtre en contact avec l’essence mÞme de la chose. Force nous est de conclure qu’exposes dans ces termes gnraux la distinction entre le phnomne et l’apparence, de mÞme que l’explication du passage de l’un l’autre, prsentent des similitudes frappantes avec le discours critique, et ce jusque dans l’allusion la contradiction dissimule. On se rappelle en effet que l’apparence propre l’ide cosmologique est imputable, selon la Dialectique transcendantale, au fait que la thse comme l’antithse reposent sur un concept de monde « impossible » en lui-mÞme.25 2) Le second trait que Reinhold et Kant ont en partage en regard de la thorie de l’apparence rside dans le caractre gnralis de l’apparence l’chelle de la raison humaine. Ainsi Reinhold n’hsite-t-il pas affirmer que l’apparence en question est « profondment enracine dans tous les individus humains ».26 C’est dire que, comme chez Kant, l’apparence n’est pas qu’une construction thorique sophistique, qui serait le seul fait des philosophes dogmatiques. Tout comme Kant, Reinhold voit une continuit entre l’illusion mtaphysique na ve de l’entendement « commun », de cet entendement prtendument « sain », et l’illusion rige en systme chez ceux que Reinhold se plat appeler non pas les philosophes, mais les philodoxes. Or, Kant avait lui aussi insist sur le fait que l’apparence n’a rien d’accidentel, qu’elle a quelque chose d’« invitable »,27 dans la mesure o la propension la mtaphysique en
24 25 26 27
Beytrge, Cahier VI, 69. KrV, A 485/B 513, A 792/B 820. Beytrge, Cahier IV, 205. KrV, A 298/B 354.
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l’homme relve d’une « disposition naturelle ».28 Celle-ci est donc l’œuvre avant mÞme que la vanit des discours savants ne voie le jour. 3) Dans la mÞme veine, il est galement permis d’ajouter que, si l’apparence est d’une certaine manire constitutive de la conscience humaine finie, elle se doit d’obir une finalit quelconque. Du moins, ceci est-il valable pour les deux auteurs de manire gnrale. Ds le moment toutefois o l’on entre dans les dtails de cette finalit, les positions divergent. Cela est du reste conforme aux prtentions qui sont inhrentes chacun de ces discours philosophiques. Ainsi y a-t-il chez Kant de manire trs explicite un « but final » de la dialectique naturelle de la raison humaine.29 Ce but ne consiste pourtant pas duper indfiniment l’humanit, mais au contraire l’amener prendre acte du rle simplement rgulateur des ides de la raison pure, par-del l’illusion qu’elles laissent aisment natre concernant leur ralit objective. En ce sens, l’antinomie de la raison pure, par le scandale qu’elle fait surgir aux yeux du grand public – les diverses coles philosophiques se trouvant en lutte continuelle les unes contre les autres – possde aussi selon Kant sa finalit, voire sa lgitimit. Elle provoque une prise de conscience salutaire en incitant la raison entreprendre un examen de la facult de connatre et ne pas en transgresser les limites. Chez Reinhold, l’approche de la finalit est sensiblement diffrente. On sait que ce dernier ne reniera jamais les idaux de l’Aufklrung en vertu desquels le progrs de l’humanit tient au plein dploiement de la raison.30 Ce dploiement tant progressif, le laborieux dtour par l’erreur et l’illusion apparat ici invitable. C’est d’ailleurs la prsence de l’erreur qui suscite le travail philosophique d’aprs Reinhold. Mais, il faut l’avouer, cela ne constitue pas en soi une justification suffisante de l’apparence spcieuse. Pour parvenir une explication complte, il faut faire intervenir les principes ultimes du ralisme rationnel de Reinhold, qui ont voir, avons-nous dit, avec la « manifestation de l’Þtre originaire [Urwesen] dans l’essence des choses ». Or, il convient de le noter, l’apparence a partie lie avec cette manifestation. 28 KrV, B 22. 29 KrV, A 669/B 697. 30 Voir ce sujet Sabine Roehr, A Primer on German Enlightenment. With a translation of Karl Leonhard Reinhold’s The Fundamental Concepts and Principles of Ethics (Columbia et Londres : University of Missouri Press, 1995) ; George Di Giovanni, « 1799 : The Year of Reinhold’s Conversion to Jacobi » dans Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds (M. Bondeli et W. Schrader (dir.). Amsterdam/New York : Rodopi, 2003), 276, 279.
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MÞme l’apparence dans la nature est absolument soumise cette manifestation. Elle devient par celle-ci condition de la connaissance de la vrit lorsqu’elle est connue en elle comme ce qu’elle est, comme apparence. 31
l’vidence, l’apparence est nouveau ici considre comme un passage oblig afin d’atteindre la vrit, mais l’objet ultime de cette vrit n’est autre que la reconnaissance de la manifestation de l’Þtre originaire travers une phnomnalit reconnue comme telle. 4) Enfin, le dernier trait de similitude qu’il convient de mentionner entre le criticisme et la phnomnologie reinholdienne touche la mcanique proprement parler de l’engendrement de l’apparence dans la conscience humaine. Chez Reinhold, l’apparence est trompeuse uniquement lorsqu’elle est prise pour vraie, c’est--dire quand elle fait l’objet d’un jugement.32 Il en allait d’ailleurs de mÞme chez Kant, si bien qu’il faut en conclure que pour tous deux l’apparence en tant que telle ne doit pas Þtre immdiatement associe l’erreur. Ainsi, par exemple, une illusion d’optique, malgr la force du prestige qu’elle exerce, n’induit pas automatiquement en erreur. C’est pourquoi Kant s’abstient d’affirmer que l’apparence doit Þtre ipso facto assimile une erreur, elle est plutt une simple incitation (Verleitung)33 l’erreur. D’o les qualificatifs qu’il joint ce mot : fausse apparence, apparence trompeuse.34 De plus, lorsqu’il cherche expliquer l’origine de l’erreur lie l’apparence, Reinhold suit fidlement les traces de son mentor d’autrefois. Ainsi, par exemple, se refuse-t-il incriminer l’entendement ou la raison, lesquels ne peuvent en eux-mÞmes Þtre fautifs puisque, comme facults de connatre, ils obissent invariablement leurs lois propres. Cette thse est exprime dans des termes qui sont trs proches de ceux de Kant. […] ainsi la raison de mÞme que l’entendement sont en eux-mÞmes absolument infaillibles ; et toutes les erreurs proviennent non pas de leur usage, mais plutt de l’absence de leur usage, ou mieux : de ce qu’on les confond avec l’imagination et la fantaisie.35 31 32 33 34 35
Beytrge, Cahier IV, 220. Cf. Cahier IV, 191. Beytrge, Cahier VI, 101, 106. KrV, A 293/B 350. Cf. Kant, Vorlesungen ber Metaphysik (Pçlitz), AA 28/1, 234. KrV, A 408/B 435, A 669/B 697. Beytrge, Cahier VI, 44. Cf. KrV, A 294/B 350, A 643/B 671. Pour sa part, Lambert est aussi d’avis que l’entendement et la raison ne sont pas en eux-mÞmes la source de l’apparence. Cf. Lambert, Neues Organon, Philosophische Schriften, Tome II, 228. Voir ce sujet l’introduction de G. Fanfalone sa traduction de J.-H. Lambert, Nouvel Organon. Phnomnologie (Paris : Vrin, 2002), 24.
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Ici Reinhold voque la substitution pure et simple de l’imagination aux facults suprieures de connatre. Mais parfois aussi parle-t-il, comme chez Kant lorsqu’il explique l’engendrement de l’apparence empirique, du « mauvais usage » qui est fait de la facult de penser sous l’influence de l’imagination. Les deux auteurs s’entendent donc sur le constat gnral suivant lequel l’illusion trompeuse nat de l’influence des fondements subjectifs de la connaissance sur ses fondements objectifs. Et ceci n’est pas valable uniquement pour l’apparence empirique. C’est en effet dans des termes semblables que Reinhold explique la naissance de l’illusion philosophique ultime, celle qu’il dcouvre dans les systmes de Fichte et de Schelling. Il parle cette occasion de la « spculation vide, dont l’essence rside dans un mauvais usage de la pense par la fantaisie […] ».36 Tout comme dans l’illusion empirique, l’imagination est appele jouer un rle dans l’apparence philosophique. Or, il s’agit l d’un thme qui est aussi minemment kantien. Si propos des auteurs de la Doctrine de la science et de la philosophie de l’identit Reinhold parle de phantasierende Spekulation, Kant n’hsite pas pour sa part dire du mtaphysicien dogmatique que son travail a autant voir avec l’imagination (dichten) qu’avec la pense (denken).37 La comparaison entre Reinhold et Kant nous aura permis d’tablir que l’activit philosophique de Kant peut Þtre en dfinitive qualifie de phnomnologique, mÞme s’il renonce recourir ce mot dans sa philosophie critique. On trouve en effet chez lui une thorie des phnomnes, mais aussi une thorie de l’apparence fort labore, en sorte qu’il demeure galement fidle l’intention de Lambert. L’examen du concept largi de phnomnologie chez Reinhold nous aura ainsi permis de jeter un clairage rtrospectif sur l’œuvre de Kant et de mettre en valeur le vritable intrÞt thorique qui soutient toute la Critique de la raison pure : la logique de la vrit, restreinte au champ des phnomnes, est au fond la prsupposition indispensable la reconstruction de la logique de l’apparence. Tel est en somme le but que poursuit la Critique. 36 Beytrge, Cahier I, 87. Voir galement la lettre de Reinhold Bardili du 20 dcembre 1799, dans laquelle l’idalisme fichten est caractris comme la « Concrescenz der Vernunft berhaupt mit der Phantasie ». Fichte im Gesprch 2, E. Fuchs (d.) (Stuttgart : Frommann-Holzboog, 1980), 270. 37 Beytrge, Cahier VI, p. III. Cf. KrV, A 469/B 497 et Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik, AA 02 : 348. Pour une interprtation du concept kantien de raison comme pouvoir d’imaginer ou encore comme facultas fingendi, voir mon ouvrage Das Ideal. Ein Problem der Kantischen Ideenlehre (Bonn : Bouvier, 1984).
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Elle incite la prudence et la circonspection face une apparence mtaphysique qui revient continuellement. D’o la ncessit, terme, d’une discipline et d’une vigilance constante, l’apparence ne pouvant Þtre radique une fois pour toutes.38 Or, la situation est toute diffrente chez Reinhold. En effet, ce dernier peut faire montre de beaucoup plus d’optimisme puisqu’il a russi s’lever la pense en tant que telle et laisser derrire lui la pseudophilosophie, la philodoxie, laquelle caractrise toute l’histoire de la mtaphysique jusqu’ Fichte et Schelling, sans oublier Kant. Maintenant qu’il a accd au ralisme rationnel, Reinhold est en mesure de mettre un terme l’apparence trompeuse en liminant « pour toujours » les tentatives visant, par exemple, doter la philosophie de fondations « imaginaires ».39 L’apparence n’est dsormais plus possible, bien qu’elle ait rgn sans partage jusqu’ l’arrive du ralisme logique de Bardili, ou encore du ralisme rationnel de Reinhold. Cela signifie toutefois que la philosophie kantienne elle-mÞme n’a pas chapp l’apparence. Il faut aussi voir une cruelle ironie dans le fait qu’en fin de compte Reinhold se permet de critiquer Kant l’aide prcisment des outils conceptuels qu’il lui emprunte. La critique adresse Kant par Reinhold peut Þtre prsente en deux tapes. Dans un premier temps, Reinhold lui reproche de ne pas s’en Þtre tenu la distinction initiale qu’il avait introduite et qui constitue le vritable commencement de la sagesse, savoir la distinction stricte entre raison et sensibilit. Aussi Reinhold ritrera-t-il avec force cette distinction dans son ralisme rationnel en procdant successivement l’laboration d’une ontologie et d’une phnomnologie. En fait, c’est comme si Reinhold accusait Kant de ne pas s’Þtre maintenu au point de vue de la Dissertation de 1770. Car cette œuvre prsente ceci d’intressant qu’elle comporte des dveloppements non seulement sur la forme et les principes du monde sensible, mais aussi sur la forme et les principes du monde intelligible. Il y est en effet question dans ce dernier cas d’un usage « rel » de l’entendement qui permet de cerner l’essence mÞme des choses
38 Voir ce sujet ma contribution intitule « Kants Antwort auf Rousseaus Savoyischen Vikar : Die transzendentale Methodenlehre », dans Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, V. Gerhardt, R.-P. Hortsmann et R. Schumacher (dir.) (Berlin : Walter de Gruyter, 2001), 801 – 808. 39 Beytrge, Cahier IV, 216.
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et de connatre l’objet en lui-mÞme. Ce qui n’est du reste pas tranger ce que le ralisme rationnel est dsormais en mesure de faire. Dans un second temps, Reinhold constate que si dans la philosophie critique le dualisme entre le sensible et l’intelligible a t abandonn, c’est parce que cette philosophie a succomb ce qui reprsente l’apparence originaire (Urschein) pour la philosophie : l’identit du sujet et de l’objet. Pour Reinhold, il s’agit l, comme on le sait, de l’erreur capitale qui trouve son point culminant dans la Doctrine de la science de Fichte et dans la philosophie de l’identit de Schelling.40 Or c’est Kant qui a procur sa vritable impulsion tout ce mouvement spculatif en assimilant dans la Critique de la raison pure, du moins en partie, l’objet au sujet. Selon Reinhold, cder une telle apparence conduit toujours une « contradiction avec soi-mÞme » bien que, comme cela est typique de l’apparence trompeuse, cette contradiction demeure « invisible »41 et ce mÞme pour Kant le philosophe critique. Et l encore, ce dernier n’a pas os Þtre assez radical pour faire de cette identit du sujet et de l’objet une identit parfaite, comme ce sera le cas de ses successeurs idalistes. Il s’est au contraire arrÞt « mi-chemin », en affirmant que la ralit de l’objet de l’exprience ne peut Þtre garantie que par un facteur extrinsque, la « sensation ».42 Il faut bien avouer que cette hsitation de Kant est tout fait caractristique de son travail philosophique. Or aux yeux de Reinhold, une telle hsitation est prsente, comme nous venons de le voir, dans la philosophie thorique de Kant, mais aussi dans sa philosophie pratique. Car mÞme si la philosophie pratique est cense confrer une complte autarcie cette raison, enfin en mesure d’accder l’inconditionn, Reinhold fait juste titre remarquer que Kant a t incapable de dduire la loi inconditionne de la raison pratique, si bien que l’existence de celleci ne peut Þtre atteste qu’indirectement, c’est--dire par le fait qu’elle tient en chec les impulsions sensibles. C’est donc dire que, mÞme dans son volet pratique, la raison subit chez Kant un conditionnement sensible (sinnlich bedingt), tout autant que dans son volet thorique. En d’autres mots, Kant ne parvient pas, avec son concept de raison pure, chapper la finitude. Toute sa pense se situe au plan de la conscience finie, si bien qu’elle ne peut de l accder l’absolu. 40 Cf. la lettre de Reinhold Niethammer du 27 janvier 1802, dans Fichte im Gesprch 3, 101 – 102. 41 Beytrge, Cahier IV, 205. 42 Beytrge, Cahier IV, 216.
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[…] ce que Kant appelle la raison pure thorique et la raison pure pratique [est] quelque chose de trs impur, savoir le simple phnomne [Erscheinung] de la raison du point de vue de la conscience empirique, et rien moins que la subjectivit absolue dans sa pure acitivit […].43
Comme nous pouvons le voir ici, la raison chez Kant n’est saisie que dans ses manifestations ‘phnomnales’, en sorte qu’il est permis de qualifier l’ensemble de la philosophie critique de simple phnomnologie de la raison. Si bien qu’en dernire analyse, il y a trois manires de rattacher la philosophie kantienne au concept de phnomnologie. Kant est phnomnologue au sens de Lambert (1), dans la mesure o il a t trs tt attentif aux rÞves de la mtaphysique, ou encore l’apparence dialectique, ce qui l’a conduit laborer au dbut des annes 1770 une phaenomenologia generalis (2), laquelle ne doit pas Þtre confondue avec une thorie de l’apparence puisqu’elle ne sert que de prmisse l’explication de ce qui dans la Critique deviendra la Dialectique transcendantale. En vrit, la distinction claire entre le monde phnomnal et le monde intelligible s’est avre Þtre une condition indispensable pour localiser l’origine de l’apparence transcendantale. Par ailleurs, si l’on envisage la philosophie critique d’un point de vue extrieur, celle-ci peut Þtre globalement caractrise, en un autre sens, comme une phnomnologie (3), dans la mesure o elle se limite au niveau de ce qui constituait le thme de la philosophie lmentaire de Reinhold : la simple reprsentation. Et il faut avouer que dj l’poque o il laborait sa Thorie de la reprsentation, Reinhold se plaignait du fait que la philosophie critique, en raison des objectifs limits qu’elle se fixe, reste en dfinitive la surface des choses et renonce l’exploration systmatique des sources de la connaissance. Or plus forte raison, pour le Reinhold du ralisme rationnel, il devient vident que la pense kantienne est incapable de s’lever ce qui chez lui reprsente la contrepartie de la phnomnologie : l’ontologie. On se rappelle, entre outre, la mise au point faite par Kant dans la premire Critique, qui prfre substituer au terme prtentieux d’ontologie, l’appellation beaucoup plus modeste d’« analytique de l’entendement pur ».44 Modestie d’ailleurs qui s’imposait d’elle-mÞme, puisque le champ d’application des catgories de l’entendement est dsormais limit au monde sensible. Reinhold ne sera d’ailleurs par le seul reprocher Kant de s’en Þtre tenu avec la philosophie critique une simple phnomnologie de la raison. Dans le § 415 de son Encyclopdie, Hegel lui adressera 43 Beytrge, Cahier I, 140. 44 KrV, A 247/B 303.
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un reproche semblable en affirmant que Kant envisage l’esprit du simple point de vue de la conscience. Ce qui fait qu’il s’en tient une « phnomnologie » sans pouvoir accder la philosophie de l’esprit.45 Ceci nous amne conclure que le grand dfaut de Kant en philosophie, ou alors la marque indniable de sa sagesse, sera de n’avoir t, par l’attention exclusive accorde la conscience finie, que phnomnologue.
45 Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Hauptwerke in sechs Bnden, Tome 6 (Hamburg : Meiner, 1999), 422 – 423. Voir ce sujet Claude Debru, Analyse et reprsentation : de la mthode la thorie de l’espace. Kant et Lambert (Paris : Vrin, 1977), 25. De son ct, Fichte adresse Kant une critique similaire. A ses yeux, la spculation kantienne ne peut pas atteindre l’« essence interne » du savoir car elle ne parvient pas dpasser le plus haut « phnomne » du savoir. Son vidence est simplement « factuelle ». Wissenschaftslehre (1804) (Zweiter Vortrag, R. Lauth et J. Widmann (d.). Hamburg : Meiner, 1986), 28 – 29.
Neue berlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus Valerio Rohden 1. Einleitung Diese Arbeit entwickelt Ideen, die sich aus der Vorbereitung der brasilianischen Ausgabe der Kritik der praktischen Vernunft (KpV) ergeben haben.1 Sie haben mit dem kantischen Verstndnis eines praktischen Solipsismus zu tun, der zwar weniger bekannt ist, dessen theoretische Fassung jedoch um ein Jahrhundert voranging. Unser Ansatz geht von Kants fr die bersetzung des englischen Worts selfishness neu geschaffenem Begriff der Selbstsucht aus. Bei der Einfhrung dieses neuen Begriffes hat ihm Kant regelmßig den lateinischen Terminus solipsismus beigefgt, was mich zu seiner bernahme bei der bersetzung ins Portugiesische veranlasste. Ich versuche die Relevanz von Kants kritischem Ansatz fr einen praktischen Solipsismus aufzuzeigen, insofern er es erlaubt, seine moralische Philosophie in neuer und aktueller Weise zu denken. Das Thema hngt mit der gegenwrtigen Diskussion um das Thema Ethik zusammen, vor allem um die so genannte Diskursethik.2 Die Literatur zu einem praktischen Solipsismus ist dnn gest. Selbst die Verçffentlichungen, die Kants praktische Vernunft gegen Vorwrfe des Solipsismus zu verteidigen suchen, lassen den praktischen Gesichtspunkt, den ich hier anfhre, unbercksichtigt. In dem von Schçnrich und Kato herausgegebenen Werk Kant in der Diskussion der Moderne (1996) 1
2
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft/Crtica da raz¼o prtica. Zweisprachige Ausgabe, mit direkter Reproduktion des Originaltextes von 1788. bersetzung mit Einleitung und Anmerkungen von Valerio Rohden (S¼o Paulo: Martins Fontes, 2003). Diese jetzige Fassung meines Textes enthlt eine zum Teil neu formulierte und erweiterte Darstellung des am 22. April 2004 in Kaliningrad (Kçnigsberg) bei Gelegenheit der 9th International Kant Conference gehaltenem Vortrags „Kants Kritik eines praktischen Solipsismus“.
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sind zwei Beitrge ber die genannten Vorwrfe des Solipsismus bei Kant zu finden: Wolfgang Kuhlmann, „Solipsismus in Kants praktischer Philosophie und die Diskursethik“, S. 360 – 395, und Otfried Hçffe, „Eine republikanische Vernunft. Zur Kritik des Solipsismusvorwurfs“, S. 396 – 407.3 Beide Autoren untersuchen den praktischen Solipsismus unter theoretischem Gesichtspunkt und kommen zu dem Schluss, dass die kantische Vernunft nicht solipsistisch sein sollte (so der Erste) bzw. dass sie nicht solipsistisch sei. Damit vergessen sie Kants praktische Kritik am moralischen Solipsismus, der auch eine Theorie des praktischen Egoismus genannt werden kçnnte, wie es in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) heißt. Hier sagt Kant: „Alle Eudmonisten sind daher praktische Egoisten“.4 Anthropologisch gesehen setzt hier Kant dem Egoismus den praktischen Pluralismus als Gegenmittel entgegen. In seiner Untersuchung rumt Wolfgang Kuhlmann ein, dass die von Kant in der praktischen Philosophie eingeleitete Wende so tief und erfolgreich war wie seine Beitrge zur theoretischen Philosophie. Dabei hebt er die Konzeption einer Ethik der praktischen Vernunft hervor, ebenso wie seine Unterscheidung zwischen Klugheit und Moral, sowie seine „bis jetzt berzeugende Formulierung des Moralprinzips“ (Kuhlmann, 1996, 360). Problematischerweise fhrt er dann allerdings fort: Es soll 1. gezeigt werden, dass Kant tatschlich in seiner praktischen Philosophie solipsistisch argumentiert […], das heißt mit Bezug auf eine Vernunft bzw. ein Vernunftsubjekt, welche(s) auch als prinzipiell einsame(s) zu allem in der Lage ist, was in der Konzeption jeweils von ihr (ihm) gefordert wird“ (Kuhlmann, 1996, 363).
Das von Kuhlmann aufgeworfene, meines Erachtens jedoch unbegrndete Problem besteht in der Frage, ob ein solcher solipsistischer Begriff von Vernunft mit der zentralen Idee der praktischen Vernunft vereinbar ist. Denn in Wirklichkeit hat Kant durchaus einen Zusammenhang zwischen intersubjektiver Verbindlichkeit und reiner Vernunft a priori hergestellt. Seine Begriffe von Zweck und Autonomie fhren einen inneren Zusammenhang zwischen den Begriffen Gesetzmßigkeit und einer Gemeinschaft bzw. Pluralitt koexistierender vernnftiger Wesen ein. 3 4
Gerhard Schçnrich/Suchi Kato, Kant in der Diskussion der Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996). I. Kant, Anth (1798), AA 07: 130. Die Zitate folgen in der Regel der AkademieAusgabe. Benutzt wird außerdem die Meiner-Ausgabe der Tugendlehre (Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre. Neu herausgegeben und eingeleitet von Bernd Ludwig. Hamburg: Felix Meiner, 1990).
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Kuhlmanns These geht jedoch dahin, dass Kant eine solche notwendige Pluralitt der Wesen nicht eingefhrt habe und sie eigentlich gar nicht einfhren durfte, da dies die Vernunft einer wesentlichen Voraussetzung berauben wrde. „Der Solipsismus in der praktischen Philosophie Kants besteht darin […], dass Kant in Wirklichkeit nur mit so etwas wie einer reinen Vernunft im Singular rechnet und rechnen kann“ (Kuhlmann, W. 1996, 377), womit der Inhalt des moralischen Prinzips nicht plausibel gemacht werden kçnnte. Ihm zufolge bestnde das Problem dann darin, ob sich der Ausdruck „Vernunft“ oder „reine Vernunft“ auf ein Einziges, Singulres oder auf eine Pluralitt von Subjekten bezieht. Nach Kuhlmann bezeichnet Kant mit reiner Vernunft, rationalem Subjekt und allgemein mit Bewusstsein kein Plurales, wie dies auch beim „ich denke“ faktisch nicht stattfindet. Warum denn sollte, so Kuhlmann, „die reine Vernunft qua wollende Instanz ihren Egoismus zugunsten anderer transzendieren? Warum sollte sie ihre Freiheit beschrnken wollen, nur noch solches wollen, was mit den berechtigten Ansprchen anderer nicht kollidiert?“ (Kuhlmann, 1996, 385). Dieser angeblichen monologischen Vernunft setzt er entgegen, „dass die Vernunft sich nur in einer Gemeinschaft von mehreren Kommunikationsteilnehmern realisieren kann, dass also Vernunft in einem wesentlichen Sinn von Anfang an sozial ist“ (Kuhlmann, 1996, 389). Von einem entgegen gesetzten Blickpunkt aus schreibt Otfried Hçffe ein solches soziales Verstndnis von Vernunft Kant selbst zu. Nach Hçffe hat der Einwand, dass Kant einen Solipsismus vertritt, bei verschiedenen Autoren Einzug gefunden, wenn sie davon ausgehen, dass nach Kant das Bewusstsein nur vom einzelnen Individuum aus zur Erkenntnis fhig ist (vgl. Hçffe, 1996, 396). Diesem Einwand begegnet Hçffe mit folgenden Thesen: Erstens versteht sich die Kritik der Vernunft als diskursiv; zweitens ist die kantische Vernunft demokratisch, auch die theoretische; drittens richtet sich die Vernunft als Rechtsstaat ein. Zum Ersten bemerkt Hçffe, dass verschiedene Autoren, einschließlich O’Neill (1989), die Kritik als soziales und politisches Unternehmen verstehen, niemals als individuell isolierte Ttigkeit. Jede objektive Erkenntnis bedrfe des Verzichts auf persçnliche Interessen und Wnsche. Kriterium fr Wissenschaftlichkeit sei eine Zweckgemeinschaft. Also sei die Kritik nicht monologisch, sie laufe vielmehr vor einer Art Gerichtshof ab, in welchem die Vernunft frei und çffentlich ttig werde. Hinsichtlich des zweiten Punktes weist Hçffe auf die Auffassung der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft (KrV, B 766 ff.) hin, wo die Vernunft mit einer absichtsvollen Einstimmigkeit freier Brger verglichen
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wird. Gerade die Vernunft wird immer mit anderen geteilt. Die Kritik der Vernunft kommt aus der praktischen Ausbung eines Verstandes, der in der Lage ist, selbst zu denken. ber die bereinstimmung zwischen freien Brgern hinaus ist die Vernunft prinzipiell eine Kompetenz des Einzelnen bzw. von jedermann. Dieser Konsens kann ergnzt werden durch den Gedanken des gemeinsamen Sinnes als Fundament sthetischer Urteile: Man neigt dazu, sich selbst immer an der Stelle des anderen bzw. als auf einem universellen Blickpunkt stehend zu denken, wobei im Urteil mittels Reflexion von privaten, subjektiven Bedingungen abstrahiert wird. Ebenso wenig ist es mçglich, sich lediglich auf sich selbst bzw. auf die anderen zu beziehen. Das transzendentale „ich denke“ ist nicht empirisch und bedeutet eine Gemeinschaft aller Subjekte. „Die Bausteine der transzendentalen Elementarlehre benennen jene Bedingungen, die eine gemeinsame Welt mçglich machen, und zwar nicht irgendeine, sondern die im strengsten, im objektiven Sinne gemeinsame Welt“ (Hçffe, 1996, 405). Von daher schließt Hçffe, dass die Grundlage einer gemeinsam geteilten Welt nicht die Sozialitt, sondern die Objektivitt sei, „deren Bedingungen zugleich die Bedingungen fr jede Sozialitt bilden“ (Hçffe, 1996, 406).5 Diese Schlussfolgerung Hçffes zeigt jedoch, ebenso wie die Kuhlmanns, dass diese Kritik an der kantischen Vernunft Kants praktische Kritik unberhrt lsst, und zwar in den im Folgenden zu zeigenden Aspekten.
2. Theoretischer Solipsismus und praktischer Solipsismus Mein Interesse an der Konzeption eines praktischen Solipsismus ergab sich aus der Notwendigkeit, bei der Herausgabe der Kritik der praktischen Vernunft das Wort „Selbstsucht“ ins Portugiesische zu bersetzen, dem Kant sehr oft in Klammern den lateinischen Ausdruck solipsismus beigefgt hat. Der deutsche Ausdruck hatte sich zur Zeit Kants etabliert:
5
Wir kçnnen den von Hçffe vertretenen Standpunkt mit folgendem Zitat aus dem § 18 der Prolegomena bekrftigen: „[D]enn wenn ein Urtheil mit einem Gegenstand bereinstimmt, so mssen alle Urtheile ber denselben Gegenstand auch untereinander bereinstimmen, und so bedeutet die objective Gltigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anders, als die nothwendige Allgemeingltigkeit desselben“ (Prol, AA 04: 298).
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Es war der erste Versuch, das englische selfishness zu bersetzen, nmlich in J. J. Spaldings deutscher Fassung (1747) von Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue or Merit (1711). Das lateinische Wort setzt sich aus solus (allein) und ipse (selbst) zusammen und impliziert somit eine verfehlte Haltung in der Beziehung zu sich selbst und zu anderen. Diese Fehlhaltung findet im deutschen Terminus einen besonders prgnanten Ausdruck. Die Verbindung zwischen selbst und Sucht weist auf eine pathologische Beziehung zu sich selbst hin.6 Ein Jahrhundert vor der in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts aufkommenden Konzeption des theoretischen Solipsismus gab es also bereits die vermeintlich unbekannte Konzeption des praktischen Solipsismus. Aus theoretischer Sicht wurde der Solipsismus als ein radikaler Idealismus definiert, bei dem die Wirklichkeit der ußeren Welt vom Bewusstsein abhngig gemacht wird.7 Diese theoretische Konzeption ist heute die herrschende und nahezu einzig bekannte Form von Solipsismus. Die praktische Konzeption entspricht dem, was wir heute Egoismus oder Eigeninteresse oder eben Selbstsucht nennen. In diesem Sinn definierte bereits W. T. Krug in seinem Handwçrterbuch (1832 – 1838) die Selbstsucht als „einen unbeschrnkten praktischen Egoismus“. Die Egoisten halten sich fr die einzigen wirklichen Wesen. Sie sind Idealisten, weil sie weder eine ußere materielle Welt noch eine Vielfalt geistiger Wesen anerkennen. Sie leugnen das Sein (ontologische Position) aber nicht die Erkenntnis (epistemologische Position). K. L. Reinhold gab dem Solipsismus eine epistemologische Ausrichtung: Der Egoist leugnet nur den Beweis der Existenz anderer Wesen außer ihm selbst. Mit diesen berlegungen mçchte ich eine Neuinterpretation von Kants Kritik der praktischen Vernunft als Kritik einer praktischen solipsistischen Illusion vorschlagen, die gleichzeitig eine Neuinterpretation der reinen praktischen Vernunft als nicht-solipsistischer Vernunft darstellt. Dazu gehe ich von der Kritik der praktischen Vernunft und der Metaphysik der Sitten aus.
6 7
Bezglich dieser Fehlhaltung bzw. pathologischen Beziehung zu sich selbst s. weiter unten (6. Teil: Schluss) die Stellungnahme von Erich Fromm. Vgl. Gottfried Gabriel, „Solipsismus“, in: J. Ritter/K. Grnder, Historisches Wçrterbuch der Philosophie, Bd. 9 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), S. 1018 – 1023.
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3. Quellen des praktischen Solipsismus bei Kant In einigen wenigen Stellen seiner praktischen Philosophie lsst Kant den Ausdruck Solipsismus einem Prinzip der Selbstliebe entsprechen, der im Wort „Selbstsucht“ zum Ausdruck kommt. Sollte er jedoch mit Solipsismus das bezeichnen, was wir heute Egoismus nennen, warum htte er dann dafr ein eigenes Wort benutzt? Fr die Beurteilung dieses besonderen Verstndnisses liegen nur wenige Stellenbelege vor; von Vorteil ist jedoch die Tatsache, dass das Wort in verschiedenen Phasen neu aufgenommen wurde und sich auf einen zentralen Punkt seiner ethischen Konzeption bezieht. Zunchst fhre ich die wichtigsten Stellen auf, in denen sich das kantische Verstndnis in verschiedenen Nuancen ausdrckt: 1) In der Kritik der praktischen Vernunft (1788), bezeichnete Kant mit Solipsismus ein System von Neigungen. Die Neigungen sind auf der Ebene der Sinnlichkeit angesiedelt und mssen als System von einer Idee bzw. einem Prinzip geleitet werden. Dieses Prinzip ist die Selbstliebe bzw. die eigene Glckseligkeit. Der Solipsismus enthlt eine Form der Selbstliebe, genannt Eigenliebe, die der philautia entspricht, und eine andere, genannt Eigendnkel, lateinisch arrogantia. Der erste Text, in welchem dieses Verstndnis zum Ausdruck kommt, ist folgender: Alle Neigungen zusammen, (die auch wohl in ein ertrgliches System gebracht werden kçnnen, und deren Befriedigung alsdann eigene Glckseligkeit heißt) machen die Selbstsucht (solipsismus) aus. Diese ist entweder die der Selbstliebe, eines ber alles gehenden Wohlwollens gegen sich selbst (Philautia), oder die des Wohlgefallens an sich selbst (Arrogantia). Jene heißt besonders Eigenliebe, diese Eigendnkel. 8
2) In einem zweiten Text, aus dem Jahre 1793, Vorarbeiten zum Gemeinspruch, erscheint Solipsismus wieder, nunmehr als eine unter verschiedenen Arten des Egoismus, und zwar unter der Bezeichnung Eigennutz, whrend Egoismus stattdessen allgemein als Selbstsucht bezeichnet wird. Wichtig ist, dass hier die Bestimmung des Egoismus als Hang, sich selbst zu gengen, beibehalten wird. Ich zitiere den zweiten Text: Vom Egoism. Der Begrif der Selbstsucht (heautontie –) Der hang sich selbst gnug zu seyn ist der allgemeine Begrif des egoisms. Die Arten unter den-
8
KpV, AA 05: 73.
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selben sind: 1. Der Eigendnkel 2. Der Eigennutz (solipsismus) 3. Die Eigenliebe (philautie) logisch.9
Dieser Text ist mit der obengenannten Stelle der Anthropologie vergleichbar und stammt sicherlich aus der gleichen Zeit. 3) In der Metaphysik der Sitten, II, Tugendlehre (1797), nimmt Kant die Identifikation aus KpV zwischen Selbstsucht und solipsismus wieder auf. Als solipsistisch wird hier derjenige bezeichnet, dem das Wohlergehen Anderer gleichgltig bleibt, vorausgesetzt es gehe ihm selber gut. Der Solipsismus wird dann einem Prinzip (Maxime) gleichgestellt. Betrachten wir dazu zwei Stellen aus den §§ 26 und 27: Der, welchem es gleichgltig ist, wie es Anderen ergehen mag, wenn es ihm selbst nur wohl geht, ist ein Selbstschtiger (solipsista).10 Denn alles moralisch-praktische Verhltnis gegen Menschen ist ein Verhltnis derselben in der Vorstellung der reinen Vernunft, d. i. der freien Handlungen nach Maximen, welche sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren, die also nicht selbstschtig (ex solipsismo prodeuntes) sein kçnnen.11
4. Formen des moralischen Solipsismus Wir gehen von einer anthropologischen Feststellung aus. In unserer Seinsweise als sinnliche Wesen herrscht eine materielle Unmittelbarkeit der Gegenstnde der Neigung, die aus zeitlicher Sicht dem moralischen Gesetz vorhergehen und die auch tendenziell zu einem Primat des Genusses ber das moralische Gesetz fhren. Trotzdem bildet dieser bloß zeitliche Primat der Neigungen noch keinen Solipsismus. Ebenso wie die Sinnlichkeit, sind sie an sich weder gut noch bçse. Weiterhin folgt der rationalen Bestimmung des Begehrungsvermçgens eine Form der Lust, die mit der moralischen kompatibel ist. Da aber die Neigungen unersttlich sind, neigt auch das sinnliche Ich dazu, sich in ein totales Ich zu verwandeln. Die Verwandlung von Neigungen zu solipsistischen geschieht durch ihr Zusammenfassen unter einem Prinzip. Der Solipsismus erweist sich dadurch als eine universalisierte Form der Suche nach Selbstbefriedigung. Die Selbstliebe pervertiert 9 VATP, AA 23: 140. 10 TL § 26, FM 95, (AA 06: 450). Neu herausgegeben und eingeleitet von Bernd Ludwig (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990). Das in dieser Ausgabe vorkommende Wort „ergeben“ wurde durch „ergehen“ korrigiert. 11 TL § 27, FM 96 (AA 06: 451).
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zu einem Anspruch, ihr subjektives Prinzip in ein objektives zu verwandeln. Ihre Radikalisierung heißt Eigendnkel. Der kritische Teil des ganzen dritten Abschnitts der KpV ber die moralische Motivation konzentriert sich auf zwei Formen von praktischem Solipsismus: eine negative Form der Selbstliebe, genannt Eigenliebe oder ursprnglich philautia, und eine andere, genannt Eigendnkel oder Arroganz. Auf den ersten Blick scheint Kant diese Unterschiede nicht gengend zu bercksichtigen, indem er einer nicht eigentlich solipsistischen, rationalen Form der Selbstliebe Raum gibt und insofern er diese durch eine Beschrnkung der Eigenliebe in bereinstimmung mit dem moralischen Gesetz bringt. Beide Formen von Solipsismus enthalten zudem eine Abstufung, nach der die Arroganz, statt auch einen Hang darzustellen, lediglich eine Verwirklichung des Hanges zur Selbstliebe aufzufassen sei: Arroganz und Eigendnkel werden hier als Synonyme verwendet und nur aus ußeren Grnden der bersetzung unterschieden, wie beispielsweise im Abschnitt, in dem Solipsismus des Wohlgefallens an sich selbst (arrogantia) Eigendnkel genannt wird. In der Tugendlehre nimmt Kant die in der KpV behandelte praktische Konzeption des Solipsismus wieder auf, und zwar insbesondere im Abschnitt 26. Der deutschen Bezeichnung Selbstschtiger folgt hier in Klammern der lateinische Terminus solipsista. 12 Ohne den Bezug dieser Bezeichnung zu anderen kçnnten wir dazu nur wenig sagen, aber meiner Ansicht nach nimmt der Terminus Selbstsucht trotz seiner sprlichen Verwendung eine Schlsselstellung in der Bestimmung der kantischen Sittlichkeit ein. Wir wollen also von der kantischen Definition und Analyse des Begriffs solipsista ausgehen. Er schreibt dazu: „Der, welchem es gleichgltig ist, wie es den Anderen ergehen mag, wenn es ihm selbst nur wohl geht, ist ein Selbstschtiger (solipsista)“ (TL § 26, FM 95, AA 06: 450). Von den vier dort erwhnten Handlungsweisen hinsichtlich der Pflicht, die anderen zu lieben, nmlich der des Philanthropen (Menschenfreund), des Misanthropen (Menschenfeind), des Selbstschtigen (Solipsist) und des sthetischen Misanthropen (Anthropophobe) entspricht die Gleichgltigkeit gegenber den anderen, die in einem aus-
12 Nach dem Glossar von Vorlnder soll es sich hier um den einzigen relevanten Abschnitt handeln, in dem die Bezeichnung Selbstsucht in der Tugendlehre vorkommt, doch lassen sich, beispielsweise in der zweiten Abteilung der Einleitung, dazu durchaus weitere Stellen finden.
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schließlichen Interesse an sich selbst grndet, der dritten dieser Handlungsweisen. Da diese Verhaltensweisen hier aus praktischer Sicht betrachtet werden mssen, und das heißt: auf entsprechende Handlungsmaximen bezogen, wird jemand solipsista wenn er eine dieser Verhaltensweisen in seine Maxime aufnimmt, oder wenn er ausdrcklich eine Einstellung der Gleichgltigkeit gegenber dem Wohlergehen der anderen gutheißt. Das Einnehmen einer solchen Haltung ist fr uns insofern von Belang, als das Interesse fr das Wohlergehen der anderen aus moralischer Sicht das gleiche Gewicht wie mein Eigeninteresse haben sollte. In dieser Ethik gibt es zwei Arten von Pflichten: Die eine betrifft mich selbst und bezieht sich auf die Entwicklung meiner eigenen Fhigkeiten, damit ich die Zwecke erreichen kann, die ich mir setze und ohne die in meinem Leben keinerlei Entwicklung mçglich ist; die andere bezieht sich auf meine Entwicklung in Bezug auf das Wohlergehen oder Glck der anderen. Im Prinzip habe ich keine Pflichten hinsichtlich meines eigenen Glcks, weil ich dieses von Natur aus suche, aber da dies nicht fr das Glck der anderen gilt, muss ich dieses rational suchen. Wir kçnnten nun fragen, warum unsere persçnliche Entwicklung eine Pflicht jedes Menschen ist. Dies lsst sich sowohl von der Grundlegung als auch von der Folge her aufzeigen. Von der Grundlegung her: Whrend mein Wille durch seine Fhigkeit frei wird, sich durch die reine praktische Vernunft bestimmen zu lassen, unterwerfen sich auf Grund dieses Moments alle Maximen, durch die meine Handlungen bestimmt sind, der formalen Bedingung, einer universalen Gesetzgebung zu entsprechen. Auf der einen Seite unterwerfe ich mich also einer Bedingung der praktischen Vernunft, auf der anderen fge ich mich in eine menschliche Welt als intendierten Inhalt einer praktischen Vernunft ein. Auf Grund der Universalitt der praktischen Vernunft bindet mich die Pflicht zur Vervollkommnung meiner selbst an alle anderen. Die Pflicht zur Entwicklung meiner Fhigkeiten bedeutet also, dass ich versuchen soll, mich auf die moralische Welt der Vernunft zu erheben. Anderseits trgt ein kurzer Abschnitt aus dem Ende der IX. Abteilung der Einfhrung in die Tugendlehre, der vom Begriff der Tugendpflicht handelt und in dem Kant eine Ableitung des hçchsten Prinzips der Tugendlehre synthetisiert, zum Verstndnis dieser Vertrglichkeit zwischen dem Verfolgen meiner eigenen Zwecke und der bernahme der Zwecke anderer als meiner eigenen bei. Das Prinzip ist: „Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben jedermann ein allgemeines Gesetz sein
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kann“ (TL, FM 29, AA 06: 395). Aufgrund dieses Prinzips kann jeder sein eigener Zweck und auch der Zweck anderer sein. Mit dieser Ableitung kçnnen wir zum Verstndnis der kantischen Kritik am praktischen Solipsismus zurckkehren. Der Schlsselbegriff der zuvor und hier von neuem dargestellten solipsistischen Konzeption ist meines Erachtens derjenige der Gleichgltigkeit. Wenn also dieser Begriff eine zentrale Rolle bei der Ableitung des Prinzips der Tugendlehre spielt, dann ist die Theorie des praktischen Solipsismus von hçchster Relevanz fr die ethische Theorie Kants. Wir wollen uns zunchst die Behauptung Kants vornehmen, dass jede Maxime Zwecke enthlt. Wenn wir die Maxime der reinen praktischen Vernunft unterwerfen und sie damit fr universalisierbar halten, betrachten wir gleichzeitig uns selbst und alle anderen ebenfalls als Zwecke. Kant macht aber zuvor deutlich, was vor unserer praktischen Vernunft ein Zweck sein kann, nmlich dasjenige, was ein Zweck in der Beziehung zu sich selbst und zu den anderen sein kann. Als allgemeine Fhigkeit zu Zwecken sind diese Zwecke in der Beziehung der Menschen zu sich selbst und zu den anderen fr die praktische Vernunft a priori vorgegeben. Als Basis fr die Kritik am Solipsismus dient folgender Satz: „In Ansehung der praktischen Vernunft indifferent sein, d. i. kein Interesse daran zu nehmen, ist also ein Widerspruch“ (TL, FM 30, AA 06: 395). Da das Interesse immer Zwecke impliziert und die reine praktische Vernunft dem Menschen ermçglicht, Zwecke zu haben, entsteht ein Widerspruch, wenn man sich nicht fr diese praktische Vernunft interessiert, weil man sich dann fr Zwecke interessiert, ohne Interesse fr diejenige Fhigkeit zu zeigen, die diese Zwecke berhaupt ermçglicht. Es handelt sich dabei um einen logischen Widerspruch auf praktischer Ebene, auf der Ebene des Willens als Fhigkeit zu Maximen, die immer Zwecke enthalten. Der Solipsismus wird also hier als widersprchlich kritisiert, da er den eigenen Zweck verabsolutiert, sich fr die anderen nicht interessiert und gegenber ihrem Schicksal gleichgltig bleibt. Der Solipsist, der die anderen nicht bercksichtigt, bertritt dieses grundlegende Gesetz, ohne das es keine Zwecke geben kann. Wenn die Zwecke zur bestimmenden Kraft werden, verlieren sie ihre eigene ratio essendi. Der praktische Solipsismus ist damit praktisch widersprchlich, weil er sich fr eine Maxime der Eigenliebe entscheidet und den Zwecken der anderen gegenber gleichgltig bleibt. Demgegenber behauptet der Text der Ableitung, es sei widersprchlich, gegenber einer reinen praktischen Vernunft als allgemeiner Fhigkeit zu Zwecken gleichgltig zu bleiben, sich nicht fr sie zu interessieren. Im Solipsismus bestimmt
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nicht die praktische Vernunft die Maxime (wo die Zwecke angelegt sind), in der jene gleichzeitig die allgemeine Fhigkeit zu Zwecken darstellt. Es ist widersinnig, Zwecke zu bernehmen, die ihrer eigenen Mçglichkeitsbedingung widersprechen.
5. Eine nicht solipsistische praktische Vernunft Im § 27, der auf die Definition des Solipsisten folgt, ist die Erklrung Kants von Bedeutung, dass die praktische Vernunft nicht solipsistisch ist. Dies wird analytisch demonstriert mit der Argumentation, dass eine Maxime, die fr eine Gesetzgebung geeignet ist, nicht alle einschließen kann, ohne dass ich auch in diesen „allen“ mit eingeschlossen bin, denn ohne die Einbeziehung des Ich gibt es kein „alle“. Betrachten wir also den Inhalt dieses Textes des § 27 als Demonstration einer nicht solipsistischen praktischen Vernunft. Die Konzeption einer nicht solipsistischen praktischen Vernunft wird in den folgenden Schritten aufgezeigt: 1) Die Maxime des Wohlwollens ist eine Pflicht, die sich im Gebot „liebe deinen Nchsten wie dich selbst“ ausdrckt. 2) Die moralisch-praktischen zwischenmenschlichen Beziehungen implizieren Maximen, die sich zu einem universalen Gesetz qualifizieren und die deshalb nicht solipsistisch sein kçnnen. Wenn ich diesem Prinzip zufolge das Wohlwollen anderer mir gegenber anstrebe, soll ich auch wohlwollend gegenber anderen sein wollen. 3) Die gesetzgebende Vernunft impliziert eine Idee der ganzen Menschheit und erlaubt deshalb nach dem Gleichheitsprinzip das Wohlwollen gegenber sich selbst nur unter der Bedingung, dass dieses gleichzeitig gegenber allen anderen praktiziert wird. Die praktische Vernunft wird so als nicht solipsistisch verstanden, und ihr zufolge ist die Maxime der Selbstliebe nur mit der Maxime einer gleichen Liebe gegenber allen anderen vertrglich: „Denn alles moralisch-praktische Verhltnis gegen Menschen ist ein Verhltnis derselben in der Vorstellung der reinen praktischen Vernunft, d. i. der freien Handlungen nach Maximen, welche sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren, die also nicht selbstschtig (ex solipsismus prodeuntes) sein kçnnen“ (TL, FM 96, AA 06: 451). Der Beweis dieser Behauptung geschieht ber die Negation: Der Solipsismus vertritt das ausschließliche Interesse fr sich selbst und ist dem Schicksal der anderen gegenber gleichgltig. Da er sich zur Maxime erhebt und versucht sich zu uni-
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versalisieren, muss er sich dabei selbst widersprechen. Die Maxime, die sich nicht widerspricht und im Einklang mit der praktischen Vernunft steht, schließt ihrerseits alle ein, auch mich selbst, und macht damit den Solipsismus unmçglich.
6. Schluss Als Abschluss zu diesen berlegungen betrachten wir zwei Stellen aus KpV und MS ber die Eigenliebe als Form des Solipsismus. Die Eigenliebe wurde negativ als der Hang der Selbstliebe verstanden, sich in ein objektives praktisches d. h. universell notwendiges Prinzip der Willensbestimmung zu verwandeln. Die bloße Selbstliebe ist frei von dieser Sucht, denn sie kann sich auch als vernnftige Selbstliebe verstehen, wenn sie eine universalisierbare Maxime zum Prinzip erhebt. Wird jedoch die Selbstliebe zur Maxime, das heißt, wird der Selbstliebe gegenber der Liebe zu den anderen Vorrang gegeben, wird sie solipsistisch im genannten Sinne. Der Text aus KpV verstand den Solipsismus als System von Neigungen bzw. als System der eigenen Glckseligkeit, welches entweder als eine Art Wohlwollen gegenber sich selbst aufgestellt wird, in welchem Falle es philautia bzw. Eigenliebe heißt; oder es wird als Selbstgeflligkeit aufgestellt, dann arrogantia bzw. Eigendnkel genannt. Die Stelle erlaubt es, auf folgende Unterscheidung zwischen den beiden Formen des Solipsismus zu schließen: Eigenliebe als Maxime, nach welcher man sich selbst anderen gegenber den Vorrang gibt; Eigendnkel als Hang, die anderen zu ignorieren. Bei genauerem Hinsehen stellt es sich heraus, dass diese Stelle die Grundlage zur Kritik am ganzen Kapitel ber die Triebfedern der praktischen Vernunft liefert. Die entsprechende Stelle in MS ist wesentlich klarer. Dort nimmt Kant zunchst eine Form der Selbstliebe als Tugend der Mßigung an. In der Folge bestimmt er die Maßlosigkeit als Eigenliebe bzw. philautia, hier verstanden als Unbescheidenheit hinsichtlich des Verdienstes, von anderen geliebt zu werden. Dieser Form der Unbescheidenheit stellte er eine zweite zur Seite, als arrogantia bzw. Eigendnkel, verstanden als Unbescheidenheit in der Forderung, von anderen respektiert zu werden. Wegen ihrer Klarheit und Bedeutung zitiere ich die Stelle aus der Tugendlehre: Mßigung in Ansprchen berhaupt, d. i. freiwillige Einschrnkung der Selbstliebe eines Menschen durch die Selbstliebe Anderer, heißt Bescheidenheit; der Mangel dieser Mßigung (Unbescheidenheit) in Ansehung der
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Wrdigkeit von Anderen geliebt zu werden die Eigenliebe (philautia). Die Unbescheidenheit der Forderung aber, von Anderen geachtet zu werden, ist der Eigendnkel (arrogantia).13
Die Kritik an diesen beiden Formen wird in KpV unterschiedlich gewichtet. Hinsichtlich der Eigenliebe heißt es, dass die praktische Vernunft ihr nur so insofern schadet, als Letztere sie durch ein vernnftiges Verstndnis der Selbstliebe begrenzt, die nmlich im praktischen Gesetz begrndet ist. Hinsichtlich des Eigendnkels heißt es, dass er von der praktischen Vernunft gedmpft wird, mit dem Argument, dass die Forderungen der Selbstachtung, welche der bereinstimmung mit dem moralischen Gesetz vorausgehen, vçllig nichtig sind, weil sie keine Kenntnis ber den Wert der Person haben. Die Praxis der gegenseitigen Achtung besteht im Anerkennen des Personenwertes, nmlich einer unschtzbaren Wrde. Kant hat dies folgendermaßen in der Tugendlehre beschrieben: Achtung, die ich fr andere trage, oder die ein Anderer von mir fordern kann (observantia aliis prestanda), ist also die Anerkennung einer Wrde (dignitas) an anderen Menschen, d. i. eines Werths, der keinen Preis hat, kein quivalent, wogegen das Objekt der Werthschtzung (aestimii) ausgetauscht werden kçnnte. – Die Beurtheilung eines Dinges als eines solchen, das keinen Werth hat, ist die Verachtung.14
Diese Stelle weist eine zweifache rçmische Herkunft auf: Seneca, wegen der Unterscheidung zwischen Wrde und Preis, und Cicero, in der Identifizierung von honestas mit moralischer Anerkennung. Diesbezglich weise ich auf die hufigen lateinischen Ausdrcke in der Philosophie Kants hin, welche, wie im Beispiel des Solipsismus, seine Vorliebe fr die klassische rçmische Literatur und Philosophie bezeugen, insbesondere fr die Philosophie Ciceros, dessen humanistische Ethik der honestas mit der kantischen Ethik der Achtung bereinstimmt. Wie nicht anders zu erwarten, schließe ich mit einem zeitgençssischen Bezug: In seinem Buch The Art of Loving kritisiert Erich Fromm im Kapitel ber die Selbstliebe richtigerweise das sich gegenseitig ausschließende Verstndnis der Liebe: einmal als Liebe zu sich selbst, einmal als Liebe zu Anderen. Sein Verstndnis der Liebe allgemein entspricht 13 TL, FM 109, AA 06: 462. 14 TL, FM 109, AA 06: 462. Diese Unterscheidung hat Kant direkt aus Seneca entnommen: „His pretium quid erit aliquod, ceterum dignitas non erit.“ L. A. Seneca, Ad Lucilium epistulae morales. (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), 71; Brief § 33, S. 40.
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Valerio Rohden
dem kantischen Verstndnis der vernnftigen Selbstliebe. In dieser Sicht bedeutet Eigenliebe bzw. Egoismus nicht Liebe, sondern Mangel an ihr. Ebenso ist reine Liebe zu Anderen ein Missverstndnis und nicht eine Form der Liebe. Ist nmlich Liebe eine Liebe zur anderen Person, menschliche Liebe, dann gilt nach Fromm: Ist es eine Tugend, den Anderen als einen Menschen zu lieben, dann muß es auch eine Tugend sein, sich selbst zu lieben, denn auch ich bin Mensch. Es gibt kein Menschenverstndnis, welches mich selbst ausschließt. Eine Theorie, die einen solchen Ausschluß vertritt, erweist sich als widersprchlich.15
Entgegen einer solchen Theorie ist die Liebe inklusiv. Als solche ist sie eine produktive Ttigkeit, die der Anstrengung bedarf. Wenn ich zum Beispiel bloß meine Familie und meine Freunde liebe, nicht aber den Fremden, ist das ein Zeichen fr meine Unfhigkeit zum Lieben. Menschliche Liebe ist keine Abstraktion, sondern eine Voraussetzung, die durch die Liebe zu bestimmten Individuen zur Entfaltung kommt. Insofern erweisen sich Egoismus oder Eigenliebe einerseits und Selbstliebe andererseits nicht als identisch, sondern als gegenstzlich. Der Egoist liebt sich selbst nicht, er ist unfhig, sowohl sich selbst als auch Andere zu lieben. Selbst eine Mutter, die ihr Kind liebt, aber nicht sich selbst, ist in Wirklichkeit unfhig, ihr eigenes Kind zu lieben, sie tuscht eine falsche Liebe vor. Fromm erweitert seine berlegungen dahingehend, dass er auch behauptet, die Tugend werde zu einer Maske, wenn die Kinder dazu erzogen werden, die Tugend, nicht aber das Leben zu lieben. Somit kann er seine Reflexion mit einem Hinweis auf Meister Eckhart abschließen: Liebst du dich selbst, liebst du alle Anderen so viel wie dich selbst. Liebst du einen anderen Menschen weniger als dich selbst, kannst du dich in Wirklichkeit nicht selbst lieben; wenn du aber alle gleichermaßen liebst, einschließlich deiner, wirst du sie alle lieben, als wren sie eine einzige Person, und diese Person ist gleichzeitig Gott und Mensch. Somit bist du eine große und tugendhafte Person, die, indem du dich selbst liebst, ebenfalls alle anderen liebst.16
Somit vertritt Fromm ein Verstndnis, nach welchem Liebe eine Liebe zu den Menschen als Personen bedeutet, die also eine aktive, tugendhafte und vernnftige Liebe ist, die dem Wohltun bzw. der praktischen Liebe 15 Erich Fromm, A arte de amar [Orig.: The Art of Loving] (S¼o Paulo: Martins Fontes, 2000), 73. 16 E. Fromm, A arte de amar, 79.
Neue berlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus
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in kantischem Sinne entspricht. Fromm zeigt sich jedoch rationalistischer als Kant, wenn er eine Identifizierung zwischen Natur und Vernunft vertritt.17 Mit diesem Exkurs mçchte ich zu verstehen geben, dass sich Kants moralische Philosophie nicht nur aktualisieren lsst, sondern auch als stndiges Korrektiv an manchen zeitgençssischen Missverstndnissen dienen kann, darunter m. E. dasjenige, nach welchem die Intersubjektivitt in der Ethik als „System gegenseitiger Forderungen“ (Tugendhat) hingestellt wird. Stattdessen sollte man vielleicht eine Ethik der Hoffnung vertreten, in dem Sinne, dass es jedem als vernnftigem Wesen obliegt, seine Pflicht zu erfllen und zu hoffen, dass die anderen es ebenso tun, ohne dass jeder dies von ihnen eigentlich verlangen darf. Der historische Bezug auf Kants Kritik am praktischen Solipsismus diente als Grundlage fr mein Argument, dass Kant mit seiner bersetzung des deutschen Ausdrucks „Selbstsucht“ ins Lateinische auf den von ihm in seiner eigenen Sprache gemeinten Sinn hingewiesen hat. Damit hat er uns den Anstoß gegeben, „Selbstsucht“ durch das portugiesische solipsismo zu bersetzen, und somit den Schlssel zum Verstndnis des Ausdrucks in seiner Philosophie sowie in unserer Sprache lateinischen Ursprungs geliefert. Damit lassen sich Missverstndnisse klren, in die seine Kritiker hinsichtlich des Verstndnisses der praktischen Vernunft immer wieder geraten. [Aus dem Portugiesischen Walter Schlupp und Lus Marcos Sander]
17 Eine vorzgliche Ergnzung zu diesen berlegungen findet sich in Ernst Tugendhat, Egozentrizitt und Mystik. Eine anthropologische Studie (Mnchen: Beck, 2003), wo eine systematische Weiterentwicklung der in N¼o somos de arame rgido. ConferÞncias apresentadas no Brasil em 2001 (Valerio Rohden [Hg.]. Canoas: Editora da ULBRA, 2002) skizzierten Gesichtspunkte gegeben wird.
Kant on the Necessity of Metaphysics1 Marcus Willaschek “Human reason has this peculiar fate that in one species of its knowledge it is burdened by questions which, as prescribed by the very nature of reason itself, it is not able to ignore, but which, as transcending all its powers, it is also not able to answer” (KrV, A 1). This tragic constitution of human reason, as Kant points out some lines later, gives rise to “endless controversies” on the “battle-field” known as “metaphysics”. The famous first sentence of Kant’s Preface to the A-edition of the Critique of Pure Reason thus contains two claims that are central to Kant’s conception of metaphysics: First, metaphysical questions cannot be ignored since they are “prescribed by the very nature of reason itself ”; in other words, they arise necessarily out of the very structure of rational thinking as such. And second, metaphysical questions cannot be answered (answered, that is, in a rationally responsible way), since they transcend the reach of human reason. Later in the first Critique, in the “Introduction to the Transcendental Dialectic”, both claims are radicalized as follows: First, the structure of rational thinking as such gives rise not only to metaphysical questions, but also to particular answers to these questions. This I will call the necessity of metaphysics thesis. The second claim then becomes what I will call the necessity of metaphysical illusion thesis: Since metaphysical questions cannot be answered in a responsible way, the answers that come naturally to human reason are apt to deceive us (unless deception is prevented by a critique of pure reason).2 To these two claims, Kant later adds a third, which is also elaborated in the second and third Critiques: Metaphysical theses concerning God, freedom, and immortality can indeed be rationally upheld, not as metaphysical knowledge, but 1
2
In writing the final version of this text, I have been greatly helped by comments on an earlier version from Patricia Kitcher, Eckart Fçrster, and Michelle Grier; I am aware, though, that I have not been able to do full justice to all of their suggestions. Thanks also to Shannon Hoff who revised my English. – Translations from the Critique of Pure Reason are Norman Kemp-Smith’s, from the Critique of Practical Reason Lewis White Beck’s, with minor revisions. This point is hinted at already in the second paragraph of the Preface A.
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as “postulates of pure practical reason”. This third thesis I will call the practical transformation of metaphysics. The first two theses and the arguments Kant offers for them form a profound and subtle diagnosis of traditional metaphysics, one that differs from earlier criticisms of metaphysics in that it locates the source of both metaphysics and its failure in the structure of rational thinking itself. The third claim, by contrast opens up an entirely new perspective not only on metaphysics, but also on the concept of rationality and thus on what it means to be a rational being. The three theses of the necessity of metaphysics, the necessity of metaphysical illusion and the practical transformation of metaphysics together make up a revolutionary conception of metaphysics whose philosophical import has still not been fully explored. In what follows, I want to contribute to such an exploration. In the limited space of this essay, however, I will have to limit my focus in various ways. First, I will devote most of my attention to Kant’s arguments for the necessity of metaphysics and its practical transformation, at the cost of his conception of metaphysical illusion. Second, I will neither discuss the status of the three disciplines of traditional “metaphysica specialis” (rational psychology, cosmology, and theology) nor the prospects of metaphysics “as science”, that is, metaphysics as part of Kant’s project of a “transcendental philosophy” as developed in the Metaphysical Foundations of Natural Science and the Metaphysics of Morals. Rather, my discussion will be restricted to what Kant calls metaphysics as a “natural disposition” (B 41; cf. AA 04: 362 ff.). And finally, in discussing the necessity of metaphysics thesis, I will concentrate exclusively on Kant’s critical exposition in Section Two of the “Introduction to the Transcendental Dialectic”, without considering his closely related doctrine of transcendental ideas (A 312/B 368 ff.) and of the “regulative” use of transcendental ideas and principles defended in the “Appendix to the Transcendental Dialectic” (A 642/B 670 ff.) and in the Critique of Judgement. I hope, though, that these deplorable limitations of scope will not affect the main line of argument that I want to develop in this paper: I will argue that Kant indeed discovers a source of metaphysical thinking that lies in reason itself, as it is traditionally conceived. Its central feature is the iterative structure of reason-giving and explanation: That is, if “Why A?” is a good question and “Because of B” is a good answer to that question, then “Why B?” is a good question, too, that needs to be answered if reason is to be satisfied. It is this iterative structure that takes us, in Kant’s words, from the conditioned through the complete series of conditions to the unconditioned. Contrary to what
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Kant assumes, however, I will argue that this conception of reason, although characteristic of western philosophy since the days of Plato and Aristotle, is not mandatory. This becomes apparent, somewhat ironically, through Kant’s own practical transformation of metaphysics, since Kant’s argument for the “postulates of pure practical reason” employs a conception of reason that breaks with the traditional conception of rationality. This means that Kant’s claims about the necessity of metaphysics and the necessity of metaphysical illusion turn out to contain no critique of human reason as such, but rather a critique of a particular conception of reason that is characteristic of western metaphysics. – But let me begin with the question of why, according to Kant, metaphysics is necessary.
1. The Necessity of Metaphysics According to Kant, metaphysics is necessary in that it arises from “the very nature of reason itself ” (A 1). Owing to the ambiguity of the term “nature” (cf. A 418/B 446 fn), this can either mean that metaphysics belongs to reason “essentially” or that it belongs to reason, considered as an innate and thus “natural” capacity of human beings. Kant subscribes to the claim under both interpretations. According to Kant, metaphysics exists in all human beings as a “natural disposition” (B 41). This is so because reason (as a disposition) is part of human nature and “from the nature of universal human reason […] questions arise which pure reason propounds to itself, and which it is impelled by its own need to answer as best it can” (B 41). Thus, metaphysics comes natural to human beings because it belongs to the “essence” of reason to lead us into metaphysical thinking. The latter claim we might paraphrase as follows: Because of the very features that characterize a kind of thinking as rational, rational thinking leads to metaphysical questions and to metaphysical answers to them. According to Kant’s understanding of the term, a claim is metaphysical if it concerns “the unconditioned” (cf. B XX) – that is, something which is as it is independently of, or unconditioned by, anything else. Kant considers three kinds of objects that qualify as unconditioned: the soul as the “absolute (unconditioned) unity of the thinking subject”, the world as “absolute unity of the series of conditions of appearance”, and finally God as “the absolute unity of the condition of all objects of thought” (A 334/B 391). The notions of soul, world, and God, according to Kant, are “transcendental ideas” – ideas, that is, which
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arise necessarily from human reason, but whose objects cannot be given in a possible experience. Thus must the necessity of metaphysics consist in the fact that rational thinking as such inevitably leads to claims about the unconditioned: about immortal souls, the world as a whole, and God. Kant’s central argument for the necessity of metaphysics roughly runs as follows: Reason necessarily relies on the principle that, if something conditioned is given, then the complete series of its conditions must also be given. Now the series of conditions is either finite or infinite. If it is finite, then there must be at least one condition that does not depend on any further conditions. If it is infinite, then the series of conditions as a whole does not depend on any other condition. Hence, in both cases, reason leads us from the existence of something that is conditioned to the conclusion that there must be something unconditioned: If the conditioned is given, then so is the unconditioned. Let’s call this the “conditioned-unconditioned” principle. Although Kant calls this principle “the highest principle of pure reason” (A 308/B 365), and although the entire argument of the Transcendental Dialectic depends on it, it has received comparatively little attention from readers and commentators.3 The reason for this cannot be that the principle and Kant’s arguments for it present no problems. Quite to the contrary, they raise a number of tantalizing questions, both exegetical and philosophical, only some of which I can address here. Although the argument is repeated, with significant variations, in several places,4 I will focus exclusively on Kant’s official argument for the conditioned-unconditioned principle, presented in Part II of the “Introduction to the Transcendental Dialectic”. There, Kant begins as follows: “All our knowledge starts with the senses, proceeds from thence to understanding, and ends with reason, beyond which there is no higher faculty to be found in us for elaborating the matter of intuition and bringing it under the highest unity of thought” (A 298 f./B 355). The idea that reason must bring about the highest unity of thought will turn out to be a key element in Kant’s argument for the necessity of metaphysics, and hence it would be somewhat disappointing if Kant were to presuppose it by simply defining reason as the faculty that brings about such a unity. Kant, of course, is aware of 3 4
An important exception is Michelle Grier, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion (Cambridge: 2001), Ch. 4. In Book 1 of the “Transcendental Dialectic” (A 330 – 332/B 386 – 389) and in Sections 1 and 7 of the “Antinomy”-Chapter (A 408 – 411/B 435 – 438; A 497 – 501/B 525 – 529).
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this, and goes on to define reason as the “faculty of principles” (A 299/B 356). This definition is meant to be neutral with respect to Kant’s distinction between the merely formal or logical employment of reason, and its real or transcendental employment. In its logical employment, reason is the faculty of mediate inference that allows us to deduce conclusions from two or more premises (A 299/B 355). In its real or transcendental employment, however, reason is a source of concepts and principles that is independent from other sources such as intuition and understanding (ibid.).5 Now both of these employments of reason fall under the definition of a “faculty of principles”, because, as Kant points out, the term “principle” is ambivalent. On the one hand, it can mean any universal proposition that is used as a major premise in a syllogism. “Thus every syllogism [and hence every logical employment of reason] is a mode of deducing knowledge from a principle” (A 300/B 357). On the other hand, a principle is a piece of “synthetic knowledge from concepts” (A 301/B 357 f.). Only these latter principles, for Kant, can be called principles “without qualification”, whereas all other universal propositions may be called “comparative principles” (A 301/B 358). If we consider Kant’s definition of “synthetic judgements” as judgements in which the predicate-concept B lies entirely outside of the subject-concept A (A 6/B 10), the definition of principles as “synthetic knowledge from concepts” seems to be contradictory. Surely, Kant does not want to rule out the existence of principles of pure reason simply by definition. What Kant means by “knowledge from concepts”, however, is simply “knowledge from reason alone”. Kant gives no examples of (alleged) knowledge of this kind, but presumably he is thinking of something like Leibniz’ “principle of sufficient reason” or the “principle of complete determination” Kant discusses in the “Transcendental Ideal” (A 573/B 601 ff.). These principles are “a priori without qualification” (cf. B 24) insofar as they do not rely on the possibility of a corresponding experience; and they are synthetic insofar as they at least presume to convey substantial knowledge about the world. If there were such a principle, it would be what Kant later calls “a transcendental principle of reason”, which “would make the 5
Although terminology may suggest something else, Kant’s explicit definitions make it clear that the “logical” use of reason belongs with his conception of “general logic”, while the “real” use (in spite of its being contrasted with the logical use) belongs with his conception of a “transcendental logic” (cf. A 55/B 79 ff.).
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systematic unity necessary, not only subjectively and logically, as method, but objectively also” (A 648/B 676). After introducing the distinctions between the immediate inferences of the understanding and the mediate inferences of reason, and between categorical, hypothetical and disjunctive syllogisms, which will not concern us here, Kant proceeds by tracing reason’s preoccupation with systematic unity to the very structure of syllogistic reasoning: “in inference reason endeavours to reduce the varied and manifold knowledge obtained through the understanding to the smallest number of principles (universal conditions) and thereby to achieve in it the highest possible unity”. (A 305/B 361) Kant’s argument for this claim begins with the observation that we often wonder whether something we already know follows as a conclusion from other, more general knowledge. Consider an example Kant uses later in a similar context: the proposition that all bodies are alterable (cf. A 330/B 387).6 Every general proposition consists of a “condition” and an “assertion” (cf. AA 09: 121); in our example, “being a body” is the condition and “being alterable” is the assertion. We now “look in the understanding for the assertion of this conclusion to discover whether it is not there found to stand under certain conditions according to a universal rule” (A 304/B 361). So what we look for is a universal proposition with the same assertion (“being alterable”), but with a different condition, such as “everything composite is alterable”. “If I find such a condition, and if the object of the conclusion can be subsumed under the given condition, then the conclusion is deduced from the rule, which is also valid for other objects of knowledge” (A 304 f./B 361). So we subsume “being a body” under the condition of the rule that everything composite is alterable, and thus arrive at the minor premise “all bodies are composite”, which allows us to deduce our original judgement as a conclusion. In this way, we have subsumed a more particular piece of knowledge under a more general one, and have thus taken a step towards unifying our knowledge of nature. The task Kant here ascribes to reason is that of giving a particular kind of explanation. It concerns universal propositions such as “all bodies are alterable”, which are already considered to be part of our knowledge 6
In A 330/B 387 Kant uses the example differently in that he does not assume that we already know that the conclusion is true so that we can come to know its truth only by deriving it from more general premises. Here, in A 304/B 361, Kant assumes that the conclusion is known already “through the understanding”, as the final sentence of the section makes clear.
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since they are authorized by experience and the understanding. But even if we accept it as a fact that all bodies are alterable, we may still wonder why this is the case. As Kant conceives of it, the task of reason consists in answering this kind of question. Since the question is not which universal propositions hold, but why they hold, the way to answer them consists in subsuming the proposition in question under another universal proposition, which, as Kant puts it, “is also valid for other objects of knowledge”. So the aim is not only to derive more particular from more general knowledge, but also to relate a particular proposition to others in an illuminating fashion. If, for example, we find that all composites are alterable, we are not just able to subsume the proposition “all bodies are alterable” under a more general rule. If we consider for instance that gases are composites, too, we also see that the reason why bodies are alterable is the same as the reason why gases are alterable – namely, that both are composites. By pointing out the rational connections among previously unconnected pieces of knowledge, we develop a particular kind of explanation, which I shall call inferential explanation. Now Kant’s next question is whether, in its search for inferential explanation, reason is limited to principles that are supplied by the understanding (principles restricted to the realm of possible experience), or whether “reason in itself, that is pure reason, contains a priori synthetic principles and rules” (A 306/B 363). These would not be merely comparative principles, but transcendental principles of pure reason.7 Kant first points out that the inferences of reason do not refer to intuitions and thus directly to individual objects, but only as mediated through concepts and the general judgements of the understanding.8 He then proceeds to derive what he calls “the principle peculiar to reason in 7
8
In analogy to the derivation of categories and principles of the understanding from the logical forms in judgments, Kant claims that the “formal and logical procedure of reason in syllogisms gives us sufficient guidance as to the ground on which the transcendental principle of pure reason in its synthetic knowledge will rest” (A 306/B 363). This is important with respect to the necessity of metaphysics thesis, since it means that metaphysical principles are meant to be already implicit in the logical employment of reason and to grow out of it naturally. Kant’s point here is related to his remark on the table of judgements that “in the employment of judgements in inferences of reason, singular judgements may be treated as universal” (A 71/B 96). The reason for this is that syllogisms as traditionally conceived cannot contain singular, but only general propositions of the form “Some A are B” or “All A are B”.
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general, in its logical employment” in a complex passage that I will quote in full: [R]eason, in its logical employment, seeks to discover the universal condition of its judgment (of the conclusion), and the syllogism is itself nothing but a judgment made by means of the subsumption of its condition under a universal rule (the major premise). Now since this rule is itself subject to the same requirement of reason, and the condition of the condition must therefore be sought (by means of a prosyllogism) whenever practicable, obviously the principle peculiar to reason in general, in its logical employment, is: – to find for the conditioned knowledge obtained through the understanding the unconditioned whereby its unity is brought to completion. (A 307/B 364)
For several reasons, the last sentence of this passage is difficult to understand. First, it is not clear why Kant speaks of the peculiar principle of reason in its logical employment. Since the logical employment consists in drawing inferences, one might have expected another principle such as the one Kant in his Logic calls “the highest principle of all inferences of reason”, namely “What stands under the condition of a rule also stands under the rule itself ” (AA 09: 120). But obviously, in the passage under discussion Kant is not interested in the direction of inference “downwards” from premises to conclusions, but rather “upwards” from the conditioned to the condition. However, he gives no indication why the move upwards should belong to the logical employment of reason. A possible reason might be that in both its upward and its downward employment, reason is abstracting from content and considering only whether the conclusion follows logically from the premises. Secondly, while in the sentence before, Kant had used the term “condition” in the logical sense of “subject term in a general proposition”, so that the search for “the condition of the condition” is the search for judgements containing ever more general concepts in subject-place, Kant now speaks of “conditioned knowledge”. Presumably, knowledge is conditioned if it is based on, or derived from, some other knowledge. Since the conditioned knowledge is said to be “knowledge of the understanding”, one might assume that it is conditioned by the possibility of experience. In a later passage, by contrast, Kant calls the premises in a syllogism “conditions” for the knowledge contained in the conclusion (A 331/B 387), which suggests that “conditioned knowledge” is knowledge conditioned by premises. Both readings of the passage under discussion make sense and I will have to leave undecided which one is correct. Third, the principle directs us to find “to the conditioned knowledge of
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the understanding the unconditioned” (“zu dem bedingten Erkenntnis des Verstandes das Unbedingte zu finden”). Now if we ignore that in the German original the “Unbedingte” is written with a capital U, one might take Kant to say that we must find unconditioned knowledge, which sounds just right: Reason climbs up the ladder of conditionally known premises until it arrives at a premise which is unconditioned in the sense that it need not, and cannot, be derived from any higher premise. In the section on Transcendental Ideas, Kant himself put things more or less that way (A 332/B 389 f.). But since Kant writes “das Unbedingte” with a capital U, what he does say is that reason, in its logical employment, must find “the unconditioned”, which suggests some object rather than a piece of knowledge. In fact, nowhere in the first Critique Kant calls knowledge “unconditioned”. It seems that, although Kant speaks of “conditioned knowledge”, the term “unconditioned” is reserved for the objects of transcendental ideas. But then, it is strange that reason in its logical employment should have to find the unconditioned, since in its logical employment reason, as Kant says, “abstracts from all content of knowledge” (A 299/B 355). Setting these exegetical questions aside, the central philosophical question seems to be why, according to Kant, reason’s search for the “condition of the condition” should take us all the way to something unconditioned. The answer suggested in the final words of the cited passage (“whereby its unity is brought to completion”) is that only in this way can we achieve the particular kind of unity at which reason aims. Kant’s argument for this claim starts out from the feature of the logical employment of reason he previously introduced: if a judgement is supplied by the understanding, reason seeks premises from which that judgement can be derived. As Kant now points out, this leads to an iterative process, since each judgement that serves as a premise may be equally considered as a potential conclusion to be derived from higher, more abstract principles. Thus, once we have derived the judgement “All bodies are alterable” from the “rule”, “Everything composite is alterable”, then reason must look for an even more general law from which it can derive the “rule” that everything composite is alterable. Reason, of course, may fail. We may simply not find a more general law. Kant admits this possibility by saying that “the condition of the condition must therefore be sought […] whenever practicable” (“wann immer es angeht”). But we must at least look for a “condition of the condition”, that is, we must search after ever more general principles until we reach something “unconditioned”. Rational beings, according to Kant, not only try to
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systematize their knowledge as far as possible; they also seek a systematic unity that allows them to subsume all the laws of nature under a finite set of principles (or, ideally, a single principle), which in turn cannot be derived from, or subsumed under, any higher principles. The “systematic in our knowledge”, Kant later states in the first Critique, consists in “its connection out of one principle” (A 645/B 673, emphasis added). Against this, one might object that Kant cannot simply assume that reason seeks the absolute unity of knowledge, since this preoccupation with systematic unity already reflects a certain metaphysical picture. According to this broadly Platonic picture, there lies under the chaotic surface of empirical phenomena an eternal order that is to be discovered by reason alone. It would not be surprising that the conception of reason motivated by this metaphysical picture would necessarily lead to metaphysical thinking. Kant’s argument for the necessity of metaphysics thesis would turn out to be circular. It is thus important to note that the interest in absolute unity and highest principles can be seen as a consequence of reason’s concern with what I have called “inferential explanations”. If reason is to answer why-questions concerning universal propositions by locating them in the inferential net of our knowledge, it may be described as following an iterative procedure: If a proposition A is given, one must find premises from which A can be derived; if one has found suitable premises for A, one must find premises from which the premises of A can be derived, and so on. This process comes to a nonarbitrary hold only if one finds a premise which is so general that it cannot be derived from any further premise.9 In this way, the search for inferential explanations automatically becomes a search for systematic unity, since reason completes its task only when it arrives at a highest principle, at which point the search for further “conditions” no longer makes sense. If giving inferential explanations is a task of reason, then it seems to follow that reason will have to look for ever more abstract and general principles until it finds the one single principle under which all our knowledge can be subsumed. Up to this point all we have is what Kant calls a “logical maxim” – that is, a rule that directs reason in its logical employment and as such has no ontological import. It is only in the next sentence that Kant makes the shift from epistemology to metaphysics: “But this logical maxim [to look 9
It is not clear to me whether Kant wants to characterize the highest principle which stops the regress merely in terms of generality or also in epistemic terms (e. g. self-evidence).
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for the unconditioned] can only become a principle of pure reason through our assuming that if the conditioned is given, the whole series of conditions, subordinated to one another – a series which is therefore itself unconditioned – is likewise given, that is, is contained in the object and its connection” (A 307/B 364). Here the “logical maxim” is transformed into the metaphysical conditioned-unconditioned principle that no longer speaks of knowledge, but of the “object and its connection”. This is the decisive move in Kant’s argument for the necessity of metaphysics. It raises a number of difficult questions, only some of which I can address here. The first difficulty concerns the precise content of the conditionedunconditioned principle. In particular, what kinds of conditions is Kant talking about: causal or logical conditions? Necessary, sufficient, or necessary and sufficient conditions? Concerning the causal/logical distinction, it seems most plausible that Kant intends the term “condition” to cover both, since a little later Kant paraphrazes the conditionedunconditioned principle as follows: “that the series of conditions (whether in the synthesis of appearances, or even in the thinking of things in general) extends to the unconditioned” (A 308/B 365). While the conditions in the “synthesis of experiences” presumably are causal conditions, or more generally, conditions of the reality of appearances, conditions in the “thinking of things in general” are mere logical conditions. The next question is whether Kant thinks of necessary, sufficient, or necessary and sufficient conditions. Astonishingly, Kant nowhere is explicit about this. All three readings have some initial plausibility: When something is conditioned, it follows analytically that all of its necessary conditions are given. And from this one might be tempted to go on and conclude that either there must be a final necessary condition which itself is unconditioned or that the series of necessary conditions is infinite and, considered as a whole, it is unconditioned. On the other hand, if something conditioned is given, it also seems to follow that there is some sufficient condition. And again, one might be tempted to go on and conclude that the series of sufficient conditions must end with something unconditioned or be infinite and thus itself unconditioned as a whole.10
10 Read in this way, the conditioned-unconditioned principle would still not be the same as Leibniz’ principle of sufficient reason which says of everything that it must have a sufficient reason. Kant’s principle, read in terms of sufficient con-
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Finally, one might argue that Kant must have meant necessary and sufficient conditions, because on the one hand, Kant takes as his paradigm the structure of a syllogism, where the premises are logically sufficient conditions for the truth of the conclusion. On the other hand, Kant says that reason moves upwards from the conditioned to the condition, which move is logically valid only with respect to necessary conditions. So what Kant needs are conditions which are both necessary and sufficient. And although Kant’s texts leave some room for disagreement here, I think that on balance they favour an interpretation in terms of both necessary and sufficient conditions. Kant’s focus, in discussing the conditioned-unconditioned principle, does not lie on logical entailment, but rather on knowledge and hence on justification, rational explanation and reason-giving. In looking for the unconditioned, what reason is looking for is a kind of explanation for a given fact that does not leave any open questions. And this can be given only in terms of conditions which are both necessary and sufficient.11 A further question is whether Kant is correct to treat an infinite series of conditions, each of which is conditioned, as something unconditioned. Kant’s idea seems to be that someone who claims, for instance, that the series of causes and effects extends infinitely into the past presupposes a totality of causes and effects just as much as someone who holds that there must have been a first uncaused event. Maybe it is misleading to say that an infinite series of causes and effects is unconditioned, since such a series may not seem to be the kind of object to which the distinction between conditioned and unconditioned can be applied. But what Kant means is that such an infinite series would have to be considered as a totality – as something that includes all past events as its members and thus cannot itself depend on any past event. So if we admit that a totality, as such, is unconditioned in this sense (cf. A 322/B 379), I think we can also accept
ditions, would only claim that if something is conditioned, it follows analytically that there must be some sufficient condition for it. 11 If, for example, we want an explanation for some event E, and we learn that some sufficient condition for E obtained, we still may wonder whether E would not have happened even if this condition had not obtained, since there might have been some other sufficient condition which would have brought about E anyway. If all we learn is that some necessary condition for E obtained, by contrast, we still do not know why E actually happened. Only if we know both necessary and sufficient conditions for E do we fully understand why E came about.
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Kant’s claim that an infinite series of conditions must itself be unconditioned.12 More importantly, however, we must ask whether Kant has really shown that the conditioned-unconditioned principle flows naturally from the logical employment of reason. First, note that Kant does not claim that the move from the logical maxim to the metaphysical principle is necessary. Rather, he states that the logical maxim can become a principle of pure reason only if the conditioned-unconditioned principle is assumed. This would leave open the possibility that we retain the logical maxim as something like a regulative principle, but reject the metaphysical or constitutive principle as invalid; indeed, this is Kant’s own suggestion in the “Appendix to Transcendental Dialectic” (A 648/B 676).13 But if Kant wants to maintain the necessity of metaphysics thesis, then reformulating the conditioned-unconditioned principle as merely regulative can only be a secondary move. He must first show that it is most natural (and, without a critique of pure reason, even unavoidable) to accept the principle in its constitutive form.14 Thus the question is whether someone who follows the logical maxim of looking for unconditioned principles of knowledge should be necessarily tempted to accept the constitutive principle that if the conditioned is given, then so is the unconditioned. I think that the answer must be “no”. The conditioned mentioned in the logical maxim is a piece of knowledge that reason seeks to subsume under more general 12 In this way we can also deal with the problem, apparently unnoticed by Kant, that even in the finite case, there are two possibilities: Either there is at least one condition which does not depend on any further condition and hence is unconditioned, or the conditions form something like a circle of dependence, so that A is a condition of B, B of C and so on, until X is a condition of Y and Y of A. In the latter case, there would be a totality of conditions, but none of its members would be unconditioned. Still, the totality of conditions as a whole might be considered as unconditioned in the relevant sense. 13 However, Kant also says that the logical principle of the unity of reason presupposes a transcendental principle (A 650/B 678); on this see Michele Grier, op. cit., Ch. 8. 14 This points to a general tension in Kant’s views about metaphysics: on the one hand, the transcendental illusion that there must be something unconditioned is said to be unavoidable; on the other hand, explicit falsehoods and unwarranted metaphysical beliefs can be avoided by a critique of pure reason. Michelle Grier (op. cit., Introduction) shows how this tension can be resolved if we insist (with Kant) that transcendental illusion, although they are unavoidable, need not deceive us (as long as we keep in mind the transcendental distinction between appearances and things in themselves).
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knowledge; in the conditioned-unconditioned principle, by contrast, the unconditioned is meant to be “contained in the object and its connection”. The logical maxim speaks of conditions of knowledge, while the conditioned-unconditioned principle speaks of conditions of objects (and events). Even if we grant that looking for conditions of knowledge, or for general premises, takes us all the way to the idea of unconditioned knowledge, it is unclear why this should tempt us to posit the existence of some unconditioned object such as the world or God. The kind of metaphysical reasoning at work in the antinomies, for instance, nicely fits the pattern of the conditioned-unconditioned principle: If there is something conditioned, such as a point in time, a limited space, or an effect, it seems to follow that the complete series of its conditions (of earlier points in time, of neighbouring spaces, or of the effect’s causes) must exist as well. Here, the reasoning moves from individual objects and events to the necessary conditions of their existence. But it is difficult to see how this kind of reasoning about objects and their conditions might contribute to the project of unifying our knowledge by subsuming it under the highest principles, which project proceeds from general propositions to premises that are logically sufficient conditions of their truth.15 The kinds of reasoning employed in the systematisation of knowledge on the one hand and in providing dialectical proofs of metaphysical theses on the other seem to be quite different. And because of this difference, the logical maxim of systematizing our knowledge under as few principles as possible does not seem to motivate the acceptance of the conditioned-unconditioned principle. However, this problem may be circumvented by making the plausible assumption that Kant, in the Introduction to the Transcendental Dialectic, intends the conditioned-unconditioned principle to apply to both: a) reasoning from conditioned knowledge to highest principles; and b) reasoning from conditioned objects to the unconditioned totality of their conditions. If we want to keep these issues separate, as I think we must, we will have to distinguish between two logical maxims and two corresponding metaphysical principles: One maxim directs reason to systematize knowledge by looking, with regard to each piece of 15 Maybe one could say that the theses and antitheses of the antinomies pretend to be such highest principles. But then they are not arrived at in the way Kant outlines in the Introduction to the Transcendental Dialectic, that is, they are not arrived at by moving via syllogisms from more particular to more general principles.
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knowledge, for a more general proposition under which it can be subsumed. Because following this maxim results in an iterative process (looking for ever more general propositions), it allows us to terminate this search only when all our knowledge has been subsumed under one ultimate proposition. In following this maxim, therefore, we must assume that a complete unity of knowledge under one principle can indeed be achieved. And from this epistemological assumption it is but a small step to the metaphysical claim that nature as the object of our knowledge is a totality, since only knowledge of a totality allows for complete systematisation. (The last step of the argument is not meant to be logically watertight, but merely plausible enough to explain why metaphysical thinking comes naturally to rational beings.) The claim that nature as the object of our knowledge is a totality that allows for systematic representation is obviously not equivalent to the conditioned-unconditioned principle. In order to derive this latter principle, Kant would have had to start from quite another logical maxim - namely, that if a conditioned object or event is given, one must look for its condition, where the condition is not a general proposition but some other object or event. The problem with this maxim, from Kant’s point of view, is that it does not address itself to reason as Kant defines it. Reason is the faculty of mediate inference or syllogism, and the relation between conditioned and conditioning objects and events is not the same as the relation between the premises and conclusion in a syllogism. To find relations of conditional dependence among individual objects and events is not the task of reason, according to Kant, but that of the understanding. So if the conditioned-unconditioned principle arises from ontologizing the maxim that directs us to look for the conditions of conditioned objects and events, then something must be wrong with Kant’s claim that only reason, and not the understanding, gives rise to metaphysical illusions. If we set this problem aside as concerning merely classificatory questions about our mental faculties, however, we can see how to explain the intuitive appeal of the conditioned-unconditioned principle. If we are to look for the conditions of conditioned objects and events, we must also look for the conditions of these conditions, whereupon we may find that the conditions themselves are conditioned. The maxim to find the condition for conditioned objects and events thus directs us to terminate our investigations only when we arrive at a condition that is unconditioned. If we follow this maxim, we must indeed assume that, for every object and event that is conditioned, there can be found a condition
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that is itself either conditioned or unconditioned. Again, from this assumption it is but a small step to the metaphysical principle that if something conditioned is given, so is the complete series of its conditions which itself is unconditioned. Therefore, we have two quite different metaphysical principles that grow naturally out of rational thinking broadly conceived. One is the principle of the unity of nature that Kant discusses in the “Appendix to the Transcendental Dialectic”, a principle closely related to the principle of complete determination from which Kant derives the concept of God. The other is the conditioned-unconditioned principle, which is operative mainly (but not exclusively) in the antinomies. What both principles have in common, and what seems to me to be the real source of metaphysical thinking that Kant discovered, is that they are motivated by a certain iterative structure of reasoning. Thus in its attempt to discover inferential relations among given pieces of knowledge, reason follows an iterative procedure defined by the following rule: For any general proposition P known to be true, search your knowledge for some other general proposition from which P can be derived, until you arrive at a proposition from which all other knowledge can be derived. This procedure demands of us that we pursue our investigation indefinitely until we have completed the task of unifying knowledge under one principle. Another way to make the same point is this: If A and B are general propositions, and “Why A?” is good question to which “B” is the answer, then “Why B” is a good question, too, unless B is a proposition from which all the rest of our knowledge can be derived. This iterative structure of why-questions initiates a regress that is potentially infinite, unless this process can be concluded by the discovery of one ultimate principle of knowledge. Similarly, the conditioned-unconditioned principle is motivated by reasoning that follows an iterative procedure: For any given object (event) that is conditioned, look for the object (event) which is its condition (e. g. its cause), until you arrive at an object/event which does not have a condition. Again, the same point can be made in terms of why-questions: If A and B are two events, and “Why did A happen?” is a good question to which “Because of B” is the answer, then “Why did B happen?” is a good question, too, unless B is an event that is somehow self-explaining. As Kant says in the A-Preface, the business of reason “must remain forever unfinished, since the questions never cease” – unless reason makes recourse to transcendental assumptions (cf. A XIII; emphasis added). We now can see that ‘the questions never cease’ precisely because the iterative
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structure of reason allows questions to come to an end only at an ultimate principle, an unconditioned condition, an unexplained explainer. Metaphysical arguments have exploited this feature of rational thinking at least since Aristotle’s proof of a prime mover unmoved. It is the iterative structure of reasoning which “drives” reason from the conditioned to the unconditioned. This structure demands, in effect, that there be only two ways in which reason can be satisfied and thus only two ways for a theoretical claim to be rational: Either the claim is ultimate, in that it does not allow for further why-questions, or it can be derived from, or is otherwise suitably connected to, a claim that is ultimate. As I will argue next, Kant’s practical transformation of metaphysics transcends this conception of reason by disclosing a third way in which a theoretical claim can be rational.
2. The Practical Transformation of Metaphysics Kant presents the central ideas of his practical transformation of metaphysics for the first time in the “Canon of Pure Reason” in the first Critique, but they come to full fruition only in the Critique of Practical Reason and the Critique of Judgment. Here I want to focus on Kant’s account of the postulates of pure practical reason, and on his thesis of the primacy of practical reason in the “Dialectic” of the second Critique (AA 05: 107 – 48). Since I am interested primarily in the structural aspects of Kant’s argument and what they reveal concerning his conception of reason, I will restrict myself to a broad and somewhat schematic outline of Kant’s argument. Pure practical reason, as Kant somewhat surprisingly points out in the second Critique, also leads us into dialectical fallacies. These fallacies arise from the same principle that lies at the core of the fallacies of pure speculative reason – namely, the conditioned-unconditioned principle: “As pure practical reason it [reason] likewise seeks the unconditioned for the practically conditioned […]; and this unconditioned is […] sought as the unconditioned totality of the object of pure practical reason, under the name of the highest good” (AA 05: 108). As Kant explains, the term “highest good” is ambivalent, since it can either mean the unconditioned condition of all that is conditionally good (bonum supremum), which is the moral law, or the complete good (bonum consumatum or perfectissimum), which is the conjunction of perfect morality with perfect happiness (AA 05: 110). It is the highest good in the latter sense that
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interests Kant. Now the notion of a highest good gives rise to an antinomy which, deviating slightly from Kant’s own presentation (AA 05: 114), can be stated thus: It is both necessary and impossible for us to bring about the highest good: It is practically necessary (i. e. obligatory), because as finite rational beings we must strive for both moral perfection and happiness. But the realization of the highest good is also impossible, because both conceptually and empirically moral perfection and happiness just don’t go together. Kant gives no extended argument for his claim that bringing about the highest good is necessary. All he says is that, from both the partisan perspective of the person concerned and from the perspective of a disinterested reason, morality without happiness is insufficient as an end of our will. But this alone does not mean that we must be able to realize this end. Perhaps an argument to this effect can be based on Kant’s claim in the Groundwork that happiness is an end finite rational beings must have “by natural necessity” (AA 04: 415). If we add to this that to strive for moral perfection is a categorical imperative, it follows that finite rational beings must strive both for moral perfection and for their own happiness, which striving makes sense only if we believe that its end, the highest good, can at least in principle be realized. But still this argument is unconvincing. It may be necessary that I wish to achieve it; but if I don’t believe I can reach it, it follows that I can’t even try. So there’s nothing irrational in giving up the aim of perfect happiness; quite to the contrary, for a finite being it would be highly irrational to try to reach perfect happiness, since this endeavour is bound to fail. Rather, it seems reasonable to consider perfect happiness as well as the highest good of which it is a part as something like regulative ideas of pure practical reason – necessary objects of our will that regulate our actions even though they can never be fully realized. But then it does not seem to be necessary to assume that we can realize the highest good. If we accept that claim for the sake of the argument, however, we must turn to the other side of the antinomy, namely that it is impossible to realize the highest good. Here Kant reasons as follows: In order to realize the highest good, I must either bring about moral perfection by striving for happiness, which is, as Kant says, “absolutely impossible”, or I must bring about my happiness by striving for morality, which is empirically impossible (AA 05: 113). Kant does not consider the possibility that one strives for both morality and happiness independently of each other. His reason is that both are supposed to be elements of the highest good and hence must be related either logically or causally. Since they are not
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related logically (one doesn’t follow from the other), they must be related causally (one bringing about the other). If we accept this, it follows that the highest good cannot be realized. Hence, the antinomy. Kant resolves this antinomy by disputing the assumption that existence in the world of sense is “the only mode of existence of a rational being” (AA 05: 114). In the absence of this assumption, Kant claims, it turns out to be possible to realize the highest good after all. Although it may be empirically impossible to realize it directly, it is possible for rational beings, as members of an intelligible word, to achieve the highest good indirectly, in that their moral disposition motivates an intelligible author of nature to bring about their happiness. The idea is that if we do our part in realising the highest good by leading morally perfect lives, it is at least possible that God will do his part and award us perfect happiness. With this conclusion in hand, Kant goes on to derive our immortality and the existence of God as “postulates of pure practical reason”. According to Kant, we cannot do our part directly, simply by leading a morally perfect life, because for the sensible beings we are moral perfection is impossible. Since the moral law nevertheless categorically demands that we strive for moral perfection, we must assume that we can at least approximate it in an infinite process of moral improvement, the infinity of which requires our immortality. God, on the other hand, can do his part in awarding the worthy with happiness only if he exists in the first place. So the practical necessity of the highest good forces us to postulate our own immortality and the existence of God. This summary of Kant’s argument is meant only as a brief reminder. Several steps of the argument are problematic and would deserve closer attention than they can be given here. What interests me here are not the details of Kant’s argument and whether or not it is convincing, but rather what kind of argument Kant presents and the epistemic status he assigns to its conclusion. Interestingly, Kant himself interrupts the argument in several places with epistemological and meta-philosophical reflections, the most important of which, at least for our purposes, is the section on the “Primacy of Pure Practical Reason in its Association with Speculative Reason” (AA 05: 119 – 21). The primacy of one faculty over another, Kant explains, consists in the fact that the “interest” of one faculty is subordinated to the interest of another. The interest of pure speculative reason, Kant goes on, is “knowledge of objects up to its highest a priori principles” (AA 05: 119 f.), which corresponds precisely with what Kant says in the Critique of Pure Reason. The interest of pure practical reason, by contrast, is the “determination of the will with respect to the final and
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perfect end”, that is, with respect to the highest good (AA 05: 120). Now the question is which interest – that of speculative reason or of practical reason – has primacy. Kant explicitly assumes that the interests of speculative and practical reason cannot conflict and that their results cannot contradict each other, since “this [viz., consistency] is a condition for having reason at all” (ibid.) Speculative reason has primacy if “practical reason may not assume and think as given anything further than what speculative reason affords from its own insight” (ibid.). By contrast, practical reason has primacy if speculative reason must accept theoretical propositions which it can on its own neither prove nor disprove, but which are necessary presuppositions of a principle of pure practical reason: But if pure reason of itself can be, and really is, practical, as the consciousness of the moral law shows it to be, it is only one and the same reason which judges a priori by principles, whether for theoretical or practical purposes. Then it is clear that, if its capacity in the former is not sufficient to establish certain propositions positively (propositions which however do not contradict it), it must accept these propositions just as soon as they belong inseparably to the practical interest of pure reason. It must accept them indeed as something offered from the outside and not grown on its own soil, but still as sufficiently warranted […]. (AA 05: 121)
So Kant concludes that pure practical reason has primacy over pure speculative reason (ibid.), since, as Kant states at the end of the paragraph, “every interest is ultimately practical, even that of speculative reason being only conditional and reaching completion only in practical use” (ibid.). What Kant has argued for in the above-cited passage is merely conditional: If there are theoretical claims that are necessary presuppositions of principles of pure practical reason, then speculative reason must accept them “as sufficiently warranted”. Now the postulates of immortality and of the existence of God fit precisely the demands of the primacy of practical reason, since a postulate of pure practical reason, on Kant’s definition, is a “theoretical proposition which is not as such demonstrable, but which is an inseparable corollary of an a priori unconditionally valid practical law” (AA 05: 122). According to Kant, then, we are rationally justified in believing in our own immortality and in God’s existence as theoretical truths, even though we do not know these truths, because they are necessary implications of considering ourselves bound by the moral law. Put more generally, according to Kant’s thesis of the primacy of practical reason, theoretical claims (as long as they do not
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conflict with known theoretical truths) can be “sufficiently warranted” by being implied by norms we consider as absolutely binding. Hence it is rational to accept them, even if their truth cannot be established theoretically (that is, even if they do not constitute theoretical knowledge).
3. Conclusion If we now look back at Kant’s genealogy of metaphysics in the first Critique, we can see that the kind of rational warrant Kant acknowledges with the primacy of practical reason does not fit the description of reason as governed by iterative procedural maxims. In the Introduction to the Transcendental Dialectic, Kant traces the necessity of metaphysics to the iterative structure of rational thinking that requires us to look for the condition of the conditioned, and for the condition of the condition, and so on, until we find something unconditioned. As we have seen, the details of Kant’s derivation of the conditioned-unconditioned principle raise numerous exegetical and philosophical questions. Kant, perhaps for expository reasons, did not distinguish properly between conditions that may be traced to the highest principles or first foundations of knowledge, and those conditions that lead us to some unconditioned object or event. But I think the general thrust of Kant’s argument is both clear and convincing: That is, there is a tendency in rational thought not just to ask questions, but to react to each answer with a further question: “Why A?” – “Because of B”. – “But why B?” and so on. In the context of philosophy, the tendency to not be content with answers that allow for further questions can seem absolutely compelling. It makes us look for ever more general propositions and prior conditions until we reach a supreme principle or an unconditioned condition. The effect is that a proposition is rationally acceptable only if it is either the highest principle itself, or if it can be somehow derived from such a principle. What Kant has recognized in the Critique of Pure Reason is that this tendency is at the root of (at least one important strand of ) metaphysical thinking, since once we give way to it, we will either get lost in the infinity of ever higher conditions, or we arrive at beliefs in something unconditioned. But it seems that Kant was wrong to assume that this kind of thinking is peculiar to human reason as such, as his own thesis of the primacy of practical reason allows us to see. As Kant himself acknowledges in the Critique of Practical Reason, there is a third way in
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which a proposition can be acceptable to pure reason – namely, by being indispensable for certain practical purposes. Kant is, I think, absolutely right here. It would be irrational not to accept the necessary preconditions of those things which matter most to us – of our values, but also and more generally of our ability to think of ourselves as morally responsible agents. We may disagree with Kant concerning what these presuppositions are; while I agree that freedom of the will belongs in the list of postulates, Kant’s arguments for the postulates of God and immortality do not convince me. What matters here, however, is that Kant presents a kind of argument, based on the primacy of practical reason, which goes beyond the traditional conception of reason haunted by the alternative of infinite regresses or unconditioned conditions. What halts the regress of conditions is not necessarily something unconditioned, but rather the practical necessity of a certain belief.16 Of course, people have always held fast to the truths upon which their practical lives depend. But philosophers have traditionally disparaged this kind of trust as irrational gullibility that may suffice for simple folk, but not for philosophy. Kant breaks with this tradition. While he of course insists that not every kind of wishful thinking is rational (cf. AA 05: 143 – 44 fn.), he argues that where presuppositions of our conception of ourselves as moral agents are concerned, reason requires us to believe in their truth even without theoretical proof (as long they do not contradict theoretical knowledge). It is important to see that this kind of practically validated belief, according to Kant, is not in any way second rate. Since the moral law is “in itself absolutely certain” (AA 05: 142), it does not need any underpinning from theoretical reason – and neither do the postulates based on it. Their rational warrant is different from, but not inferior to, empirical truths and transcendental conditions of the possibility of experience. This seems to me to be the revolutionary import of Kant’s doctrine of the postulates: It is just as rational to believe 16 To be sure, the objects of the postulates of pure practical reason are, precisely, Kant’s prime examples of something unconditioned, namely God, freedom, and an immortal soul. My point is, however, that belief in theses objects is not based on climbing up the ladder of conditioned objects and their conditions until we reach something unconditioned, but rather on the practical indispensability of the belief in question. This is a “shortcut” to the unconditioned not envisaged in Kant’s conception of reason in the “Introduction to the Transcendental Dialectic” of the first Critique.
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in the necessary preconditions of our practical identity as it is to believe in theoretically established truths. Kant was perhaps the first philosopher to have developed a clear alternative to the traditional philosophical conception of reason. This alternative is based on the idea that a theoretical belief can be rationally warranted by being practically indispensable. Kant limited this kind of rational warrant to what is indispensable for considering oneself as bound by the moral law. But I think we may generalize this insight and insist that it is rational to believe in the presuppositions of all the things that really matter to us, as long as the resulting belief does not contradict empirical evidence. This is a consequence accepted by philosophers as diverse as Dewey, Heidegger, and Wittgenstein – philosophers not generally considered as Kantians. But if I am right, it was Kant who led their way.
Why Kant is not a Hobbesian Howard Williams There is a very obvious philosophical sense in which Kant is not a Hobbesian in that he does not share Hobbes’s metaphysics. In terms of Kant’s critical philosophy Hobbes can be presented as a dogmatist in his metaphysical outlook since Hobbes holds that we can have access in our thinking to an ultimate reality beyond our experience. Hobbes believes that we can have certain knowledge of God’s existence through reasoning by causes “and from thence to the cause of that cause” until we come at last to the “one First Mover”.1 Doubtless Hobbes would have regarded Kant’s transcendental logic as a very strange doctrine indeed, for he does not acknowledge the role that the human subject plays for Kant in the formation of the world as experienced by the human understanding. Thus, from a Kantian perspective Hobbes’s general philosophy was bound to fall into paralogisms and antimonies that would vitiate its conclusions. However that Hobbes would have fallen foul of the critique of pure reason seems not to be uppermost in Kant’s mind when he deals with Hobbes’s civil philosophy. In his writings on politics Kant pays the greatest respect to Hobbes’s thinking, thus in rejecting Hobbesianism Kant plays not to what might be regarded as Hobbes’s weaknesses but to his strengths: the paradoxical and clever doctrine of the irresistible and incorrigible sovereign. Here therefore I shall bring out not the general epistemological objections that Kant might raise to Hobbes’s philosophy but the moral and political objections he in fact raises or hints at. Kant plays very close attention to Hobbes in constructing his political philosophy. Hobbes was a widely known writer on politics in Kant’s day both in Germany and Europe in general. This interest in Hobbes was awakened more strongly by the French Revolution and the events surrounding it. Just as the collapse of the Communist regimes in the Soviet Union and Eastern Europe led to a significant re-evaluation of thinking on politics, so the French Revolution marked the beginning of a 1
Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 77. The argument presented in this chapter draws on my Kant’s Critique of Hobbes (Cardiff: University of Wales Press, 2003).
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new era. Hobbes was drawn into the debate both by opponents of the events in France as well as its supporters. Hobbes’s writings had been accessible to German scholars for generations through their Latin publication. His De Cive (On the Citizen) appears to have been widely known and cited. When P. J. A. Feuerbach published, for example, his polemical Anti-Hobbes in 1798 it is De Cive that he refers to extensively and exclusively. Significantly, however, the first full German translation of Hobbes’s Leviathan appeared in 1794. The translation was published in two volumes in Halle with the title Des Englaenders Thomas Hobbes’s Leviathan oder der kirchliche und buergerliche Staat. 2 Hobbes was still a dangerous figure for the educated classes in Germany because he was closely associated with heterodox views on religion. But his translator was concerned to dispel the suspicion that Hobbes’s name aroused, particularly any mistrust that may have been connected with Hobbes’s views on politics, believing the political message of Leviathan to be most timely and appropriate for German speaking people in the 1790s. As the translator’s introduction put it, not everything that Hobbes says of the power of the civil state can take place in each country in the way he says; but there is still a great deal that is true contained in his book and may particularly serve that many who are gripped by the freedom vertigo (Freiheitsschwindel) and who can see without danger where it necessarily finally leads.3
The experience of reading Hobbes can help correct many false conceptions about politics. “A great part of Hobbes’s principles are justified through the recent history of France”.4
Gladiators or Good Citizens? Hobbes’s political philosophy impacted directly on Kant’s formulation of his political principles for the individual and society in the essay ‘This may be true in theory but does not apply in practice’. In Perpetual Peace Hobbes’s political theory appears to have influenced Kant’s formulation of his principles of international politics. For Hobbes modern sovereigns are like gladiators who see all others in the international arena as their 2 3 4
The Englishman Thomas Hobbes’s Leviathan or the Religious and Civil State (Halle: Johann C. Hendels Verlage) 1794 and 1795. Des Englaenders Thomas Hobbes’s Leviathan, viii. Des Englaenders Thomas Hobbes’s Leviathan, viii.
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competitors. They, like gladiators, live in constant fear of one another. They are always in dread of meeting an untimely death. The sovereigns of the international political order may in some respects be seen in a valuable analogy with the individual state of nature described in great colour by political philosophers, but unlike the individual in the state of nature, sovereigns for Hobbes can fall back on the laws of nature to attempt to regulate their relations. Although they are essentially beyond positive law there may be, none the less, a moral dimension to the connections established by sovereigns amongst each other. International law cannot have the same standing as national law, although its influence cannot be overlooked altogether. As Hobbes strikingly puts it in chapter 13 of Leviathan in seeking to depict the state of nature which prevails amongst individuals: But though there had never been any time, wherein particular men were in a condition of war one against another; yet in all times, Kings and persons of sovereign authority, because of their independency, are in continual jealousies, and in the state and posture of Gladiators; having their weapons pointing, and their eyes fixed on one another; that is, their forts, garrisons, and guns upon the frontiers of their kingdoms; and continual spies upon their neighbours, which is a posture of War. But because they uphold thereby, the industry of their subjects; there does not follow from it, that misery, which accompanies the Liberty of particular men.5
Kant does not accept Hobbes’s gladiatorial vision of international politics. He is prepared to acknowledge that Hobbes’s account presents a dimension of present international conditions, but this is not in principle how things ought to be. Kant would criticize Hobbes for deducing his moral and political principles from the facts, rather than presenting those principles independently as ones that might shape the facts. As Kant puts it, [S]ince the earth’s surface is not unlimited but closed, the concept of the right of a state and of a right of nature lead inevitably to the idea of a right for all nations or cosmopolitan right. So if the principle of outer freedom limited by law is lacking in any of these three possible forms of rightful condition, the framework of all the others is unavoidably undermined and must finally collapse.6
5 6
Leviathan, 90. Metaphysics of Morals edited and translated by Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) (MS) 123; AA 06: 311.
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Hobbes believes he can resolve the main issues of politics and social order within the framework of the state (or the Leviathan). Hobbes sees there is a link between the functioning of the domestic political order and the functioning of the international political order, but he does not consider very closely how the malfunctioning of the one can affect the other. As Kant sees it, Hobbes’s state-centred solution to the problem of political order simply stores up trouble for later – both inside the commonwealth formed by the state and in the international sphere brought into being by the relations between the leaders of states. Kant insists on seeing the international political order as interwoven with the domestic political order, where the stability and justice of the one is closely dependent upon the stability and justice of the other. The laws of nature that Hobbes regards as operating dimly in the international sphere – such as the injunctions to seek peace; to avoid ingratitude; and to seek binding reciprocal agreements – have, as Kant sees it, to be fully upheld both within the state and outside the state. Hobbes’s account of politics leads to the partial operation of the rule of law in human society since the Leviathan is able to enforce natural law within the boundaries of the commonwealth. Kant believes we ought not to be satisfied with this. For the sake of law itself we have to look for its enforcement not only within the boundaries of states, but beyond them. For Kant, it is an error to think that the international order can always be exempt from the rules of civil society. No ruler should think they are entitled to tear up agreements entered into with other states even if they conclude security interests entitle them to do so. Beyond the boundaries of the commonwealth Hobbes is prepared to see a more lax regime operate where national leaders can decide for themselves (with God only as their judge) whether they wish to abide by international law. Kant denies this. National leaders have always to look to keep their word in relation to other sovereigns. As the first Preliminary Article of Perpetual Peace puts it, “no conclusion of peace shall be considered valid as such if it was made with a secret reservation of the material for a future war”. Kant counters the Hobbesian position even more forcibly in the earlier essay “Idea for Universal History with a Cosmopolitan Purpose” (1784), stating that “the problem of establishing a perfect civil constitution is subordinate to the problem of a law-governed external relationship with other states, and cannot be solved unless the latter is also solved”.7 This claim represents a direct challenge to Hobbes. Hobbes 7
Kant’s Political Writings, 47; IaG, AA 08: 24.
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believed that if readers paid close attention to his doctrines the problems of political security would be resolved. He thought his Leviathan provided “the only science necessary for sovereigns and their principal ministers […] and by the exercise of entire sovereignty, in protecting the teaching of it, convert this truth of speculation, into the utility of Practice”.8 But, for Kant, Hobbes’s science is a disappointment. The doctrine of the complete independence of each sovereign state, no matter how effective its internal authority may be, is a damaging one to advance publicly. Kant sees it as logically contradictory to press the claims for the complete internal security of states as a contrast to the insecurity of relations amongst states. Internal security and external security are closely dependent on one another. Following Hobbes’s doctrine, each commonwealth “must accordingly expect from any other precisely the same evils which formerly oppressed individual men and forced them into a lawgoverned civil state”.9 Thinking how best to construct a commonwealth in isolation from other societies simply means that the problem of political order is passed on to another level. The violence of the state of nature is transferred from the local and national arena onto the international arena. That the problem of order is resolved neither for individuals nor commonwealths is evident to all in the phenomenon of war. The proper response to this international state of nature has for Kant to be a “federation of peoples”, “in which every state, even the smallest, could expect to derive its security and rights not from its own power or its own legal judgement, but solely from the great federation, from a united power and the law-governed decisions of a united will”.10 Only in the context of such a federation can international law develop properly. This is a point put emphatically by Kant in the second definitive article of Perpetual Peace: “The law of nations shall be based on a federation of free states”.11 For Hobbes the possibility of international law rests, in contrast, on sovereigns taking into account the laws of nature known to everyone’s conscience. But because they are subject to conscience alone there is no certainty that they will be observed. The laws of nature cannot be forced upon sovereigns, although they may learn their value from experience. 8 9 10 11
Leviathan, 254. Kant’s Political Writings, 47; IaG, AA 08: 24. Kant’s Political Writings, 47; IaG, AA 08: 24. Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354. H. Nisbet’s translation uses the term “Right of Nations”.
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Because sovereigns are entirely independent of one another (they enjoy the same arbitrary freedom as individuals do in the state of nature) they may at any time override the requirements of natural law. Where prudence and conscience appear to pull in opposite directions, the sovereign can allow prudence to take precedence. The arbitrary freedom of sovereigns is critical in Hobbes’s conception of politics and international politics. For Kant this gives rise to a pseudo-politics where prudence is placed before moral principle. With Kant the possibility of international law should not rest upon our present lawless condition as peoples, but rather on our future regulated conditions as part of a working federation of states. So “each nation, for the sake of its own security, can and ought to demand of others that they should enter along with it into a constitution, similar to the civil one, with which the rights of each could be secured. This would mean establishing a federation of peoples”.12 So long as states live in a state of nature with one another individuals enjoy rights for Kant solely in a provisional sense. In Kant’s view, such key rights as the right to life and the right of property are not wholly secure whilst the international state of nature persists. A sovereign state cannot on its own ensure total security of tenure for its many property-holders. Hobbes is, therefore, wrong to think that creating a Leviathan wholly dispels the principal uncertainties of the state of nature. Even under a powerful sovereign no one can be absolutely sure that what is mine or what is yours remains so; in a world where war is a permanent possibility no one can know what belongs to the community and what belongs to the individual; and that what is presently due to the ruler and what is due to the subject will remain that way. Uncertainty may be lessened by the creation of one exclusive national authority, but it is far from being removed. This leads Kant to the conclusion that “only within a universal union of states (analogous to the union through which a nation becomes a state) can such rights and property acquire peremptory validity and a true state of peace be attained”.13 Thus, Kant’s account of just political authority goes well beyond the scope of Hobbes’s Leviathan. Kant claims not only that we cannot have lasting peace, security and international right until there is a peaceful worldwide federation but also that right in general (e. g. to life and to property) will be insecure until that time. 12 Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354. 13 Kant’s Political Writings, 171; MS, AA 06: 350.
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This point is made strongly by Kant in his deduction of property right in the first section of the Doctrine of Right, dedicated to Private Right or Law.14 For Kant, “something can be acquired conclusively only in a civil constitution; in a state of nature it can be acquired, but only provisionally”.15 There is “a real law of natural right to which any external acquisition is subject” that requires that we should seek with others to bring about a civil constitution.16 Possessions, which are acquired before a civil constitution is brought into existence, are possessions only in appearance. Our title to them is solely empirical. “But the rational title of acquisition can lie only in the idea of a will of all united a priori (necessarily to be united) […] for a unilateral will cannot put others under an obligation they would not otherwise have”.17 Although, in the first instance, this idea of a united general will is put into effect within a state under one national sovereign, implicitly its implementation has to go beyond the one state and one sovereign to a wider political authority and universal will. Thus, entitlement to property rests upon two important considerations. First, it has to be assumed that the acquisition occurs with the consent of all others who might come into relation with the owner. This means in effect all the inhabitants of the globe. Since the earth is a sphere and not infinite there is always the possibility that the paths of two individuals might cross. For Kant this consent is an a priori ideal and is not actually given by every individual empirically. Secondly, for property concretely to come into existence individuals have to join with each other to form a civil society. What has occurred to the present is that individuals have joined together to form a discrete number of civil commonwealths. In Kant’s view this is sufficient for property to have a presence in human society, if not a wholly decisive presence. The coercive power commanded by the state can make property a fact within one such commonwealth on a day to day basis. But in some respects this form of acquisition based on a civil society formed under one discreet state is still provisional. As there is no truly worldwide civil society we can regard this as real acquisition – but of an indeterminate kind. For it to be fully 14 Cf. K. Flikschuh, Kant and Modern Political Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) 115: “The primacy of the cosmopolitan perspective shapes even Kant’s justification of individual property rights”. 15 MS, 85; AA 06: 264. 16 MS, 85; AA 06: 264. 17 MS, 85; AA 06: 264.
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determinate both in terms of quality and quantity, each part of the globe should be under a universal system of public laws. We can deduce the right to hold property through the theory of the social contract. But even if the problem of the original acquisition of property is “solved through the original contract, such acquisition will always remain only provisional unless this contract extends to the entire human race”.18 It might be argued that the soundness of Kant’s point was brought home by the dreadful events of September 11, 2001. The response of stock markets and governments would seem to suggest that property rights that rest solely upon the power of one state (where there is not yet a fully realized global legal order) are insufficiently secure. The answer to the uncertainties caused by the bombings would seem to lie only in the development of one worldwide civil society.
Indivisible Sovereignty or a Separation of Powers? In contrast with Kant, for whom republicanism is one of the corner stones of his political programme, Hobbes has a very low opinion of republican government. For the republican, government is always the people’s affair. In keeping with this sentiment, the rulers should for Kant be regarded at all times as the people’s representatives. Hobbes’ theory of authorization requires that the sovereign takes power entirely out of the hands of the people and vests it in an authority above them that is not answerable to them. Unlike Rousseau Hobbes thinks that sovereignty is essentially alienable. Although it is through the social covenant into which we voluntarily enter that the sovereign comes into existence we are not encouraged to see the sovereign’s authority as our own authority. The authority which the sovereign enjoys over us is one which we have alienated to it. The people cannot be sovereign on their own. They form a sovereign entity only when shaped by the central power of the commonwealth. Like Rousseau, Kant favours the republican form of government. The idea of a republican constitution lies at the center of his plan for Perpetual Peace. The first definitive article of that plan declares unequivocally that “the civil constitution of every state shall be republican”. Whereas Hobbes might well dismiss Kant with Aristotle as a misplaced defender of ancient liberty, Kant would regard Hobbes as a modern defender of a despotic 18 MS, 87; AA 06: 266.
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form of government. As Hobbes’s Leviathan has no true separation of powers and the rulers are not regarded as the people’s representatives, however perceptive Hobbes’s thinking, it is, in this respect for Kant necessarily flawed. Although Kant has a great respect for Hobbes as a political theorist, Kant’s favourite amongst the seventeenth century English political thinkers would appear to be James Harrington. In his Anthropology from a Practical Point of View, Kant describes Harrington as “the wise author of Oceana”.19 However and, perhaps more significantly, in defending the metaphysical point of view in ethics and politics in the Preparatory Work for Perpetual Peace, Kant refers approvingly once again to Oceana as the writing of a metaphysician with the “sanguine hope of improving the world”.20 Harrington was a well known republican writer who had tried to convince Thomas Cromwell to introduce the reforms he outlines in Oceana in England after the Civil War. Kant’s strong emphasis on the separation of powers may have been influenced by Harrington’s republicanism. Kant’s critique of Hobbes’s notion of sovereignty appears very markedly in spirit to follow Harrington’s critique. Kant wishes the legislators to be sovereign and the executive to be subordinate to the law. The people also should be entitled to elect the legislature (and in some instances the executive), at least those who are independent amongst them. Harrington’s appeal to a wider reason than that of private interests also accords with Kant’s thinking. Harrington presents a telling critique of Hobbes’s doctrine of sovereignty from an internal perspective. Hobbes’s commonwealth is for Harrington “overbalanced” in favour of the one body, which holds final authority. Harrington believes that it is important for the independent element (“the gentry”) amongst the people to be represented. This independent element he should like to see forming the senate and the people as a whole must have a say in the laws the senate proposes. Harrington wants to erect an empire of law and not of one person or body. Here Hobbes would strongly disagree. Harrington’s point about Hobbes’s, commonwealth being overbalanced in favour of the one body is one that might equally be made by Kant. Kant wanted to see a sovereign that held legitimate and undisputed authority in the land but for him that sovereignty was best embodied in an elected legislature. This elected legislature should be part of a 19 Anth, AA 07: 219. 20 VAZeF, AA 23: 155.
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decentralized political system where the ruler belonged to a distinct and separate executive. Kant firmly believed that no individual should have a part in both making the law and carrying it out. Acting on behalf of the executive or serving in the judiciary in his view automatically ruled out your presence in the legislature. And at the base of a healthy republic, in Kant’s view, was to be found the independent citizenry. They gained this independence through having property either in their own person or in a thing that gave them social standing. They demonstrated their capacity to vote by the responsibility they bore for themselves and their dependents. The idea of independence is a cornerstone of Kant’s political philosophy and it is a characteristic that not only helps create a successful civil commonwealth but will also pave the way for a peaceful world society. When rulers are supported from the bottom up by virtuous citizens, who entrust them with their power and to whom they are answerable through the legislators chosen by these citizens, they are truly legitimate. The rulers’ acceptance of their representative standing will make them better disposed to get on with the representatives of similar independent citizens. The sound commonwealth with Kant paves the way for a sound international community. After he has analyzed and described his ideal political order of a Christian Commonwealth – where the last word on issues of religious doctrine lies with the sovereign – Hobbes, in contrast, believes his task as a political philosopher is completed. With good fortune other Christian commonwealths of a similar kind will surround the commonwealth he describes so that the doctrines of natural law (which each sovereign should voluntarily obey) may hold amongst states. But the condition of this wider international order does not greatly concern Hobbes. Hobbes would not see the relationship of his commonwealth to other states as a matter of grave concern. But for Kant in contrast the relationship of even the best commonwealths of his day to other states is extremely troublesome. For Kant modern states “are a standing offence to one another”.21 He does not share Hobbes’s pessimistic view that the international state of nature, regulated by the arbitrary will of sovereigns, is the best we should hope for. Kant does not agree with the exclusivity of the power of Hobbes’s sovereign. With Hobbes the sovereign’s power is total and refers to its subjects only. In exercising sovereign power nothing contractual is owed to other commonwealths. 21 Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354.
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Kant sees the relationships of sovereigns to one another in an entirely different light. For Kant each nation “can and ought to demand of the others that they should enter along with it into a constitution, similar to the civil one, within which the rights of each should be secured”.22 Nations which insist on their security whilst being indifferent or hostile to the interests and security of other nations themselves induce hostility. Hobbes would give the ruler in the state a free hand to deal with foreigners and foreign nations in whatever the ruler wishes, with violence and deception if necessary. It is impossible for Hobbes to accept the idea of cosmopolitan right. For Hobbes there is no justice without the power of the sword. Without the awesome power of the state to enforce law no rights can possibly exist. Hospitality for Hobbes would be entirely a matter of the sovereign’s whim. Hobbes would not recognize “the right of a stranger not to be treated with hostility when he arrives on someone else’s territory”.23 As the stranger would not have the power to enforce such a right anyone who adhered to such an idea would simply be making himself or herself unnecessarily vulnerable.
Hobbes’s Theory of Sovereignty and the Kantian Critique Within a polity the sovereign is the person or group of persons who is the final source of authority. The existence of a sovereign implies there is a settled society (often described as a civil society) with a system of rules which the sovereign is able to enforce. The implementation of these rules depends upon the authority of the sovereign. A person or group of persons exercises sovereignty where they possess the final authority described. Quite clearly, therefore, a person or persons may gain or lose sovereign power. They can do this in several ways. They can lose sovereign power through losing the allegiance of the society, through being deposed externally or by voluntarily ceding their authority to another person or persons. Similarly, a person can acquire sovereignty by deposing a sovereign, by gaining the allegiance of a society without a sovereign or by following a previous sovereign who has voluntarily given up her authority. A sovereign is therefore a supreme authority. Sovereigns in a human association have the last word about the rules that govern that society. 22 Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354. 23 Kant’s Political Writings, 105; ZeF, AA 08: 358.
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Rules enforced through a sovereign authority that has legitimacy are called laws. The authority of a sovereign or sovereigns extends over all the external actions of individuals. All the empirical behaviour of individuals can be subject to the rule of law. Human sovereigns may perhaps claim authority over the internal, spiritual life of individuals but it is clear that they cannot in every respect successfully exercise such power. Only we can fully know our thoughts and convictions. They cannot be restricted by rules others might wish to impose. In modern societies therefore it is generally taken for granted that the rules enforced through the final authority of a sovereign can refer only to our external conduct. The idea of sovereignty is associated with the modern nation state which developed in Europe in the course of the sixteenth and seventeenth centuries. Within the emerging nation states of Spain, Portugal, France, England, Holland and Prussia the doctrine of sovereignty was born. It was most fully elaborated diplomatically and politically within the era of enlightened absolutism in the eighteenth century, although Hobbes presents one of the classical statements of the doctrine in the midseventeenth century. The notion of sovereignty is intellectually intensely disputed, particularly in the era of its first emergence. At the core of these disputes generally rests the issue of to whom does the essential final authority of the sovereign belong. At one extreme in this debate lie theorists like Rousseau, who believe the final authority belongs to the people, and at the other extreme are political theorists like Filmer who believe this final authority should be just one person – the monarch. Hobbes and Kant are key participants in this debate. Hobbes has always been recognised as one of the most significant contributors, Kant to a lesser extent. Kant and Hobbes stand very wide apart from each other in this dispute. Kant is a republican who believes final authority derives from the people through their representatives and Hobbes, in contrast, is a centralist who believes final authority must rest with a person or body of persons who stands above the people. However, in other respects, particularly in the way they understand the manner in which a sovereign’s authority can be implemented, they are very near. Kant is very clearly influenced by Hobbes’s profound grasp of the idea of sovereignty and tries, even where he disagrees with Hobbes, to circumvent Hobbes’s views rather than reject or dismiss them. How does Hobbes understand the powers of the sovereign and how does his understanding compare with that of Kant? Hobbes accords twelve rights or powers to the sovereign in the Leviathan. They involve the considerable amassing and centralization of power in the one body or
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person. Kant largely agrees with the first four. According to these the sovereign cannot be subordinate to any previous authority because this would undermine its supremacy, just as any further attempt to appeal to a superior authority in the future would supplant it. And consequently they that have already instituted a commonwealth, being thereby bound by covenant, to own the actions, and judgements of one, cannot lawfully make a new Covenant, amongst themselves to be obedient to any other, in any thing whatsoever, without his permission.24
The authority of the sovereign over our external actions can neither be questioned nor, least of all, be opposed. Hobbes will not allow that individuals can appeal to religious authority to sanction their opposition for “this is also unjust: for there is no covenant with God, but by mediation of some body that representeth God’s person”.25 Hobbes believes that it is essential for the power of the sovereign to be complete, thus there are no circumstances where the subject can be exempt from the sovereign’s authority. Because […] the right of bearing the person of them all, is given to him that they make sovereign, by covenant only of one to another, and not of him to any of them; there can happen no breach of covenant on the part of the sovereign; and consequently none of his subjects, by any pretence of forfeiture, can be freed from his subjection.26
In Hobbes’s view the sovereign is not formed by a covenant to follow any commands of the subjects, but rather is formed so it can command the subjects. In broad terms this is a point on which Kant agrees but he does not put it in the personal and corporeal terms that Hobbes employs. For Kant the sovereign is ideally always a representative body, and it is to this representative body that absolute allegiance is owed. This of course applies not only to those potential subjects who agreed to the sovereign’s assumption of its powers but also any of the minority that may have disagreed. Thus the third power that Hobbes accords the sovereign of assuming authority over the dissenting minority is accepted too by Kant. Legally the sovereign is entirely beyond reproach because “every subject is by this institution author of all the actions, and judgments of the sovereign instituted; it follows, that whatsoever he doth, it can be no injury to any one of his subjects; nor ought he to be by any of them 24 Leviathan, 122. 25 Leviathan, 122. 26 Leviathan, 122.
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accused of injustice.” Hobbes is well aware that the sovereign person or body is entirely capable of acting wickedly. As human beings in the eyes of God they can never be beyond reproach. However, in exercising sovereign power no individual can act wrongly in relation to the sovereign’s subjects. Quite obviously, therefore, Hobbes continues, “no man that hath sovereign power can justly be put to death, or otherwise in any manner by his subjects punished”.27 In covenanting to create a Leviathan we agree that we cannot punish the sovereign who represents the people’s combined power. Kant agrees that a person or body of persons that is head of state cannot be subject to coercion but, as a republican, he tries to unpack the implications of this. Kant believes that all those who work for the state are subject to public coercion, so if sovereign power is lodged, as it should be, in the legislature then the rulers who are part of the executive are subject to the law. Kant takes a more differentiated view of sovereignty so that immunity from punishment is granted only to the one individual or body as legislator. Kant breaks decisively with the Leviathan by decentralizing in this way. Hobbes’s formula throws executive, legislature and judiciary together in the sovereign power. This means that the sovereign alone must hold the “power of the sword”. In other words, the sovereign must have command over all the armed forces of the society. “For the only one who can rightly compel the citizens to arms and the expenses of war is the one who has the right to punish anyone who disobeys”.28 For Hobbes this power of declaring war can be handed over either to one individual or an assembly. Kant would accept the transfer of this authority to one individual only as a temporary expedient; ultimately the authority should lie with the legislature. This for him, made up as it is of the people’s representatives, is the one true sovereign. But with Hobbes the one individual may “do whatsoever he shall think necessary to be done, both before hand, for the preserving of Peace and Security, by prevention of discord at home, and hostility from abroad; and, when peace and security are lost, for the recovery of the same”.29 In the sixth right, Hobbes considerably raises the power of the sovereign beyond what Kant can accept. Unlike Kant, who thinks open discussion can play a key part in improving and maintaining the security of a society, Hobbes believes it has to be severely curtailed. “Sixthly, it is 27 Leviathan, 124. 28 On the Citizen (De Cive), (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 79. 29 Leviathan, 124.
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annexed to the sovereignty, to be judge of what opinions and doctrines are averse, and what conducing to peace”.30 Hobbes even proposes a regime of censorship, which will decide what books and pamphlets should be published and what should be contained within them. Kant particularly objects to this power Hobbes grants to the sovereign; he regards it as the unwisest of Hobbes’s recommendations. Though he would agree entirely with Hobbes’s seventh point, “that is annexed to the Sovereignty, the whole power of prescribing the rules, whereby every man may know, what goods he may enjoy, and what actions he may do, without being molested by any of his fellow subjects”,31 Kant believed that this power of sovereignty should be exercised in the public gaze and be subject to the criticism of the learned classes. Because without sovereign power there is no secure condition in which property can be enjoyed, the sovereign alone can prescribe and legislate the rules which regulate and determine property. However, whilst accepting this, Kant holds that the obedient citizen can, nonetheless, legitimately voice objections about the law both before it is fully formulated and also after it is implemented. Hobbes sees the power of the sovereign as utterly indivisible. The sovereign’s power can neither be shared nor entrusted to another body or person. It “is annexed to the sovereignty, the right of judicature; that is to say of hearing and deciding all controversies, which may arise concerning law, either civil or natural, or concerning fact”.32 The sovereign can have no earthly superior. One of the issues that led to the civil war in England (in the period in which Hobbes composed his masterpiece) was whether or not the King or parliament had the right to raise money to pay for armaments and to wage war. As Hobbes reads it, it was essential to the sovereignty of the king that he be free to levy taxes for war as he saw fit. In contrast, Kant would wish that the right to raise taxes lie in the hands of the people’s representatives. Indeed, Kant hoped to make it as difficult as possible for rulers to raise the finance with which to wage war. The fourth preliminary article of Perpetual Peace, that “no national debt shall be contracted in connection with the external affairs of the state,”33 indicates an extreme reluctance to put into the hands of any leader the financial means with which to engage in war. 30 31 32 33
Leviathan, 124. Leviathan, 125. Leviathan, 125. Kant’s Political Writings, 95; ZeF, AA 08: 345.
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The fourth preliminary article of Perpetual Peace also highlights the differences between Kant and Hobbes’s attitudes to sovereignty and war. Hobbes is in no doubt that the sovereign, even if that is in the form of one person, such as a monarch, has the right to command his subjects to engage in war at his request. The monarch can rightly have at his disposal a militia to deploy at his pleasure. Hobbes’s image of the single sovereign wielding the sword as the embodiment of the whole community is thoroughly disputed by Kant. Indeed, if the sword is to be wielded it should be done so by the community as a whole, but in doing so the community should not use its people as instruments of war. With Kant’s citizens’ army no one is an instrument for another. We all act for ourselves and for each other. Doubtlessly, Hobbes would regard this as unworkable. The title page illustration of the power of the Leviathan depicts the arm and hand which wields the sword as made up of countless human individuals. There is no suggestion in the illustration that these individuals have a choice either in how the sword is wielded or over who wields the sword. Hobbes seems happy to view the individual members of armies as instruments in the hands of the sovereign. For Kant this vision “cannot be easily reconciled with the rights of man in one’s own person”.34 Man is not a machine to be put at the disposal of another individual or institution (even the state). For Kant the people chose their own representatives to act as sovereign in both war and peace. The commonwealth should be legislated for at all times by independent individuals selected by the citizens. These legislators make the laws that govern the appointment of the executive. The members of the executive are the people’s servants, bound by the laws made by their representatives. So Kant does not agree with the tenth right which Hobbes accords to the sovereign of “choosing of all counselors, ministers, magistrates, and officers, both in peace and war”.35 Kant does not want to put the sovereign in the position where it can appoint all those who carry out the laws. For Kant it is the essence of republicanism that the “executive power (the government) is separated from the legislative power”.36 Those who head the executive should appoint those subordinate to them and not the sovereign legislature. In Perpetual Peace Kant goes into very little detail as to how the members of the executive might be appointed, but he does say that “the smaller the 34 Kant’s Political Writings, 95; ZeF, AA 08: 345. 35 Leviathan, 126. 36 Kant’s Political Writings, 101; ZeF, AA 08: 352.
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number of ruling persons and the greater their powers of representation, the more the constitution will approximate to its republican potentiality”.37 The implication is then that the executive should independently seek the approval of the people for the manner in which it governs. This becomes clear in relation to the next power which Hobbes accords the sovereign. “Eleventhly, to the sovereign is committed the power of rewarding with riches, or honour; and of punishing with corporal, or pecuniary punishment, or with ignominy every subject according to the law”.38 These powers of reward Kant accords to the ruler, who is head of the executive, and not to the sovereign which is the legislature. The ruler is, for Kant, “the agent of the state, who appoints magistrates and prescribes to the people rules in accordance with which each of them can acquire something or preserve what is in conformity with the law”.39 But the right of punishment can neither be that of the executive nor the legislature. “Neither the head of state nor its ruler can judge, but only appoint judges as magistrates. A people judges itself through those of its fellow citizens whom it designates as its representatives for this by a free choice”.40 Hobbes’s views of the power of the sovereign here would lead to a paternalist instead of a patriotic government. Hobbes synthesizes the whole power of the state in the power of the sovereign whereas Kant carefully devolves the power of the state to a variety of individuals and institutions. He also believes that who or what is held in esteem is up to the free agreement of the citizens themselves and should not be influenced or prejudged by their rulers. Whereas Hobbes’s ordering of the state tends towards autocracy and hierarchy, Kant’s tends markedly towards meritocracy. And Hobbes’s final power is more in keeping with a paternalist government than a patriotic one. The twelfth right of sovereignty is, Hobbes argues, that it “is necessary that there be laws of honour, and a public rate of worth of such men has deserved, or are able to deserve well of the commonwealth”. We cannot rely on the worth that people give to each other. This leads to instability. “To the sovereign therefore it belongeth also to give titles of honour; and to appoint what order of place, and dignity, each man shall hold; and what signs of respect, in 37 38 39 40
Kant’s Political Writings, 101; ZeF, AA 08: 353. Leviathan, 126. MS, 460; AA 06: 317. MS, 460; AA 06: 317.
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public or private meetings, they shall give to one another”.41 For Kant, such a power would be absurd. Since for him the sovereign is composed of the independent citizens’ representatives the idea that the sovereign should then determine the relative standing of these citizens would undermine their integrity and independence. The awarding of honours and titles by the sovereign would run counter to our fundamental equality. No-one who lives within the lawful state of a commonwealth can forfeit this equality other than through some crime of his own, but never by contract or through military force. For no legal transaction on his part or on that of anyone else can make him cease to be his own master.42
Hobbes’s rulers are master over the people, for Kant rulers should be regarded and should regard themselves as the people’s servants.
The International Dimension (of Sovereignty) The most marked and profound distinction between Hobbes and Kant’s respective understandings of the role of sovereigns is in the external relations of states. For Hobbes, “sovereigns can do no more for the citizens’ happiness than to enable them to enjoy the possessions their industry has won them, safe from foreign and civil war”.43 For Kant, this is not enough. As the people’s representative, the sovereign should do more than aim at preserving property relations as they stand and defending the country in an unreformed world political system. Hobbes takes for granted in the international sphere what Kant thinks should be changed. For Hobbes, “the state of commonwealths towards each other is a natural state, i. e. a state of hostility”.44 Kant is very much aware that this is the case, but what political leaders should try to do is to alter this situation. Kant agrees with Hobbes that even where the fighting between commonwealths “stops, it should not be called Peace, but an intermission during which each watches the motion and aspect of its enemy and gauges its security not on the basis of agreements but by the strength and designs of its adversary”.45 For Kant this typical behaviour of the modern 41 42 43 44 45
Leviathan, 126. Kant’s Political Writings, 76; TP, AA 08: 293. De Cive, 144. De Cive, 144. De Cive, 144.
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state is a symptom of the comparative infancy of the human race. He holds out the hope that we can gradually overcome our immaturity, and in the manner of present day Canada and the United States for instance, not treat other commonwealths as enemies but rather as partners in a gradually increasing peaceful world federation. Kant calls for a different politics from the Hobbesian gladiatorial one. In the sixth Preliminary Article to Perpetual Peace, Kant suggests that even at war no state “shall permit such acts of hostility as would make mutual confidence impossible during a future time of peace. Such acts would include the employment of assassins or poisoners, breach of agreements, the instigation of treason within the enemy state”.46 Kant extends this ban on disreputable means in his comments on the Article, to the use of spies which “exploits only the dishonesty of others”.47 Hobbes, however, praises the use of spies or what he terms “intelligence agents”. For him “the first requirement” “of a commonwealth’s defence is that there be someone to collect intelligence and so far as possible forecast the plans and movements of all those who have the capacity to do it harm”.48 This lavish praise of intelligence work overlooks both the possibility that much key information might be acquired in a legal and open way and the antagonistic effect upon relations that espionage has. For Hobbes in describing espionage “we may use the analogy of spiders’ webs, whose incredibly fine threads spread out in all directions and convey outside movements to the spiders sitting in their little cavities inside”.49 But this seems to presuppose that civil commonwealths are wholly cut off from one another and automatically pits one state against each other, with war as its inevitable periodical outcome. In view of the natural condition of hostility among commonwealths, Hobbes warns that it is necessary for the “people’s defence” for the sovereign to be “forearmed”. “To be forearmed is to be equipped with troops, weapons, a navy and fortifications in a state of readiness before danger threatens, and with funds already accumulated”.50 This has to be contrasted not only with Kant’s plan for citizens’ armies formed from the bottom up to preserve the independence and integrity of the commonwealth, but also Kant’s refusal to accept large increases in the national debt as a legitimate 46 47 48 49 50
Kant’s Political Writings, 96; ZeF, AA 08: 346. Kant’s Political Writings, 97; ZeF, AA 08: 347. De Cive, 145. De Cive, 145. De Cive, 144.
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Howard Williams
means for raising the money with which to wage war. Hobbes’s commonwealth is the warfare state where one of the sovereign’s main tasks is to maintain the society in a high condition of preparedness for the inevitable conflict. Furthermore a sovereign may “do anything that seems likely to subvert, by force or by craft, the power of foreigners whom they fear; for the rulers of commonwealths are obliged to do all they can to ensure that the calamities they fear do not happen”.51 There are no internationalist sentiments to Hobbes’s conception of security. As in the individual state of nature, so the commonwealth in the international state of nature is left entirely to its own devices in securing its own safety. Hobbes would have his leaders entertaining no cosmopolitan ideals or purposes. For Hobbes there can only be internal peace where states rid themselves of civil war; there can be no ultimate international peace. The social contract stops for Hobbes abruptly at the boundaries of the state, whereas for Kant they necessarily extend beyond. Why then is Kant not a Hobbesian? He is opposed to Hobbes because he takes people not as they are at their worst, but as they can be at their best. Kant does not substitute “raison d’etat” for ordinary morality in politics and international politics but tries to bring political prudence under the wing of morality. He does not present the social contract as a once and for all cession of political power to an all compelling authority, but as a programme to be realized by political leaders and citizens over the long term – both within the boundaries of the state and crucially, beyond its borders.
51 De Cive, 146.
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Ingmar Ahl, Hamburg Verleihung des Internationalen Kant-Preises Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Lucy Allais, Falmer Direct Realism and Transcendental Idealism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Henry E. Allison, Sacramento Acknowledgement of the Internationaler Kant-Preis Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Henry E. Allison, Sacramento Nachwuchs-Preis for Michelle Grier Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Guido Antnio de Almeida, Rio de Janeiro On Kant’s „Universal Principle“ and „Universal Law of Right“ Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Slvia Altmann, Porto Alegre The Need for the Moments of Modality and Their Irreducibility in the Kantian Table of Judgements Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Pedro M. S. Alves, Lisbon The Concept of a Transcendental Logic Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Sharon Anderson-Gold, Troy The Purposiveness of Nature: Kant and Environmental Ethics Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Anselmo Aportone, Roma Kategorien, reine Verstandesbegriffe und Definitionslehre Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Thiago Aquino, Mnchen Das Problem der Selbstaffektion in der phnomenologischen Interpretation der Kritik der reinen Vernunft Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Rodolfo Arango, Bogot Kelsen und Kant ber Demokratie Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Paulo Roberto Monteiro de Araujo, S¼o Paulo Charles Taylor’s Criticism of Kant’s Concept of Moral Action Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie
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Sven Arntzen, Telemark Kant on the Moral Condition of Law: Between Natural Law and Legal Positivism Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Eduardo Assalone, Mar del Plata The Bond in Between: the Matter of the Links in Kant’s Critical Philosophy Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Marcelo Aversa, Campinas The Inheritance of Immanuel Kant’s Philosophy of History in Norberto Bobbio’s Human Right Conception Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Hamidreza Ayatollahy, Tehran An Analysis of Kant’s Viewpoint on Necessity as a Logical and Non-Existential Condition Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Jason Bausher, New York Maimon as Galileo to Kant’s Copernicus: the Self-Moving Motion of Maimon’s Skepticism Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Steven M. Bayne, Fairfield Abstract General Ideas and Kant’s Schematism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Jo¼osinho Beckenkamp, Pelotas Begriff und Bedeutung: Zur semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Alyssa R. Bernstein, Athens International Law and Democracy: A Critique of Kant via Teson Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Aleksander Bobko, Rzeszw The Relationship between Ethics and Religion in Kant’s Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Juan Adolfo Bonaccini, Natal Allison, Guyer and Kant on the „Neglected Alternative Charge“ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Maria Borges, Florianpolis Reasons and Causes of Actions in Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Antonio Frederico Saturnino Braga, Rio de Janeiro Brief Comments on the Concept of Categorical Imperative Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie
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Eduardo Brand¼o, S¼o Paulo Between Kant and the German Idealism: The Notion of Intellectual Intuition in Schopenhauer’s Philosophy Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Jason Brennan, Tucson What if Kant Had Had a Cognitive Theory of the Emotions? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Angela Breitenbach, Berlin Vernunft in der Natur: Kants teleologischer Naturbegriff als Ansatz zu einer Umweltphilosophie Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Adriano Naves de Brito, S¼o Leopoldo Will, Value, and the Fact of Reason Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Claudia Brodsky, New York Architecture in Kant and Heidegger: The „Building“ of Critique and the „House of Being“ Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ralph Buchenhorst, Buenos Aires Strategien negativer Darstellung. Kants Kritik der Urteilskraft im Kontext zeitgençssischer Kunsttheorie Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Vera Cristina de Andrade Bueno, Rio de Janeiro The Role of Reflection and the Formation of the Concept of the Understanding in the CPR Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Werner Busch, Kiel Die Omniprsenz Kants im europischen Philosophieunterricht. Wird Kant zum Topos? Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Maria Lfflcia Cacciola, S¼o Paulo Kantian Dualism and the Pursuit of a Principle for the System of Critical Philosophy Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Lenval A. Callender, London Kant’s Moral Teleology and ‘Consequentialism’ Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Luigi Caranti, Roma Perpetual War for Perpetual Peace? Reflections on the Realist Critique of Kant’s Project Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
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Jairo Dias Carvalho, Uberl ndia La d duction des jugements esth tiques comme fondement de la r ceptivit
transcendantale au plaisir Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Fernando Henrique Castanheira, Campinas Law, Politics and Peace in Kant and the Contemporary Concept of Global Republic Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Giorgia Cecchinato, Mnchen Die praktische Urteilskraft und das Gesetz der Freiheit Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Arthur E. Grupillo Chagas, Belo Horizonte Kant on Verisimilitude Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Mario Caimi, Buenos Aires Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason Band 1 – Hauptvortrge Flvia Carvalho Chagas, Porto Alegre The Fact of Reason and the Feeling of Respect Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Andrew Chignell, Ithaca Are Supersensibles Really Possible? Kant on the Evidential Role of Symbolization Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Gabriel Chindea, Cluj L’abstrait et la chose en soi chez Kant et Hegel Band 5 – Sektion XII – Kant und der deutsche Idealismus Leonardo Antnio Cisneiros Arrais, Rio de Janeiro Kant on Assertion and Content Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Robert R. Clewis, Tampa What One Can Learn from Kant on Regime Change Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie William W. Clohesy, Cedar Falls Kant’s Opposition to Lying from Expediency Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Mara In s Cocco, Rio Cuarto Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung von Kants Theorie von Raum und Zeit Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Luciano Codato, S¼o Paulo Judgment, Extension, Logical Form Band 5 – Sektion IX – Kants Logik
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Alix A. Cohen, Cambridge Physiological vs. Pragmatic Anthropology: A Response to Schleiermacher’s Objection to Kant’s Anthropology Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Renato Valois Cordeiro, Rio de Janeiro Mechanismus und Teleologie im Kontext von Kants Antinomien Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Pedro Paulo Coroa, Bel m Philosophie und sthetik: ber Kant, Nietzsche und die Mçglichkeit einer antidogmatischen Philosophie Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Rodica Croitoru, Bucharest Perpetual Peace as a Moral Ideal Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Jos Humberto de Brito Cruz, Paris Charting Kant’s Argument against the ‘Right of Resistance’ Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Darlei Dall’Agnol, Florianpolis Kant and Wittgenstein on the Application of Rules Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Marta De La Vega, Caracas The Transformation of Platonic eidos and Its Consequences on the Theoretical Perspective of Kant’s Critical Philosophy Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Nina A. Dmitrieva, Moscow Kantianism in the 20th century: On the History of a Philosophical Tradition Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Mary Domski, Albuquerque The Transcendental and the Geometrical: Kant’s Argument for the Infinity of Space Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Bernd Dçrflinger, Trier Begrbung des Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft Band 1 – Erçffnung Bernd Dçrflinger, Trier Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens Band 1 – Hauptvortrge Rodrigo Duarte, Belo Horizonte Seeing a Building: On the Relationship between Empirical Intuition and Aesthetic Apprehension in Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik
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Vicente Durn Casas, Bogot Immanuel Kant: Professor of Ethics Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Aylton Barbieri Dur¼o, Londrina The History of the Republic According to Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Delamar Jos Volpato Dutra, Florianpolis Remarks about Kant and Habermas: The Connection between Law and Morals Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Roch Duval, Laval L’Anthropologie du point de vue pragmatique rend-elle justice la th orie des plaisirs de Pietro Verri ? Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Oliver Eberl, Frankfurt am Main Kants Friedenslehre als Rechtslehre Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Jeffrey Edwards, Stone Brook ‘Transition’ and ‘Gap’ in Kant’s Opus Postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Charles E. Emmer, Emporia Crowther and the Kantian Sublime in Art Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Dina Emundts, Berlin Kant ber die Einheit der Philosophie Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Julio Esteves, Rio de Janeiro Kant’s Theories of Geometry Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Werner Euler, Trier Der „Wille der Natur“ als Friedensgarantie? – Zum Problem der teleologischen Begrndung in Kants Friedenstheorie Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Eugenio J. Fabre, Lucena City Recuperating Imagination in Kant’s Moral Philosophy via Die Religion Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Andr a Faggion, Campinas The Categorical Imperative as Accomplishment of the Logical Need of Reason Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Tiago Fonseca Falkenbach, Porto Alegre The Non-Spatiality of Things in Themselves: A Critical Analysis of Paul Guyer’s Interpretation Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Juliano Fellini, Porto Alegre Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie lvaro Lpez Fernndez, Recinto de Rio Pedras Self-Knowledge and the Unity of the Empirical Self in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Graciela Fernndez, Mar del Plata Utopia and Perpetual Peace Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Sofia Helena Gollnick Ferreira, Rio de Janeiro Kant’s Concept of Moral Character Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Michel Fichant, Paris L’Amphibologie des concepts de la rflexion: la fin de l’ontologie Band 1 – Hauptvortrge Vinicius Berlendis de Figueiredo, Curitiba D termination et r flexion dans la philosophie pratique de Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Virginia Figueiredo, Belo Horizonte The Immanence of Politics in Kant’s Aesthetics Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Mihaela C. Fistioc, Cherstertown Transcendental Apperception as Qualitative Unity Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Fbio FranÅois MendonÅa da Fonseca, Rio de Janeiro Authorized Coercion in the Introduction to Kant’s Doctrine of Right Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Renato Duarte Fonseca, Porto Alegre Categories, Necessity, and the Proof-Structure of the B-Deduction Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Ivanilde A. V. C. Fracalossi, S¼o Paulo Reinhold and the Representation as a Means of Knowledge Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Christel Fricke, Oslo Maximen Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Martin Francisco Fricke, Mexico City Henrich on Kant’s Transcendental Deduction on the Categories Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Patrick Frierson, Walla Walla Kant on the Causes of Human Actions: A Brief Sketch Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Courtney David Fugate, Leuven Life and Kant’s ‘Critique of Aesthetic Judgment’ Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Miguel Gally, Rio de Janeiro Kant and the Feeling of Life: On Pleasure and the Ambient of Beauty Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Samir Gandesha, Burnaby Hannah Arendt and Theodor W. Adorno on Kant’s Third Critique Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ido Geiger, Beer-Sheva How Do We Derive Moral Laws? Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Karen Gloy, Luzern Kants Schrift Zum ewigen Frieden. Ein taugliches Konzept? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Avery Goldman, Chicago What is Orientation in Critique? Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Rosa Gabriella de Castro GonÅalves, Salvador Forme et beaux-arts dans la Critique du Jugement Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Jos Arthur Giannotti, S¼o Paulo The Unveiling of Meaning Band 1 – Hauptvortrge Antoine Grandjean, Paris Kant historien de la m taphysique : Un progrs sans histoire Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Robert Greenberg, Waltham Some of Kant’s Uses of De Re Necessity Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Dirk Greimann, Santa Maria Kant and Frege on the Cognitive Role of the Concept of Truth Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie J r mie Griard, Montr al Droits personnalissimes et droits personnels selon une modalit r elle : confrontation des pens es juridico-politiques de Leibniz et de Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
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Michelle Grier, San Diego Acknowledgment of the Kant-Nachwuchspreis Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Stefan Groß, Jena Das Noumenon des „Erdrechtbundes“ – Anmerkungen zu Friedensvorstellungen von Karl Christian Friedrich Krause Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Natascha Gruber, Wien Zum Begriff des Transzendentalen bei Kant und in der Analytischen Philosophie Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Stefanie Grne, Berlin Begriffe als Regeln der Wahrnehmung Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Bernward Grnewald, St. Augustin Wahrhaftigkeit, Recht und Lge Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Osvaldo Guariglia, Buenos Aires Kant’s Perpetual Peace in Contemporary Political Philosophy of the International Law Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Paul Guyer, Philadelphia Proving Ourselves Free Band 1 – Hauptvortrge Alexandre Hahn, Campinas ber die Bedeutung der moralischen Anthropologie im Hinblick auf Kants praktische Philosophie Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Bryan Hall, Boulder Understanding Convolut 10 of Kant’s Opus Postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Christian Hamm, Santa Maria Zum systematischen Ort des „Geschichtszeichens“ in Kants Geschichtsphilosophie Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Deborah Hawkins, Jefferson City The One Innate Right, Resources, and Property in the Kantian State Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Jos N. Heck, Goi nia Staat, Eigentum und das hçchste politische Gut Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
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Andrea Hemminger, Mnchen Kants Einfluß auf Foucaults Kritik der Subjektphilosophie Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Jose Rafael Herrera, Caracas Modernity and Trennung: Hegel and the Kantian Problem of Transcendental Imagination in the Origins of Illustrated Division Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Mnica Herrera, Santa Maria The Concept of Work of Art and the Failure in the Imitation of the Classics Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Ezra Heymann, Caracas Analysis, Synthesis und Begriffsbestimmung. Zur Frage des Charakters der philosophischen Aussagen in der kantischen Theorie der Erfahrung und der Wissenschaft Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Kiyoshi Himi, Suzuka Kant’s Philosophy of Religion within His Plan for a System of Philosophy Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Louis-Philippe Hodgson, Toronto A Kantian Argument for a World State Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Otfried Hçffe, Tbingen Kants universaler Kosmopolitismus Band 1 – Hauptvortrge Philippe Huneman, Paris La critique du jugement biologique et l’a-mtaphysique du vivant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Dieter Hning, Marburg Kants Stellung zum Eid in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Bernhard Jakl, Mnchen Der Rechtsimperativ als Quelle und Grenze des Rechts Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Julia Jansen, Cork Towards a Kantian (though not Kant’s) Notion of Erleben Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Claudia Juregui, Buenos Aires Succession and Simultaneity: the Problem of the Cosmological Apperception in the Leningrad Reflexion Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Paulo Jesus, Paris Le labyrinthe du discontinu : le moi entre Hume et Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Edgard Jos Jorge Filho, Rio de Janeiro Tectonics of Critical Philosophy Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie TelÞmaco Juc, Natal On the Kantian Objections to Ontotheology Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Shawn D. Kaplan, Stony Brook Bringing the Moral Law Closer to Intuition and Feeling: An Interpretive Framework for Kant’s Groundwork II Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Matthias Kaufmann, Halle Erlaubnis und Gesetz in der Scholastik – und Kants Erlaubnisgesetz Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Katsutoshi Kawamura, Nishinomiya Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkr“ im 18. Jahrhundert - Wolff, Wagner, Feder und Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Maurcio Cardoso Keinert, S¼o Paulo Critique of Practical Reason: Moral Law and Autonomy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Pierre Kerszberg, Toulouse L’intervention du sujet dans la nature Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Jean-FranÅois Kervegan, Paris Remarques sur la th orie kantienne de la normativit , en particulier juridique Band 1 – Hauptvortrge Charles F. Kielkopf, Columbus Chastity, Kant and Catholicism Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Bertram Kienzle, Rostock Kants Kriterien der Aprioritt Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Berna KılınÅ, Istanbul Concepts of Objectivity in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Chin-Tai Kim, Cleveland Three Dogmas of Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Halla Kim, Omaha The Unity of Pure Practical Reason: Towards a Unified Interpretation of the Three Formulas of Kant’s Categorical Imperative Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Jong-Gook Kim, Incheon Moral zum ewigen Frieden. Eine teleologische Lektre von praktischer Philosophie Kants Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Kisoo Kim, Binghamton Kant’s Aesthetic Judgement as a Critical Discourse Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Ted Kinnaman, Fairfax Kant’s Nonfoundationalist Grounding of Reason Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Sari Kisilevsky, Toronto Equity, Necessity, and the Doctrine of Right Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Patricia Kitcher, New York Kant’s ‘I think’ Band 1 – Hauptvortrge Frode Kjosavik, Aas Appearances, Things in Themselves and Transcendental Idealism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Heiner F. Klemme, Wuppertal Moralisches Sollen, Autonomie und Achtung. Kants Konzeption der „libertas indifferentiae“ zwischen Wolff und Crusius Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Christian Klotz, Santa Maria Logical and Temporal Determination in the Critique of Pure Reason Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Kostas Koukouzelis, London Kant on Reason’s Need and Publicity Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Manfred Kugelstadt, Trier Inwiefern kann bei Kant von analytischer Einheit des Selbstbewusstseins berhaupt die Rede sein? Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Thomas Land, Chicago Prescribing Unity to Intuition: Sensibility and Understanding in the Transcendental Deduction Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Raul Landim Filho, Rio de Janeiro Kant : Pr dication et Existence Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Claus Langbehn, Kiel Alter Deus? Kant’s Justification of Synthetic Judgments A Priori and Its Relation to the Metaphysical Tradition Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Claudio La Rocca, Genova Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Efran Lazos, Mexico City Kant’s Reaction to Cartesian Skepticism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Seung-Kee Lee, Madison Why Are Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives Analytic and Synthetic A Priori Practical Propositions? Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Patricia Kauark-Leite, Belo Horizonte Causalit empirique et causalit transcendantale : vers une approche plus holistique de la th orie de la science de Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Daniel Leserre, Buenos Aires Kritik der reinen Vernunft B 242: „Objektive Bedeutung“ und „das Problem der Sprache“ bei Kant Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Rebecka Lettevall, Huddinge The Idea of Peace in the Time of War: On Introductions to Kant’s Perpetual Peace Published in 1915 Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Erick de Lima, Campinas „Befugnis zu zwingen“ und „moralisches Vermçgen, andere zu verpflichten“: Versuch einer Rekonstruktion der Hauptaufgaben von Kants Rechtslehre innerhalb der Einleitung Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Orlando Bruno Linhares, S¼o Paulo The Sketch of Transcendental Semantics in the Decade of 1770 Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Juan Francisco Loitegui, Buenos Aires Copernican Hypothesis and Phenomenism in the Transcendental Aesthetic Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Zeljko Loparic, Campinas Criticism and Semantics Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ana Maria D’vila Lopes, Fortaleza Die Aktualitt des Kant’schen Denkens bei der Verteidigung des Grundrechts auf Freiheit im Rechtsstaat Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Christine Lopes, Southampton J. Van Cleve, L. W. Beck, and Paul Guyer on the Application of Categories to Appearances Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Gerson Luiz Louzado, Porto Alegre La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Cathal Madagain, Toronto Is There a Hegelian Intellectual Intuition in Kant’s Opus Postumum? Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Jon Mahoney, Manhattan Rules of Moral Salience and the Problem of Rigorism in Kantian Ethics Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ricardo Maliandi, Lanffls Categorical Imperative and Ethical Inflection Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Silvestro Marcucci, Pisa Le „ savant “ Kant g de trente ans Band 1 – Hauptvortrge Macarena Marey, Buenos Aires The Kantian Republican Contract: a Response to Natural Lawyers’ Equilibrium of Competing Individual Rights Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Angela Maroja, Bel m Le droit lorsque la guerre est in vitable Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Antnio Marques, Lisbon Unity and Diversity of Transcendental Reflection in Kant Band 1 – Hauptvortrge Ubirajara Rancan de Azevedo Marques, Marlia „ Germes “ et „ dispositions “ dans la Raison pure Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Antnio Manuel Martins, Coimbra Williams’ Critique of Kant’s Foundation of Ethics Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie
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Cl lia Aparecida Martins, Marlia ber die moralische Selbsterkenntnis Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie FranÅois Marty, Paris L’Þtre commun thique, peuple de Dieu sous des lois morales. Sur le chemin de la paix perp tuelle Band 1 – Hauptvortrge Tobias Al cio Mattei, S¼o Paulo Kant’s Epistemology and Neuroscience: The Biological Basis of the Synthethic and „A Priori“ Character of Geometric Knowledge Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Fernando Costa Mattos, S¼o Paulo Kant’s Practical Knowledge as a Result of the Connection between Speculative Metaphysics and Rational Faith Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Lydia Mechtenberg, Berlin Kants semantische Antinomienkritik Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Agostinho de Freitas Meirelles, Campinas Philosophie transcendentale et histoire chez Kant Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Edmilson Menezes, Sergipe Sur le pessimisme dans la philosophie de l’histoire kantienne Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Jean-Christophe Merle, Tbingen Freundschaft innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Freundschaft gegenber der Menschheit bei Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Zoran G. Mimica, Wien The Philosophy of War and Peace: Notes on Hobbes and Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Catrin Misselhorn, Tbingen Kants Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Fernando Moledo, Buenos Aires „Disinterest“ and „Interest“ on Kant’s Reflection about the Beautiful: the System of Philosophy and Beauty as a Form of Human Hopefulness Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Karel Mom, Eindhoven Classical and Analytic Kantianism, and Beyond Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie
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Solange de Moraes, Santa Maria On the Contemporary Foundation of Human Rights: The Kantian Legacy Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Dean Moyar, Baltimore Practical Apperception: Self-Imputation and Moral Judgment Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Pablo Muchnik, Loudonville Kant on the Sources of Evil Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Johan Arnt Myrstad, Tromsø Kant’s Treatment of the Bocardo and Barocco Syllogisms Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Jennifer Nagel, Toronto Broadly Kantian Epistemology and the Limits of Mind-Independence Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Cinara Nahra, Natal Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Francisco Naishtat, Buenos Aires Revolution, Discontinuity and Progress in Kant: Copernican Revolution and Asymptotic Revolution in Critical Philosophy Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Hiroo Nakamura, Nagano Philosophische Begrndung der „Achtung des Individuums“ und des „allgemeinen Wohls“ (Art. 13 der japanischen Verfassung) nach Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Ams Nascimento, Piracicaba Two Conflicting Interpretations of Immanuel Kant’s Views on Community: Kommunikationsgemeinschaft or Communaut de Sentiments? Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Thomas Nawrath, Chicago Uranfnglicher Friede ist moralischer Fortschritt. Grundlinien zu einer Transzendentalphilosophie des interkulturellen Dialogs Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Robert Nehring, Berlin Common Sense und Politik. Die Bedeutung des gesunden Menschenverstandes fr die politische Urteilskraft bei Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Wolfgang Neuser, Kaiserslautern Naturgeschichte und Wissenschaftsgeschichte in Kants Opus postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum
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Marcos Nobre, Campinas Kant et Hegel selon le modle adornien de critique et de m tacritique Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Paulo C sar Nodari, Caxias do Sul The Moral Law as Expression of the Autonomy of Reason in the Critique of the Practical Reason Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Soraya Nour, Paris Kant’s Philosophy of Peace: The Principle of Publicity Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Manfredo Araffljo de Oliveira, Fortaleza Kant und Frege: zwei verschiedene Projekte der Philosophie Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Nythamar de Oliveira, Porto Alegre Humanity and Universalizability: A Kantian Interpretation of the Foundations of Human Rights Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ernst-Otto Onnasch, Amsterdam Schelling als Vollender Kants und Kant als objektiver Idealist Band 5 – Sektion XII – Kant und der deutsche Idealismus Christian Onof, London Understanding Schematism and the Nature of Schemata Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Gustavo Ortiz-Milln, Mexico City Kant on the Nature of Desires Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Gregg Osborne, Beirut Humean Responses to Kant on Our Putative Awareness of Objective Succession Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Lara Ostaric, Notre Dame Genius and the „Moral Image of the World“: The Artist and Her Work as a Source of Moral Motivation Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Kisito Owona, chirolles La question du droit d’intervention chez Kant et l’experience am ricaine de la guerre pr ventive : le paradoxe Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Eylem zaltun, Cambridge On the Reconstruction of Kantian Intuitions: Modern Logic Band 5 – Sektion IX – Kants Logik
348
Teilnehmerverzeichnis
Stephan Pabst, Gießen Physiognomik zwischen Anthropologie und sthetik. Kants Auseinandersetzung mit der Physiognomik in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und in der Kritik der Urteilskraft Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Stephen Palmquist, Kowloon The Philosopher as a „Secret Agent“ for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the „Old Question“ Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Helke Panknin-Schappert, Mainz Die Bedeutung des sthetischen Urteils in den vorkritischen und kritischen Schriften Immanuel Kants Band 2 – Sektion 1 – Der vorkritische Kant Stefano Papa, Wien Die Friedensdividende Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Tatiana Patrone, Albany Kant on Reason and the Synthesis of Ideas Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Daniel Tourinho Peres, Salvador Kant et le sens de la Justice Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Adriano Perin, Santa Maria The Unity of Reason in the Background of a ‘Critique of Pure Practical Reason’ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie James Phillips, Hobart Truth, Knowledge and the Thing in Itself Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Claude Pich , Montr al Le concept de ph nom nologie chez Kant et Reinhold Band 1 – Hauptvortrge Maria Chiara Pievatolo, Pisa Publicness and Private Intellectual Property in Kant’s Political Thought Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Olavo C. Pimenta, Uberl ndia The Multiple Meanings of Principles in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Pedro Paulo Garrido Pimenta, S¼o Paulo Sentiment et Jugement dans la morale de Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik
Teilnehmerverzeichnis
349
Celso de Moraes Pinheiro, Fortaleza Pourquoi Kant affirme-t-il que l’ ducation est n cessaire l’homme ? Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Alessandro Pinzani, Florianpolis Like Trees in a Forest or Like Flowers in a Garden? How Individuals Are Forced to Be Free in Kant’s Political Theory Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Robert B. Pippin, Chicago Idealism and Finitude. Laudatio for Henry Allison Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Luis Cesar Yanzer Portela, Toledo Critique of Pure Reason: Readings Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Riccardo Pozzo, Verona Determination and Reflection: Epistemology from Kant to Hegel Band 5 – Sektion XII – Kant und der deutsche Idealismus Lfflcio LourenÅo Prado, Marlia Physical Monadology: Kant’s Reception of Leibniz and Newton Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Hernn Pringe, Dortmund Kant and Bohr on Symbolic Knowledge in Quantum Theory Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Lucia Procuranti, Verona Die Materie ther in Kants Opus postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Marcel Quarfood, Spanga Knowledge of Things in Themselves and Kant’s Theory of Concepts Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Cesar Augusto Ramos, Curitiba Kant and the Self-Referentiality of Freedom as a Subjective Right in Modern JusNaturalism Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Sandra Raponi, Toronto What’s Wrong with a World State? Kant’s Conception of State Sovereignty and His Proposal for a Voluntary Federation Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Smail Rapic, Kçln Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie
350
Teilnehmerverzeichnis
Constantin Rauer, Berlin Die Kritik des Wahns als Schlssel zu Kants kritischer Wende Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Frederick Rauscher, East Lansing Why Kant’s Ethics Is A Priori – and Why It Matters Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Pedro Costa Rego, Rio de Janeiro Sur la d duction des jugements de got chez Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Thiago Reis, Porto Alegre Zur Rolle des positiven Rechts als Bedingung der Wirkung von Rechten bei Kant und Savigny Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Luisa Ripa, Quilmes Des droits et des pactes entre le d sir et la d sillusion. Une lecture de la proposition kantienne sous la lumire de l’ tique de Paul Ricœur Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Valerio Rohden, Porto Alegre Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Valerio Rohden, Porto Alegre Neue berlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus Band 1 – Hauptvortrge Marc Rçlli, Darmstadt Sein-Kçnnen und Sein-Sollen. Zur Kantischen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Alberto Rosales, Caracas Kants Weg zum Schematismus Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Alirio Rosales, Vancouver Kant and the Varieties of Content Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Tobias Rosefeldt, Heidelberg Kants Begriff der Existenz Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Timothy Rosenkoetter, Hanover Are Kantian Analytic Judgments About Objects? Band 5 – Sektion IX – Kants Logik
Teilnehmerverzeichnis
351
Philip Rossi, Milwaukee Cosmopolitanism and the Interests of Reason: Hope as Social Framework for Human Action in History Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Thor Sandmel, Oslo Kant on Geometry and Spatial Intuition: Commentary on Michael Friedman’s Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Paulo Roberto Licht dos Santos, S¼o Paulo Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Tsutomu Sato, Toyoake Chemical Affinity in Kant’s Practical Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Karl Schafer, New York Conceptual Reflection and the Conceptual Role of the ‘I Think’ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Irmgard Scherer, Baltimore Reflections on Kant’s Transcendental Psychology: Can it Provide a Bridge to the Transcendent? Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Cynthia Schossberger, Edwarsville The Kingdom of Ends and the Fourth Example in the Groundwork II Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Wolfgang M. Schrçder, Tbingen Systematische Rechtskriteriologie. Zu Aufriss und pointe von Kants Rechtslehre Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Dennis Schulting, Mexico City Deducing the Categories of Modality and Relation – Reich Revisited Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Maria Schwartz, Mnchen Maximen, Ratschlge der Klugheit und der verborgene Zweck Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Ulrich Seeberg, Berlin Der methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Marcos C sar Seneda, Uberl ndia The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Oliver Sensen, New Orleans Kant’s Treatment of Human Dignity in the Groundwork Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie
352
Teilnehmerverzeichnis
Gonzalo Serrano, Bogot Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Melissa Seymour, Bloomington Widening the Field for the Practice of Virtue: Kant’s Wide Imperfect Duties Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Sanford Shieh, Middletown Could Kant Have Been a Logicist? Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Marco Aur lio Oliveira da Silva, Rio de Janeiro Kant and the Disinterested Judgment of the Beautiful Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Houston Smit, Tucson Reason, Insight and Apriority in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Lus Eduardo Ramos de Souza, Belo Horizonte Formal Aspects of Kant’s Theory of Space and Time Contained in the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Scott Stapleford, St. Catharines Kant’s Analogy of the Sphere Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Jrgen Stolzenberg, Halle The Pure „I Will“ Must be Able to Accompany All of My Desires. The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Scott R. Stroud, Philadelphia Ritual and Performative Force in Kant’s Ethical Community Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Tatsubumi Sugasawa, Tokyo Kants Privatrechtslehre nach dem kategorischen Imperativ: Intelligibler Besitz und Ulpians Formeln Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Bernhard H. F.Taureck, Hannover Rettung oder Ausrottung. Warum Kants Zum ewigen Frieden von 1795 aktuell bleibt Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Henri de Ternay, Paris Un imperatif de communication : Une relecture de la philosophie du droit de Kant partir de la troisime Critique Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
Teilnehmerverzeichnis
353
Ricardo R. Terra, S¼o Paulo Begrßungsansprache anlsslich der Erçffnung des X. Internationalen KantKongresses Band 1 – Erçffnung Ricardo R. Terra, S¼o Paulo L’histoire universelle, constitution politique et paix Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Detlef Thiel, Wiesbaden Recht und Frieden. Hinweis auf den Kantianer Salomo Friedlaender/Mynona Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Karsten M. Thiel, Mnchen ber Kants vermeintlichen Rigorismus Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Marcos A. Thisted, Buenos Aires The Janus Face of the Boundary of Pure Reason Concept: from the Critique of Dogmatic Metaphysics to the Foundation of a Critical Metaphysics Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Oliver Thorndike, Baltimore Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgarten’s Notion of a Chimerical Ethics for the Development of Kant’s Moral Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Lucas Thorpe, Ankara Kant on the Transferal of Property: The Relationship between Kant’s Metaphysics and His Philosophy of Right Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Anne Tilkorn, Mnchen Kants Begriff modaler, teleologischer und sthetischer Zuflligkeit Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Jens Timmermann, St. Andrews Limiting Freedom: On the Free Choice of Ends in Kantian Moral Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Clinton Tolley, Chicago Kant and the Normativity of Logic Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Jo¼o Carlos Brum Torres, Porto Alegre D termination cat gorielle et synthse de l’appr hension Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Ulisses Razzante Vaccari, S¼o Carlos Imagination in Kant’s Critique of Pure Reason Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
354
Teilnehmerverzeichnis
Vadim Vasilyev, Moskau Kants dogmatische Wende in der ,kritischen‘ Periode Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Kari Vyrynen, Oulu Der junge Kant: Kein Recht auf Natur? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Thalita Vergilio, York Cognition and Aesthetic Judgement Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Achim Vesper, Giessen Affektiver Zugriff auf Kognitivitt. Grundlagen der Lust am Schçnen bei Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Mari-Anne Virkkala, Oulu Kant’s Dynamically Sublime and Nature Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Rein Vos, Maastricht Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Violetta L. Waibel, Wien Die A- und B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft und die negative Deduktion der teleologischen Urteilskraft (§§ 75 – 78) Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Andrew Ward, Heslington The Role of Transcendental Idealism in Kant’s Dialectic of Aesthetic Judgment Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Marcus Willaschek, Frankfurt Kant on the Necessity of Metaphysics Band 1 – Hauptvortrge Howard Williams, Aberystwyth Why Kant is not a Hobbesian Band 1 – Hauptvortrge Donald Wilson, Manhattan Middle Theory, Manipulation, and Inner Freedom Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Jeffrey Wilson, Los Angeles Teleology and Moral Action in Kant’s Philosophy of Culture Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Ulrich Fritz Wodarzik, Lampertheim ber die metaphysische Trinitt. Welt, Mensch und Gott Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
Teilnehmerverzeichnis
355
Yuichiro Yamane, Tokio Zur „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Masahiro Yasui, Bonn Die subjektive Allgemeinheit des radikalen Bçsen. Zur Funktion der reflektierenden Urteilskraft beim Urteilen ber Bçses Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Benjamin S. Yost, Berkeley Freedom and Death Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Melissa Zinkin, Binghamton Kant’s Argument in the Amphiboly Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Rachel Zuckert, Houston Kant’s „Double“ Justification of Taste Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik
Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 2
≥
Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 2: Sektionen I⫺II
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Inhalt Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XI
Sektion I Der vorkritische Kant Mara Ins Cocco Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung von Kants Theorie von Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Gerson Luiz Louzado La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio . . . . . . . . .
15
Helke Panknin-Schappert Die Bedeutung des sthetischen Urteils in den vorkritischen und kritischen Schriften Immanuel Kants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
Lfflcio LourenÅo Prado Physical Monadology: Kant’s Reception of Leibniz and Newton .
39
Paulo R. Licht dos Santos Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation.
49
Marcos Csar Seneda The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics .
61
Sektion II Kants theoretische Philosophie Lucy Allais Direct Realism and Transcendental Idealism . . . . . . . . . . . . . . .
73
VI
Inhalt
Anselmo Aportone Kategorien, reine Verstandesbegriffe und Definitionslehre . . . . .
85
Steven M. Bayne Abstract General Ideas and Kant’s Schematism . . . . . . . . . . . . .
97
Juan Adolfo Bonaccini Allison, Guyer, and Kant on the “Neglected Alternative Charge”
107
Vera Cristina de Andrade Bueno The Role of Reflection and the Formation of the Concept of the Understanding in the CPR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
121
Marta De La Vega The Transformation of Platonic eidos and Its Consequences Regarding the Theoretical Perspective of Kant’s Critical Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
135
Mary Domski The Transcendental and the Geometrical: Kant’s Argument for the Infinity of Space . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
149
Dina Emundts Kant ber die Einheit der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
161
Julio Esteves Kant’s Theories of Geometry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
173
Tiago Fonseca Falkenbach The Non-Spatiality of Things in Themselves: A Critical Analysis of Paul Guyer’s Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
185
lvaro Lpez Fernndez Self-Knowledge and the Unity of the Empirical Self in Kant . .
197
Mihaela C. Fistioc Transcendental Apperception as Qualitative Unity . . . . . . . . . . .
209
Martin Francisco Fricke Henrich on Kant’s Transcendental Deduction of the Categories.
221
Renato Duarte Fonseca Categories, Necessity, and the Proof-Structure of the B-Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
233
Inhalt
VII
Avery Goldman What is Orientation in Critique? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
Robert Greenberg Some of Kant’s Uses of De Re Necessity . . . . . . . . . . . . . . . . . .
255
Stefanie Grne Begriffe als Regeln der Wahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
267
Jos Rafael Herrera Modernity and Trennung: Hegel and the Kantian Problem of Transcendental Imagination in the Origins of Illustrated Division
279
Claudia Juregui Succession and Simultaneity: the Problem of the Cosmological Apperception in the Leningrad Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . .
291
Paulo Jesus Le labyrinthe du discontinu : le moi entre Hume et Kant . . . . .
301
Edgard Jos Jorge Filho Tectonics of Critical Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
313
Pierre Kerszberg L’intervention du sujet dans la nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
327
Bertram Kienzle Kants Kriterien der Aprioritt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
351
Berna KılınÅ Concepts of Objectivity in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
363
Chin-Tai Kim Three Dogmas of Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
375
Frode Kjosavik Appearances, Things in Themselves and Transcendental Idealism
385
Christian Klotz Logical and Temporal Determination in the Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
397
Manfred Kugelstadt Inwiefern kann bei Kant von analytischer Einheit des Selbstbewusstseins berhaupt die Rede sein? . . . . . . . . . . . . . . .
407
VIII
Inhalt
Thomas Land Prescribing Unity to Intuition: Sensibility and Understanding in the Transcendental Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
419
Raul Landim Filho Kant : Prdication et Existence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
431
Claus Langbehn Alter Deus? Kant’s Justification of Synthetic Judgments A Priori and Its Relation to the Metaphysical Tradition . . . . . . . . . . . . .
443
Claudio La Rocca Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
457
Efran Lazos Kant’s Reaction to Cartesian Skepticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
469
Patricia Kauark-Leite Causalit empirique et causalit transcendantale : vers une approche plus holistique de la thorie de la science de Kant . . .
481
Juan Francisco Loitegui Copernican Hypothesis and Phenomenism in the Transcendental Aesthetic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
493
Christine Lopes J. Van Cleve, L. W. Beck, and Paul Guyer on the Application of Categories to Appearances . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
503
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques « Germes » et « dispositions » dans la Raison pure . . . . . . . . . . . .
513
Catrin Misselhorn Kants Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
527
Christian Onof Understanding Schematism and the Nature of Schemata . . . . . .
539
Gregg Osborne Humean Responses to Kant on Our Putative Awareness of Objective Succession . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
551
Tatiana Patrone Kant on Reason and the Synthesis of Ideas . . . . . . . . . . . . . . . .
561
Inhalt
IX
Adriano Perin The Unity of Reason in the Background of a ‘Critique of Pure Practical Reason’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
573
James Phillips Truth, Knowledge and the Thing in Itself . . . . . . . . . . . . . . . . .
585
Olavo Calbria Pimenta The Multiple Meanings of Principles in Kant . . . . . . . . . . . . . .
597
Luis Cesar Yanzer Portela Critique of Pure Reason: Readings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
605
Marcel Quarfood Knowledge of Things in Themselves and Kant’s Theory of Concepts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
615
Constantin Rauer Die Kritik des Wahns als Schlssel zu Kants kritischer Wende .
625
Alberto Rosales Kants Weg zum Schematismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
637
Alirio Rosales Kant and the Varieties of Content . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
649
Tobias Rosefeldt Kants Begriff der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
657
Thor Sandmel Kant on Geometry and Spatial Intuition: Commentary on Michael Friedman’s Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
669
Karl Schafer Conceptual Reflection and the Conceptual Role of the ‘I Think’
679
Dennis Schulting Deducing the Categories of Modality and Relation – Reich Revisited . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
691
Ulrich Seeberg Der methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion . . .
703
Gonzalo Serrano Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
717
X
Inhalt
Houston Smit Reason, Insight and Apriority in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
729
Lus Eduardo Ramos de Souza Formal Aspects of Kant’s Theory of Space and Time Contained in the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason .
741
Scott Stapleford Kant’s Analogy of the Sphere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
751
Marcos A. Thisted The Janus Face of the Boundary of Pure Reason Concept: from the Critique of Dogmatic Metaphysics to the Foundation of a Critical Metaphysics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
761
Jo¼o Carlos Brum Torres Dtermination catgorielle et synthse de l’apprhension . . . . . .
773
Ulisses Razzante Vaccari Imagination in Kant’s Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . .
789
Vadim Vasilyev Kants dogmatische Wende in der ,kritischen‘ Periode . . . . . . . .
797
Violetta L. Waibel Die A- und B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft und die negative Deduktion der teleologischen Urteilskraft (§§ 75 – 78) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
805
Ulrich Fritz Wodarzik ber die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott . . . . .
817
Yuichiro Yamane Zur „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant
831
Melissa Zinkin Kant’s Argument in the Amphiboly . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
845
Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
XII
Siglenverzeichnis
KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
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RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
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Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
XIV V-Anth/Collins
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Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
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V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
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Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Sektion I Der vorkritische Kant
Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung von Kants Theorie von Raum und Zeit Mara Ins Cocco Einleitung Der Begriff „Gott“ findet sich im Rahmen der kritischen Theorie in zwei verschiedenen Bereichen, nmlich dem der Moral und dem der Erkenntnis. Er ist ein grundlegender Begriff der Ethik, denn diese wird durch ihn vollendet, indem er die hçchste Einheit der Verbindung zwischen Natur und Moralitt herstellt.1 Der Gottesbegriff spielt auch in der Erkenntnistheorie eine Rolle, insofern er eine der Ideen der Vernunft ist, durch deren „regulativen“ Gebrauch die hçchstmçgliche systematische Einheit der Erfahrung erreicht wird (A 619/B 647). In einer Stelle der Kritik der reinen Vernunft (B 71 – 72) weist Kant darauf hin, dass die Problematik der Theologie (d. h. des Gottesbegriffs) der Bestimmung der Natur von Raum und Zeit bedarf. Die Reflexion 6317 drckt dasselbe aus.2 Die Theologie nçtigt zu einer Kritik der Sinnlichkeit (oder auch sthetik), denn ohne eine solche Kritik verwickelte man sich bei diesem Gebiet in Widersprche, da man denken kçnnte, dass Raum und Zeit Bedingungen der Existenz Gottes seien.3 Das Ziel dieser Verweisung der Theologie auf eine Kritik der 1 2
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Vgl. I. KpV, AA 05: 125. Vgl. Refl, AA 18: 626 – 627. R. 6317. Diese R. geht nach Adickes auf 1790 – 1791 zurck. Die Formulierung dieser R. ist der in der Kritik hnlich, denn sie bezieht sich gerade auf die Veranlassung der Kritik in Ansehung der Theologie, vgl. B 71 – 72. Nach der transzendentalen sthetik erkennen wir nur die Gegenstnde, die uns sinnlich gegeben sind (B 33). Gott ist aber kein Gegenstand unserer Anschauung (B 71), daher kçnnen wir ihn nicht theoretisch erkennen. „Seiner Wirklichkeit nach kçnnen wir [außerdem] dieses Wesen durch die Kategorien (s. d.), die nur in der Sinnenwelt Anwendung finden, nicht erkennen; was er an sich sei, bleibt ganz unbestimmt […]. Wir haben keinen Grund, das gçttliche Wesen ,schlechthin anzunehmen‘ (,an sich zu supponieren‘); nur in Beziehung auf die Welt ist diese Annahme berechtigt, als Idee, die der Vernunft nur ntzen, nie
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Sinnlichkeit ist es, die Entwertung der Moral und der Religion zu vermeiden. Folglich offenbart die in dieser Reflexion angesprochene Verbindung zwischen dem Gottesbegriff und der Kritik von Raum und Zeit das sogenannte „Primat der praktischen Vernunft“.4 Auch wenn der Gottesbegriff mit einem Problem der Kritik der reinen Vernunft (d. h. der Kritik der Sinnlichkeit) verbunden erscheint, sagt diese Reflexion nichts ber die positive Funktion dieses Begriffs im Rahmen der Erkenntnis, bei der Gott die regulative Idee der Vernunft ist. Die Beziehung des Gottesbegriffs zur Kritik der Sinnlichkeit betont hier die Wichtigkeit der Moral fr das System der kritischen Theorie. Die Kritik von Raum und Zeit hat die Einschrnkung der theoretischen Vernunft zugunsten der Moral zum Gegenstand.5 In der vorkritischen Periode wird ebenfalls das Verhltnis zwischen dem Gottesbegriff und den Begriffen „Raum“ und „Zeit“ thematisiert, aber mit einer anderen Absicht als in der R. 6317. Zu dieser Zeit trgt jenes Verhltnis zum theoretischen Aspekt der knftigen kritischen Theorie bei: Der Gottesbegriff bringt eigentlich in die Natur von Raum und Zeit Licht, darin besteht letztes Endes sein Wert fr die Entfaltung dieser Begriffe. Die Rekonstruktion der Entwicklung von Kants Gedanken zeigt, dass diese Verbindung fr die Entstehung der kritischen Theorie von Raum und Zeit ein entscheidendes Moment darstellt. Denn sie deckt auf, dass in dieser Periode „Gott“ nicht nur ein Begriff des vorkritischen Systems war, sondern auch ein Hilfsmittel, dessen sich Kant bediente, um Raum und Zeit als Anschauungen zu begreifen. Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, zu zeigen, wie in der vorkritischen Periode die Verbindung zwischen jenen Begriffen gedacht ist und in welchem Sinne sie fr den Ursprung der kritischen Theorie des Raumes und der Zeit bedeutsam ist. Diese Aufgabe wird durch die Betrachtung einiger der vorkritischen Periode zugehçrigen Reflexionen ausgefhrt.
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schaden kann, wenn sie eben nur regulativ gebraucht wird […] (vgl. Zweck).“ R. Eisler, Kant-Lexikon (Hildesheim, 1961), S. 218. In diesem regulativen Gebrauch besteht die positive Funktion des Gottesbegriffs im Rahmen der Erkenntnis, vgl. KrV, A 619/B 647, dieser Begriff erreicht aber nur als „Postulat der praktischen Vernunft“ seine objektive Realitt, vgl. KpV, AA 05: 4. Vgl. I. Kant, ebenda, II. Buch, 2. Hauptstck, III. Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen, S. 119 – 121, vgl. auch die oben erwhnte R. 6317, Refl AA 18: 625 – 626. Vgl. KrV, Vorrede zur zweiten Auflage, B XXIV – XXV.
Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs
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Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung der Theorie von Raum und Zeit Der Ausgangspunkt der vorliegenden Arbeit ist die Frage nach der Verbindung zwischen den Gottes- und Raumbegriffen.6 Der vorkritische Kant hat ber den Gottesbegriff und das Problem des Raumes ausfhrlich nachgedacht,7 wobei die Verbindung beider Begriffe aber auch in seiner vorkritischen Auslegung eine Rolle spielt. In der Nova dilucidatio von 1755 setzt Kant die Problematik des Raumes mit Gott in Beziehung, indem er behauptet, die Wechselwirkung der Substanzen sttze sich letzten Endes auf den gemeinen Grund ihres Daseins, nmlich Gott.8 Alle Verhltnisse zwischen den Substanzen werden von Gott ermçglicht und 6
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In der vorkritischen Periode beschftigt Kant sich vor allem mit dem Raum, dagegen untersucht er kaum das Zeitproblem: „[…] das Raumproblem in der bis an die Schwelle der siebziger Jahre erfolgten Entwicklung der Raumzeitproblematik bei Kant deutlich im Vordergrund gestanden hat“, J. Schmucker, „Was entzndete im Kant das große Licht von 1769?“, Archiv fr Geschichte der Philosophie 58 (1976): 412. Hier beziehen wir uns daher insbesondere auf den Raumbegriff; da Zeit und Raum aber schon im Rahmen der Reflexionen der sechziger Jahre nebeneinander stehen (vgl. R. 3716, 3717, u. a.), kann das hier thematisierte Verhltnis zwischen Gottes- und Raumbegriffen auch auf die Zeit angewandt werden. Der vorkritische Kant behandelt die Gottesproblematik in der Allgemeinen Naturgeschichte oder Theorie des Himmels (1755), in der Physischen Monadologie (1756), in dem Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (1759) und insbesondere in der Schrift von 1763, Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Auch wenn Kant schon in diesem letzten Text eine kritische Auffassung in Bezug auf die berlieferten Gottesbeweise vertritt, scheint es ihm noch mçglich, die Existenz Gottes zu beweisen. Im allgemeinen kann behauptet werden, dass in der vorkritischen Periode die Erkenntnis der Wirklichkeit schließlich aufgrund des Gottesbegriffs zu einem systematischen Charakter gelangt, vgl. N. Schroll-Fleischer, Der Gottesgedanke in der Philosophie Kants (Odense University Press, 1981), S. 17 – 18. Darin liegt die Bedeutung des Gottesbegriffs innerhalb des vorkritischen Systems der Erkenntnis. Gleichwohl hngt der Gottesglaube keineswegs von theoretischen Beweisen ab, er ist der Natur des menschlichen Verstandes innewohnend, vgl. I. Kant, BDG, AA 02: 65. Kants Raumauffassung geht wiederum in der vorkritischen Periode durch verschiedene Stufen hindurch, und zwar von der Bezeichnung des Raumes als einer bloßen Relation (z. B. in seiner Erstlingsschrift von 1747) bis zu der Besttigung der eigenen Realitt des Raumes (im Artikel von ’68), vgl. A. Menzel, „Die Stellung der Mathematik in Kants vorkritischer Philosophie“, Kant-Studien 16 (1911): 196. Vgl. PND, AA 01: 413, Sectio III, Prop. III, Demonstratio.
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erhalten. Wenn das Verhltnis der Substanzen von Gott abhngt, ist der Raum auch auf Gott bezogen, insofern er als diejenige Ordnung zu betrachten ist, die sich aus der Wechselwirkung der Substanzen ergibt. Mit anderen Worten „[wird] die Realitt des Raumes also von der Wirklichkeit Gottes garantiert“.9 Daraus wird abgeleitet, worin die Verbindung zwischen Gott und Raum vor dem Artikel von 1768 besteht.10 Diese Erklrung zeigt zugleich die Bedeutung des Gottesbegriffs innerhalb von Kants vorkritischem System.11 Dieser Begriff vollendet die vorkritische Begrndung der Wirklichkeit, insofern lediglich dadurch die Theorie der endlichen Substanzen und des Raumes zu ihrer vollstndigen Erklrung gelangt (vgl. Fußnote 11, S. 3). Nun ist der Gottesbegriff damals fr Kants Denken aus einem anderen Grunde entscheidend, nmlich wegen seiner Wichtigkeit fr die Einsicht in die Natur von Raum und Zeit. In der Tat entspringt die Bestimmung von Raum und Zeit als Anschauungen dem Vergleich mit dem Gottesbegriff. In diesem Sinne fungiert der Gottesbegriff als ein methodologisches Hilfsmittel im Rahmen der Entwicklung der Theorie von Raum und Zeit. Der Beitrag dieses Begriffs zur Entwicklung der kritischen Theorie, dessen Erklrung das Ziel der vorliegenden Arbeit ist, wird durch die Reflexionen der sechziger Jahre belegt. Im Laufe der sechziger Jahre wird die Metaphysik fr Kant nach und nach zu einer Betrachtung der Erkenntnisstrukturen (R. 3716). Der Ausgangspunkt dieses Wandels ist die Kritik der Voraussetzung des Arguments von Beweisgrund 12,die Kant zu einer Umdeutung der Begrndung des Realseienden der Dinge fhrte. In dieser Schrift hatte Kant das Realseiende in den Wesensmçglichkeiten und letztlich in Gott gegrndet.13 Einige Reflexionen zeigen aber, dass Kant diese Begrndung durch „eine sozusagen unspekulative, kritisch-empirische Auffassung bzw. 9 A. Gosztonyi, Der Raum, Band I (Freiburg/Mnchen, 1976), S. 404. 10 Der Artikel von ’68 trgt den Titel Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (GUGR, AA 02). 11 Hier wird nur auf die Stelle des Gottesbegriffs im Rahmen der vorkritischen Erkenntnistheorie angespielt, aber eine hnliche Stelle entspricht ihm zu dieser Zeit auch in der praktischen Begrndung, vgl. G. Gotz, Letztbegrndung und systematische Einheit, Kants Denken bis 1772 (Wien, 1993), S. 173 – 174. 12 Wir beziehen uns hier mit dieser Abkrzung auf die in der Fußnote 7 erwhnte Schrift von 1763 (BDG, AA 02). 13 Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien (Berlin, 2000), S. 30.
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Deutung der Mçglichkeit der Dinge“ ersetzt.14 Die R. 3756 erlutert, dass „[…] das reale der mçglichkeit […] zugleich das materiale derselben [ist], und unser Begrif von demselben erstrekt sich so weit wie das einfache unserer Empfindungen, imgleichen wie die primitive Verhltniße (respectus reales), die wir durch Erfahrung kennen lernen“. Das hat zur Folge, dass sowohl das Material unserer Mçglichkeiten als auch seine realen Verhltnisse aus der Erfahrung stammen. Auf diese Weise muss die „logische“ Mçglichkeit eines Denkbaren (die vom Satz des Widerspruchs abhngt) von seiner „realen“ Mçglichkeit, deren Material und reale Verhltnisse uns durch die Erfahrung gegeben sind, unterschieden werden. Kant behauptet außerdem in Beweisgrund, dass die Inexistenz aller Mçglichkeit und die Aufhebung aller Materie der Mçglichkeit unser Denken abschaffen wrden.15 Indem daraus abgeleitet wird, dass der menschliche Intellekt nicht selbstgengsam ist, entsteht somit das Bedrfnis, ihn auf die Existenz eines notwendigen Wesens (d. i. Gott) zu grnden. Aber diese Begrndung „reduziert Gott“, wie A. Rosales den R. 3931 und 4243 gemß behauptet, „auf ein Bedrfnis unseres Verstandes“16 und bestimmt, dass nun die Sphre der Mçglichkeiten an sich zum Gebiet der bloß logischen Mçglichkeiten wird, deren Form in unserem Denken liegt und deren Materie in der Erfahrung zu suchen ist. Zugleich gelangt Kant zu einer neuen Bestimmung der Natur von Gott dadurch, dass Gott jetzt als das Maximum der „intensiven Grçße“ (vgl. R. 3727, 3756, 3889) definiert wird.17 Dieser Begriff bedeutet, daß der hçhere Grad nicht durch bloße Summierung niedriger Grade entspringen kann, sondern dazu ein qualitativ hçheres Prinzip vonnçten ist. Das ens realissimum wird also von Kant nach Art des Maximum einer intensiven Grçße gedacht, die alle niedrigeren Grade von Realitt in sich vereinigt enthlt (omnitudo realitatis), aber nicht als summenhafte Synthesis, sondern so wie die Ursache oder der Grund die Wirkungen bzw. die Folgen.18
In der R. 3886 verbindet Kant den so definierten Gottesbegriff mit dem Raum, insofern beide „absolute Grçßen“ sind: 14 J. Schmucker, Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise. Ein Schlssel zur Interpretation des theologischen Hauptstcks der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft, Akademie der Wissenschaften und der Literatur (Wiesbaden, 1982), 3. Kapitel, S. 59. 15 Vgl. BGD, AA 02: 78. 16 A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 30. 17 In der R. 3793 erlutert Kant den Begriff „intensive Grçße“ durch Beispiele. 18 J. Schmucker, Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise, S. 71.
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Ob nicht die Grçße etwas sey, was an sich selbst relativisch sey in Verhltnis auf das, was das Großeste ist und die data zu allem Moglichen enthlt, e.g. der triangel im Unendlichen Raum. [Da] Dieses ist die absolute Grçße, welche wir erkennen dadurch, daß etwas noch grçßer seyn kan, und nicht dadurch, daß es verringert werden kan, d. i. theile enthlt. Letzteres ist die relative Grçße.
So wie die begrenzten Rume dem absoluten Raum entspringen, entstammen die endlichen Dinge der unendlichen Realitt Gottes als ihre Beschrnkungen. Hier muss betont werden, dass in der oben erwhnten R. von 1766 – 68 (sptestens von 1769) der Raum hinsichtlich des Gottesbegriffs als Vergleichsparameter fungiert, denn Kant betrachtet ihn schon seit dem Artikel von ’68 als absolut, „wovon jede Ausdehnung wie ein Theil angesehen werden muß“.19 Aber dann wird der Gottesbegriff selbst zum Vergleichsmaßstab hinsichtlich der Natur des Raums, worin seine Bedeutung fr die Entwicklung der kritischen Auffassung liegen wird. Freilich ist der absolute Raum nach dem Artikel von 1768 ein Grundbegriff,20 der vorausgesetzt werden muss, um zu einer vollstndigen Erklrung der rumlichen Eigenschaften der Kçrper zu gelangen. Kant fgt außerdem hinzu, dass die Realitt des Raumes dem inneren Sinne „anschauend“ gegeben ist. Gleichwohl ist der Raum hier noch keine Bedingung der Sinnlichkeit, sondern vielmehr ein Verstandesbegriff. Die Reflexionen dieser Jahre zeigen Raum und Zeit als „die einzigen metaphysischen Verstandesbegriffe, welche gleichzeitig 1) unmittelbar in concreto anschaulich sind und 2) als synthetisch außerhalb des Bereiches der Identitt und des Subordinationsprozesses liegen“.21 Raum und Zeit sind anschaulich und synthetisch,22 aber noch dem Verstande zugehçrige Begriffe. Welches Motiv fhrte Kant nun dazu, spter Raum und Zeit der Sinnlichkeit zuzuordnen? Um diese Frage zu beantworten, ist es notwendig, zuerst den Kontext der deutschen Philosophie zu bercksichtigen, der der ersten Formulierung der kritischen Theorie, d. h. der Dis19 GUGR, AA 02: 378. 20 Vgl. GUGR, AA 02: 383. 21 G. Tonelli, „Die Umwlzung von 1769 bei Kant“, Kant-Studien 54 (1963): S. 372. In der Tat sind Raum und Zeit den Reflexionen der sechziger Jahre gemß conceptus intellectus puri (R. 4073), reine Grundbegriffe der Anschauung (R. 3975, R. 3976), oder auch einzelne Begriffe, die vielfltige Teile enthalten (R. 4071). 22 Vgl. R. 3716 u. R. 3717 und A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 32.
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sertation von 1770 vorangeht. Erst dann lsst sich der Weg ins Auge fassen, den Kants eigene berlegung einschlagen konnte. Was den ersten Punkt betrifft, so zeigt sich, dass es damals zu einer positiven Einschtzung der Sinnlichkeit kommt, und zwar aufgrund der Entdeckung ihrer eigenen, autonomen Gesetzmßigkeit, wie insbesondere aus A. Baumgartens Untersuchungen im Rahmen der sthetik hervorgeht.23 Die Sinnlichkeit ist nicht mehr, wie nach der LeibnizWolffischen Auffassung, ein Vermçgen der undeutlichen Vorstellungen.24 Sie ist von nun an das Vermçgen der Anschauung, nmlich der deutlichen Erfassung eines individuellen Gegenstandes im Gegensatz zum diskursiven Verstand, der durch den Abstraktionsprozess nur das Allgemeine erkennt, d. h. dasjenige, das den einzelnen Fllen gemein ist. Die Anschauung erfasst den individuellen Gegenstand als ein Ganzes gegenber dem diskursiven Verstand, der einfach das Einzelne abstrahiert.25 Kant gewinnt aus diesen Erklrungen seiner Zeitgenossen nicht nur wichtige Unterschiede hinsichtlich der Erkenntnisvermçgen, sondern auch die geeignete Terminologie, die seine eigene von 1770 vorwegnimmt. Was den Weg von Kants berlegungen zum Begriff „Anschauung“ betrifft, so muss von der Betrachtung des Raums im Artikel von ’68 ausgegangen werden. Dort sieht Kant den Raum als ein absolutes Ganzes an, von dem die weiteren Bestimmungen der Rume und der Dinge abhngen. Nun kçnnen die Dinge nicht mehr als „Dinge an sich“ betrachtet werden, weil eine solche Auffassung mit der ontologischen Abhngigkeit der Dinge vom Raume unvereinbar wre. Folglich sind die Dinge von jetzt an nur Erscheinungen, d. h. subjektiv. Nach 1768 schreibt Kant dem Raum einige Eigenschaften zu, die zeigen, dass er diesen nicht mehr als objektiv konzipiert: Er ist nun ein Ganzes (dessen Teile er „in sich“ enthlt), und er ist absolut (d. h. weder Akzidens noch 23 Vgl. G. Tonelli, „Die Umwlzung von 1769 bei Kant“, S. 374. 24 Vgl. KrV, A 44/B 62. 25 „[Der diskursive Verstand luft] von Einzelheit zu Einzelheit, ohne das Ganze je zu fassen. Der Verstand teilt und trennt. In der klaren Vorstellung [und zwar der Anschauung] aber ist noch alles beisammen […]. Die Anschauung des Ganzen drngt als eigene Form der Auffassung neben die diskursive des Verstandes. Die dunkle, sinnliche Erkenntnis, vor Baumgarten noch als inferior angesehen, wird zum Maßstab der Leistung des Verstandes. Ihre Form (Anschauung) wird gegen die diskursive des Verstandes ausgespielt […].“ S. A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft (Darmstadt, 1975), S. 242.
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ein Verhltnis von Substanzen). Daher ist er eigentlich „ideal“,26 hat keine objektive Realitt (im deutlichen Gegensatz zum Artikel von ’68). Welche Vorstellung gestattet uns, den so aufgefassten Raum zu erfassen? Lediglich die Anschauung,27 denn sie besteht, wie oben gesagt wurde, in einem unmittelbaren Erfassen eines einzigen Gegenstandes, z. B. des ganzen Raumes.28 Wie gelangt Kant nun zu dieser Auffassung der Anschauung? Es gibt mindestens fnf Aspekte, deren Erklrung der Bestimmung des kritischen Begriffs von Anschauung vorangeht: 1) die Unterscheidung zwischen Koordination und Subordination; 2) das Verhltnis „Ganzes – Teile“; 3) der Unterschied „in sich – unter sich“; 4) die Zuschreibung vom unmittelbaren Erfassen eines Gegenstandes der Sinnlichkeit, und 5) die Bezeichnung dieses Erfassens als eine Synthesis. Alle diese Aspekte sind im Rahmen der Reflexionen eng miteinander verknpft. „Die synthesis ist entweder nach einander, [oder] d. i. des subordinirten, oder neben einander: des coordinirten. aus der letzten entspringen die Urtheile vom Ganzen und seinen Theilen“ (R. 3925). Folglich ist die Koordination eine Synthesis, die es mit dem Verhltnis zwischen dem Ganzen und den Teilen zu tun hat. „Das sinnliche ist eine Vollkommenheit, und die Verwirrung ist ihm nicht essential, sondern es kann Deutlichkeit der Coordination statt finden“ (R. 3717).29 Auf diese Weise ist die Koordination ein Verfahren, das der Sinnlichkeit zukommt.30 26 Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 36. 27 „Dem Verstande kommt also das Compositum ebenso ursprnglich zu, wie der Sinnlichkeit das Totum“, A. J. Dietrich, Kants Begriff des Ganzen in seiner RaumZeitlehre und das Verhltnis zu Leibniz (Hildesheim, 1975), S. 46. 28 „[…] der Begriff des Ganzen […] ist ja im Grunde identisch mit dem der Individualitt“, vgl. A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 245. 29 Dadurch wird deutlich, dass Kant sich ganz und gar von der Theorie des „graduellen“ Unterschieds der Erkenntnisvermçgen getrennt hat. In der Tat hatte er schon in der Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral behauptet, dass die sinnliche Erkenntnis, z. B. in der Geometrie, deutlich sein kann (gegenber dem Gebiet des Intelligiblen, nmlich der philosophischen Begriffe, die in der Regel verworren sind); vgl. Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral, AA 02: 276 ff., Erste Betrachtung; vgl. auch R. 2375, in der Kant behauptet, dass die sinnliche Deutlichkeit der Anschauung eigen ist. 30 In der Dissertation von 1770 schreibt Kant ebenfalls die Koordination der Form der Sinnlichkeit (d. h. dem Raum und der Zeit) und die Subordination dem logischen Verstandesgebrauch zu, vgl. I. Kant, „Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Grnden“, in: Immanuel Kant. Schriften zur Metaphysik und Logik, Mit einer bersetzung von N. Hinske (Darmstadt, 1998), §§ 4
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Die Deutlichkeit durch coordination geschieht per synthesin. Durch subordination per analysin. (R. 2357) Das synthetische Verfahren macht eine deutliche (d. h. individualisierte) Erkenntnis; das subordinierende macht eine Erkenntnis deutlich […] Dort wird unmittelbar erkannt, hier wird eine gegebene Vorstellung nur weiter zergliedert. Jene Ttigkeit ist synthetisch, diese analytisch.31
Daher ist die Erkenntnis durch die Sinnlichkeit „anschauend“. Daraus ergibt sich, dass die Synthesis der Sinnlichkeit in einem unmittelbaren Erfassen eines einzigen Ganzen besteht, in dem sich koordinierte Teile unterscheiden. Diese Erkenntnisart der Sinnlichkeit heißt von nun an „Anschauung“. Darber hinaus befasst das Ganze die Teile „in sich“,32 aber es selbst besteht nicht aus diesen Teilen. Die Teile werden eigentlich durch die Einschrnkung dieses Ganzen gegeben. Man geht nicht von den besonderen Teilen zu einem abstrakten Allgemeinen, sondern vielmehr entsteht das Einzelne aus der Beschrnkung des Allgemeinen. In diesem Verfahren bestehen die Teile und das Allgemeine nebeneinander.33 In der R. 3789 erlutert Kant: Ein totum syntheticum ist, dessen […] Zusammensetzung sich der mçglichkeit nach auf die Theile grndet, die auch ohne [diese] alle zusammensetzung sich dencken lassen. Ein totum analyticum ist, dessen Theile ihrer Moglichkeit nach schon die Zusammensetzung im ganzen voraussetzen. Spatium und tempus sind tota analytica, die cçrper synthetica.
Aus dieser Bezeichnung des Ganzen als der Bedingung der Teile geht eine neue Bedeutung von Synthesis hervor: Es geht jetzt um eine erzeugende Synthesis, nmlich die Synthesis der Erzeugung der Teile aus dem Ganzen. Deswegen kann die Anschauung als synthetisch bezeichnet und 5. Die Unterscheidung „Koordination – Subordination“ tritt dagegen nicht mehr in der Kritik der reinen Vernunft auf. 31 A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 323. Dagegen ist die Erkenntnis durch den Verstand „diskursiv“, denn der Verstand subordiniert besondere unter allgemeinen Begriffen, er verfhrt deswegen analytisch. 32 „was nur die Einschrnkung getheilt werden kann, ist nicht mçglich durch die Zusammensetzung; also nicht der Raum“ (R. 4183). Im Gegenteil besteht die Subordination in der Unterordnung der besonderen Begriffe „unter“ allgemeinen Begriffen, die das enthalten, „was vielen Dingen gemein ist […] [Ein allgemeiner Begriff ] enthlt die [vielen] besonderen unter sich“, R. 3890. 33 Vgl. A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 325.
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werden.34 Nun ist der Raum ein solches Ganzes, das alle Rume „in sich“ enthlt (vgl. R. 4193), d. h. die einzelnen Rume werden tatschlich durch die Einschrnkung des ganzen Raumes gewonnen. Deswegen kann der Raum lediglich „anschauend“ erfasst werden. Im Verhltnis der Teile zum Ganzen werden die Raumteile „genetisch“ aus dem ganzen Raume als dessen Einschrnkungen abgeleitet (R. 4188). Alles in allem ist die Unterscheidung jener fnf Aspekte (Koordination, Ganzes-Teile, Sinnlichkeit als unmittelbares Erfassen eines Ganzen, der Unterschied „in sich – unter sich“, die Zuschreibung vom unmittelbaren Erfassen eines Gegenstandes der Sinnlichkeit, und die Bezeichnung jenes Erfassens als eine Synthesis) ein konstitutiver Faktor der Auffassung von „Anschauung“, die in der Dissertation von 1770 zum ersten Mal erscheinen wird.35 Aus diesen Erklrungen lsst sich letzten Endes ableiten, dass die Analysis des Raumes Kant zur Bestimmung des Begriffs „Anschauung“ fhrte, d. h. zur neuen Lehre von der Sinnlichkeit in der Dissertation, was von einigen Autoren gemß der R. 5037 als „das große Licht von ’69“ bezeichnet wird.36 Trotzdem entspringt die Bestimmung des Erfassens eines einzelnen Ganzen als Anschauung tatschlich dem Vergleich vom Raum mit dem Gottesbegriff. Im Rahmen dieses Vergleichs trgt der Gottesbegriff als methodologisches Hilfsmittel zur Entwicklung der kritischen Theorie von Raum und Zeit bei. Kant konnte den Raum als Anschauung (d. h. als „Vorstellung von Einzelnem“) nach der Analogie mit der Gottesnatur betrachten. Er war zunchst der Auffassung, dass die Dinge bloße Einschrnkungen von Gott sind, der im Ganzen besteht. Auf diese Weise konnte Kant zu einer neuen Kennzeichnung der Gotteserkenntnis als der Vorstellung eines Singulren gelangen, d. i. als einer Vorstellung dieses Ganzen.37 Ab 1769 begann Kant dann, die endlichen Rume als Ein34 „In diesem Sinne synthetisch ist Anschauung: Teil zu Teil hinzufgend (progrediendo) oder den Teil in Teil zerlegend (regrediendo) bleibe ich stets mit dem Ganzen, das die Teile aus sich hervorbringt, in innigstem Zusammenhang.“ A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 327. 35 „Die reine (menschliche) Anschauung aber ist kein allgemeiner oder logischer Begriff, unter dem, sondern ein einzelner, in dem man alles beliebige Sensible denkt […].“ I. Kant, Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Grnden, Zweiter Abschnitt, § 12, S. 43. 36 Zum großen Licht von ’69 vgl. J. Schmucker, „Was entzndete im Kant das große Licht von 1769?“, Archiv fr Geschichte der Philosophie 58 (1976): 393 – 434, und L. Kreimendahl, Kant. Der Durchbruch von 1769 (Kçln, 1990). 37 Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 58 – 59.
Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs
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schrnkungen des ganzen Raumes zu deuten. Aufgrund dessen war es ihm mçglich, die Erkenntnisart zu bestimmen, die der Mensch von diesem Ganzen besitzt. Der Raum ist von nun an das einzelne Objekt einer unmittelbaren Vorstellung und kann daher als Anschauung bezeichnet werden, und zwar als sinnliche Anschauung von Einzelnem (im Gegensatz zu den begrifflichen Vorstellungen des Verstandes).38 Wir haben also zunchst gesehen, wie Kant unter dem Einfluss von Leibniz die Abhngigkeit der Dinge vom Raum annahm. Spter nderte er dann seine Meinung, indem er deren Unabhngigkeit von Raum vertrat, was die in einigen Reflexionen der sechziger Jahre bekundete Auffassung ermçglichte, nach der der Raum auch ein Ganzes ist, dessen Teile ihm als seine Einschrnkungen entspringen, weshalb er anschauend erkannt werden muss. „Weil wir nicht blos den Raum des obiects, was unsre sinne rhrt, sondern den Gantzen Raum anschauend erkennen, so muß der Raum nicht blos aus der wirklichen rhrung der Sinne entspringen, sondern vor ihr vorhergehen“ (R. 4189). Dementsprechend ist der Raum, insofern er als ein einziges Ganzes besteht, Objekt einer Anschauung. Die Funktion des Gottesbegriffs als „methodologisches Hilfsmittel“ liegt darin, dass der Gottesbegriff als Vergleichsmaßstab zur Einsicht in die Natur von Raum und Zeit benutzt wird. Einerseits wird Gott als ein Ganzes definiert, das die endlichen Dinge „in sich“ enthlt.39 Andererseits besteht die gçttliche Erkenntnis in der Anschauung, d. h. dem unmittelbaren Erfassen von sich selbst als intensiver Ganzheit aller Realitt (R. 4270). Aus der Tatsache, dass Kant sich im Rahmen der Reflexionen der sechziger Jahre des Gottesbegriff als Vergleichsmaßstabs bedient, zeigt sich schließlich, dass er ohne eine vorhergehende Bestimmung der Natur der gçttlichen Erkenntnis Raum und Zeit nicht als Anschauungen htte erklren kçnnen.40 38 „[Der ganze Raum ist] deshalb das einzelne Objekt eines „intuitiven Begriffs“ […] Damit ist die Bezeichnung des Raumes als Intuition gerechtfertigt […] der Raum [wird fortan] als Anschauung und mit ihm die sinnliche Anschauung berhaupt als Vorstellung von Einzelnem zum Gegensatz des Begrifflichen […].“ Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 59. 39 Vgl. A. J. Dietrich, Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeitlehre und das Verhltnis zu Leibniz, S. 47. 40 „Der Wert der Anschauung des Ganzen [z. B. die Anschauung des Raumes] htte wohl nie so rasch gegen die einseitige Verstandesansicht ausgespielt werden kçnnen, wenn nicht immer schon im Begriffe des gçttlichen Verstandes diese Art
der Erkenntnis vorgestellt gewesen wre.“ A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 242. Darin liegt in der Tat die Bedeutung des vorkritischen Gottesbegriffs fr die Entwicklung der kritischen Theorie von Raum und Zeit. In der Einleitung wurde angedeutet, dass in der R. 6317 dieselbe Verknpfung „Gottesbegriff, Raum und Zeit“ auftritt, sie muss aber hier dem letzten Sinne der kritischen Theorie gemß aufgefasst werden, nmlich dem Primat der praktischen Vernunft. Im Gegensatz dazu trgt die vorkritische Verbindung „Gottesbegriff, Raum und Zeit“ zur Entwicklung des theoretischen Aspekts der kritischen Theorie bei, d. h. zur Bestimmung von Raum und Zeit als Anschauungen.
La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio Gerson Luiz Louzado I Dans la Nouvelle Explication des Premiers Principes de la Connaissance Mtaphysique (1775), Kant opra une critique svre de la mtaphysique rationaliste et de ses principes, en soulignant les quivoques relatives l’application de la mthode mathmatique la mtaphysique. L’erreur rationaliste pourrait Þtre sommairement prsente comme le fruit de la confusion entre raison de vrit et raison d’existence.1 Le rsultat de l’ingrence des principes de vrit dans le domaine de l’existence se trouve exemplairement prsent dans la conception de certains philosophes autour de la preuve de l’existence ncessaire de Dieu. Concevant la preuve de l’existence divine en termes de la position, en Dieu Lui-mÞme, de la ratio de Son Existence, ces philosophes associeraient aux supposs succs d’une preuve ontologique la demande de l’application – d’aprs la thse selon laquelle Dieu serait causa Sui – d’un principe d’omnimoda determinatio l’existant.2 tant donnes les circonstances et la manire dont les preuves sont prsentes, il semble raisonnable de prendre la preuve ontologique et la preuve de l’existence de Dieu comme causa Sui, comme deux aspects d’une mÞme preuve. En somme, si l’essence de Dieu est d’exister et si rien n’existe sans raison, alors Son essence mÞme est raison de Son existence (causa Sui) ; et si Dieu est causa Sui, alors rien n’existe sans raison et Son essence est d’exister. Parmi les philosophes contemporains de Kant qui soutiennent que la raison de l’existence de Dieu est place en Lui-mÞme, il ne fait aucun doute que Baumgarten occupe une position privilgie. Dans son ouvrage Mtaphysique, Baumgarten a montr que Dieu est l’ens perfectissimum, que l’ens perfectissimum est l’ens realissimum et que ce dernier est, par excellence, 1 2
Kant, Nouvelle Explication des Premiers Principes de la Connaissance Mtaphysique, PND, AA 01 : 396 – 397. Id. ibid., AA 01 : 394.
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existant.3 Il en a ainsi conclu que l’existence de Dieu « est suffisamment dtermine par sa propre essence » ;4 autrement dit, vu que la cause est le principe d’existence5 et l’existence le complexe de dterminations internes compossibles,6 Dieu est causa Sui. Comme nous l’avons indiqu, la confusion entre ratio veritatis et ratio exsistentiae consiste en l’ingrence du principe de raison en vigueur dans le domaine de la vrit sur le domaine de l’existence. De plus, cette ingrence se traduirait dans la demande d’une dtermination complte d’existant en gnral : mÞme Dieu devrait avoir une cause, c’est--dire Þtre suffisamment dtermin. Comme l’omnimoda determinatio logica requiert son tour que pour tout concept « S » et toute paire de concepts opposs « P » et « non-P » un des concepts soit mis en relation « S » avec l’exclusion de son oppos, on suppose que le concept « S » ne peut pas ne pas Þtre « P » ni « non-P » (situation qui, si elle avait lieu, configurerait son indtermination en face des concepts « P » et « non-P »). On suppose qu’il existe donc une disjonction exhaustive et exclusive entre les propositions « S est P » et « S est non-P », ce qui correspondrait une drivation directe du principe de contradiction dans sa formulation selon l’ars characteristica combinatoria : « 0 = A + non-A ». Ce n’est pas un hasard si nous rencontrons la formulation de ce que nous pourrions appeler la version absolue du principe du tiers exclu dans la Mtaphysique de Baumgarten.7 Toutefois, l’tendue de ce principe – suppos valide pour les vrits – au champ de l’existence dpendrait de la viabilit de la preuve que le principe de raison suffisante concernant les existants peut Þtre obtenu partir du principe de contradiction. En consquence, il dpendrait de la viabilit de la preuve que le principe de contradiction est le premier et le seul principe du jugement en gnral, donc des tants en gnral. Il n’est alors pas surprenant que Baumgarten, qui prtend avoir obtenu une telle preuve8 (dont la nature fallacieuse est dnonce par Kant),9 puisse conclure ses observations sur l’existence de Dieu en
3 4 5 6 7 8 9
Commentaires la Mtaphysique de Baumgarten, §§ 803 – 811, AA 17 : 157 – 158. Id. ibid. § 820, AA 17 : 160. Id. ibid. § 307, AA 17 : 94. Id. ibid. §§ 41 et 55, AA 17 : 36 et 38. Id. ibid. § 10, AA 17 : 24 – 25. Id. ibid. § 20, AA 17 : 31. Kant, PND, AA 01 : 397 – 398.
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affirmant : « Si Dieu n’tait pas existant, le principe de contradiction serait faux ».10
II Lorsqu’il examine le statut du principe de contradiction, Kant rejette la prtention de Daries lucider le principe en question en recourant la formule characteristica. Un tel rejet semble reposer sur le fait que l’expression « 0 = A + non-A » est la reprsentation d’une contradiction, plutt que la reprsentation du principe lui-mÞme.11 L’accusation de ptition de principe implique dans la prtention de Daries serait que le fondement de la relation entre les signes spcifis pour les notions est la relation entre les notions reprsentes elles-mÞmes, et que l’tablissement de cette relation de suppression mutuelle pour les notions en gnral est de l’ordre du principe de contradiction. Par consquent, mÞme si la reprsentation characteristica tmoigne de l’incapacit prsenter le principe de contradiction dans sa gnralit, elle serait capable de reflter la relation d’incompatibilit logique en vigueur entre deux notions dtermines qui sont opposes ; d’une certaine manire, cela rendrait viable son utilisation. Plus que cela, Kant nous signale les difficults montrer que toutes les vrits doivent Þtre reportes au principe de contradiction comme pierre de touche, car « il n’est pas ncessaire que toute vrit soit garantie par l’impossibilit de son oppose, ni, en vrit, suffisante ».12 Nous pourrions ici nous demander : dans quelles conditions est-il sens de dire qu’il n’est pas ncessaire ni mÞme suffisant que la vrit d’une proposition soit garantie par l’impossibilit de l’oppose ? D’un ct, affirmer qu’en gnral la fausset de l’oppose n’est pas une condition ncessaire de la vrit d’une proposition quivaudrait supposer que ce n’est pas seulement quand l’oppose est fausse que l’autre est vraie. Autrement dit, la proposition – dont l’oppose est considre – pourrait Þtre vraie mÞme si son oppose n’tait pas fausse. Comme elles pourraient alors Þtre conjointement vraies, on pourrait dire que la nature de l’opposition prsente entre elles est celle que l’on nomme, dans le contexte de la logique syllogistique, opposition par sous-contrarit. Prenant en compte les diffrences entre la ngation de la copule et le 10 Baumgarten, op. cit., § 824, AA 17 : 160. 11 Kant, PND, AA 01 : 390. 12 Id. ibid., AA 01 : 391.
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prdicat ngatif,13 les structures formelles capables d’exprimer une telle opposition seraient « S n’est pas non-P » et « S n’est pas P ». D’un autre ct, affirmer que la fausset de l’oppose n’est pas suffisante pour la vrit d’une proposition correspondrait affirmer que ce n’est pas toujours que l’oppose est fausse et que l’autre est vraie. En d’autres termes, la proposition dont on prend en compte l’oppose pourrait Þtre fausse, mÞme si l’oppose l’est galement. tant donn qu’elles pourraient Þtre conjointement fausses, l’opposition prsente entre elles correspondrait celle qui se fait, dans la syllogistique, entre des propositions dites contraires, et qui serait exprime par les propositions du type « S est P » et « S est non-P ». Or, si le pouvoir du principe de contradiction devait garantir, ncessairement et suffisamment, le passage de la fausset des opposes la vrit de toute proposition, alors le principe en question devrait, de manire concomitante, suspendre la possibilit que les souscontraires soient conjointement vraies et que les contraires soient conjointement fausses. Dans ce cas, cependant, le pouvoir de ce principe ne serait pas seulement partag avec « ce dont l’oppos est faux est vrai », mais galement avec « ce dont l’oppos est vrai est faux » (lesquels autorisent, respectivement, le passage de propositions ngatives affirmatives et le passage de propositions affirmatives ngatives)14 – et ce si le principe de contradiction tait, comme le veut d’ailleurs Kant, manifestement tributaire d’un double principe d’identit (« ce qui est, est» et «ce qui n’est pas, n’est pas »).15 Si ce que l’on vient de formuler est correct, on transformerait tout compte fait les oppositions contraires et les oppositions sous-contraires en 13 Il semble possible de procder la disposition des propositions « S est P », « S est non-P », « S n’est pas P » et « S n’est pas non-P » de faÅon reconstituer le carr logique connu de la syllogistique traditionnelle : (i) les propositions « S est P » et « S n’est pas P », sont contradictoires entre elles ; (ii) « S est non-P » et « S n’est pas non-P », sont galement contradictoires entre elles ; (iii) « S est P » et « S n’est pas non-P » maintiennent entre elles la relation connue comme subordination, o « S n’est pas non-P » se subordonne « S est P » ; (iv) entre « S est non-P » et « S n’est pas P », la relation prsente est galement de subordination de la deuxime face la premire ; (v) « S est P » et « S est non-P » ne peuvent Þtre conjointement vraies mais elles peuvent Þtre conjointement fausses, ce qui caractrise la relation prsente entre elles comme tant de contrarit ; (vi) et, parce qu’il peut y avoir la vrit conjointe mais non la fausset conjointe de « S n’est pas P » et « S n’est pas non-P », telles propositions peuvent Þtre dites souscontraires. 14 Kant, PND, AA 01 : 388. 15 Id. ibid., AA 01 : 389 – 390.
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oppositions contradictoires. Cela permettrait alors de reprsenter la relation de contradiction comme intervenant entre les propositions du type « S est P » et « S est non-P ». Partant de l, on atteindrait la thse, chre Baumgarten, selon laquelle, partir d’un concept « S » quelconque et d’une paire quelconque de concepts opposs « P » et « non-P », un des concepts doit Þtre mis en relation « S » par l’exclusion de son oppos, et ne peut, en aucun cas, Þtre « S » indtermin face « P » et « non-P ».16 Comme nous l’avons dj soulign, cette thse repose sur le principe d’omnimoda determinatio, qui serait applicable dans la sphre de la dmonstration – autrement dit dans le domaine concernant les relations infrentielles en vigueur entre vrits. Ainsi, mÞme subordonn dans la chane de vrits au double principe d’identit, rien ne semble s’opposer l’emploi du principe de contradiction dans la reprsentation systmatique des relations de dpendance entre vrits et, de cette manire, viabiliser une telle systmatisation dans les termes d’une ars characteristica combinatoria. Il va de soi que l’assomption du principe de contradiction, tel qu’il est prsent, ne pourrait cautionner l’tendue de son application du domaine de la preuve au domaine de l’existence – du moins si nous prtendons viter la confusion entre ratio veritatis et ratio exsistentiae. Au vu de cela, on remarque que si le principe de contradiction peut Þtre dit principe de preuve, il ne peut – justement du fait de n’Þtre drivable que de l’application collective des deux principes runis dans le principe d’identit – Þtre envisag (comme le souhaiterait Baumgarten) comme un principe absolument premier du jugement en gnral. En fait, si c’tait le cas, toute position d’un prdicat correspondrait l’exclusion de son oppos et toute exclusion d’un prdicat correspondrait la position de l’oppos. Cela invaliderait, par incompltude, le concept clef de l’lucidation kantienne de la ratio exsistentiae, la notion de dtermination. Selon Kant,17 toute position d’un prdicat dtermine le sujet dans la mesure exacte o il exclut le prdicat oppos. Mais si toute position exclut, donc dtermine, ce n’est pas, et ne peut Þtre le cas, que toute exclusion d’un prdicat dtermine le sujet par la position du prdicat oppos – s’il en tait ainsi, toute relation entre sujet et prdicat dans un jugement serait, en fin de compte, fonde sur la raison identique. 18 16 C’est--dire que « S » ne pourrait pas ne pas Þtre ni « P » ni « non-P ». 17 Kant, PND, AA 01 : 391. 18 C’est--dire dans l’identit complte de sujet et de prdicat (cf. Kant, PND, AA 01 : 392, note).
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Si la particularit des relations dans le domaine de l’existant repose sur l’asymtrie logique prsente entre des propositions logiquement affirmatives (celles qui posent un prdicat par rapport un sujet) et des propositions logiquement ngatives (celles qui excluent un prdicat d’un sujet), tel que le conÅoit la syllogistique, alors aucune exclusion ne peut Þtre dterminante. Autrement dit, le fondement des relations entre le sujet et le prdicat dans le jugement en gnral – mÞme s’il s’agit de l’identit (positive ou ngative) – ne peut Þtre la raison identique. Sur la base de ce qui vient d’Þtre dit, nous pouvons affirmer en rsum que si Kant soutient la diffrence entre raison de vrit et raison d’existence dans la Nova Dilucidatio, il est alors ncessaire d’assumer que les principes runis dans le principe d’identit (« ce qui est, est », « ce qui n’est pas, n’est pas ») sont, lorsqu’ils sont considrs isolment, des principes du jugement en gnral. De surcrot, si le principe de contradiction quivaut au refus de la conjonction de propositions du type « S est P » et « S est non-P » (le principe drivant par consquent de l’application conjointe des principes affirmatif et ngatif d’identit), alors son application doit Þtre restreinte aux dmonstrations, sous peine d’tendre au champ de l’existant le principe de raison des vrits et sa determinatio omnimoda. Ainsi, on pourrait reprsenter les relations entre le jugement et le raisonnement prsentes dans la Nova Dilucidatio de la faÅon suivante : le principe d’identit positif (« ce qui est, est ») devrait Þtre le principe des jugements affirmatifs ; le principe d’identit ngatif (« ce qui n’est pas, n’est pas ») devrait, quant lui, Þtre le principe des jugements ngatifs, et le principe dcoulant de l’application conjointe des deux principes d’identit (le principe de contradiction), principe des raisonnements seulement. S’il en est, la confusion entre ratio veritatis et ratio exsistentiae (prsente dans l’application de la mthode mathmatique la mtaphysique, comme le prtendaient les rationalistes) aurait grosso modo pour fondement une confusion entre espce et genre. En supposant que ce qui est spcifique est gnrique, le principe de contradiction (A + non-A = 0), les philosophes rationalistes, dont Baumgarten, pensaient Þtre autoriss l’appliquer aussi au domaine de l’existant.
III Dans la seconde section de la Nova Dilucidatio, qui concerne le principe de raison dterminante, nous trouvons la dfinition de l’acte de dterminer en gnral : « dterminer est placer un prdicat avec
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l’exclusion de son oppos ».19 Puisqu’il est ncessaire, pour rendre justice la dfinition avance par Kant, de distinguer clairement les oprations opposes responsables des liens entre sujet et prdicats – savoir la position (liaison affirmative) exprime par la copule « est » et l’exclusion (liaison ngative) exprime par la ngation de la copule « n’est pas » et la paire de prdicats opposs (« P » et « non-P ») connects positivement ou ngativement pour de telles oprations, la forme judicative gnrale de la dtermination est : « S est P », o « S est P » implique « S n’est pas nonP » (mais pas vice-versa), ou encore, « S est non-P », o « S est non-P » implique « S n’est pas P » (mais pas vice-versa) – ce qui maintient le respect de la diffrenciation syllogistique entre relations d’opposition contraire, sous-contraire et contradictoire.20 Aprs la dfinition de l’acte de dterminer est introduit le fondement de la dtermination, la notion de ratio en gnral : « ce qui dtermine un sujet par rapport n’importe lequel de ses prdicats est appel raison ».21 La ratio rpondrait par l’tablissement, en soi (comme source de vrit)22 et pour nous (comme critre de vrit),23 de l’unit de « S » et « P » ou de « S » et « non-P ». Aprs avoir caractris la notion de raison, Kant 19 Id. PND, AA 01 : 391. 20 Admettre la formulation inverse (« dterminer est galement exclure un prdicat avec la position de l’oppos »), comme l’aimerait l’adepte de l’ars characteristica combinatoria, reviendrait prtendre, la limite, que si un sujet « S » est dtermin par rapport une paire de prdicats opposs « P » et « non-P », les relations suivantes sont valables : (i) si « S est P », alors « S n’est pas non-P » ; (ii) si « S est non-P », alors « S n’est pas P » ; (iii) si « S n’est pas P », alors « S est nonP » ; (iv) si « S n’est pas non-P », alors « S est P ». Toutefois, affirmer la validit conjointe de ces relations signifie procder l’identification entre, d’un ct, « S est P » et « S n’est pas non-P », et de l’autre, entre « S est non-P » et « S n’est pas P », liminant toute possibilit d’application de relation de subordination entre les concepts du sujet et du prdicat. Autrement dit, affirmer par exemple l’identit entre « S est P » et « S n’est pas non-P » (c’est--dire la validit conjointe des implications (i) et (iv)) c’est tout bien considr affirmer l’identit pleine de « S » et « P ». Ainsi, on pourrait dire, dans les termes de la raison identique (et par consquent du principe de contradiction : « A + non-A = 0 »), que « (S = P) = (S ¼ 6 non-P) », faisant de toute judication une dtermination. Que les choses puissent, du point de vue de l’exposition systmatique des connexions entre vrits, se produire de cette manire, ne nous autorise cependant pas prendre tout simplement la position et l’exclusion comme des notions corrlatives de sorte que l’exclusion soit cum positione oppositi – c’est--dire de faÅon ce que valent en gnral les implications (iii) et (iv) supra cites. 21 Kant, PND, AA 01 : 391. 22 PND, AA 01 : 392. 23 Id. ibid.
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distingue deux types de raisons : les raisons prcdemment dterminantes et les raisons consquemment dterminantes. Leurs dfinitions indiquent la distinction tablie au niveau des diffrentes relations engendres par la position ou l’exclusion de l’une ou de l’autre, avec la position ou l’exclusion de ce dont elles sont les raisons. Selon Kant, la raison prcdemment dterminante est ce « dont la notion prcde celle du dtermin, c’est--dire, quand elle n’est pas suppose, que le dtermin n’est pas intelligible ».24 Il caractrise cette raison comme la raison-parce que, savoir la raison d’Þtre (ratio essendi) ou la raison de devenir (ratio fiendi).25 Quant la raison consquemment dterminante, elle est telle qu’elle « ne serait pose si la notion du dtermin n’avait t pose d’autre part ».26 On pourrait galement dire qu’elle est celle qui suit (sequitur) celle du dtermin. La raison consquemment dterminante est dite raison-que, ou raison de connatre (ratio cognoscendi).27 Ces deux types de raison – prcdemment et consquemment dterminantes – sont donc dfinis d’aprs la relation d’antcdence existante entre les notions du dtermin et du dterminant : la notion de la raison prcdente est antrieure celle du dtermin, et celle de la raison consquente succde celle du dtermin. travers les exemples prsents par Kant, on observe – en prenant en compte la relation existante entre le phnomne des clipses des lunes de Jupiter et le phnomne de la propagation de la lumire – la relation de dpendance relle entre le premier et le second, configure d’une telle faÅon que le second (la propagation non instantane de la lumire) est une condition ncessaire, bien que non suffisante, de la survenue du premier (les clipses). Inversement, la connaissance du premier est suffisante pour la connaissance du second. Ainsi, corrlativement la subordination de re (c’est--dire concernant l’occurrence) du phnomne des clipses face la propagation de la lumire, le phnomne de la propagation de la lumire est dit ratio fiendi des clipses ; et corrlativement la subordination cognitive de la connaissance de la vrit relative la propagation non instantane de la lumire face la connaissance de la vrit de l’occultation de la lumire au cours des clipses, celles-ci sont dites rationes cognoscendi de la propagation de la lumire. Si cela est correct, ce qui est de re consquent (dtermin) pourrait fonctionner, de 24 25 26 27
Id. Id. Id. Id.
ibid. ibid. ibid. ibid.
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dicto, comme prcdent (dterminant).28 Autrement dit, ce qu’une raison prcdente (essendi vel fiendi) dtermine (son consquent) est ce qui peut, d’aprs nous, jouer parfois le rle de sa ratio cognoscendi, et ce qu’une raison consquente (cognoscendi) dtermine est ce qui correspond, de re, sa raison prcdente. Ainsi, les notions de raison prcdemment et consquemment dterminantes sont asymtriquement corrlatives – l’indpendance relle de la premire en face de la seconde correspond une dpendance cognitive de la premire face la seconde (et pas viceversa). Vis--vis de l’exprience du phnomne des clipses, une fois pos le concept de « lumire occultable », le concept adquat (cognitio rei adequata) relatif la propagation de la lumire maintiendrait avec le concept de « lumire occultable » – en ce qui concerne les liens rels de dpendance – la relation de genre espce. De cette faÅon, les liens « genre – espce – chose » reprsenteraient la relation essendi ou fiendi et les liens « chose – espce – genre » la relation cognoscendi. 29 Dans un autre exemple qui traite des maux du monde, Kant montre que l’exprience jouerait parfois le rle de ratio cognoscendi que le monde a des maux. Or, la ratio cognoscendi est, d’aprs la cognition, la note immdiate de la chose ; et la note immdiate est capable de fonctionner comme nota intermedia dans la dcouverte de la raison-parce que (rel). Toutefois, si la raison-parce que (essendi vel fiendi) du monde tel qu’il est peut rester pour nous indtermine, alors le concept des maux du monde acquis dans l’exprience peut ne pas impliquer le concept de sa raison fiendi vel essendi (c’est--dire le concept de sa raison relle, son genre).30 De son ct, une telle possibilit suggre l’incompltude extensive (des notes coordonnes) du concept acquis de l’exprience ; cela empÞcherait, par analyse abstractive, d’acqurir le concept du genre.31 Dans ce cas, 28 Dans la mesure o son concept serait conÅu comme impliquant (et non comme identique) le concept d’une certaine propagation de la lumire. 29 Au vu de cela, dans la structure syllogistique, « TM – P ; S – TM ; donc : S – P », la prmisse mineure reprsenterait ce qui nous est fourni par l’exprience et, en obtenant la majeure, la conclusion correspondrait la dcouverte de la ratio essendi vel fiendi. 30 Cela apparat clairement dans l’exemple qui tmoigne de notre ignorance sur la rotation de la plante Mercure (cf. Kant, PND, AA 01 : 392). 31 Comme nous l’avons observ avec l’exemple des clipses des lunes de Jupiter, ce qui est premier pour nous (via l’exprience) est second et drivatif de re. Admettons en consquence que le concept du monde-avec-des-maux nous soit donn d’exprience. Le complexe de marques caractristiques lies la chose qui nous est donne dans l’exprience peut constituer, moyennant sa coordination (combinaison), le concept de la chose telle que nous la reprsentons. Mais rien ne
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puisqu’il nous offre une conception des maux-du-monde incomplte par rapport la nature mÞme (l’essence relle) des maux, le concept de la chose telle qu’elle est pour nous pourrait ne pas impliquer le concept de sa ratio essendi vel fiendi (c’est--dire son genre rel). Cela permettrait alors de concevoir (de dicto, par consquent), comme logiquement extrinsque ce qui est rellement intrinsque.
IV Ainsi que nous l’avons soulign, affirmer le principe de contradiction, « A + non-A = 0 », et par consquent la raison identique comme principe premier et unique du jugement en gnral rsulte, la limite, dans la possibilit ( travers l’identit, ou quivalence, entre « S est P » et « S n’est pas non-P » et entre « S est non-P » et « S n’est pas P ») du passage d’affirmations vers des ngations, et vice-versa. Cela permettrait de prendre la preuve que Dieu est causa Sui comme corollaire de la preuve ontologique de l’existence de Dieu (et vice-versa). Cela permettrait en consquence de considrer les deux preuves comme les deux faces d’une seule et mÞme preuve. L’emploi de la raison identique comme raison de conclusion, en supposant que la copule exprime l’identit parfaite et que la ngation de la copule exprime la contradiction, fait quivaloir raison prcdente (ratio essendi vel fiendi) et raison consquente (ratio cognoscendi). Cela suppose que tous les concepts soient cognitiones rei adequata, de sorte pouvoir dterminer compltement l’identit des choses et les distinguer de tout le reste. Nous affirmions que cela quivaudrait la supposition d’un principe d’omnimoda determinatio qui justifierait, tout bien considr, l’application inconditionnelle du principe de raison dterminante, aussi bien au domaine des vrits qu’au domaine de l’existant : absolument tout a une raison dterminante. Si nous considrions la preuve ontologique de l’existence de Dieu comme point de dpart, nous pourrions en conclure que l’essence de Dieu est la cause de Sa propre existence. Par rapport l’examen du traitement kantien du principe de raison dterminante, la notion de raison prcdemment dterminante (c’est--dire de ratio essendi ou fiendi) est identifiable la notion de ratio exsistentiae, et par consquent la garantit que l’exprience nous fournira la totalit des marques ncessaires la confection d’une cognitio rei adequata. En effet, le concept subjectif que nous avons de la chose, ou l’essence logique de la chose, peut ne pas correspondre son essence relle.
La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio
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notion de cause. Au vu de cela, prtendre identifier l’essence divine avec Sa ratio exsistentiae consisterait prendre finalement le conceptus rei adequatus de l’essence de Dieu conjointement comme prcdent et consquent (c’est--dire comme genre, donc comme logique et rellement indpendant et comme espce, donc comme logique et rellement dpendant ou subordonn). Or, affirmer que l’essence de Dieu est subordonne elle-mÞme c’est affirmer qu’elle est identique et diffrente d’elle-mÞme – ce qui est absurde.32 Si d’un ct il est impossible d’affirmer que quelque chose est causa Sui, de l’autre la preuve ontologique – dont la preuve de Dieu comme causa Sui tait prtendument corollaire – possde ses propres difficults. Comme nous l’avons soulign prcdemment, les preuves fondes sur la raison identique (c’est--dire sur le principe de contradiction : « A + non-A = 0 ») semblent supposer l’identit parfaite entre essence relle (la nature de la chose) et essence logique (le concept de la chose d’aprs nous). S’il y a des raisons pour procder un clivage entre essence relle et essence logique, l’efficacit de la preuve ontologique sera dpendante d’une preuve antrieure, en montrant que la conception de dicto est une conception rei adequata. Si le concept de Dieu est une idea prototypa, un concept, mÞme pur, fabriqu partir du retrait de toutes les imperfections, il resterait encore tablir l’adquation de la conception de dicto avec la nature de re. Pour effectuer une telle preuve, il faut une ratio cognoscendi, quelque chose dont la ralit connue permette (pour Þtre dpendante de) l’infrence de la ralit de l’essence logique.33 Ce n’est donc pas un hasard si la preuve suppose lgitime prsente par Kant dans la Nova Dilucidatio a consist en l’emploi de la notion mÞme du possible comme ratio cognoscendi de l’existence de Dieu.34
32 Kant, PND, AA 01 : 394. 33 Id. ibid. 34 PND, AA 01 : 395.
Die Bedeutung des sthetischen Urteils in den vorkritischen und kritischen Schriften Immanuel Kants Helke Panknin-Schappert Zu einem umstrittenen Kapitel in der Kantforschung gehçrt die Deutung des subjektiven Moments im sthetischen Urteil: Nach Kant liegt der Grund des sthetischen Wohlgefallens nicht in „der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes“ (KU, AA 05: 203), sondern in der Beziehung der Vorstellung „gnzlich auf das Subjekt, und zwar auf das Lebensgefhl desselben unter dem Namen des Gefhls der Lust oder Unlust“ (ibid.). Die sthetische Beurteilung ist das bloß Subjektive an der Beschaffenheit eines Objektes: Die Lust ist bedingt durch die bereinstimmung der Erkenntnisvermçgen untereinander, nicht durch das bestimmte Dasein des Gegenstandes. Im Erkenntnisgeschehen selbst wird eine subjektiv formale Zweckmßigkeit erlebt, die eine Angemessenheit im Subjekt ist. Das subjektive Lebensgefhl ist Bedingung der Mçglichkeit des sthetischen Urteils, das sich als ein Urteil der Reflexion auf eine durch die produktive Einbildungskraft erkannte Form der Dinge bezieht. Dabei bleibt das besondere Bestimmtsein des Gegenstandes unthematisch. Die Erfahrung von Schçnheit wird als ein bloß subjektives Erleben zwar durch das Objekt hervorgerufen, was aber das Objekt ist, wissen wir nicht. Kants Gewichtung der subjektiven Befindlichkeit gegenber dem objektiven Moment hat dazu gefhrt, dass gegen ihn der Vorwurf der bloßen Subjektivierung sthetischer Urteile erhoben wurde.1 Was aber meint Kant, wenn er von dem Lebensgefhl spricht? Ist das sthetische Urteil von nur subjektiver Bedeutung und ohne Bezug auf das Objekt? Bedeutet die Indifferenz gegenber dem Gegenstand, dass jeder beliebige Gegenstand zum Inhalt eines freien Wohlgefallens werden kann – eine 1
So hat Hegel als einer der ersten kritisiert, dass Kant das Schçne nur subjektiv betrachte, nicht aber als das „an und fr sich Wahre und Wirkliche“ ( I 89). Die Kunst gelte uns nicht mehr als hçchste Weise, in der sich die Wahrheit Existenz verschaffe.
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Position, die nicht selten in der Forschung vertreten wird?2 Kann die Form des Gegenstandes, die dem subjektiven Wohlgefallen zugrunde liegt, aber berhaupt von dem Gegenstand getrennt werden, oder ist sie als Form nicht schon immer auf einen Inhalt bezogen? Whrend Kant in der Kritik der Urteilskraft das reine Geschmacksurteil als ein synthetisches Urteil a priori versteht, das allein eine formale Zweckmßigkeit ohne Zweck bezeichnet, finden sich in seinen vorkritischen Schriften Diskurse, die die radikale Trennung von a priori und a posteriori, Form und Materie nicht kennen. Kant bezieht in den Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen von 1764 das Geschmacksurteil auf die konkrete Empfindung; das „Erhabene rhrt, das Schçne reizt“ (GSE, AA 02: 209). Das moralische und das sthetische Urteil sind durch die Bewusstheit einer inneren Empfindung begrndet, in der die „Rhrung“ oder „Reizung“ einer in der ußeren Wahrnehmung erscheinenden berindividuellen Bedeutung erlebt wird. Das sthetische Urteil ist hier also kein bloß subjektiv bedingtes synthetisches Urteil a priori, das interesselos und bloß formal ist, sondern eine in der sinnlichen Erfahrung vollzogene Empfindung. Whrend das sthetische Urteil der inneren Empfindung also direkt auf die sinnliche Erfahrung bezogen ist, bezeichnet es die Kritik der Urteilskraft als ein Urteil der Reflexion, das Rhrung und Reiz gerade ausschließt. In der vorkritischen Zeit ist das sthetische Erleben auf die bereinstimmung von subjektiver Empfindung und objektivem Gegenstand zurckzufhren, das Reflexionsurteil ist dagegen Ausdruck einer subjektiven bereinstimmung der Erkenntniskrfte untereinander. Wie ist diese unterschiedliche Akzentuierung zu erklren? Die genaue Gewichtung von subjektiver Befindlichkeit und objektiver Realitt des Gegenstandes lsst sich an der Genese des sthetischen Urteils von den vorkritischen zu den kritischen Schriften ablesen.
I. Das sthetische Urteil als Empfindung des inneren Sinnes Die vorkritische Schrift Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen beschreibt die verschiedenen Empfindungen des Vergngens und des Verdrusses, die „nicht so sehr auf der Beschaffenheit der ußeren Dinge, die sie erregen, als auf dem jedem Menschen eigenen Gefhle dadurch mit Lust oder Unlust gerhrt zu werden“ (GSE, AA 02: 207), 2
Vgl. Bradl, 15 u. Nerheim, 163.
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beruhen. Vergngen und Verdruss sind Gemtszustnde, die der innere Sinn unwillkrlich empfindet, die sich jedoch nicht auf die bestimmte Gegenstndlichkeit beziehen. In der Beobachtung stellt sich die Affektibilitt der Seele als Bedingung der Mçglichkeit von moralischer und sthetischer Wahrnehmung dar, die somit die Erscheinung eines Inneren ist, das zwar von den Dingen hervorgerufen, aber von der bestimmten ußeren Erfahrung unabhngig ist. Kant unterscheidet eine zweifache Art des feineren Gefhls, das Gefhl des Erhabenen und das des Schçnen, welche beide angenehm sind, wobei – wie schon zitiert – das „Erhabene rhrt, das Schçne reizt“ (GSE, AA 02: 209). Das Urteil ber Tugend und Schçnheit ist eine Empfindung des inneren Sinnes. Rhrung oder Reizung finden als Freude der Seele statt und werden mit dem Gefhl der inneren Empfindung als Tugendhaftigkeit und Schçnheit verußerlicht. Eine ußere Realitt affiziert die Seele, die die innere Empfindung in einem Urteil objektiviert. Erst mit der inneren Empfindung von Moralitt und Schçnheit wird die ußere Welt objektiv. Die innere Empfindung wird der ußeren Erfahrung vorgeordnet, das ußere wird als Inneres empfunden. Die innere Empfindung schaut durch das Gefhl die ußere Erfahrung in einer Bedeutung von Schçnheit und Tugendhaftigkeit, die der Verstandeseinsicht zwar nicht widerspricht, die aber nicht durch Begriffe konstituiert ist. Die Beobachtungen stellen Verstand und Gefhl nicht als entgegengesetzte Vermçgen dar. Auch wenn das Gefhl fr das Schçne und Erhabene die „Talente und Verstandeseinsichten“ anzeigt, kann die Rhrung oder Reizung, die das Gefhl empfindet, nicht durch den Verstand begriffen werden.3 Verstand und Gefhl werden in einem „großen Zusammenhang“ gesehen, so dass man von der Erscheinung der Empfindung auf die Talente der Einsicht schließen kann. Das Gefhl ist Erscheinung einer ursprnglichen Einheit, die vor der Unterscheidung von Gefhl und Verstand liegt.
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„Man thut einander zwar Unrecht, wenn man denjenigen, der den Werth, oder die Schçnheit dessen, was uns rhrt, oder reizt, nicht einsieht, damit abfertigt, daß er es nicht verstehe. Es kommt hierbei nicht so sehr darauf an, was der Verstand einsehe, sondern was das Gefhl empfinde. Gleichwohl haben die Fhigkeiten der Seele einen so großen Zusammenhang: daß man mehrentheils von der Erscheinung der Empfindung auf die Talente der Einsicht schließen kann“ (GSE, AA 02: 225).
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Wie aber begrndet Kant die Reizung durch Schçnheit? Worauf ist die bereinstimmung von innerer Empfindung und ußerer Erfahrung, die das Gefhl von Lust bewirkt, zurckzufhren? Die Reizung der Seele, die durch das Gefhl der inneren Empfindung als Schçnheit wahrgenommen wird, ist bedingt durch eine in sich beschlossene Bedeutung der ußeren Erfahrung: Die Erfahrung zeigt sich in einer Gesetzmßigkeit,4 die keine Gesetzmßigkeit des Verstandes, sondern der Sinnlichkeit ist. Dazu Reflexion 648:5 Der Geschmack in der Erscheinung grndet sich auf die Verhaltnisse des Raumes und der Zeit, die vor ieden Verstndlich seyn, und auf die regeln der reflexion. (Refl, AA 15.1: 284)
Die Reizung durch das Schçne ist dadurch bedingt, dass sich in der sinnlichen Anschauung die Formen von Raum und Zeit offenbaren. Raum und Zeit werden in der bestimmten Sinnlichkeit als deren apriorische Form geschaut. Wenn eine Empfindung mit den Regeln der Koordination in Raum und Zeit erkannt wird, so gefllt sie notwendig jedermann. Whrend die besondere Sinnesempfindung zufllig bedingt ist, grndet das sthetische Wohlgefallen in der durch den inneren Sinn geschauten Form von Raum und Zeit.6 Die partikulare Empfindung wird durch die formale Realitt des inneren Sinnes als eine berzeitliche Einheit, eine Gesetzmßigkeit der Sinnlichkeit wahrgenommen. Indem die ußere Erfahrung sich in einer in sich beschlossenen Bedeutung zeigt, 4
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Die Reflexion 646 interpretiert die Schçnheit als bedingt durch die Gesetze der Anschauung: „Eine Vorstellung ist sinnlich, wenn darin die Form des Raumes und der Zeit ist: sie ist noch sinnlicher, wenn die Empfindung damit verbunden ist (Farbe). Am sinnlichsten: wenn sie dem Zuschauer zugeeignet wird, und zwar als beschauet von anderen. Schçne Gegenstnde sind, deren Zusammenordnung nach den Gesetzen des intuitus gefllt. Schçne Erscheinungen von Gegenstnden, (e. g.) Bilder“ (Refl, AA 15.1: 284). In der Schrift von 1768, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, bezeichnet Kant die Schwierigkeiten, die den Begriff des Raumes umgeben, „wenn man seine Realitt, welche dem innern Sinn anschauend genug ist, durch Vernunftideen fassen will“ (GSE, AA 02: 383). Die Reflexion stammt aus der Zeit von 1769 – 1770. Vgl. Reflexion 672: „Das, was am Gegenstande Gefalt und was wir als eine Eigenschaft desselben ansehen, muß in dem bestehen, was vor iedermann gilt. Nun gelten die Verhaltnisse des Raumes und der Zeit vor iedermann, welche Empfindungen man auch haben mag. Demnach ist in allen Erscheinungen die Form allgemein gltig; die Form wird auch nach gemeinschaftlichen Regeln der coordination erkannt; was also der Regel der Coordination in Raum und Zeit gemß ist, dass geflt notwendig iederman und ist schçn“ (Refl, AA 15.1: 298).
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wird sie vom Bewusstsein als Freude erlebt und fr schçn befunden. Die Sinnlichkeit erhlt somit die intelligible Bedeutung des Selbstbewusstseins. Fr den vorkritischen Kant ist die Erkenntnis der Schçnheit in keinem apriorischen Prinzip begrndet: Die sich im ußeren Sinn manifestierende Form von Raum und Zeit wird durch den inneren Sinn als Schçnheit empfunden. Dieser vollzieht die ußere Erfahrung in ihrer intelligiblen Bedeutung. Dazu Reflexion 1820:7 Die Schçne Dinge zeigen an, daß der Mensch in die Welt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mit den Gesetzen seiner Anschauung stimme.8 (Refl, AA 16 : 127)
Wenn Art und Weise einerseits und Gesetze der Anschauung der Dinge andererseits in bereinkunft stehen, findet Schçnheit statt. Die bereinstimmung von Innerem und ußerem wird als eine Freude erlebt, die der Geschmack in der objektiven Bedeutung von Schçnheit wahrnimmt. Die Schçnheit ist bedingt durch die Verhltnisse von Raum und Zeit, die fr jeden gltig sind, aber allein in der individuellen Empfindung gefhlt werden. In der ußeren Erfahrung manifestiert sich eine berindividuelle Struktur des reinen Raumes und der Zeit, die den Menschen berhrt und durch das sinnliche Gefhl der inneren Empfindung leiblich wahrgenommen wird.9 Indem der innere Sinn an die jeweilige Verfasstheit des ußeren Sinnes gebunden ist, ist das sthetische Urteil gerade nicht durch einstimmige Empfindung gekennzeichnet.10 Das Urteil ber das Schçne ist durch das Gefhl bedingt, dessen „Grade der Reizbarkeit“ sehr verschieden sind (GSE, AA 02: 224), so dass kein Anspruch auf Allgemeingltigkeit verbunden ist. Die Sinnlichkeit, die subjektive Affektion, wird durch den inneren Sinn in der intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins als Schçnheit erlebt, ohne dass der Mensch darber entscheiden kann, ob alle in gleicher Weise urteilen. Da die Affektion der 7 Die Reflexion 1820 wird der Zeit 1771 – 1772 zugeordnet. 8 Vgl. Reflexion 711: „Was mit den Gesetzen des Verstandes berhaupt stimt, ist wahr oder logisch gut. Was mit den Gesetzen der Sinnlichkeit berhaupt (notwendiger Weise und also allgemein) stimt, ist schçn […]“ (Refl, AA 15.1: 315). 9 „Da wir alles, was außer uns ist, durch die Sinnes nur in so fern kennen, als es in Beziehung auf uns selbst steht, so ist kein Wunder, daß wir von dem Verhltnis dieser Durchschnittsflchen zu unserem Kçrper den ersten Grund hernehmen, den Begriff der Gegenden im Raume zu erzeugen“ (GUGR, AA 02: 378). 10 Vgl. Reflexion 648: „Eben darum, weil es bey dem geschmack darauf ankçmmt, wie etwas auch anderen Gefalle, so findet er nur in der Gesellschaft statt, nemlich er hat darin nur einen reitz (Refl, AA 15.1: 284).
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Seele jedoch durch die Form der ußeren Erfahrung bedingt ist, wird in der individuellen Empfindung eine Allgemeinheit erreicht, die ber die besonderen Grnde von bloß partikularen Bedrfnissen hinausweist. Das Erleben von Schçnheit bersteigt die Befangenheit des menschlichen Wissens, insofern die Reizung des Schçnen bedingt ist durch die reinen Formen von Raum und Zeit.11 Die individuell empfundene Lust selbst ist der Ausdruck des Allgemeinen, die materiale Empfindung ist schon die reine Form.12 Der partikulare Gegenstand oder die Handlung lçst aufgrund seiner Form ein allgemeines Wohlgefallen aus, da intelligibles und phnomenales Sein noch nicht streng voneinander getrennt sind.13 Die Schçnheit ist nicht interesselos, sie reizt und spricht das Vernunftwesen, das in der Welt lebt und Bedrfnisse hat, als Ganzes an. Interesse und Interesselosigkeit sind auf den ußeren Sinn bezogen und betreffen nicht die Wahrnehmung der Schçnheit, die eine innere Empfindung darstellt. Der innere Sinn vollzieht in seiner formalen Realitt das Sinnliche als Ausdruck einer allgemeinen und intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins. Er ist von der Auslegung durch bedingte Inhalte frei und schaut das ußere in einer unbedingten Bedeutung, die mit dem Selbstbewusstsein bereinstimmt. Um die sthetische Bedeutung der Welt zu erkennen, bedarf es somit keiner Abwendung von der Sinn11 Vgl. Reflexion 702: „Weil Raum und Zeit die allgemeinen conditiones der Moglichkeit der objecten sind nach Regeln der Sinnlichkeit, so gehçret die Einstimmung der Erscheinung oder Empfindung in den Verhltnissen des Raumes und [der] Zeit mit dem allgemeinen Gesetz der subiecte, solche Vorstellung der Form nach hervorzubringen, zu demjenigen, was notwendiger Weise mit iedes Sinnlichkeit bereinstimt. also zum G e s c h m a k . Dagegen die bereinstimmung mit der Empfindung nur Zufllig ist“ (Refl, AA 15.1: 311). 12 Vgl. Reflexion 1789: „Die Lust, die nur durch [das Gefhl ber] die Empfindung des Gegenstandes (folglich Materie) kann erlangt werden, macht den reitz und rhrung und heißt gefhl. Die Lust, die nur [durch das Gefhl] ber die Form des objects kann erlangt werden, heißt Geschmack, und weil die [Form] Erkenntnis der Form nicht durch die Wirkung des objects auf die Sinne kann erlangt werden, sondern aus den Gesetzen der Thtigkeit des subjects (vornehmlich der unteren Erkenntnis, die coordinirt) entspringt: so ist der Grund des Wohlgefallens subjektiv der Materie und objectiv dem formalen Grund nach“ (AA 16: 115 f.). 13 Die ußere Erfahrung wird in einer zeitlosen berindividuellen Bedeutung gefhlt, die den Begriffen des Verstandes nicht widerspricht, durch sie aber nicht erkannt wird. Sie manifestiert sich in der Sinnlichkeit und ist von den Begriffen des Verstandes nicht absolut getrennt, wenn auch der Verstand ber das, was der innere Sinn empfindet, nicht befinden kann. Die bereinstimmung von Innerem und ußerem wird auf nichtrationale Weise durch das Gefhl erlebt.
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lichkeit, wie dies in der kritischen Lehre notwendig ist. Der innere Sinn erfasst die Welt in ihrer zeitlosen, objektiven Realitt. Der intelligible Grund der Erscheinung ist in der Sinnlichkeit als sthetische oder moralische Schçnheit prsent und noch nicht – wie in der kritischen Lehre – streng von der sinnlichen Anschauung geschieden.14 In der vorkritischen Schrift erscheint das Intelligible sinnlich, kann jedoch immer nur subjektiv aufgefasst werden, so dass die Erfahrung als Prfstein dient. Die Empfindung kann nur dann als wahr bezeichnet werden, wenn sie sich in ein einstimmiges Gesetz bringen lsst (GUGR, AA 02: 371 f.). Indem sie durch Einstimmung und Gleichfçrmigkeit in einer Gesetzmßigkeit erscheint, weist sie ber die zufllige Subjektivitt hinaus. Die Wahrnehmung von Schçnheit ist Ausdruck einer apriorischen Bedeutung der Erfahrung, die mit dem berindividuellen, zeitlosen Wesen der Vernunft bereinstimmt und somit kein Reflexionsurteil ist wie in der Kritik der Urteilskraft. 15 Form und Materie, Verstand und Empfindung sind noch nicht streng voneinander geschieden. Was hat Kant dazu bewogen, seine vorkritische Theorie des sthetischen Urteils als eines Urteils der inneren Empfindung zu verwerfen? Wie begrndet die transzendentalphilosophische Lehre die Wahrnehmung von Schçnheit, wenn der Bezug auf die Empfindung ausgeschlossen, wenn der Reiz der Schçnheit abgelehnt wird?
14 Die Kritik der Urteilskraft betrachtet die Schçnheit als Symbol der Sittlichkeit, der intelligible Grund der Erscheinung offenbart sich nicht mehr direkt in der Anschauung. Obgleich die „Anlage zu guter moralischer Gesinnung“ nicht selbst empirisch erscheint, gibt die „schçne Seele“ Hinweis darauf, dass sie mçglicherweise eine „gute Seele“ ist und das „unmittelbare Interesse an der Schçnheit der Natur eine dem moralischen Gefhl gnstige Gemtsstimmung anzeigt“ (KU, AA 05: 302). 15 Wohlfahrt (vgl. S. 69) hebt hervor, dass Kant in der 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft die Regeln der Beurteilung des Schçnen als bloß empirisch bedingt bezeichne, die nicht als Gesetze a priori dienten. Dagegen verstehe er in der 2. Auflage die empirischen Quellen als vornehm. Es ereigne sich noch im Jahr des Erscheinens der 2. Auflage die entscheidende Wende, durch die Kant ein neues Prinzip a priori entdeckt und in der Kritik der Urteilskraft den apriorischen Charakter des Geschmacksurteils postuliere. In der vorkritischen Zeit habe er an die Begrndung der Geschmackslehre durch die Raum- und Zeitlehre gedacht.
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II. Das sthetische Urteil als ein Urteil der Reflexion Obgleich die Welt in einer unbedingten intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins als Schçnheit erlebt wird, so bleibt sie eine eigenstndige gegebene Grçße. Die Wahrnehmung der Schçnheit ist bedingt durch Reizung einer ußeren Realitt, die als solche unbegriffene Voraussetzung ist. Die Spontaneitt des Selbstbewusstseins ist gebunden an eine Rezeptivitt der Affektion, die es in der transzendentalen Reflexion zu berwinden gilt. In der vorkritischen Zeit versteht Kant den inneren Sinn der Empfindung als eine Kraft, die die ußere Erfahrung durch das Gefhl der Schçnheit als objektiv und real angibt. Mit der kritischen Lehre dagegen wird der innere Sinn nicht lnger als eine Kraft anerkannt, sondern als ein heteronomes rezeptives Vermçgen. Kant lehnt den inneren Sinn als Zugang zur intelligiblen Bedeutung der Welt ab und begrndet durch ihn den Erscheinungscharakter unseres Erkennens. Das Gefhl der Lust und Unlust bezeichnet der Kritik der Urteilskraft folgend nichts im Objekt, sondern eine Weise, „in der das Subjekt, wie es durch die Vorstellung afficirt wird, sich selbst fhlt“ (KU, AA 05: 204). Es ist eine an den „inwendigen Sinn“ (sensus interior) gebundene „Empfnglichkeit des Subjektes“. Das Gefhl der Lust und Unlust ist, wie Gefhle berhaupt, den „empirischen Erkenntnisquellen“ zuzurechnen (KPV, A 25/B 29) und wird – im Gegensatz zu den Beobachtungen – von der objektiven Realitt einer Sache getrennt; es bezieht sich einzig auf die subjektive Vorstellung der Zweckmßigkeit. Die subjektive Empfindung oder das Gefhl trgt nichts mehr zur objektiven Realitt des Gegenstandes bei wie noch in den vorkritischen Schriften. Nicht mehr der innere Sinn erlebt die ußere Erfahrung als eine in sich beschlossene Bedeutung, als reine Form. Die Form wird vielmehr durch das synthetische Urteil a priori als Reflexionsurteil vollzogen. Obgleich in der kritischen Lehre gerade das durch den inneren Sinn wahrgenommene Lustgefhl als Bestimmungsgrund abgelehnt wird, erhlt es dennoch zentrale Bedeutung. Das Geschmacksurteil, das empirisch ist, verbindet sich mit einer Lust, durch die es a priori sein will. Das sthetische Urteil der Schçnheit ist zwar ein synthetisches Urteil a priori, basiert jedoch auf der je eigenen Erfahrung.16 16 „Es ist ein empirisches Urteil: daß ich einen Gegenstand mit Lust wahrnehme und beurteile. Es ist aber ein Urteil apriori: daß ich ihn schçn finde, d. i. jenes Wohlgefallen jedermann als notwendig ansinnen darf“ (KU, AA 05: 289).
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Hierin liegt die Crux fr das Verstndnis des sthetischen Urteils als Reflexionsurteil: Die Lust ist nicht Bestimmungsgrund des Urteils, aber in dem Bewusstsein ihrer Universalitt liegt die allgemeine Regel fr die Urteilskraft. Der besondere Gegenstand versetzt Einbildungskraft und Verstand in den Zustand des freien Spiels, mit dem Lust verbunden ist. Das Wohlgefallen des sthetischen Urteils ist interesselos, es ist bedingt durch den Zustand des freien Spiels der Erkenntnisvermçgen. Das synthetische Urteil a priori vollzieht sich darin, das Wohlgefallen jedermann als notwendig anzusinnen. Man glaubt, eine allgemeine Stimme fr sich zu haben, und macht Anspruch auf den Beitritt von jedermann, da hingegen jede Privatempfindung nur fr ihn allein und sein Wohlgefallen entscheiden wrde. (KU, AA 05: 289)
Die Einstimmung wird nicht postuliert. Die besondere Materialitt wird zum Ausdruck der Spontaneitt, indem das Denken die durch den Gegenstand bedingte Lust so auffasst, als sei sie allgemein: Die individuelle Lust wird im Reflexionsurteil selbst als allgemeingltig vollzogen. Die besondere Inhaltlichkeit ist also schon in der Form gegenwrtig, bleibt jedoch unthematisch. Die Interesselosigkeit beinhaltet somit keine Indifferenz gegenber dem Gegenstand; die durch ihn bedingte Lust hat aber nicht mehr konstitutive Bedeutung fr das sthetische Urteil, da sonst die Freiheit aufgehoben wrde. Indem er das sthetische Wohlgefallen als ein Reflexionsurteil versteht, distanziert sich Kant in der Kritik der Urteilskraft von dem inneren Sinn der Frhschriften, den die kritische Lehre als subjektiv bezeichnet. Er unterscheidet den bloßen Sinnengeschmack vom Reflexionsgeschmack. Die Lust wird erst durch das freie Reflexionsspiel hervorgebracht, wobei allein der Gegenstand uns sthetisch affiziert, in dem das Mannigfaltige zur Einheit gelangt und das Empfindungshafte in der Form aufgehoben ist (vgl. KU, AA 05: 224). Die Mannigfaltigkeit muss zur Einheit gelangt sein, um sthetische Relevanz zu erlangen. Der schçne Gegenstand wird vom Subjekt in seiner Form wahrgenommen, wodurch ein freies Wohlgefallen ausgelçst wird. Wenn sthetisches Erleben ohne Begriff, doch als ein Akt der Apperzeption geschieht, ist es zwar vermittelt durch den inneren Sinn, ein sthetisches Urteil entsteht jedoch erst durch das Spiel der Erkenntnisvermçgen. Der innere Sinn liegt dem Reflexionsurteil zugrunde, vollzieht aber nicht mehr selbst die objektive Bedeutung der Welt. Indem die Kritik der Urteilkraft das sthetische Urteil nicht mehr direkt auf den Gegenstand der Erfahrung bezieht, sondern die Reflexion auf die Einheit der Gemtskrfte in den Vordergrund stellt,
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erhlt hier, so Ingeborg Heidemann, die „Spontaneitt im Spiel der Erkenntnisvermçgen“17 konstitutive Bedeutung. Kehren wir zur Ausgangsfrage zurck: In welchem Bezug stehen subjektives Lebensgefhl und objektive Realitt des Gegenstandes tatschlich? Die Lust ist Ausdruck der bereinstimmung von Verstand und Einbildungskraft, Denken und Anschauung. Sie ist somit mehr als eine bloß subjektive Empfindung. In der subjektiven Empfindung wird ein Apriori offenbar, das ber das individuelle Erkennen hinausweist. Whrend in der vorkritischen Zeit die Lust Zeichen der Identitt von Innerem und ußerem ist, steht sie in der kritischen Zeit fr die Harmonie der Erkenntnisvermçgen. Das sthetische Urteil ist kontemplativ; Einbildungskraft und Verstand befinden sich in einem freien Spiel zueinander. Das sthetische Urteil Kants, das Wohlgefallen am Schçnen, ist ein interesseloses und freies Wohlgefallen, das bloß die Zweckmßigkeit der Form zum Bestimmungsgrund hat. Allein die Form des Gegenstandes ist in seiner Wirkung auf das Subjekt von Belang. Sie selbst wiederum ist nicht durch den determinierenden Verstand hervorgebracht, sondern ist eine durch die Einbildungskraft vollzogene unbegreifbare Form, die schon Inhalt ist. Indem Kant die Einstimmung auf die Form der Zweckmßigkeit des Gegenstandes zurckfhrt, erhlt auch in der Kritik der Urteilskraft die reine Anschauung von Raum und Zeit eine konstitutive Bedeutung fr das sthetische Urteil. Die Gestalt des Gegenstandes, der von uns als schçn beurteilt wird, drckt die apriorischen Anschauungsformen aus. Obgleich Kant die Form der Zweckmßigkeit als eine subjektive bestimmt, da sie einen Zustand der Erkenntnis selbst betrifft, so weist die Angemessenheit der Erkenntnisvermçgen doch ber das Subjekt hinaus. Verstand und Raum sind in einem Zustand der bereinkunft, in dem sie dasselbe bedeuten. Die Spontaneitt der Erkenntnisvermçgen ist gebunden an eine Rezeptivitt, in der sich der Gegenstand selbst offenbart. Die Einbildungskraft ist in die Spontaneitt des Denkens integriert: Der Verstand steht der Einbildungskraft zu Diensten, er ist von der Auslegung durch Begriffe der ußeren Wahrnehmung frei. Das Erkenntnisvermçgen gelangt durch den Gegenstand in bereinstimmung mit sich selbst. Auf gefhlsmßige Weise wird eine vorbegriffliche berindividuelle Bedeutung gewusst, die eine Gesetzmßigkeit der Anschauung ist. Durch den schçnen Gegenstand wird das Erkenntnissubjekt also in einen Zustand versetzt, in dem nicht mehr das 17 Vgl. Heidemann, 166.
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theoretische Erkenntnisvermçgen bestimmend ist, sondern sich ein vorbegriffliches Selbst- und Weltverstndnis offenbart. Das Subjekt erlebt sich selbst durch die schçnen Dinge als das, was ihnen entspricht.
III. Fazit Erst vor dem Hintergrund der vorkritischen Schriften kann Kants Gewichtung des subjektiven Lebensgefhls der kritischen Lehre verstanden werden. In den vorkritischen Schriften wird die ußere Erfahrung in die innere integriert. Sie wird zum Sichvollziehen der intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins. Das Selbstbewusstsein bleibt, insofern das sthetische Urteil durch eine Affektion der Seele bewirkt wird, durch die Heteronomie gekennzeichnet, die die kritische Lehre berwindet und als Ausdruck einer transzendentalen Leistung versteht. Die Lebenslust entspringt hier einer Spontaneitt, die keine Indifferenz gegenber dem Gegenstand bedeutet. Obgleich Kant die mit dem Lebensgefhl verbundene formale Zweckmßigkeit ohne Zweck pointiert, kann hieraus keine Beliebigkeit des Gegenstandes gefolgert werden. Dem sthetischen Urteil liegt vielmehr ein besonderes Bestimmtsein des schçnen Gegenstandes zugrunde, das zwar nicht in seiner materialen Bestimmtheit Bestimmungsgrund ist, aber in der Form prsent ist. Die Form ist eine Form, die durch die produktive Einbildungskraft vollzogen, nicht begriffen wird. Sie liegt somit vor der durch den Verstand bedingten Unterscheidung von Form und Materie. Die reinen Formen der Anschauung von Raum und Zeit sind in der kritischen Lehre Bedingungen des Begreifens berhaupt. Sie sind keine Formen der ußeren Erfahrung, die der innere Sinn der Empfindung schaut und als Wahrnehmung von Schçnheit objektiviert, wie in den vorkritischen Schriften, sondern die Weise, wie sich die Erkenntnis vollzieht. Indem Raum und Zeit Bedingungen unseres Erkennens sind, hat die menschliche Erkenntnis nur noch erscheinungshaften Charakter, die Schçnheit kann nicht mehr in objektiver Bedeutung geschaut werden. Whrend in den Beobachtungen die reinen Anschauungsformen und die Formen der Verstandesbegriffe, Gefhl und Begreifen nicht streng voneinander geschieden sind, die Form des Raumes als materielle Schçnheit erscheint, trennt die kritische Lehre Anschauung und Begreifen. Das sthetische Urteil der Kritik der Urteilskraft fhrt jedoch ber die Gegenstze des determinierenden Begreifens hinaus: Die Erkenntnisvermçgen befinden sich in einem Verhltnis der Angemessenheit zum Ge-
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genstand. Der Gegenstand wirkt in der Weise auf das Erkenntnisvermçgen ein, dass es in einen Zustand des Apriori versetzt wird. Er ist in seiner begrifflichen Unbestimmtheit die Grundlage der Spontaneitt des freien Spiels der Erkenntnisvermçgen. Whrend in den vorkritischen Schriften subjektives Erkenntnisvermçgen und objektiver Gegenstand in bereinstimmung stehen, ist nun das subjektive Lebensgefhl selbst von objektiver Bedeutung. Kant gelangt unter der Bedingung der Erscheinungshaftigkeit unseres Erkennens zu einem neuen Verstndnis des intelligiblen Grundes, der sich im sthetischen Urteil manifestiert. In der sthetischen Lust zeigt sich eine Angemessenheit des Subjektes, eine Einheit, die die Kluft zwischen Natur und Freiheit berwindet. Das sthetische Urteil hebt die in der kritischen Lehre postulierte Trennung zwischen Intelligiblen und Phnomenalen, Freiheit und Natur auf, die es in den vorkritischen Schriften noch nicht gibt.
Literatur Bradl, Beate: Die Rationalitt des Schçnen bei Kant und Hegel. Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frhromantik. Jena Sophia, Abt. 2, Bd. 2. Mnchen 1998. Dçrflinger, Bernd: Die Realitt des Schçnen in Kants Theorie rein sthetischer Urteilskraft. Bonn 1988. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in zwanzig Bnden, hrsg. von Moldenhauer u. Michel, Bd. XIII (Vorlesungen ber die sthetik). Frankfurt 1970. Heidemann, Ingeborg: Der Begriff des Spieles und das sthetische Weltbild in der Philosophie der Gegenwart. Berlin 1968. Kopper, Joachim : „Les diffrentes formes de la comprhension de la beaut chez Kant“. In: Revue de Mtaphysique et Morale 78 (1973): 32 – 44. Nerheim, Hjçrdis: Zur kritischen Funktion sthetischer Rationalitt in Kants Kritik der Urteilskraft. Wien/Frankfurt 2001. Wohlfahrt, Gnther: „Transzendentale sthetik und sthetische Reflexion. Bemerkungen zum Verhltnis von vorkritischer und kritischer sthetik bei Kant“. In: Zeitschrift fr philosophische Forschung 36.1 (1982): 64 – 72.
Physical Monadology: Kant’s Reception of Leibniz and Newton Lfflcio LourenÅo Prado In the opuscule Physical Monadology, from 1756, Kant tries to solve the existing explicit discrepancies between, on the one hand, the Leibnizianoriented metaphysics and, on the other hand, Newton’s physics. This paper may be the one which shows the Leibniz/Newton tension in its most explicit form in the pre-critical Kantian thought and it is, undoubtedly, the one in which it is possible to see young Kant’s “conciliatory” spirit. It attempts to show the possibility of being a Leibnizian follower, and still considering the undeniable advances that the science of nature inaugurated by Newton was able to promote; that Newton’s science is not incompatible in its fundaments with the ontological premises of the Leibnizian system as the substantiality (understood as ontological autonomy) of things and the infinite indivisibility of matter. In this paper we will show the existing contradictions in this Kantian task, especially when it comes to the statement of the problem. We will start by showing, in general terms, Newton’s and Leibniz’s opposing theses and will then present how the statement of the problem made by Kant comes from equivocal basis and, therefore, his problem becomes unsolvable.
1. The first pair of mutually exclusive Newtonian and Leibnizian theses which interests us and is also the most renowned, and it refers to the nature of space. On the one hand, Leibniz is an adept of the relativity of space and, with that, keeps his posteriority with regard to things, once it is the phenomenic product of coexistence of the multiple substances; on The theses presented on this paper have already been published in the book: L. L. Prado, Monadologia e EspaÅo Relativo: O jovem Kant recepcionando Leibniz (S¼o Paulo: Educ/Fapesp, 2000) [henceforth: MeER].
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the other hand, Newton maintains his absolute character and, therefore, his anteriority with regard to what occupies it. We will see, in general terms, the conceptual suppositions of this debate. Newton needs to postulate the existence of an empty and absolute space, because only with recurring to this strategy can he manage the reality of strength as the cause of the movement of bodies. If space were relative, then, all movement would also be, and in a given relative movement it would be impossible to determine which body actually moves and which one rests. It is basically what happens when a train is stopped on a train station and another train on a different track alongside it moves. For the passengers of the train which is stopped there is the impression that the train that is really moving is the one they are on, and that the other train is at rest. In some sense, it is legitimate to state that, when it comes to the train that is moving, it is apparently moving. Well, without resorting to absolute space it would be impossible, according to the reasoning adopted, to determine, in a case like this, which body is really moving, and not merely in apparent form, moving, and which one is stopped. For a science like Newton’s which affirms force as the cause of the movement of bodies and, furthermore, affirms the effective reality of force as the cause of movement, absolute space is a systematically necessary concept.1 Such a thesis is close to heresy within Leibniz’s system and for eminently metaphysical reasons. Leibnizian metaphysics may be considered, in a way, as an alternative for modern rationalism, especially to some aspects of Descartes’ and Spinoza’s philosophies. But, above all – or, at least, this interests us particularly – when it refers to Leibniz’s theory of substance. Cartesian dualist theory, apart from having the inconvenience of considering the material universe as eminently geometrical and thus making it impossible to explain some physical phenomena and, more specifically, the movement of bodies, because it cannot make use of variable force, still has another bigger systematic inconvenience: since it affirms the existence of an infinite substance (god) as the foundation of its own substantiality of extensive and pensive substances, it removes, in a way, what really exists of substance in these substances, if we understand the word “substance” in its most strict meaning, as something which possesses in itself the fundaments of its own existence, or, to use an expression which seems to be conceptually appropriate, as something which possesses ontological autonomy. 1
MeER, pp. 26 – 30.
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If god, as infinite substance, is the foundation of the existence of extensive and pensive substances, either we should understand the concept of substance in a broader and less precise sense, or we have to state that only this infinite substance can legitimately be called substance. And that is exactly what Spinoza did: he proposed an ontology in which only God is truly substantial; thought and extension are nothing but the modes of this unique substance, which is mistaken with nature itself in its rational-causal manifestation. The price to be paid for this ingenious Spinozan loophole was the dangerous (at least in those times) consequences extracted: pantheism and determinism. On top of that, we have to add that, for Descartes, god is a creator of truths: if he wanted – and this thesis is in the basis of the argument of the Meditations – he could have created a world in which the truths of reason were different, where 2 plus 2 equaled 5, or where (p & ~p) was true.2 However, this seems to contradict what we could call “the rationalist project”. Submitting reason to the divine will seems to be a less than rationalist strategy, even originating from Descartes. Spinoza’s explanation, apart from dealing with the issue of substance, radicalizes rationalism and does not merely submit god to rationalism, it also gets it mistaken for this rationality. Spinoza’s god is not a conscience vested of will and a freewill that can do it all; he is the order, the immanent fundament of causal necessity that governs it all. It is in this scenario that Leibniz will produce his metaphysics and, consequently, his theory of substance. His objective is to remain coherent within the rationalist project, neither making the mistakes Descartes had made nor extracting the same consequences Spinoza did. Leibniz proposed an ontology that asserts the existence of multiple substances as actually real, along with the subsistence of so many other essences of substances as merely possible; and the criterion for determining which of these essences are possible or not comes from a pure logic alone and, therefore, from an eminently rational and extra-divine nature: the principle of non-contradiction. All existing or merely possible substances subsist in the divine intellect as a possibility, and beyond these possible substances god does not exercise any power of actual interference. God merely elects among the array of possibilities offered by the logical 2
Descartes, in his Meditations, does not explicitly state that the falsehood of a contradiction (or the truth in a tautology) may be doubted because of the evil genius hypothesis. I believe, however, that this is an absolutely trivial consequence of his argument.
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principle of non-contradiction, which possible substances will be made real. We can say, in this sense, that Leibniz’s god does not conceive substances, but he merely makes them real or not due to his free will. God is free to choose which substances will be made real but not to positively interfere in its essential determinations. Leibniz manages to, on the one hand, save the rationalist project from the uncomfortable thesis that reason is subject to god’s will, as in Descartes, and, on the other hand, he manages to escape Spinoza’s pantheism and determinism, which sounded so dangerous and subversive during those troubled times. Why did I mention those things? In order to say that it is impossible for the Leibnizian system to agree with absolute space. If space is, as Newton suggests, absolute and prior to the things which occupy it, we have to accept the fact that space is the condition of possibility of the existence of substances, which could only exist by occupying it. If Leibniz says that God has no power to interfere positively in the ontological determination of substances, he cannot give this role to space. And that excludes, within Leibiniz’s systematic universe, the possibility of acceptance of space as something absolute and pre-existing. Space, therefore, must be relative, posterior to things and, furthermore, a product of those things. And that is, perhaps, the main contradiction between Leibniz and Newton.3 But there are others. Another conflicting and contradictory point between these two schools is Newton’s postulation that there is an interaction between bodies over distance; this is an elementary assumption of the theory of universal gravitation: there is a power of attraction exerted by bodies. For Leibniz, on the contrary, such a thesis would jeopardize the coherence of the whole system. If substances have the power of interacting through the manifestation of their forces, we are, once again, moved to accept the thesis that substances are not ontologically autonomous, since other substances could interfere in the states and manifestation of any given substance. There is, however, a third pair of antagonistic and excluding theses on the basis of the Newtonian and Leibnizian systems, which is directly connected to the first, and that, on its turn, particularly interests us: Newton must postulate the identity of physical and geometrical spaces, because it is on this presupposition that his tactic of using mathematics as an instrument of translation of the order of physical phenomena becomes 3
MeER, pp. 30 – 33.
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legitimate. If mathematics can be used in that role, we can then come to the conclusion that there is a perfect identity between geometry and physics, or, more precisely, between physical and geometrical spaces. By the identity of spaces we must understand that what is true in geometry is also valid in physics; that is, geometrical theorems can ultimately be applied to physical reality and to nature. As it happens to the other pairs of theses mentioned above, there is also here an explicit incompatibility between these two schools. For the following reason: we know, and countless geometrical theorems provide irrefutable evidence for it, that geometrical space has as one of its more remarkable characteristics the ability of being divided indefinitely. That is, for any given distance, it is always possible to conceive a shorter distance; any magnitude can be divided into smaller magnitudes sizes. For a metaphysics such as Leibniz’s, which proposes the existence of multiple simple substances, wish are for that reason indivisible, to accept the thesis of the identity of physical and geometrical spaces is a strategy, to say the least, prohibited. How could we reconcile the thesis that space can be infinitely divisible with the thesis that bodies, or substantial compounds, are not? It seems obvious, at first, that one thing is closely linked to the other; that the divisibility of space occupied by a body implies, necessarily, the possibility of dividing the body itself. This consequence seems to be, in a certain way, an evidence of the incompatibility of physical and geometrical spaces and, consequently, of Newton’s physics and Leibniz’s metaphysics.
2. It has been said that this “seems” to be irrefutable evidence; but Kant in the 1750s says it is not. Actually, that is the main goal of the Physical Monadology. All Kant’s efforts in that essay focus on, as he says, “conciliating horses and wolves”.4 The young Kant believes, moved by an extreme and perhaps unjustified optimism, that since each side will agree to yield in one or aspect or another, that it possible to accept Newtonian science without ceasing to be a Leibnizian supporter. Kant believes that this alleged incompatibility is the result of a certain anticipation; the acceptance of a thesis which, from his point of view, is not necessarily true, and that, if dismantled, will solve the whole problem. In general, the 4
PM, Preface (AA 01: 475 – 476).
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problem of the Physical Monadology consists of: two Newtonian theses are considered: (a) space is absolute, prior to the things that occupy it; (b) physical space is identical to geometrical space. And two Leibnizian theses: (c) space is relative, posterior to the things that occupy it, and (d) physical and geometrical spaces are not identical. Clearly, these are pairs of opposing and contradictory theses. Kant’s goal is to defend a thesis of each side and prove that space is relative and posterior to the things that occupy it, as Leibniz wants, but that, physical and geometrical spaces are identical.5 It is important to point out, however, that Kant oversimplifies his problem, because at first he deals only with the problems regarding the nature of space, and then forgets that the conflicting points between Leibniz and Newton are countless. For example, Kant accepts the thesis of action at a distance – an eminently Newtonian, and a heresy for Leibniz – without any further explanations. Second of all (and this is the argument for a thesis I agree with, that Kant remained a Leibnizian until the late 1760s), Kant addresses his essay to the Leibnizians. To make it clear, we can put it this way: Kant tries to reconcile Newton and Leibniz; he says it is possible to solve the conflicts between these two schools; there are, however, mutually exclusive theses on both sides, and the Leibnizians have the right not to accept Newton just as Newtonians have problems accepting Leibniz. Nevertheless, the arguments of the Physical Monadology are directed towards the Leibnizians. Kant’s effort in this work aims at convincing his Leibnizian peers of the possibility of accepting Newton’s science; but nowhere does Kant try to persuade the Newtonians into accepting Leibniz’s metaphysics as an ontological assumption of Newtonian science. The Physical Monadology is, ultimately, a Leibnizian work written for Leibnizians. Kant does not offer a single argument destined to convince the Newtonians of the relativity of space, and, beyond that, of the possibility of conciliating this thesis with the assumptions of his science. As mentioned before, the postulation of an empty, absolute and pre-exiting space, is not merely Newtonian extravagance, it is rather a fundamental thesis of Newton’s system: without reference to an absolute space it is impossible to guarantee that the movements are caused by the action of forces. And Kant does not even mention that. As far as I am concerned, this situation proves or at least indicates that Kant was an eminently Leibnizian thinker and that his approach to 5
MeER, pp. 25 – 26.
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Newton was only on specific points, without ever compromising the Leibnizian spirit of his investigations. In general, this is the conceptual framework of the Physical Monadology. In short, we can say that Kant tries to prove that it is possible to claim that space is relative as Leibniz proposes and infinitely divisible as Newton proposes, and that, above all, that bodies are composed of simple and indivisible elements, as proposed by Leibnizian metaphysics.
3. To carry out his proposal, Kant points to what he calls a pre-conceived idea, a pre-concept cultivated by those who, working within the Leibnizian universe like himself, do not accept the thesis of identity of the physical and geometrical spaces. According to Kant, what prevents his peers from accepting that physical space is infinitely divisible in the same way as geometrical space is and that the body composed of simple elements is not indivisible is the following proposition: “the divisibility of the space occupied by a body implies, necessarily, the divisibility of the body itself that occupies the space”. 6 In general, all Kantian work in the Physical Monadology consists on demonstrating the falsehood of that thesis. If it is possible to prove that space can be divided without compromising the simplicity of elements which compose the bodies that occupy it, then, as this young Kant believes, Leibnizians and Newtonians can now live in conceptual peace. An important remark is necessary at this moment. Kant wants to show that the division of space does not imply the division of the bodies that occupy it; and, as mentioned before, Kant addresses primarily his peers, metaphysicians of Leibnizian orientation. Now, to claim that space can be divided without jeopardizing the simplicity of the bodies that occupy it means to accept that space may be “disentailed” from the bodies that occupy it; it is necessary, then, to conceive space regardless of what occupies it; and for a Leibnizian, as we said before, this is, let us put it this way, a forbidden operation. Space, in some sense, gets confused with the substances that occupy it; to be more precise, actually, “occupy the space” is ultimately an expression that is not allowed within the Leibnizian framework: substances compose, constitute, determine space, but do not occupy it. Occupying a space, as I believe, implies the 6
PM, Proposition 5, scholium (AA 01: 480).
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existence of a pre-existing empty space, which can be occupied. From my point of view, this indicates (but does not prove), that in his argumentation Kant in some sense assumes the very thesis he wants to prove. Roughly, it is the following: Kant would be saying “it is possible to divide the space occupied by the body without jeopardizing whatever occupies that space”; if Leibniz heard this, he would object: “who said that bodies occupy space?” I am not going to go any deeper into this matter, which is dealt with in the final chapters of my book, but I must indicate where my solution: Kant does not actually differentiate, as Leibniz does, the concepts of space and extension. When Kant talks about relative space (let us not forget that guidebooks tell us that Kant follows, during his youth, the Leibnizian side when it comes to the discussion with Newtonians on the nature of space), his concept of relative space is closer to the Leibnizian concept of extension than to space itself.7 But this is not the most important thing. The main problem with the Kantian task in the Physical Monadology lies, in my point of view, in the fact that he presents his problem erroneously. Most of my work consists in demonstrating that it is no use, for the young Kant’s conciliatory purposes, to prove the falsehood of that allegedly biased and mistaken thesis that says that there is a direct relation between the divisibility of space and the divisibility of something that occupies that space. That is, it is wrong to say that what leads Leibniz’s metaphysics to deny the identity between the physical and the geometrical spaces is that proposition. Kant, in his opuscule – and this is my main thesis – tries to defeat a fictitious enemy, to solve a false problem, in such a way that, whatever the result achieved, it would not contribute to the union of Leibniz and Newton, at least not on what refers to the discussion that interests us at this point. The solution we may offer to the problem presented here may be expressed in general terms: Kant, in his first opuscule, in his paper about the living forces, written about a decade before he wrote the Physical Monadology, defends the thesis that space is relative (and this is why textbooks say that in the debates among Newtonians and Leibnizians about the nature of space, Kant remained a Leibnizian supporter until the late 1760s). However, unlike Leibniz, for whom space is the product of the relation between the places of the substances that coexist (we understand as “place”, it is important to point out, not a portion of space, but a point of view about the universe), Kant identifies space as the relation between the forces to act externally that substances have. This is 7
MeER, pp. 83 – 87.
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what was indicate at the beginning: it was seen that the action at a distance and the interaction between substances are important conflicting points between Newton and Leibniz, but, that, Kant says that substances interact with one another, against Leibniz and for Newton, without further explanation. But it is not the most important issue now. What is important to point out is that according to Leibnizian or Kantian’s models, that is, from the point of view of those who argue or from the point of view of those to whom the arguments are directed, physical space is a relation. And as a relation, space cannot be divided, neither infinitely nor even once. And this happens for a very clear reason: relations con not be decomposed, they cannot be divided. We can divide the number of elements which compose a relation, but we can not divide the relation itself. I explain: (I believe this discussion is valid for all kinds of relations; but it is surely valid for the type of relation that determines the relative space) a spatial relation must be – and Leibniz clearly tells us so in one of his letters to Clarke,8 and Kant also tells us so not only in the Physical Monadology 9 but also in his essay on the living forces – a mutual relation, from all to all. For example: if the space of a determined substantial compound, that is, of any body, was determined by the relation maintained among four substances A, B, C and D which compose this body, this relation should be seen as the relation of all to all, that is, from A to B, A to C, A to D, B to C etc. Well, if this body is decomposed into two parts so as to obtain two new compounds (
and ) the following would happen: we would now have two bodies composing two spaces and, therefore, two relations. It is accurate to say in this case that the two remaining compounds are part of the initial compound and that the first was divided (and that, for our purposes is the same as saying that it has been decomposed). And this is so because if we use an elementary ontological principle that says that everything that is decomposed through analysis should be recomposed through synthesis we would have: ( U ) = , our original body. However, one may ask – does the same happen to the spatial relations involved in our example? The answer is a resonant no. As seen above, the mutual relation among the substances that should compose the space of our compound involves the pairs , , , , , . So, if we decompose our body in two parts and , the mutual relation which would constitute the 8 9
G. Leibniz, apud R. Torretti, op. cit., pp. 88 – 89, footnote 47. PM, Proposition 6, theorem (AA 01: 480 – 481). See also: MeER, p. 49.
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space of these two compounds would only be, from one side and, from the other side, . We would then lose the relations , , , , And if we tried to recompose that space, as we did with the substantial compound, through the sole consideration of the spatial relations at hand, we would not get the original space back. So, what I try to advocate with my arguments is that relations cannot be divided, neither to the infinite, nor even once. When we divide a compound into its parts, we divide compounds but not the relations maintained among the various elements of this compound, the spatial relation nor any other. What we have, on the contrary, is a different set of relations, totally independent from the first one. So, in order to be coherent with a theory of relative space, we have to conceive it as indivisible, not only to the infinite but also as absolutely indivisible.10 This is how we must understand the statement that tells us that Kant tries to solve a false problem and eliminate a fictitious enemy: he uses part of his writings trying to prove that it is possible to divide the space of a body without necessarily dividing the body itself; but actually, within the Leibnizian framework, we cannot divide physical space in any way, because it is merely a relation. And relations cannot be divided.
10 MeER, pp. 47 – 52.
Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation Paulo R. Licht dos Santos The distinction between logical and real use of the understanding has often been viewed as a semi-Critical doctrine of the Inaugural Dissertation, reflecting a particular moment of Kant’s philosophical development in which dogmatic assumptions and insights into the critical philosophy could be found side by side. The classical statement of this view is offered by Lewis White Beck, who, assigning a Janus character to the Dissertation, suggests that, at the time of its composition, Kant was “looking back to his metaphysical teachings of decades, which he was reluctant to give up, and forward to what would take definite shape only after eleven more years”.1 Herein I shall concentrate on the question of the logical use and its relation to the pure concepts of the understanding. A brief discussion of various positions of Kantian scholarship on this question will demonstrate some points of misinterpretation, which at least partially inform the conventional view. Giovanni Sala claims that Kant, by holding a strict duality between intellectual and empirical concepts, was not in position to comprehend that “to the formation of all empirical concepts […] the mere logical use of the understanding is not sufficient at all”.2 What is necessary, Sala contends, is, rather, the real use of the understanding.3 Paul Guyer likewise regrets that “the idea of a faculty of understanding which uses pure concepts in empirical knowledge is simply missing from the 1
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Lewis White Beck, Introduction, p. 109, in: Kant’s Latin Writings, Translations, Commentaries, and Notes, 2nd ed., trans. by Lewis White Beck (New York, 1992). Similar view is also advanced by H. J. De Vleeschauwer, La Dduction Transcendantale dans l’Oeuvre de Kant, vol. 1, reprint (New York, 1976), pp. 163 – 164. All quotations from the Dissertation are from Kerferd’s translation, in: Immanuel Kant, Theoretical Philosophy, 1755 – 1770 (Cambridge, 1992), 373 – 416. Giovanni B. Sala, “Der ‘reale Verstandesgebrauch’ in der Inauguraldissertation Kants von 1770”, Kant-Studien 69.1 (1978): 12. G. Sala, op. cit., 12.
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inaugural dissertation […]”.4 For Guyer, this absence rests somewhat on Kant’s defective assumption “that the forms of sensible cognition need to be supplemented only by the logical use of intellect in order to arrive at even the most general kinds of empirical cognition”.5 Batrice Longuenesse, in contrast, acknowledges a significant connection between empirical and pure concepts: subordination of the former to the latter by means of the logical use. In her view of the Dissertation, however, each use is supposed to imply a different set of laws or rules of the understanding: on the one hand, the “rules of the logical use of the understanding” according to which empirical concepts are generated, and, on the other hand, “the laws of the mind” out of which “the pure concepts arise when we reflect on the sensible”.6 What assumption do these three interpretations have in common? Clearly, they regard Kant’s distinction between logical and real use as involving the employment of two independent sets of conceptual entities, each rooted in different laws of the understanding. However, if this were the case, instead of two uses, we would actually have two understandings: one following the rules of the logical use, and the other following the laws issued from the nature of the mind. Thus, ultimately what we have herein is a more refined version of the same interpretation that views the Inaugural Dissertation as containing a Janus-faced doctrine. In contrast to these readings, my chief contention is that the distinction between logical and real use, far from implying any duality either of conceptual entities or of laws of the understanding, is founded upon the assumption of the identity of the understanding in its twofold use.7 I shall try to render this thesis more plausible by considering three 4 5 6 7
P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (New York, 1987), 18. P. Guyer, op. cit., 18. B. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, trans. by Charles T. Wolfe (Princeton: University Press, 2000), 26 – 27. This is first suggested when Kant introduces the distinction between logical and real use as related to “intellectualia” (§ 5). Intellectualis, however, as Kant had previously remarked, is the cognition “in so far it is subject to the laws of the understanding” (§ 3). Thus, logical use and real use do not involve distinct sets of laws of the understanding, but two ways of using “intellectualia”, i. e., the cognitions subject to the laws of the understanding (Kerferd’s translation obscures this point by rendering intellectualis (§ 3) into “intellectual”, and intellectualia (§ 5) into “as that which belongs to the understanding”. The same thesis is also suggested when Kant claims that the logical use cannot confer any real sense to the empirical concepts (§ 5); thus, Kant seems to point out that the difference between empirical and pure concepts simply concerns the sense that the
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Reflections from the w-phase (1769), paving the way for interpreting the Dissertation. In R 3930, we find Kant arguing against Locke that “some concepts are abstracted from sensations, others merely from the law of the understanding in comparing, connecting or separating the abstract concepts” (Refl, AA 17: 352). In this Reflection, Kant certainly seems to consider empirical (or abstract) and pure concepts as two different sets of entities having different origins; nonetheless, he undoubtedly admits a significant connection between them. In fact, he claims that the pure concepts are abstracted precisely from the law underlying the actions of the understanding in operating with empirical concepts. His basic contention is that Locke, misled by this strict connection, wrongly concluded that the concepts of the understanding are to be entirely found in the sensible impressions and might, hence, be abstracted from them. Therefore, for Kant, the problem is not that the pure concepts have no use at all in empirical knowledge; instead, his point is that Locke’s fallacy is precisely to have ignored that, despite such use, they have a nonempirical origin, since they are only grounded in the law of the understanding ruling its acts of comparing, connecting and separating empirical concepts. Thus, at least in this Reflection, Kant is not defending the theses assigned to him by the standard reading of the Dissertation. We even find him defending the opposite thesis: that the concepts of the understanding first have an empirical function and only subsequently may be found as non-empirical or pure when they are considered apart from such function, as concepts derived from the law under which the understanding acts. Certainly, R 3930 leaves room for considering empirical and pure concepts as two distinct kinds of entities. Nonetheless, two Reflections of the same phase clarify this issue. In R 3974 Kant claims that concepts of reason (that is, of the intellectus) are pure “when no object of experience is thought through them, but if this is the case, then they are empirical logical or the real use confer to the same concept. Finally, the Dissertation itself provides an example of the twofold use of the same set of concepts. Kant first claims that God has to be conceived of as the cause of the unity of the substances that constitute the intelligible world (§ 20). Clearly, the pure concepts of cause and substance are herein meant to have a pure use in metaphysics. However, these same concepts are meant to have an empirical employment when Kant claims that any original force, understood as the causal relation of a substance to its accidents, must be given by experience, since its possibility does not depend on the contradiction alone (§ 28).
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concepts. For example, a genus is a pure concept, but one stone in general or the genus of stones is an empirical concept” (Refl, AA 17: 371). Kant’s example is puzzling, since genus is not what we would expect to be offered as a pure concept, like substance, possibility or cause. However, with this example he clearly indicates that pure and empirical concepts are not to be regarded as two entities numerically distinct: the concept of genus is a pure concept when no object of experience is thought through it, but this same concept is empirical when it serves to think some class of empirical objects, say, stones. Moreover, the example even suggests that the generality of the empirical concept of stone does not rest on any experience, but on something else that, when considered apart from empirical objects (stones), presents itself as the pure concept of genus. Kant’s implicit thesis seems to be that induction from experience alone is not sufficient for arriving at the most general kinds of empirical cognition, but in addition a non-empirical element is necessary to confer to the empirical concepts, as concepts, their general character. It is precisely this feature that justifies Kant’s caveat in this Reflection: the concepts of reason “[…] cannot be found through any analysis of experience, although all experience is coordinated by them” (Refl, AA 17: 371). R 3957 not only confirms this point, but also elaborates it. First, R 3957 confirms that: “[…] impressions and appearances rendered universal are not pure, but empirical concepts of reason; but if one removes all effect from the senses, then these concepts are pure concepts of reason, like possibility, substance, etc” (Refl, AA 17: 365; emphasis mine). This passage clearly indicates, as R 3974 does, not only that empirical and pure concepts are not numerically distinct entities, but also that the universality of the empirical concepts rests upon a non-empirical element. Furthermore, Kant points out that the distinction between pure and empirical concepts mirrors the distinction between form and matter of the same concept. Kant’s basic assumption is that, since all matter given to thinking comes from the senses, the form or universality of each concept must be grounded elsewhere, namely, in the “constant nature of the capacity to think of the soul” (Refl, AA 17: 364). This being the case, the form of all concepts is an effect which ultimately depends on the capacity to think, which presents itself as constant throughout the process of forming empirical concepts from sense data (“impressions and phenomena rendered universal”). This explanation facilitates comprehending the example offered by Kant: the empirical concepts of substance and possibility, despite their role in universalizing impressions,
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are considered pure when all effects from the senses are removed. This, however, is tantamount to saying that what is necessary for finding the pure concepts as such is not the analysis of experience, but the analysis of the capacity to think. Indeed, by removing the empirical matter from the concepts, we obtain their pure form alone, an effect grounded in the “the constant nature of the capacity to think”. In the language of the Dissertation: pure concepts may be found as such when we abstract from everything belonging to sensory cognition, attending solely to the laws of the understanding which underlie its actions on the occasion of the experience (see Diss. § 8). However, the point that I wish to highlight is that this conclusion accords not only with the language, but also, to some extent, with the Dissertation itself. Previously de Vleeschauwer and Sala have noted that R 3930 is parallel to paragraph eight of the Dissertation. 8 Moreover, Erdmann and de Vleeschauwer have also recognized a primitive form of a metaphysical deduction of the pure concepts of the understanding in this Reflection. 9 Indeed, the central feature of that Reflection is an attempt to derive the pure concepts from the laws of the understanding. Although accepting the general lines of this reading, we must carefully distinguish two related aspects of Kant’s position to avoid difficulties typically pointed out by the standard reading. Kant claims that the pure concepts “are to be sought not in the senses but in the very nature of the understanding, and that not as innate concepts but as concepts abstracted from the laws inherent in the mind (by attending to its actions on the occasion of the experience)” (§ 8; MSI, AA 02: 395).10 One aspect implicit in Kant’s position is that of where and how we must seek the pure concepts; another aspect is the manner in which the understanding itself arrives at these concepts. In regard to the first aspect, Kant asserts two propositions: that pure concepts “(a) are not to be sought in the senses but in the very nature of the understanding” (where), and that (b) they can be extracted (abstracted) “by attending to the actions of the understanding on the occasion of the experience” (how). The second aspect concerns Kant’s claim that the understanding, having no innate 8 De Vleeschauwer, op. cit., 234, 235; Sala, op. cit., 6. 9 De Vleeschauwer, op. cit., 226, 234, 235. Benno Erdmann, Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, reprint Norbert Hinske (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1992), 475 n. 1. 10 In this passage, I modify Kerferd’s translation, who renders the Latin “occasione experientiae” into “on the occasion of an experience”. Cf. R 4172 (Refl, AA 17: 443).
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concepts, acquires them by occasion of the experience. The task of searching for the pure concepts, (the first aspect) is assigned by Kant to a propaedeutic science to metaphysics, and concerns, therefore, philosophers alone.11 In contrast, the issue of the original acquisition of concepts (the second aspect) refers to the manner whereby the understanding itself forms them; it refers, therefore, to no particular discipline, but to the common use of the understanding. Clearly, the propaedeutic science can only arrive at the pure concepts once the understanding has already acquired and employed them elsewhere. In this sense, the propaedeutic science offered by Kant in the Dissertation is a second-order science, having as its object the forms and acts involved in all cognitions. This account raises an essential question: how does the understanding itself arrive at its concepts? Against the theory of innate forms, Kant notices that the concepts of the understanding are acquired on the occasion of the experience. Kant’s theory of the original acquisition of pure forms is certainly a thorny doctrine as Vaihinger and Sala have already noted.12 However, it is sufficient for our present purposes to note, following Sala closely in this regard,13 that a manifest tendency of this doctrine is the consideration that the intellectual concepts, rather than general representations of this or that object, primarily express the cognitive activity of the human understanding, by means of which sensory representations are converted into concepts and thereby objective knowledge is attained. Since Kant’s basic assumption is that this activity does not occur haphazardly, but follows certain rules, then the conceptus intellectus puri are simply regarded as the laws of the understanding governing the process of generalization of sensible representations. Thus, it is reasonable to assume that the key to the question is contained precisely in this expression: “on the occasion of the experience”. It is reasonable to assume as well that experience has the weighty sense of empirical cognition, and not the weak sense of sensory cognition or sensible impression. In this regard, indeed, Kant’s terminology in the Dissertation is rigorous: he refers not to experience, but to sensations (sensationes) when he emphasizes their role in exciting the actions of the mind towards the acquisition of its pure forms (MSI, AA 02: 406). Now 11 Kant says that the Dissertation is just a specimen of this propaedeutic science (§ 8; MSI, AA 02: 395). 12 Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, II, reprint (New York, 1976), vol. 2, 89 – 101. G. Sala, op. cit., 5. 13 G. Sala, op. cit., 5.
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experience in the weighty sense is defined as the “reflective cognition, which arises when several appearances are compared by the understanding” (MSI, AA 02: 394). As Kant writes in the Dissertation: “there is no way from appearance to experience except by reflection in accordance with the logical use of the understanding” (MSI, AA 02: 394). It follows that the “actions on the occasion of the experience” through which the understanding acquires its concepts consist precisely of the actions involved in the reflection on the sensible to form empirical concepts. This being the case, the laws which bind the reflection on the sensible in accordance with the logical use are the same laws (the concrete expression of which are the pure concepts) that bind the actions of the understanding “on the occasion of the experience”. Thus, Kant in the Dissertation acknowledges a more explicit correlation between the acquisition of pure concepts and the reflective cognition than has been assumed so far. Only at this point may the second aspect of the question be considered, that is, where and how the propaedeutic science can find the pure concepts already acquired. Kant proposes that they are to be sought in the understanding as concepts extracted from laws inherent in the mind, and this inquiry occurs by attending to the actions of the understanding on the occasion of the experience (§ 8). Now, this “attending to” should be highlighted, for it indicates precisely the manner in which the propaedeutic science must proceed. Attending to something has as its counterpart not to attend to other things or to abstract from them, as the Dissertation had previously pointed out (§ 6), offering the proper meaning of abstrahere. The full implication of these remarks is that, to arrive at a pure concept as such, we must attend to the concept by abstracting from the other things connected to it. It has often been overlooked that these remarks concern the issue of the investigation into the pure concepts rather than the nature of the concepts themselves. Kant says, indeed, that the ambiguity of the word “abstract” has to be eliminated “lest it spoil our investigation into that which belongs to the understanding” (intellectualia) (MSI, AA 02: 394; emphasis mine). In this regard, it is possible to see, as indicated by Hinske,14 a parallel between Kant’s position in the Dissertation and in the controversy with Eberhard. In relation to space and time, Kant notes, differing with 14 Norbert Hinske, “Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Grnden”, in: Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, Band III, ed. W. Weischedel (Darmstadt, 1968), p. 35 n. 1.
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Eberhard, that if abstraction is understood as: to abstract something, then space and time could never be regarded as having a non-empirical or pure origin since these representations would always be given in concreto with the objects (cf. AA 08: 199 n.). Therefore, if abstraction is incorrectly understood as abstracting something, then any investigation into pure concepts is rendered entirely impossible since they would always ultimately be given empirically. On the other hand, if abstraction is correctly understood as not attending to something in order to attend to something else connected with it, then the investigation into pure concepts is in principle possible, even if they are used in experience or are connected with empirical elements. In this case, in fact, by abstracting from what is empirical, we can at least try to attend to the pure origin of the concepts in the understanding. Applying this lesson to § 8, it becomes evident that, to find the pure concepts, the propaedeutic science must attend only to the actions of the understanding on the occasion of the experience, that is, to the actions through which appearances are represented as empirical objects (phenomena), without attending, in these same actions, to what belongs to the senses. In doing so, the propaedeutic science arrives at the pure concepts as such, expressions of the laws of the understanding in their objectifying function, yet apart from all empirical content. To be sure, Kant seems to affirm the contrary in the remainder of § 8, by claiming that pure concepts “never enter into any sensory representations as parts, and thus they could not be abstracted from such a representation in any way at all” (§ 8, MSI, AA 02: 395). In the language of the Dissertation, however, “sensory” (sensualis) concerns the matter of the representation of sense (§ 5). Thus, far from saying that pure concepts never enter into the experience, Kant merely affirms, as in his objection against Locke in R 3930, that these concepts are not constituent parts or material elements of the sensory representation, and thus they could not be derived (abstracted) from these elements. The passage must then be read as follows: pure concepts never enter into any sensory representations as matter (“parts”), but only as form of the empirical cognition. Hence, they can only be derived from the laws of the understanding by abstracting from everything belonging to the senses. Finally, although granting a greater coherence to the Dissertation than usually assumed, our interpretation seems not to agree, above all, with Kant’s description of the logical use of the understanding, at least as it has been often understood. According to the standard reading, what explains the logical use is essentially its use in empirical cognition, apart from pure
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concepts and without involving the laws of the understanding underlying them. This account, however, is wholly insufficient since Kant’s own description of the logical use can neither recognize nor omit any role of pure concepts; properly speaking, his description cannot even recognize the use of empirical concepts. In fact, Kant defines the logical use as the use by which “the concepts, no matter whence they are given, are merely subordinated to each other […] and compared with one another in accordance with the principle of contradiction” (Diss. § 5, MSI, AA 02: 393). Our full attention has to be directed herein to the expression “concepts no matter whence they are given” (undecunque dati). With this expression, Kant indicates that the logical use as such is not concerned at all with the origin of the concepts given, the issue of whether the concepts or cognitions arise from the understanding or from the senses. Kant immediately reinforces this feature by appealing to a similar expression: “when a cognition has been given, no matter how” (data quomodocunque) (MSI, AA 02: 393). Accordingly, from the point of view of the logical use, a cognition is merely “regarded either as contained under or as opposed to a characteristic mark common to several cognitions” (MSI, AA 02: 393). In other words, according to Kant’s own description, it far exceeds the competence of the logical use to determine whether given concepts are empirical or pure, or whether cognitions are sensitive or intellectual. This being the case, what explains the logical use as such is neither its use in sensible cognition nor the employment of a particular class of concepts, say, empirical, excluding thereby another class, the pure concepts. What effectively explains the logical use as such is the manner in which the actions of the understanding are regarded: comparison and subordination of data in accordance with the principle of contradiction, no matter whence and no matter how the cognitions are given. This interpretation may be confirmed in the context of Kant’s polemic against Leibniz’ and Wolff ’s distinction between sensitive and intellectual cognition (§ 7). They define sensitive, as Kant puts it, as “that which is more confusedly cognized, while intellectual is that of which there is a distinct cognition” (MSI, AA 02: 394). For Kant, the problem with this definition is that it is based upon distinctions which “are only logical”; but logical distinctions, he adds, “do not touch at all the things given, which underlie every logical comparison” (MSI, AA 02: 395). The whole objection clearly turns on the Leibnizian-Wolffian logicism. Kant’s point in the Dissertation is that logic, considered alone, is insufficient to
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explain the content of the data given to logical comparison, and, accordingly, the very nature of the object of cognition.15 As Kant proceeds to point out, Wolff has, by appealing to distinctions which are “only logical”, “completely abolished […] the discussion of the character of phenomena and noumena and has turned man’s mind away from that enquiry to things which are often only logical minutiae” (MSI, AA 02: 395). This amounts to saying, as previously noted, that it far exceeds the competence or possibility of the logical use to establish whether the cognitions given to the logical comparison are empirical or pure concepts. Nonetheless, Kant himself does speak of the logical use in relation to the sensitive cognition and, therefore, to the content and origin of the cognition. Should we not conclude that ultimately the logical use of the understanding is effectively characterized by its empirical use? Accepting such a thesis, however, is to accept the effect for the cause. Indeed, the use in experience is a mere consequence of the indifference of the logical use in relation to the content of the data compared and subordinated. Strictly speaking, what defines the logical use even when it is applied to sensitive cognitions is simply the subordination of cognitions in accordance with the principle of contradiction: “If, therefore, sensitive cognitions are given, sensitive cognitions are subordinated by the logical use to other sensitive cognitions, as to common concepts, and phenomena are subordinated to more general laws of phenomena” (MSI, AA 02: 393). In other words, use in experience is just a particular application of the logical use, rendered possible by its fundamental indifference to the origin of the cognitions and, hence, to the nature of the data logically compared. If this is the case, it would seem necessary to acknowledge that the logical use can occur in metaphysics as well. Although Kant does not mention this case in the Dissertation, he examines it in R 4162 (1769 – 1770). Indeed, Kant considers the logical subordination not of sensitive cognitions, as was the case in the Dissertation, but of real principles. Undoubtedly, R 4162 refers to the subordination of those concepts ascribed in the Dissertation to the real use of the understanding in metaphysics: “the fundamental concepts of things and of relations” given by the nature of the mind itself (§ 23). We may then ask why the use of these concepts still concerns the logical use, although real principles are in play. The explanation offered is familiar: the logical principles “assume the first concepts of things and of relations, as they are given, and only 15 Kant adopts the same line of argumentation in the first Critique (A 44/B 61 – 62).
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consider the subordination in accordance with identity and contradiction” (Refl, AA 17: 440; emphasis mine). In other words, from the logical standpoint, nothing but the subordination of cognitions given to comparison is in play, not how or whence they are given. In short, the logical use, since it is indifferent to the origin and content of the data logically compared, can be applied both to sensitive and to intellectual cognitions, remaining logical still in both cases. Properly speaking, however, all reference to sensible or to intellectual cognitions is always exterior to the logical point of view itself. This account naturally leads us to consider from which standpoint an investigation can characterize the nature and content of the cognitions logically compared. The answer is already implicit not only in Kant’s description of the logical use and in his polemic against Wolff ’s logicism, but also in his outline of the “metaphysical deduction” of the pure concepts (§ 8). To go beyond the logical use towards the intrinsic nature of the cognitions and their objects, the investigation must consider the origin of the cognitions, i. e., whence and how these cognitions are given. In the terms of the Dissertation, such an investigation consists of the account for their genesis. Kant writes on this point: “[cognitions] are called sensitive on account of their genesis and not on account of their comparison in respect of identity or opposition” (MSI, AA 02: 393). It is noteworthy that this genetic investigation had already been announced by Kant at the beginning of the Dissertation, to serve as an example “to secure a deeper insight into the method of metaphysics” (MSI, AA 02: 387). Kant emphasizes that, in the exposition of the concept of the world, he has considered not only “the characteristic marks which belong to the distinct cognition of an object” (that is, exposition of the concept from the logical point of view), but also “the two-fold genesis of the concept out of the nature of the mind”. The significance of this analysis is that only the account of the genesis of the cognition (that is, of its origin) is capable of determining the true nature and content of the cognitions given to logical comparison. Likewise, it is clear that this account, by distinguishing the cognitions and referring them to a twofold origin, to the understanding and to sensibility, is the central feature of the propaedeutic science, characterized in paragraph eight as the discipline “which teaches the distinction between sensitive cognition and the cognition belonging to the understanding” (MSI, AA 02: 395). It is precisely in this sense that the outline of the metaphysical deduction must be read (Diss., § 8). To find the pure intellectual concepts, the propaedeutic science has to consider their origin in the laws
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of the understanding. Therefore, it has to attend to the actions of the understanding “on the occasion of the experience” (experience as the reflective cognition on the sensible in accordance with the logical use of the understanding), but abstracting, in this use, from everything arising from the senses. In doing so, the propaedeutic science, having the objectifying acts of the understanding as object of its reflection, can arrive at the pure concepts, considered no longer in their use to conceive a particular species of objects (namely, sensible objects), but in their use as concepts of objects in general. This is exactly the feature demanded by metaphysics, the discipline which the Dissertation defines not as the science of intelligible objects, but as the philosophy containing “the first principles of the use the pure understanding” (MSI, AA 02: 395; emphasis mine). Such characterization, of course, allows for considering whether the real use of the human understanding effectively implies the cognition, by mere concepts, of the things as they are in themselves. However, in answering this question, we should hesitate in providing the conventional reading. For, if our interpretation is correct, then Kant is arguing that the concepts of the understanding have primarily an empirical use and only subsequently, with abstraction from all empirical content, can be found and used in metaphysics as pure concepts. Clearly, this conclusion undermines an important premise assumed by the standard reading of the Dissertation.
The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics Marcos Csar Seneda 1. Logical opposition and real opposition as sources of discovery Special attention must be given to the fact that Kant, in 1763, begins his reflection with a discussion of arithmetic and not of geometry. In that essay, hence prior to the critical distinction between knowledge through concepts and knowledge through the construction of concepts, there already was a “pre-critical” discovery of the non-analytic character of Mathematics. As Kant does not make any reference to that discovery, so it remains for us to make it clear, and to describe the steps which allowed him to see mathematics as non-analytic already in 1763. Those steps are presented in the first section of his 1763 essay, which contains the Elucidation of the concept of negative magnitudes in general (NG, AA 02: 171 – 178).1 Kant never explained the concept of negative magnitudes on the basis of Mathematics, but sought to illustrate it with some examples of its application to physical events. As he says in the Prologue (NG, AA 02: 167), we are therefore not dealing with an imitation of the mathematical method, but with an examination its application to the objects of Philosophy. By objects of Philosophy, it is clear that Kant understands those in the realm of Physics as well as those of Metaphysics. If Kant decided not to imitate the Mathematical method – and in fact highlighted this decision –, it must have been because he had already left behind the question whether to use in Philosophy the method of analysis and synthesis of the Greek geometri1
The complete reference to the editions used is found in the bibliographical references. Henceforth, citations of Kant’s works will be abbreviated as follows: Kritik der reinen Vernunft (KrV); Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen (Log); Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen (Prol); Versuch den Begriff der negativen Grçssen in die Weltweisheit einzufhren (NG).
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cians. If he made this bet – disconcerting as it may be for us who know the solutions presented in 1781 –, it must have been because he wanted to focus on the advances coming from the effective application (der wirklichen Anwendung) of mathematical propositions to the objects of Philosophy (NG, AA 02: 167). Kant actually refers to this effective application when citing the achievements of Geometry and Physics as an example of how they may be usefully employed in Metaphysics. At the end of the Prologue, he states his purpose: to examine the concept of negative magnitude and its possible application to the objects of Philosophy. We might say that this concept isn’t exactly examined, but is rather presented and illustrated in the First Section of the essay. Kant, nevertheless, surprises the reader who has not yet had contact with the text, because the reflections jump from the announced title – elucidation of the concept of negative magnitudes in general – to the definition and application of the concept. Therefore, we plunge without further ado into the problem of the non-analytical character of Mathematics, which is abruptly presented by the opposition that we find between the verbs “to posit” (setzen) and “to cancel” (aufheben). They allow the definition of two types of opposition: that in which the opposites, in positing something, cancel their contrary (cogitabile, according to Kant); and the one in which the opposition produces contradiction (irrepraesentabile, according to Kant). Kant calls the former “real opposition” and the latter “logical opposition”. Initially, we hold to the terms in which Kant constructs the problem, because his attempt to restrict their equivocal nature already indicates that he perceived the problem and the parts that it contains. The terminology is pre-critical. Kant calls the objects of an opposition “things” (Dinge), which may be the features of a concept as well as the physical forces applied to a body. Consequently, it is clear that Kant had not yet conceived the critical distinction between sensible representations and intellectual representations. Because of that, only the consequence (Folge) of the opposition allows a definition of the relation it contains. To the extent that these consequences are thinkable, their relations are described by the concept of negative magnitude and the opposition that they contain are said to be real; to the extent that these consequences are inconceivable, the incompatibility that they manifest is explained by the principle of contradiction and the opposition that they contain is said to be logical. In other words, with scant knowledge of the origin of the problem, Kant considers the produced effects and puts forth the hypothesis that concrete relations are different from logical relations, i. e., that non-analytic rela-
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tions are radically distinct from analytic relations. But Kant does not yet fully grasp the principle of distinction, which remains latent; he is only able to explain it on the basis of its consequences. Thus he says that logical oppositions are those in which the predicates, when placed together, produce a contradiction, resulting in something inconceivable; whereas real oppositions describe events in which positing and canceling contrary consequences produces a result and are therefore conceivable. For example, a ship, in which the force of the wind on the sails can be represented as having magnitude plus five (+5) and in which the resistance of the water on the hull can be represented as having magnitude minus five ( 5), is at rest. There is no contradiction. However, due to the two contrary consequences acting on the same object, the result, given that they cancel each other, can be represented as zero (0). Kant thus indirectly perceives, through application of the concept of negative magnitude, that if Physics uses Mathematics to measure real opposition, it is because the foundation of Mathematics can’t be analytic. This is what can be concluded from the example presented, in which simultaneously positing and canceling consequences does not produce contradiction. However, it is necessary to persist in this argument: In 1763 Kant still had little command over the basis of the problem. Even the terminology used, borrowed in part from Latin, already shows the difficulty of formulating a poorly understood discovery. Terms such as “logical repugnance” (die logische Repugnanz) and “real repugnance” (die Realrepugnanz) (NG, AA 02: 172) – that Kant will not continue to use, having served as temporary vehicles for his reflection – show this effort to say that the opposition resulting from the conjunction of affirmative and negative predicates is distinct from the one produced by positive and negative magnitudes. In short, in 1763, even without thoroughly understanding the issue – and it is indeed remarkable how precisely he circumscribed something not yet fully understood – Kant discovers something which is non-analytic. The discovery is stated as the most central and far-reaching guiding principle in the development of his critical project. Hence, as simple as the examples presented by Kant may be (the movements of a ship, the assets and the liabilities of a sum of capital), the far-reaching consequences of the constructed problem and the solution already partially found in 1763 are to be highlighted. As for the constructed problem, it already presents: a) the separation, not yet elaborated at a methodological level, between the conceptual and the mathematical;
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b) the separation between the analytical and the non-analytical; c) the perception that the principle of contradiction only is valid as a logical foundation; d) the understanding that the analytical allows one to think of the possibilities of predication regarding a logical subject-matter, but do not contain the foundation of assertions that refer to the attributes of all that exists; e) the exposition of the difficulty of finding a foundation for that which is not of the analytic order.2 The fact that Kant, from 1781 onward, refers to the parts of this problem by means of a critical terminology that already contains the kernel of the solutions that he developed in the critical period, shows that the problem remained. As such, in the works of the critical period, we will find again: a’) the distinction between knowledge through concepts and knowledge through the construction of concepts (KrV: A 713; Prol, AA 04: 272; Log, AA 09: 23); b’) the distinction between analytic and synthetic judgments (KrV, A 6 – 7); c’) in the Prolegomena, Kant affirms that the principle of contradiction is “the principle that has in common (das gemeinschaftliche Prinzip) all the analytical judgments” (AA 04: 267); d’) the principle of contradiction is taken to be a necessary but insufficient condition for the truth of synthetic propositions (KrV, A 151 – 152); e’) Kant affirms that the foundation of synthetic propositions has to be external to that which is simply of the conceptual order (KrV, A 154 – 155). It is necessary to highlight the guiding principle that allows us to make a comparison: in 1763 Kant discovers the insufficiency of the analytic procedure, and the Critique of Pure Reason, published in 1781, presents an extensive and detailed investigation of the foundation of the non-analytic. But how are we to understand the non-analytic? In 1763, Kant conceives it negatively: the mode of determination in which the conditions of judgment are not found within the concept. In 1783, he presents two parallel possibilities for thinking about it: judgments from experience 2
This item will remain as a point of convergence, the solution to which can only be visualized from the construction, as a whole, of a critical theory of sensibility.
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and mathematical judgments (Prol, AA 04: 268). But experience and Mathematics became, for Kant, the domain of the expandable, in other words, of that which is external to Logic, that is, the domain in which the foundation of judgment does not reside anymore within the concept. From this he extracts the thesis that the objects of these domains cannot be explained, they must be constructed. However, in 1763 Kant does not yet have a terminology available for indicating the property that allows judgments from experience and the mathematical procedure. He simply observes that Physics was the only part of Philosophy that benefited from the application of the teachings of Mathematics, and that it would be necessary to try the same procedure with the objects of Metaphysics (NG, AA 02: 167). Since he was not yet clear on the distinction between “knowledge through concepts” and “through the construction of concepts”, he assumes that the application of mathematical procedures would be compatible with the two areas. So, in the absence of that distinction, Metaphysics and Mathematics do not appear as two radically distinct kinds of knowledge, as they would later on; and the pre-critical Kant of 1763 presents Mathematics as a possibly useful organon for the determination of the objects of Metaphysics. Thus, he wonders whether Metaphysics might not also find a foundation for the construction of its objects in the non-analytic domain.
2. The analytic procedure as the exclusive but insufficient method of investigation The solution, in 1763, was to say that the foundation of Metaphysics could be found in the application of Mathematics to the objects of Philosophy. However, the question of the limits and the extension of this application was already, at that time, archaic and recurrent. So, if there was any innovation, it was restricted to the method, insofar as it would allow for the discovery of unusual determinations of objects. However, like many of his modern and medieval predecessors, Kant does not envision a solution for the discontinuity between Mathematics and Metaphysics. Therefore, if the problem may only be conceived in this way, given that the objects of Metaphysics are not subject to mathematical expression, there is only one way to think of them: through the analytic procedure. Herein lies the problem. Kant, instructed by Hume, is the first German thinker to clearly formulate a two-fold difficulty: the objects of
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Metaphysics are neither subject to mathematical expression, nor can they be conceived through analytic judgment. It is this two-fold difficulty that accentuates the aporetic and questioning tone of one of the central passages of the essay, which Kant simply calls “General Remark”. It closes the essay, and in it Kant perceives that the consequences derived from logical opposition and real opposition, presented in the first section, can be reduced to two distinct foundations, logical and real. To clearly present his understanding und lack of understanding, Kant uses what he calls the “rule of identity”. In this way, he affirms that to understand clearly “how a consequence (Folge) is posited by a ground (Grund) in accordance with the rule of identity”, insofar as “the consequence is contained in the ground” (NG, AA 02: 202). But in the absence of critical investigation and terminology, Kant is only able to refer to the foundation of the synthetic – which at this moment he doesn’t understand and doesn’t name – by contraposition. Thus he questions: “But what I should dearly like to have distinctly explained to me, however, is how one thing issues from another thing, though not by means of the law of identity” (NG, AA 02: 202). Kant here appears suddenly surprised with the existence of things and with the fact that there is no conceptual foundation from which it is possible to derive a priori any connection from an empirical sequence of things issuing from another. But he does see that the difficulty is greater in the field of Metaphysics than in Physics. As Hume had already shown, in the absence of a priori knowledge, only experience can be taken as the source of our knowledge of empirical objects. But without the appeal to a priori judgments – and by a priori judgment Hume meant only analytic judgment –, to which source may we resort to so as to gain access to the objects of Metaphysics? Here the two-fold difficulty again arises: on the one hand, the objects of Metaphysics do not have determinations of existence that can be found in experience; on the other hand, the intellect is unable to reach those determinations through analysis alone. Although these difficulties remain unresolved, progress is made in the 1763 essay in the fact that Kant clearly identifies the second difficulty and is able to formulate it precisely. In this respect, E. Gilson (1987, p. 192) as well as Ch. Kanzian (1993, p. 402) cite two central passages, in which, in parallel ways, Kant allows his lack of understanding to manifest itself and in which the Hume problem appears in its full extent. Initially, perplexed in the face of the non-analytical, Kant alleges that the real foundation cannot become an object of reflection. He writes: “The second kind of ground, however, I cal the logical ground, for this relation be-
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longs, presumably, to my true concepts, but the manner of the relating can no wise be judged [beurtheilt werden]” (NG, AA 02: 202). In this passage, the aporia makes explicit the limits of his pre-critical reflection. In excluding from the analytic domain the relation that constitutes the real foundation, Kant is forced to conclude that it must be exterior to the form of judgment. And this is exactly what constitutes the aporia: Kant acknowledges a relation that expands the determinations of the concept as constitutive of the concept, but he is unable to conceive of it being produced by some kind of judgment. So, in the absence of transcendental circumscription, there is no alternative for Kant but to join Hume and assume that the sequences of empirical events cannot be subsumed in a priori judgments. The consequences of this step are developed in a subsequent reflection in which Kant, inciting the reader to explain real opposition, challenges him to add some clarification to that which he already stated, namely that this opposition “simply does not take place in virtue of the law of contradiction” (NG, AA 02: 203). Immediately afterwards, promising to present a more detailed reflection on this problem at another moment and still confined to the aporia that besieges him, Kant concludes by remarking: [T]he relation of real ground to something, which is either posited or cancelled by it, cannot be expressed by a judgment; it can only be expressed by a concept. That concept can probably be reduced by means of analysis to simple concepts of real grounds, albeit in such a fashion that in the end all our cognitions of this relation reduce to simple, unanalysable concepts of real grounds, the relation of which to their consequences cannot be rendered distinct at all. (NG, AA 02: 204).
Commenting on the first part of the text cited here, Ch. Kanzian (1993, p. 402, note 12) observes how far Kant still is from the formulation of synthetic judgments. Nevertheless, it is also necessary to highlight how much he is confined by the only path conceivable to him, namely, that of analysis. In other words, Kant shows that concepts, acquired from experience, can be submitted to analysis, but perceives that the consequences drawn from them in this way may have logical value, without, however, being able to attribute to them, in Kant’s words, any real foundation. As such, the epistemological progress made in 1763 consists in clearly formulating a two-fold lack of understanding: on the one hand, Kant affirms that there is no way to make the relation between the real foundation and its consequences an object of judgment (NG, AA 02: 202); on the other hand, he affirms that there is no way to reduce a real foundation to a logical foundation (NG, AA 02: 204). Both of
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these aspects show the way in which Kant formulated the problem raised by Hume, that is: how can we conceive of a judgment whose foundation is not reducible to the analytic procedure?
3. Against Hume and against the analytic procedure as the only possible source of a priori knowledge The maximum extension of Kant’s reflection in 1763 is restrained by his point of departure, that is, the discovery that logical opposition and real opposition are consequences of two distinct foundations, and that the law of contradiction would be the reason of logical foundation only. Kant observes, nevertheless, that Philosophy does not avail itself of any recourse to explain the foundation of the non-analytical. Although this is not expressly stated by Kant in this text, it is easy to perceive that a project of investigation is already sketched there: if Mathematics works with nonanalytic relations, it is clear that it has an object whose foundation Philosophy has the intention of studying. The fidelity of Kant’s critical thought to his 1763 essay is attested by the fact that Kant presents the exact same question in the Prolegomena (AA 04: 257), but this time explicitly names Hume as its origin. Note that it is through David Hume that Kant begins to construct his slow diagnosis of the success of the applications of Mathematics to Physics, and to regard the relation between the Mathematical procedure and what would be a solution for a possible foundation for the procedure of synthesis. If this diagnosis is slow, it is because it begins in 1763 and will only be concluded in 1781. Kant himself tells us so, when in the Prolegomena, two decades later, in 1783, he recalls the origins of his transcendental philosophy. The Prolegomena show, consequently, that before saving Metaphysics, it was necessary to save Mathematics, for the expected success of Metaphysics depended on finding an initial domain that proved that a priori synthetic judgments were possible. So, after mentioning the deficiency of the terminology used by Hume, Kant, in an instructive move, lends to the Briton his terminology – this time critical terminology – and defining more precisely the previous criticism of the empiricist, asserts, as if Hume had meant to say: “pure Mathematics contains only analytic propositions; Metaphysics, however, only a priori synthetic propositions” (Prol, AA 04: 272). It is Kant himself that here tells us how he had read Hume, that is, as a
The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics
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thinker that had insisted on the analytic character of Mathematics and on the principle of contradiction as its only foundation. E. Gilson is correct in pointing out that the elliptical Hume of 1763 (Gilson, 1987, p. 192 – 193) is taken up again explicitly in the Prolegomena of 1783 (Gilson, 1987, p. 191). But it is revealing that he did so in almost exactly the same words. Let us compare. In the essay on negative magnitudes, Kant inquires: “How am I to understand the fact that, because something is, something else is?” (NG, AA 02: 202). Two decades later, in the Prolegomena, referring to Hume’s reflection, Kant affirms that “it can in no way be perceived how, because something is, something different must necessarily exist, and how the concept of such a connection can consequently be introduced a priori” (Prol, AA 04: 257).3 This attests to how much the diagnosis was engraved on the mind of the author, to the point of being maintained intact in two works, so distant and distinct; and shows us that the Hume which awakened Kant from his “dogmatic sleep” was the one that made the non-analytic character of the concept of causality clear. But, although it is possible to attribute the results arrived at in 1763 to Hume, it is necessary to accept what this essay also contains of postHume, that is, that Mathematics is based on a non-analytic foundation. Hume had been absolutely consistent, indicating that if the concept of causality couldn’t have an analytic foundation, then it was necessary to accept the sensible imagination as the foundation of judgments regarding empirical existence. And he concluded that since an idea that a concept brings along with it can only have reference to an impression – and this defines the maximum objective extension of that idea for Hume – there was thus nothing to be said regarding the existence of supersensible objects. Note that if Kant had not discovered the non-analytic character of Mathematics, he would never have found the initial possibility of constructing a foundation for non-analytic judgments. The main proof of Transcendental Aesthetics is that it leads to a reduction of existents until it equates them with the mathematical procedure. This in turn allows Kant to take possession, in the interior of the mind (animus), of
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We cite the following two passages in the original so that they may actually be compared: “wie soll ich es verstehen, dass, weil Etwas ist, etwas anders sei?” (NG, AA 02: 202); “es ist aber gar nicht abzusehen, wie darum, weil Etwas ist, etwas anderes notwendiger Weise auch sein msse, und wie sich also der Begriff von einer solchen Verknpfung a priori einfhren lasse” (Prol, AA 04: 257).
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the only synthetic foundation that makes Physics possible as conceived by Newton. Hume always rejected a priori knowledge, because he judged that a priori knowledge could only be obtained by the analytic procedure. The first possibility of constructing a priori synthetic knowledge Kant discovers through Mathematics. It is by means of its a priori operations, either as a synthetic foundation of time or of space, that Kant ensures the transcendental possibility of experience. In other words, the critical solution first depended on the discovery of a non-analytic domain as a foundation for the objects of experience.
References Gilson, tienne. “La neutralisation de l’existence”, in: L’Þtre et l’essence. 2e d. Paris: Vrin, 1987. pp. 187 – 207. Kant, Immanuel. Manual dos cursos de Lgica Geral. Trad. e apresentażo de Fausto Castilho, ed. bilngue. Campinas: IFCH-UNICAMP; Uberlndia: EDUFU, 1998. __. Attempt to introduce the concept of negative magnitudes into philosophy, in: Theoretical philosophy, 1755 – 1770. Trans. and ed. by David Walford in collaboration with Ralf Meerbote. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Kanzian, Christian. “Kant und Crusius 1763”, in: Kant-Studien 84 (1993): 399 – 407.
Sektion II Kants theoretische Philosophie
Direct Realism and Transcendental Idealism1 Lucy Allais In the Prolegomena, Kant suggests an analogy between his idealism about the appearances of things and Lockean secondary qualities. I want to argue that this analogy is extremely helpful for understanding Kant’s idealism, once we have the appropriate account of secondary qualities. Kant calls empirically real objects appearances (Erscheinungen),2 and he says repeatedly that they are representations3 (Vorstellungen), or mere representations (bloße Vorstellungen). In calling appearances representations, Kant indicates their dependence on our minds: Space itself, however, together with time, and, with both, all appearances, are not things, but rather nothing but representations, and they cannot exist at all outside our mind (KrV, A 492/B 520).
However, there is no agreement on the sense in which appearances depend on our minds, and two extremes dominate the literature. On the one hand, we have extreme idealist interpretations which see Kant as a phenomenalist with respect to appearances: they see appearances as existing in the mind, or as constructions out of what is merely in the mind. On the other extreme, we have merely epistemological, or merely methodological readings, which don’t see transcendental idealism as a metaphysical position. Although many objections have been raised with 1
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This paper is based on an extract from a longer paper “Kant’s Idealism and the Secondary Quality Analogy”, which is due to be published in The Journal of the History of Philosophy, in July 2007, and is published here with their permission, which is gratefully acknowledged. For example A 20/B 34, A 42/B 59, A 46/B 53. All references are to I. Kant, The Critique of Pure Reason, ed. and trans. by P. Guyer and A. Wood (Cambridge, 1998), and will be given in the text, with A and B referring to the first and second editions respectively, as is standard. B 45, A 98, A 101, A 104, A 109, A 113, B 164, A 190/B 235, A 197/B 242, A 369, A 370, A 372, A 383, A 385, A 386, A 490 – 491/B 518 – 519, A 493/B 521, A 494/B 522, A 499/B 527, A 507/B 535, A 563/B 591, A 793/B 821, I. Kant, A Prolegomena to any Future Metaphysics that will Present itself as a Science, ed. and trans. by G. Hatfield (Cambridge, 2004), hereafter, Prol, 288, 289, 319, 341, 342.
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phenomenalist interpretations of appearances, these readings persist, and I think that this must be due to the perceived inadequacy of the alternatives. Merely epistemological or methodological readings barely see Kant as any kind of idealist at all, and it seems to me that to dismiss the phenomentalist reading we need a coherent alternative view which provides a genuine, metaphysical, sense in which appearances are minddependent. Against phenomenalist views, we need an account which does not have appearances existing in the mind, and which allows the appearances of things to be real, non-illusory, public constituents of an objective world, but against merely epistemological interpretations, we want an account which allows a genuine, metaphysical sense in which appearances are mind-dependent, and can be contrasted with the way things are in themselves. I want to argue that the analogy with secondary qualities like colour enables us to develop such an interpretation, once we have the right account of secondary qualities, and that the account of secondary qualities we need must be situated within a direct or nonrepresentative theory of perception. The only secondary quality I’m going to talk about is colour: the view of colour we need is that it is a property of objects, and not of mental entities, mental states, or ways of mentally being, but that it is a mind-dependent property of objects. Kant presents the secondary quality analogy in the following passage: That one could, without detracting from the actual existence of outer things, say of a great many of their predicates: they belong not to these things in themselves, but only to their appearances, and have no existence of their own outside our representation, is something that was generally accepted and acknowledged long before Locke’s time, though more commonly thereafter. To these predicates belong warmth, color, taste, etc. That I, however, even beyond these, include (for weighty reasons) also among mere appearances the remaining qualities of bodies, which are called primarias: extension, place, and more generally space along with everything that depends on it (impenetrability or materiality, shape, etc), is something against which not the least ground of uncertainty can be raised; and as little as someone can be called an idealist because he wants to admit colors as properties that attach not to the object in itself, but only to the sense of vision as modifications, just as little can my system be called idealist simply because I find that even more of, nay, all of the properties that make up the intuition of a body, belong merely to its appearance: for the existence of the thing that appears is not thereby nullified, as with real idealism, but it is only shown that through the senses we cannot cognize it at all as it is in itself.4
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Prol, AA 04: 289.
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Our question is whether we can find a sense in which appearances are external objects and not mental entities, but which allows appearances to be mind-dependent. Here we find Kant trying to express exactly this idea: he says that there are properties of things which belong to things as they perceptually appear, and not as they are in themselves, and he says that there is a sense in which these properties are mind-dependent, and have no existence “outside our representation”; but that saying that all properties that are given in intuition are like this would not be idealist. Immediately before the above passage, Kant explains idealism as saying that the “things that we believe we perceive in intuition are only representations in thinking beings” (Prol 289), and he denies that this is his position. So there is a sense in which appearances are representations and a sense in which they are not representations. They have no existence outside our representations [htten außer unsere Vorstellung keine eigene Existenz], but they are not representations in thinking beings [Vorstellungen in den denkenden Wesen]. We need an account of properties like colour which doesn’t make them into representations “in thinking beings”, but yet allows a sense in which they don’t exist apart from our representation. The notion of secondary qualities is controversial, and Kant himself is unclear about how he sees them, so the analogy isn’t straightforward. Recent commentators, such as Putnam and Collins, have taken up Kant’s suggestion,5 while others, such as Van Cleve, have argued that no version of the secondary quality analogy makes sense of Kant’s idealism.6 The are two immediate problems with the secondary quality analogy. The first problem is that in the Critique, Kant denies that the mind-dependence of appearances can be illustrated by analogy with properties like as colour and taste (B 45). The second problem is that the analogy doesn’t make clear what understanding of secondary qualities it appeals to – as we know, the nature of qualities like colour is highly controversial, and we need to know what understanding of colour to use in the analogy. In the Critique, Kant says he wants to prevent us: 5
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See D. P. Dryer, Kant’s Solution for Verification in Metaphysics (London: George Allen & Unwin, 1966); H. J. Paton, Kant’s Metaphysics of Experience (London: George Allen & Unwin, 1951); S. F. Barker, “Appearing and Appearances in Kant”, Kant Studies Today, ed. by L. W. Beck (La Salle, Ill.: Open Court, 1969), p. 282. Van Cleve, “Putman, Kant, and Secondary Qualities”, Philosophical Papers 24.2 (1995): 83 – 109.
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[F]rom thinking of illustrating the asserted ideality of space with completely inadequate examples, since things like colors, taste, etc., are correctly considered not as qualities of things but as mere alterations of our subject, which can even be different in different people (B 45).
This might be thought to show the secondary quality analogy to be a non-starter, since the Critique must take precedence over the Prolegomena, as the latter was written to popularize the former. But we can avoid contradiction if Kant appeals to different accounts of secondary qualities in the Prolegomena and the B 45 passage. He denies that his idealism can be illustrated by comparison with secondary qualities only on one understanding of these – one which sees them to be merely states of the subject, in no way belonging to the object. This leads to our second problem – to specify the account of properties like colour that should be used in the analogy. As Van Cleve argues, if we see colour as existing entirely in the mind, as Berkeley does, the analogy will result in a phenomenalist reading of Kantian appearances. On Locke’s account of secondary qualities, as Van Cleve’s sees these, we have a choice of how to read the analogy. On the one hand, we could see appearances as like the mind-independent powers which are the causes of ideas in us, in which case the analogy does not illustrate idealism. On the other hand, we could compare appearances with the ideas in us which fail to resemble their mind-independent causes, in which case the analogy collapses into the Berkelean picture. We have already seen that Kant rejects the analogy to the extent that he understands properties like colour as being merely modifications of something mental. We need a view of qualities like colour which doesn’t make them into ideas in the mind, but allows them to be minddependent, in some sense. This requires an account of perception which doesn’t involve mental intermediaries, while still allowing that some sensible properties of things are mind-dependent. I will call the view of perception we want a relational view. The term “relational” marks out the fact that “the object perceived is a constituent of the conscious experience itself ”.7 This contrasts with representational views, and “representational” here includes not just accounts which posit representational mental entities like sense-data, but also those which appeal to representational mental states, such as intentional theories of perception. What sense-data and intentional theories of perception have in common is the idea that the representational mental states involved in 7
John Campbell, Reference and Consciousness (Oxford, 2002), p. 117.
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perception do not require the actual presence of the physical object perceived. In contrast, for the relational view, perception is intrinsically object-involving. It’s no accident that interpretations of transcendental idealism have gone down many of the same roads as philosophical accounts of perception. Kantian appearances have been compared with sense data, adverbial accounts of perception,8 and intentional accounts of perception.9 While adverbial and intentional theories result in a more subtle and sophisticated account of appearances than simple sense-data views, they have in common with these the idea that we can analyse perception in terms of something entirely inner or mental, and an external cause.10 For our purposes, if such an account were used to present Kant’s idealism about appearances, it would once again reduce to a phenomenalist idealism, which would mentalise appearances without seeing them as mental objects. Campbell gives an illustration of a relational view which is helpful here. He starts with the idea that knowledge of cognitive processing may be taken as supporting a representationalist view, just as scientific accounts of optics have played a role in the past in suggesting indirect accounts of perception. Campbell argues that if the relational view thinks of perception as like viewing things through a pane of glass, rather than seeing an image on the glass which represents things behind the glass, then knowledge of cognitive processing seems to threatens the idea that perception can be like this, because it tells us that unlike a passive pane of glass, the brain is actively involved in constructing a representation of the world. In response, he suggests the following analogy: Suppose we have a medium which, like glass, can be transparent. But suppose that, unlike glass, it is highly volatile, and needs constant adjustment and recalibration if it is to remain transparent in different contexts. Suppose, in fact, that the adjustment required is always sensitive to the finest details of the scene being viewed. The upshot of the adjustment, in each case, is still not the construction of a representation on the medium of the scene being viewed; the upshot of the adjustment is simply that the medium becomes transparent. You might think of visual processing as a bit like that. It is not 8 Cummins, “Substance, Matter and Kant’s First Analogy”, Kant-Studien 70 (1979): 149 – 161; D. Pereboom, “Kant on Intentionality”, Synthese 77 (1988): 321 – 352. 9 R. Aquilla, Representational Mind: A study of Kant’s theory of knowledge (Bloomington, 1983); Baldner, “Is Transcendental Idealism Coherent?”, Synthese 85 (1990), p. 2; “Causality and Things in Themselves”, Synthese 77 (1988): 353 – 373. 10 See Howard Robinson, Perception (London, 1994).
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that the brain is constructing a conscious inner representation whose intrinsic character is independent of the environment. It is, rather, that there is a kind of complex adjustment that the brain has to undergo, in each context, in order that you can be visually related to the things you see around you; so that you can see them, in other words.11
The traditional challenge to direct realist views of perception is the existence of hallucination and non-veridical perception, where these are standardly understood such that non-veridical perception involves something which is actually perceived, but is perceived as being different to the way it is, whereas in a case of hallucination nothing is actually perceived. Non-veridical perception is argued to be a problem because it seems that “in some cases of perception there is something of which the subject is aware which possesses sensible qualities which the physical object the subject is purportedly perceiving does not possess”,12 and therefore that it is not the physical object that is immediately perceived. For example, the stick that is perceived as being bent in water is not bent; since something is perceived as bent, the something that is perceived cannot be the stick. Understanding non-veridical perception will help illustrate the account of perception we need. One possible response to the argument from hallucination is to make the disjunctivist move of denying that there is a common mental representational state in an event of perceiving an object and an event of hallucinating an object, because unlike an hallucination, an event of perceiving an object intrinsically involves the actual presence of the object.13 Whether or not this works for the problem of hallucination, it is not clear that disjunctivism can help with the argument from nonveridical perception. The problem here is that non-veridical perception is sometimes a matter of degree: in at least some cases of non-veridical perception there is continuity between veridical and non-veridical perception. It does not seem plausible that the direct objects of awareness are mental when the short-sighted subject has their glasses off, but become external physical objects when the subject puts their glasses on, except for those things which were close enough to be in focus in both cases, which were directly presentational all along. Another way for a 11 Campbell (2002), p. 119. 12 Robinson (1994), p. 57. 13 See W. Child, Causality, Interpretation and the Mind (Oxford, 1994), Ch. 5; J. Foster, The Nature of Perception (Oxford, 2000); J. M. Hinton, Experiences (Oxford, 1973).
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direct realist to deal with non-veridical perception is simply to deny that it exists, by arguing that every apparent case of non-veridical perception is actually an instance of perceiving something that is actually there. This position could be called naive realism. For example, in response to the standard case of the stick which looks bent in water, it can be said that there is a physical thing which is seen where the apparently bent stick is – light refracted on the water. But this kind of view has to deny perceptual relativity, which is not plausible. If it is not to be naive realist or disjunctivist about non-veridical perception, the relational view will have to say that the properties objects are seen as having in non-veridical perception really do belong to the objects: the bent appearance of the stick is a property of the stick, and not of something mental. We can illustrate the idea by introducing a variation on Campbell’s analogy of the glasslike transparent medium of perception: imagine that a malfunction in the adjustment mechanism causes the medium to fail to be completely transparent, but instead, distorts the shapes of things to some small extent, as, for example, a fishbowl lense might. According to my relational view, just as when the medium is transparent, it is not the case the distorted things are seen through seeing an image on the glass – it is the things that are directly seen. And if seeing things transparently essentially involves the presence of the objects, this is also the case when their shapes are seen in a slightly distorted way. The curved appearance of the distortedly-appearing objects is not a mental effect of a power the objects have to produce certain ideas in subjects; rather it is a feature of the objects that is seen, but is seen in a way which differs from the way they are in themselves. Although things are seen directly, and although perception essentially involves the objects, the things are seen as being, to some extent, different from the way they are, apart from their being perceived. According to the view of perception we want, seeing objects is not a matter of being in a representational state which could occur whether the objects are present or not, but although seeing an object is relational in the sense that the object is essentially present to consciousness, it does not follow from this that the way the object is seen as being is the way it is apart from its being seen. Of course we are still far from Kant’s notion of appearance. For one thing, we are considering non-veridical perception, but Kantian empirically real objects are not illusions. But despite this distance from Kant’s position, the idea of non-veridical perception is a useful starting point: it allows us to introduce the idea that the way things appear to us may differ from the way they are, without mentalising the appearance.
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There are three features of non-veridical perception to which I want to draw attention. The first point is that although non-veridical appearance is illusory, it can be public: we can all see the apparent difference in the length of the Muller-Lyer lines. The second point is that there is a comprehensible use of the term “representation” in this context, which involves neither representational intermediaries like sense data, nor representational mental states, like intentional theories. In the above example, the distorted shapes things appear to have differ from the shapes things have apart from their appearing, so we could say that visual experience represents the shapes of things as being other than they are, or does not represent the shapes of things transparently. This is not to reintroduce representational mental intermediaries, but simply to emphasise the fact that perception involves things appearing a certain way for subjects. Kant’s use of the term “representation” is one of the significant common features of passages used to support a phenomenalist reading,14 but the term could be used simply to mark the relational character of perception – that appearing is appearing a certain way for subjects – as something can be a representation only for subjects. The third point I want to make is related to the fact that perceptual appearing is always for subjects: despite being public and belonging to the objects of perception, non-veridical appearance is mind-dependent. In the case where the shapes of things are seen in a distorted way, the objects themselves do not have the curved edges they appear to have, and the apparently curved edges of things exist only for the subjects who perceive them. We can see why someone might say that if the subjects were to cease to exist, so would the curved appearances of objects, despite the fact that the perceptual appearances of objects do not exist in the subjects’ minds. We are now in a position to introduce the understanding of colour needed to use the secondary quality analogy to explain Kant’s idealism about appearances. Starting with a neutral (realist) account of appearances, we saw that seeing an object as it appears is not seeing something mental, but can be seeing something as being (at least partly) different from the way it is in itself, the way it is apart from its perceptually appearing. When the perceptual appearance of objects differs from the way the object is apart from this appearing, the perceptual appearance is mind-dependent. Our next step is to see that there may be properties which belong only to the perceptual appearing of objects, and not at all to objects as they are in themselves, apart from their appearing. We can call 14 See Barker (1968), Van Cleve (1995).
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properties which appear to us in perception, such as the shapes, sizes and colours of things, manifest properties. Properties which belong to objects only as they are in our perceptual experience of them, are essentially manifest properties. Essentially manifest appearances present the things in ways they are only as they perceptually appear. On this account, colour is a relational property which essentially requires both objects and (possible) conscious subjects. This doesn’t mean that colour isn’t a property of objects, or belongs only to mental states: it is a property of objects as they perceptually appear to subjects. We are still some way from Kant’s notion of empirical reality, but this account of colour is an improvement on non-veridical perception because colour experience is not, here, thought to be a misrepresentation, or nonveridical perception. It is not non-veridical precisely because it belongs only to the appearances of things – it is only within colour talk that it makes sense to talk of non-veridical perception of colour. A philosophical account of colour is subject to pulls in opposite directions by two features of colour. One pull is to preserve the idea that colour is, as it phenomenologically appears to be, a property of objects. The other pull is the idea that colour has an essential relation to visual experience and the idea that there is relativity in colour perception (for example, the existence of colour-anomolous people). A naive realist or primitivist view accommodates the first intuition by giving up the second, by saying that colours are mind-independent properties which objects have in the way naive experience takes them to. The view that colours are powers or dispositions to produce ideas in us accommodates the idea that colours have an essential relation to visual experience, but sees (visual) colour as belonging to something merely mental. Using these three views, the secondary quality analogy Kant suggests in the Prolegomena can be used to illustrate three different readings of transcendental idealism. Putting a naive reading of colour into the analogy results in a straightforward realist position. Such a position may preserve something distinctively Kantian by restricting our knowledge to what can be given in perception, but includes no idealism – no sense in which what is given in perception is mind-dependent. Using the powers view, and assuming that Kantian appearances are read as having an analogous status to the ideas of colours that are caused in us by mind-independent powers, we have the classic phenomenalist reading of Kantian appearances. The account of colours as essentially manifest qualities of objects would enable us to find a middle road between these extremes, in which Kantian
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appearances are seen to be mind-dependent, without existing in the mind. The view of colours as essentially manifest qualities of objects agrees with the primitivist objectivist in respecting the phenomenological presentation of colour as a property of objects and not something purely mental. However, this does not rule out the possibility of colour being mind-dependent: redness is not a power to produce a mental effect, or the mental effect produced, but the mind-dependent way something mind-independent appears. Unlike phenomenalist powers views, our view denies that experiences of colour can be identified and characterised independently of reference to the objects of which they are properties. However, unlike the naive realist, our view doesn’t think that colour experience reveals a property which objects have independently of their perceptually appearing to us. In the Prolegomena passage, Kant says that we don’t detract from the existence of outer things when we say that “a great many of their predicates belong not to these things in themselves, but only to their appearances and have no existence of their own outside our representation”. He gives colour as an example of this kind of property. He then claims that the remaining qualities of bodies, traditionally thought of as primary, such as extension, place, impenetrability, shape, etc., are in fact like this, and that all the properties of things which are given in intuition belong merely to the appearances of things. The passage, on its own, does not determine which version of secondary qualities is appealed to,15 and I suggest that we read it in terms of the above account of colour, according to which colour is an essentially manifest property of objects. This means that in reducing primary qualities to secondary ones we are not making Berkeley’s move of saying that primaries, too, are merely in the mind. Rather, qualities like shape and size remain as qualities of objects that are accessed in perception, not aspects of mind spontaneously projected so as to be experienced as if they are qualities something external to and independent of us. However, like colour, shape and size are not just manifest qualities, but essentially manifest qualities of objects: they are qualities of objects which are manifest to us in perception, but they do not belong to bodies as they are apart from their perceptually appearing to us. 15 The fact that Kant mentions Locke does not commit us to reading it in terms of exactly Locke’s account of the distinction, because he simply says that it is a distinction that has been acknowledged since Locke.
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An objection to my argument would be to say that my account makes Kant’s (transcendental) contrast between appearances and things in themselves too close to a parallel but different empirical distinction between (ordinary) things and the way they appear. The objector could argue that this is exactly the point Kant makes, when he says that […] appearance, taken in the transcendental sense, where we say of things that they are appearances (phaenomena), is a concept quite different in meaning from that whereby I say that this thing appears to me in this way or that, which is meant to indicate the physical appearance, and can be called apparency, or seeming. (FM, AA 20: 269)
My suggestion is that starting out thinking about the empirical distinction is a good way to approach Kant’s notion of appearance. We need to understand the ordinary empirical distinction between (ordinary) things and the way they appear in a way which does not mentalise the appearance, but which allows that at least part of what is presented in perceptual experience may be mind-dependent, and can be distinguished from the way the thing is in itself, apart from its appearing. Then we need to allow the possibility of properties which belong to objects only as they perceptually appear to us. If we apply this understanding of appearance to everything of which we have experience, what is left of our knowledge of (ordinary) objects, in terms of their mind-independent nature, is simply the notion of something other than us that is appearing to us, since all the ordinary properties we attribute to bodies are only part of the way they appear. It is useful to work up to Kant’s account, starting with the ordinary distinction, because this enables us to understand a notion of appearance which does not involve distinct (mental) entities from the things that appear, but which is contrasted to the way things are in themselves. In a sense, we have not abandoned direct realism in moving to transcendental idealism, it is just that we have moved all of the properties that are directly perceived into the area of those which are mind-dependent, and don’t reveal the mind-independent nature of the property apart from its appearing – those which are essentially manifest. Since all of the properties we perceive objects to have – the whole physical world, as it is in experience – is part of appearance in this sense, appearance does not denote a contrast to the way ordinary things appear, rather, ordinary things just are part of appearance. To think that this makes Kant’s distinction too close to the empirical distinction between ordinary things and the ways in which they appear is to fail to appreciate just how radical the move is. Ordinarily, even if we
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think that colour is only part of the way things appear, we think that we have an understanding of the mind-independent surface properties of things which appear coloured – perhaps in terms of a scientific account of micro-physical structure, wavelengths of light, etc. For Kant, our understanding of scientific terms is entirely in terms of other essentially manifest properties, so the properties which are involved in scientific explanations of colour perception are also essentially perceptible properties. The idea of entirely mind-independent reality is simply the idea of there being something mind-independent which grounds the ways in which things appear to us, but about which we can know nothing, as it is apart from its appearing to us.
Kategorien, reine Verstandesbegriffe und Definitionslehre Anselmo Aportone Die Thematisierung der reinen Verstandesbegriffe bleibt in den Schriften Kants meistens innerhalb des Horizontes der fr die K.d.r.V. ausschlaggebenden Frage nach der objektiven Gltigkeit der Kategorien. Nur wenn diese quaestio iuris positiv zu beantworten ist, kann nmlich der Anspruch der reinen Erkenntnis als gerechtfertigt angesehen und ein Plan derselben entworfen werden. Dennoch kann Kants Deklaration in B 108 f., die Definitionen der Kategorien dem Leser vorenthalten zu wollen, trotz aller architektonischen und mitteilungsstrategischen Abwgungen befremdlich oder gar unverstndlich anmuten. Es ist aber, z. B. auf den Seiten, die sich mit der Definitionslehre beschftigen, durchaus mçglich, Grnde fr diese Entscheidung zu finden: Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht vollstndig enthalten. Wrde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen kçnnen, als bis man ihn definirt htte, so wrde es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so kçnnen auch mangelhafte Definitionen, d. i. Stze, die eigentlich noch nicht Definitionen, aber brigens wahr und also Annherungen zu ihnen sind, sehr ntzlich gebraucht werden. In der Mathematik gehçrt die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist schçn, aber oft sehr schwer, dazu zu gelangen (B 759 Anm.).
Es ist die feste berzeugung Kants, „daß in der Philosophie die Definition, als abgemessene Deutlichkeit, das Werk eher schließen als anfangen msse“ (B 759), und das heißt, auf unseren Fall angewandt, dass die genaue Definition der Kategorien eher die Transzendentalphilosophie abschließen soll als die Untersuchung derselben in der Analytik der K.d.r.V. erçffnen. In der Methodenlehre (oder u. a. im ersten Teil der Methodenlehre der Jsche-Logik) macht er außerdem darauf aufmerksam, dass nur die willkrlichen und die konstruierten (d. h. mathematischen) Begriffe einer eigentlichen Definition fhig sind, hingegen sind die a priori oder a posteriori gegebenen Begriffe respektive nur zu explizieren und
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zu exponieren. Diese letzte Unterscheidung grndet darin, dass die Merkmale der empirischen Begriffe vom Verlauf der Erfahrung abhngen und also nie ein fr allemal bestimmt werden kçnnen. Die a priori gegebenen Begriffe (die reinen Verstandesbegriffe) sind zwar an und fr sich auf keinen sinnlichen Inhalt angewiesen, aber die Kenntnisnahme derselben und ihre Analyse stehen, wie das Produkt jeder Reflexion, wesentlich unter empirischen Bedingungen: „so ist die Ausfhrlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft und kann nur durch vielfltig zutreffende Beispiele vermuthlich, niemals aber apodiktisch gewiß gemacht werden“ (B 756 f.). Selbst wenn die Quelle der reinen Verstandesbegriffe rein und a priori ist, kçnnen sie nie apodiktisch expliziert werden. Man denkt sie zwar als durch und nur durch die Verstandesgesetze objektiv und allgemeingltig bestimmt, kann aber nicht der Ausfhrlichkeit ihrer Bestimmungen unbedingt sicher sein. Gerade deswegen ist es so wichtig, dass die Tafel der Kategorien als System herausgearbeitet und erkannt wird, und dass das Prinzip ihrer Auffindung diese als eine metaphysische Ableitung gestalten kann: die Systematik garantiert nmlich, wenn nicht das klare Bewusstsein und die Deutlichkeit aller Merkmale dieser Begriffe, zumindest ihre Wahrheit in Bezug auf das Wesen der Sache und ihre Vollzhligkeit, und erlaubt damit von einer Idee der Wissenschaft der reinen Vernunft zu sprechen (s. B 860). Kurz, die analytische Exposition eines (auch rein) gegebenen Begriffs kann ihm nur die Klarheit und Przision „ein[es] zureichend deutliche[n] und abgemessene[n] Begriff[s]“ geben. Ein „logisch vollkommener Begriff“ ist als eine unerreichbare Idee zu betrachten (vgl. Log, AA 09, § 99). Sptestens hier wird aber klar, dass Kant in B 108 f. sich auf die Nominaldefinition der Kategorien bezieht und also sie als gegebene gemeine Begriffe meint. Er will einfach sagen: es wre an dieser Stelle sinnlos, ber Nominaldefinitionen zu streiten oder Anlass dazu zu geben, zumal die sogenannte metaphysische Deduktion in dieser Hinsicht bereits fr das Wesentliche gesorgt hat, d. h. die Auffindung der reinen Verstandesbegriffe und ihre Abgrenzung von allen anderen. Ihre Bedeutung ist so fr die Zwecke der K.d.r.V. ausreichend bestimmt, dafr nimmt Kant (alle sachlichen und ideengeschichtlichen Bezge hervorhebend, aber irgendwie auch beschwichtigend) den traditionellen Namen von Kategorien an. Es ist aber wichtig, sich ihrer Realdefinition, d. h. ihrer Mçglichkeit als objektive Grnde der Synthesis zu vergewissern, ein Vorhaben, das im nchsten Hauptstck der Analytik bahnbrechende Schritte macht. Eine reale Definition entspricht einer synthetischen Exposition, die weniger mit der Zerlegung der Begriffe als mit der Er-
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kenntnis eines Gegenstands zu tun hat. Kant kommt auf das Thema der Realdefinition der Kategorien gerade nach der synthetischen Exposition der Grundstze, im Kapitel ber Phaenomena und Noumena, zurck und gibt die folgende allgemeine Begriffsbestimmung: Ich verstehe hier die Realdefinition, welche nicht bloß dem Namen einer Sache andere und verstndlichere Wçrter unterlegt, sondern die, so ein klares Merkmal, daran der Gegenstand (definitum) jederzeit sicher erkannt werden kann, und den erklrten Begriff zur Anwendung brauchbar macht, in sich enthlt. Die Realerklrung wrde also diejenige sein, welche nicht bloß einen Begriff, sondern zugleich die objective Realitt desselben deutlich macht. Die mathematischen Erklrungen, welche den Gegenstand, dem Begriffe gemß, in der Anschauung darstellen, sind von der letzteren Art. (A 241 f. Anm.)
Im Gegensatz zur Nominaldefinition, die nur den Begriff einer Sache hinsichtlich eines mçglichen Merkmalzusammenhangs verdeutlicht, soll eine Realdefinition zumindest ein klares Merkmal deutlich machen, das als zuverlssiger objektiver Erkenntnisgrund der Sache gebraucht werden kann. Dass es sich so verhlt, hngt normalerweise von einer Erfahrung als Ergebnis einer gewissen Synthesis ab, worauf die Definition sich – nach der Reflexion ber das Erfahrene – als Bewusstmachung der begrifflichen Einheit, welche die Anwendung der Verstandesfunktionen auf die Erscheinungen hervorgebracht hat, bezieht. „Real definieren“ bedeutet also einfach, eine Definition der deutlich erkannten Sache zu liefern, und es leuchtet insofern ein, dass sie schwerlich am Anfang einer Untersuchung gut gelingen kann. Außerdem kann, da die vollstndige Bestimmung eines Begriffs (oder einer Erkenntnis) eine reine Idee ist, jede Definition nur eine zureichende und angemessene und keine definitiv abgeschlossene Exposition bzw. Explikation desselben sein. Dies soll bedeuten, dass auch von den ursprnglichen Verstandesfunktionen keine fertigen vollkommenen Begriffe jemals mçglich sein werden, und deshalb von den Kategorien nicht so viel zu erwarten ist. Als Erkenntnisgrnde der Verstandesfunktionen sollen sie nur klare Merkmale enthalten, an denen die reinen Einheitsformen der Synthesis in der Weise erkannt werden, dass sie als reale, d. h. objektiv gltige und infolgedessen auch in der Reflexion zu Erkenntniszwecken brauchbare Prinzipien rechtmßig behauptet werden kçnnen. Die Realerklrung der Kategorien beginnt also – es sei noch einmal wiederholt – in der Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe. Die mathematischen Begriffe haben eine solche Deduktion nicht nçtig, weil sie Regeln der Konstruktion ihrer Gegenstnde in der reinen Anschauung sind.
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Der [mathematische] Begriff bleibt immer a priori erzeugt samt den synthetischen Grundstzen oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben und Beziehung auf angebliche Gegenstnde kann am Ende doch nirgends, als in der Erfahrung gesucht werden, deren Mçglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten. Daß dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien und den daraus gesponnenen Grundstzen sei, erhellt auch daraus: daß wir sogar keine einzige derselben real definiren, d. i. die Mçglichkeit ihres Objects verstndlich machen kçnnen, ohne uns sofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen herabzulassen, als auf welche als ihre einzige Gegenstnde sie folglich eingeschrnkt sein mssen: weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Object, wegfllt, und man durch kein Beispiel sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich fr ein Ding gemeint sei. (B 299 f., Kursive v.V.)
Sowohl die mathematischen Begriffe als auch die Kategorien haben eigentlich definitionsgemß fr Kant Sinn und Bedeutung auch unabhngig von den besonderen Bedingungen der sinnlichen Erfahrung (was sie selbstverstndlich nicht zu absoluten Begriffe macht; sie hngen nmlich von den gegebenen Bedingungen a priori der Sinnlichkeit und des Verstandes ab, sowie von der Mçglichkeit der Erfahrung berhaupt als „das, was allen unsern Erkenntnissen a priori objektive Realitt gibt“, B 196). Dies beinhaltet, dass solche Begriffe auch a priori einen Gebrauch innerhalb des Synthesisablaufs, namentlich in der mathematischen Konstruktion und im Urteilen haben kçnnen. Ihre Anwendung wrde aber letztendlich leer laufen, wenn sie nicht auf (zumindest realmçgliche) Gegenstnde zu beziehen wren; nur durch diesen Bezug gewinnen sie eine klare Bedeutung, und das heißt wiederum, dass der Sinngehalt ihres Gebrauchs und die Verbegrifflichung desselben nur in der Erfahrung gesucht werden kann. Deshalb sind die Kategorien unter den Erfahrungsbegriffen zu ,entdecken‘ (vgl. z. B. Prolegomena A 118, R 1602, B 863) und die konstruierten Gestalten oder Grçßen (zumindest teilweise) unter den Anschauungen von empirischen Gegenstnden wiederzuentdecken. Kant baut in diesen Seiten auf dem Beispiel der mathematischen Begriffe auf und besttigt im zweiten Absatz des obigen Zitats, dass so wie diese auch die Kategorien, obwohl sie a priori (durch die Reflexion ber die Verstandeshandlungen und -funktionen im Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe) erzeugt werden, ber ihren Sinn als Synthesisarten und ihre abstrakte Bedeutung als Funktionen der Erkenntnis von Gegenstnden berhaupt hinaus, wahre Bedeutung und Gebrauch nur in
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ihrer Anwendung auf die Gegenstnde der Sinnlichkeit finden. Das ist durch die doppelte Schlussbemerkung verdeutlicht. Es ist nicht nur so, dass uns diese Bedeutung der Kategorien, „d. i. die Beziehung aufs Object“, ohne Beziehung auf die sinnliche Form der Erscheinungen unverstndlich wre (was deutlich genug ist, weil unser Verstand zwar Vorstellungen, aber nicht die Materie oder den Inhalt derselben hervorbringen kann, und uns nur in der Anschauungsform Empfindungen und Gegenstnde gegeben werden). Kant hat in anderem Zusammenhang, in der Vorrede zu den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft, ausdrcklich geschrieben, dass wir „Beispiele (Anschauungen)“ brauchen, um selbst den reinen Begriffen der allgemeinen Metaphysik „Bedeutung zu verschaffen“ (KGS, Bd. IV, S. 478). Außerdem muss man unter diesen Beispielen auch solche finden kçnnen, die uns „faßlich machen“, was unter dem Kategorienbegriff (an sich ein bloß transzendentaler Begriff ) fr ein „Ding“, d. h. fr eine Verstandesfunktion, gemeint ist. Im allgemeinen mssen wir die Bedingungen der Sinnlichkeit in die Definition der Kategorien einbeziehen, um eine Realdefinition derselben zu formulieren, d. h. um sie als die Begriffe der transzendentalen Bedingungen der kognitiven Funktionen, welche die Vorstellung und die Erkenntnis der Objekte mçglich machen, zu begreifen. Die Realdefinition der Kategorien entspricht also einer Reflexion ber die intellektuellen Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung (die reinen Verstandesbegriffe), die zum Beweis ihrer objektiven Gltigkeit ausreicht. Eine solche Definition der Kategorien formulieren, und „die Mçglichkeit ihres Objekts verstndlich machen“ zu kçnnen, ist ein und dasselbe, da das Objekt des Kategoriensystems kein anderes als die mçgliche Erfahrung ist. Der Text des Phaenomena und Noumena-Kapitels geht in B unmittelbar zu einer raschen Verdeutlichung dieser Auffassung mit Rcksicht auf die einzelnen Kategorien ber, aber wir wollen dem Thema der Definition der Kategorien auch in den 1787 ausgesparten Abstzen von A folgen. Kant hat sie sehr wahrscheinlich nur zugunsten der Bndigkeit des Gedankengangs, um den Text der Kritik nicht mit dem, was vom Hauptzweck des Werks ablenken kann, unnçtig zu beladen (s. A XII ff., B 27 f., A 241) in B weggelassen und den wesentlichen Inhalt dieser Stellen durch die hier oben kursiv gedruckten Zustze in B 300 angedeutet. Dies kann und soll letztendlich ausreichen, da der systematische Ort fr die ausfhrliche Definition der Kategorien nicht in der Kritik, sondern im System der Transzendentalphilosophie liegt.
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Oben bei Darstellung der Tafel der Kategorien berhoben wir uns der Definitionen einer jeden derselben dadurch: daß unsere Absicht, die lediglich auf den synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nçthig mache, und man sich mit unnçthigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen msse, deren man berhoben sein kann […]. Jetzt aber zeigt sich, daß der Grund dieser Vorsicht noch tiefer liege, nmlich daß wir sie nicht definiren konnten, wenn wir auch wollten, sondern, wenn man alle Bedingungen der Sinnlichkeit wegschafft, die sie als Begriffe eines mçglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, und sie fr Begriffe von Dingen berhaupt (mithin vom transscendentalen Gebrauch) nimmt, bei ihnen gar nichts weiter zu thun sei, als die logische Function in Urtheilen, als die Bedingung der Mçglichkeit der Sachen selbst anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu kçnnen, wo sie denn ihre Anwendung und ihr Object, mithin wie sie im reinen Verstande ohne Sinnlichkeit irgend eine Bedeutung und objective Gltigkeit haben kçnnen. (A 241 f.)
Der erste Teil des Zitats ist im Licht der bisherigen berlegungen klar genug geworden. Es ist auch kaum der Erinnerung wert, dass die auf den synthetischen Kategoriengebrauch gerichtete Reflexion eben den Beweis der objektiven Gltigkeit dieser Begriffe a priori, also die Erklrung der Erfahrungsmçglichkeit zur Absicht hat, und dass das erste Hauptstck dieser Untersuchung (die transzendentale Deduktion) ohne Bezug auf den besonderen Inhalt der einzelnen Kategorien stattfindet. Man sollte diesbezglich auf die komplexe Relation zwischen metaphysischer und transzendentaler Deduktion und auf die Erluterungen der Analytik der Grundstze eingehen, was hier unmçglich ist. Es sei nur hervorgehoben, dass Kant am Ende der Analytik rckblickend die hier verfolgte Auslegung zu besttigen scheint. In der ersten Bestimmung der Kategorien durch ihre „Zusammentreffung mit den logischen Urteilsfunktionen“ (B 159) wird nicht das Wesen der reinen Verstandesbegriffe vollstndig bestimmt, sondern nur der erste Schritt zur ,Definition‘ derselben gemacht, der in jenem Stadium der Untersuchung noch dazu nur auf der Ebene einer Nominaldefinition bleiben kann, einer ersten Begriffsbestimmung, welche den Beweisgegenstand der spteren Ausfhrungen namhaft machen soll. Im Phaenomena und Noumena-Kapitel ist Kant vor allem daran interessiert, dass der apriorische Status der Kategorien zu keinem transzendentalen Gebrauch derselben, d. h. nicht zu ihrer angeblichen Anwendung auf Dinge an sich verleite. Außerhalb des ursprnglichen Verhltnisses der reinen Verstandesbegriffe zu den Anschauungsformen und ihrer Funktion in der Synthesis eines letztendlich empirisch gegebenen Mannigfaltigen haben die Kategorien gar keine wirkliche Bedeu-
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tung. Sie sind Begriffe a priori, aber nur „eines mçglichen empirischen Gebrauchs“ des Verstandesvermçgens, anders gesagt: ihr einzig rechtmßiger Gebrauch ist empirisch. Wenn man davon abstrahiert, bleibt nur die unbestimmte Vorstellung einer Verstandeshandlung, bzw. ein abstrakter Begriff „von Dingen berhaupt“, da ein intellectus ectypus wie der unsere hauptschlich mit Begriffen zwecks der Erkenntnis von Dingen handeln kann. Eine Kategorie ,an sich‘ ist infolgedessen nur als eine von jedem Inhalt abstrahierende Einheitsfunktion, d. h. als eine logische Funktion im Urteilen begreiflich zu machen, da Begriffe zu haben und zu gebrauchen wiederum nichts anderes als Urteilen ist. Kurz, wenn man vom empirischen zum unbedingten Verstandesgebrauch aufzusteigen glaubt, wird der Kategorienbegriff in Wirklichkeit von seinem synthetischen Inhalt entleert und auf sein frhestes Merkmal, dessen Bewusstsein keine transzendentale Reflexion braucht und von dem seine Bestimmung ausgegangen war, reduziert. Es gilt aber andererseits, dass die Kategorien nicht bloß „Begriffe von einem Gegenstande berhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung einer der logischen Functionen zu Urtheilen als bestimmt angesehen wird“ (B 128), d. h. angewandte logische Funktionen sind, weil dann gerade die Bedingungen dieser Anwendung und so auch die Mçglichkeit der Erfahrung unverstndlich blieben, sondern ebenfalls Namen der reinen Verstandesbegriffe, die als Einheitsformen der Synthesis berhaupt sowohl dem Urteil als auch der Synthesis des Mannigfaltigen der Sinne Einheit geben, und also sind die Kategorien ausformulierte (Teil-)Begriffe der ursprnglichen Einheit der Verstandeshandlung berhaupt. Diese Bestimmung expliziert nach der transzendentalen Reflexion ber die Natur des Urteils und der Synthesis den wirklichen Sinn und die reale Bedeutung der von den Urteilsfunktionen ausgehenden Nominaldefinition der Kategorien und weist somit auf ihre Realdefinition hin. Die Kategorien erlauben an und fr sich genommen keine Realdefinition, die nur durch den Beweis ihrer Gltigkeit fr alle Sinnesgegenstnde indirekt gewonnen wird. Dieser wird aber wegen des besonderen Status des definiendum keine Sacherklrung im blichen Sinn der Realdefinition liefern: da die Kategorien keine Begriffe von Gegenstnden sind, kann auch ihre Definition keine Erklrung einer Sache aus ihren wesentlichen Bestimmungen sein, die zur Erkenntnis des Objekts oder zumindest zum Verstndnis seiner Mçglichkeit ausreicht (vgl. Log, AA 09, § 106). Deshalb sieht Kant sich in A 244 wieder veranlasst, ber das „Befremdliche und so gar Widersinnische“ dieser Begriffe zu schreiben. Er bekrftigt noch einmal, dass die Kategorien „nur vermittelst der
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allgemeinen sinnlichen Bedingung eine bestimmte Bedeutung und Beziehung auf irgend einen Gegenstand haben kçnnen“ (A 244 f.), aber rein betrachtet, d. h. rein auf ihre Quelle im Verstand bezogen, beinhalten sie ausschließlich „die logische Function […], das Mannigfaltige unter einen Begriff zu bringen“ (A 245). „Logische Funktion“ kçnnte hier die transzendentallogische Funktion der Synthesis im allgemeinen bedeuten, aber es ist eigentlich die Handlung des Urteilens, die ein Mannigfaltiges unter einen Begriff bringt, was ein engeres Verstndnis der Funktion erzwingen wrde; es sei denn, dass Kant an dieser Stelle den Unterschied zwischen „auf“ und „unter Begriffe bringen“ nicht ins Auge fasst, und so als allgemeine Bezeichnung beider Operationen den sprachlich blicheren Ausdruck benutzt. Eine Auslegung in diesem Sinn scheint angemessen, weil es hier vor allem darum geht, dass, whrend den gemeinen Begriffen ohne sinnliche Darstellung gar keine Bedeutung ber ihre logische Mçglichkeit (die Widerspruchsfreiheit) hinaus zukommt, den Kategorien eine an und fr sich unexponierbare transzendentale Bedeutung (die Einheit der Verstandesfunktionen) zugestanden wird, die aber zum ungerechtfertigten bergang von den Begriffen der transzendentalen Mçglichkeit der Dinge zur mçglichen Erkenntnis transzendentaler Dinge (Noumena) verfhren kçnnte. Gerade weil die Denkart, die den qualitativen Unterschied der Erkenntnisquelle und die strukturelle und aufbauende Beziehung zwischen Synthesis der Anschauung und Urteil verwischt, den Kategorienbegriff in diesem Sinn zu missbrauchen geneigt ist, will Kant resmierend „unwidersprechlich“ (B 303) klarstellen, dass kein Begriff eines Gegenstands (ob einer Erscheinung oder eines Dings an sich) durch die reine Kategorie (rein, weil kein anschauliches Merkmal in ihren Inhalt aufgenommen wird), die dem Verstand allein angehçrt und unabhngig von der Sinnlichkeit nur eine transzendentale Bedeutung hat, gegeben wird. Aus dieser Function, d. i. der Form des Begriffs allein, kann […] gar nichts erkannt und unterschieden werden, welches Object darunter gehçre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der berhaupt Gegenstnde unter sie gehçren kçnnen, abstrahirt worden. Daher bedrfen die Kategorien noch ber den reinen Verstandesbegriff Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit berhaupt (Schema) und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkannt und von andern unterschieden wrde, sondern nur so viel Arten, einen Gegenstand zu mçglichen Anschauungen zu denken und ihm nach irgend einer Function des Verstandes seine Bedeutung (unter noch erforderlichen Bedingungen) zu geben, d. i. ihn zu definiren: selbst kçnnen sie also nicht definirt werden. (A 245, Kursive v.V.)
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Diese zustzliche Beschreibung des Begriffs der reinen Kategorie durch die Gleichsetzung derselben mit der reinen Form des Begriffs stellt eigentlich nichts Neues dar. Die Begriffsform ist formallogisch betrachtet die Allgemeinheit des Gebrauchs gewisser Merkmale, aber in transzendentallogischer Perspektive die Grundform aller besonderen Regeln der Synthesis, die eben nur in den Einheitsarten der reinen Verstandesfunktionen gegeben wird. Es bleibt also dabei: die Kategorien als Begriffe der reinen Verstandesbegriffe bedeuten nicht Gegenstnde oder Eigenschaften, sondern Funktionen im Kantischen Sinn, d. h. „die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen“ (B 93), und unmittelbar diejenigen, die dem Verstande allein zukommen, also die Synthesis auf Begriffe bringen und Erkenntnis im engeren Sinn verschaffen (s. B 103). Sie sind keine obersten Prdikate a priori oder hçchste Gattungen im traditionellen Sinn, sondern Begriffe, die in den „Prinzipien der Exposition der Erscheinungen“ gebraucht werden. Nicht zufllig verkndet Kant gerade in diesem Zusammenhang, dass „der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen berhaupt synthetische Erkenntnisse a priori […] zu geben […] dem bescheidenen einer bloßen Analytik des reinen Verstandes Platz machen“ muss (B 303). Um aus diesen Begriffen synthetische Grundstze des reinen Verstandes zur Erklrung der Mçglichkeit der Erfahrungsgegenstnde zu gewinnen, d. h. um vom allgemeinen Bewusstsein der „Arten, einen Gegenstand zu mçglichen Anschauungen zu denken“ (A 245) aus zur Gegenstandserkenntnis berhaupt gelangen zu kçnnen, ist es nçtig, die Kategorien mit den Bedingungen ihrer Anwendung auf die Sinnlichkeit zu bestimmen. Deshalb beansprucht schon die transzendentale Deduktion in zwei Schritten zu zeigen, dass sie tatschlich allgemein und objektiv gltige Begriffe a priori sind, weil sie (bzw. das, was sie bedeuten: die reinen Verstandesbegriffe) zur Mçglichkeit der Erfahrung notwendig sind, und insbesondere (a) zur Bestimmung im Urteilen der Einheit der mçglichen Anschauungsgegenstnde und (b) zur entsprechenden gesetzmßigen Einheit der Synthesis jedes mçglichen Gegenstands der Sinne in Raum und Zeit. Sie stehen infolgedessen aus zwei zusammenzunehmenden Grnden als notwendig fest: weil ihr transzendentaler Inhalt a priori und also von der Materie der Sinnlichkeit unabhngig ist (was sie zur Bedingung der spontanen Verstandeshandlung macht), und weil sie als ursprnglich auf die reinen Formen unserer sinnlichen Anschauung angewandte Erscheinungsgesetze zu betrachten sind (was die Verstandeshandlungen als objektive Erkenntnisfunktionen ermçglicht). Es wird
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dort festgestellt bzw. gefordert, dass diese ursprngliche oder transzendentale Anwendung in Bezug auf die Mçglichkeit der Erfahrung immer schon stattgefunden hat, weil sonst dieselbe Einheit der Anschauungen, d. h. der Vorstellungen, die in der Sinnlichkeit ihren transzendentalen Ort haben und Grund jeder weiteren hçheren Synthesis der Erfahrung sind, nicht mçglich wre. Es sind also im Gemt zwar zwei Erkenntnisquellen, die aber in eine Vorstellungskraft bzw. in ein Erkenntnisvermçgen zusammenfließen. Die Frage, wie dies aber nicht im Allgemeinen, als ursprngliche Bestimmung der Sinnlichkeitsformen durch den Verstand, sondern hinsichtlich jeder Kategorie zu verstehen ist, wird eigentlich nicht thematisch gestellt. Das Schematismuskapitel soll diesbezglich nur eine erste Orientierung ermçglichen, u. a. weil die vollstndige Auflçsung der WieFrage („wie ist das Vermçgen zu denken selbst mçglich?“, A XVIII) bis zur Realisierung der Transzendentalphilosophie zu warten hat, whrend dem fr die Beantwortung der Was- und Wieviel-Frage (vgl. A XVI f.) wichtigeren System der Urteile a priori des Verstandes (oder Grundstze) bereits in der ersten Kritik eine detaillierte Untersuchung gewidmet wird. Eine gewisse Vorlufigkeit der Behandlung des Schematismus wird von Kant nicht verborgen, wie folgende Stelle (die ,reine Verstandesbegriffe‘ und ,Kategorien‘ keineswegs als Synonyme zu gebrauchen scheint) zeigt: „Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was zu transscendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe berhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Kategorien und in Verknpfung mit diesen darstellen“ (B 181). Es sei hier nur angedeutet, dass die Unterscheidung von reinen Verstandesbegriffen und Kategorien von Bedeutung fr ein genaueres Verstndnis des Schematismuskapitels sein kçnnte. Hier am Anfang wird nmlich gefragt, „wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen berhaupt angewandt werden kçnnen“ (A 138/B 177). In der transzendentalen Deduktion haben wir – woran Kant selbst erinnert – gesehen, daß reine Begriffe a priori, außer der Function des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen der Sinnlichkeit (namentlich des innern Sinnes) a priori enthalten mssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die Kategorie allein auf irgend einen Gegenstand angewandt werden kann. (B 178 f.)
„Der Verstandesbegriff enthlt reine synthetische Einheit des Mannigfaltigen berhaupt“ (B 177), damit das jeweilige Mannigfaltige in der Synthesis der Erfahrung zur objektiven Einheit der Apperzeption ge-
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bracht werden kann. In den kategorialen Urteilen, d. h. in Urteilen, die vom Gegenstand des Urteils nicht abstrahieren, werden gegebene Vorstellungen („sie mçgen Anschauungen oder Begriffe sein“, B 143) in einem Objektbegriff verknpft. Auf dieselbe reine Einheit, die dieser Synthesis zugrunde liegt, muss aber jederzeit auch das Mannigfaltige der Sinnlichkeit bezogen werden kçnnen, d. h. dieselbe Verstandesfunktion wird zweifach angewandt, um sowohl Anschauungen als auch Begriffe hervorzubringen (vgl. die Synthesisbestimmung des § 10 der K.d.r.V.). Im Hinblick auf den ersten Fall kann man auch sagen, dass der reine Verstandesbegriff auch die Bedingungen der Sinnlichkeit enthlt, wenn damit dem alltglichen Sprachgebrauch nach eher das Vermçgen, durch die Sinne zu erkennen, als das Vermçgen der Empfnglichkeit oder Rezeptivitt gemeint ist. In der transzendentalen Reflexion ist diese Ausdrucksweise zu berichtigen: intellektuell sind nicht die Bedingungen der Sinnlichkeit, sondern jene der Einheit der Vorstellungen von Gegenstnden im inneren Sinn, wo Spontaneitt und Rezeptivitt gleichermaßen am Werk sind. Wie oben gesehen sind die Kategorien Begriffe, die als Erkenntnisgrnde der reinen Verstandesbegriffe gelten kçnnen, nicht unmittelbar diese uns a priori gegebenen Mçglichkeitsgrnde der Verstandesfunktionen selbst, sondern ihre von uns selbst gemachten reinen Begriffe. Sie stellen mit anderen Worten die reinen Verstandesbegriffe als Exponenten a priori der Regeln der Synthesis der Vorstellungen nach der Einheit der Apperzeption dar, insofern sie selbst (als von der Reflexion ber die Verstandeshandlung hervorgebrachte Begriffe) auf jenen reinen Verstandesbegriffen grnden und werden ihrerseits vermittelst der Urteilsfunktionen expliziert. Die Gegenstnde der Sinne grnden sich nicht auf den Verstand, aber die Mçglichkeit ihrer Vorstellung als Objekte beruht fr Kant bekanntlich auf der Form des inneren (und ußeren) Sinnes, deren Einheit von den reinen Verstandesbegriffen abhngt. Die Anwendung der reinen Kategorien auf die Gegenstnde der Sinne erscheint somit direkt und einleuchtend, da sie Vorstellungsarten hinzuzieht, welche beide von den reinen Verstandesbegriffen und deren ursprnglichen Anwendung auf die Form der Anschauung abhngen. Letzten Endes sind die Kategorien keiner direkten Realdefinition fhig, da sie keine empirischen Merkmale von Gegenstnden enthalten, die, wie im Fall der gemeinen Begriffe, unter ihnen subsumiert und erkannt werden. Die Analytik stellt aber eine fr die Zwecke der ersten Kritik „zureichend deutliche und angemessene“ indirekte Realdefinition derselben als Begriffe dar, welche die notwendigen transzendentalen Be-
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dingungen der Synthesis als der Verstandeshandlung, durch die alle Erfahrungsgegenstnde angeschaut und erkannt werden, explizieren.
Abstract General Ideas and Kant’s Schematism Steven M. Bayne The Schematism, along with the Metaphysical Deduction, is one of the most maligned sections of the first Critique. The Schematism chapter, however, is an important one for Kant. According to Kant the Schematism makes possible the transition from the Pure Concepts of Understanding (Categories) to the Principles of Pure Understanding.1 Some commentators, however, believe that the distinction between Categories and Principles is artificial and unnecessary. Since this distinction seems to be Kant’s reason for developing the Schematism in the first place, some argue that the Schematism too can be set aside as artificial and unnecessary. Elsewhere I have argued, however, that the Schematism is far from being artificial or unnecessary. Instead it is best seen as a requirement of the general theory of concepts Kant develops as a more plausible alternative to the theories of either the Rationalists (as typified by Leibniz) or the Empiricists (as typified by Hume). According to Kant’s theory of concepts, the Schematism is not something that is simply developed in order to deal with pure concepts, but instead it is something that must be utilized for all concepts. That is, according to
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One straightforward way to think of the difference between categories and principles is in terms of levels of abstraction. The principles are the concrete and the categories are the abstract. As Kant puts it just before he introduces the table of principles, “The table of categories gives us the entirely natural instructions for the table of principles, because these are nothing other than rules for the objective use of the former” (A 161/B 200). The categories make up the general framework that applies to all sensible intuition regardless of the specific nature of the sensibility involved. The principles make up the framework that applies to all sensible intuition of the spatiotemporal variety. Some, like Guyer, put it this way: Kant holds that the categories are “merely logical forms and have not yet been cast in terms of properties or relations that can actually be manifested by objects as they are given to us through the forms of sensibility” (Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 162). Principles, however, spell out these properties or relations.
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Kant’s theory of concepts, the Schematism must be utilized for pure, mathematical, and empirical concepts alike.2 One fruitful result of properly recognizing the Schematism’s role in Kant’s general theory of concepts is that it enables us to see that through the Schematism chapter Kant is able to develop a response to Hume’s and Berkeley’s arguments against abstract general ideas. In this paper I will examine Kant’s response. First I will discuss Hume’s and Berkeley’s arguments against abstract general ideas.3 Once we understand these arguments, we will then be in a position to discuss Kant’s response. In A Treatise of Human Nature, Hume endorses Berkeley’s rejection of the “receiv’d opinion” that abstract ideas can represent a multitude of different things equally well, because abstract ideas are themselves general – that is, the features of the ideas are themselves imprecise.4 When describing this received opinion, Berkeley quotes from Locke’s now infamous description of the abstract idea of a triangle. Locke tells us that it requires “some pains and skill to form the general Idea of a Triangle […] for it must be neither Oblique nor Rectangle, neither Equilateral, Equicrural, nor Scalenon; but all and none of these at once”.5 Hume argues that such a general idea is an impossibility, for “‘tis utterly impossible to conceive any quantity or quality without forming a precise notion of its degrees” (Treatise, 1.1.7.2; SBN 18). When I form the abstract idea of triangle I do not have an amorphous image in my mind. Instead, as with any idea, “[t]he image in the mind is only that of a particular object” (Treatise, 1.1.7.6; SBN 20). That is, my idea will be of a triangle with three angles each of which has some specific degree and three lines each of which has some specific length – angles of 308, 608, and 908 and sides of 11, 19, and 22, millimeters, for example. Hume has 2 3 4
5
For a fuller discussion of this position see my book Kant on Causation: On the Fivefold Routes to the Principle of Causation (Albany: State University of New York Press, 2004), pp. 2 – 13. In this paper, due to space constraints, I will mostly focus on Hume’s arguments, but there will be nothing in the details of these arguments that would prevent Kant’s response from applying equally well to Berkeley’s position. Treatise, 1.1.7; SBN 17 – 25. All references to Hume’s Treatise are from A Treatise of Human Nature, David Fate Norton and Mary J. Norton, eds. (Oxford: Oxford University Press, 2000) References will be in the standard Book, Part, Section, and paragraph format. For ease of reference I will also include the page numbers for the Selby-Bigge & P. H. Niddich edition (Oxford: Oxford University Press, 1978), henceforth abbreviated as SBN. John Locke, An Essay concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch, ed. (Oxford: Oxford University Press, 1975), Book IV, Chap. VII, § 9, p. 596.
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three arguments for this conclusion, but we will focus only on his second argument. Hume begins by writing that “‘Tis confest, that no object can appear to the senses; or in other words, that no impression can become present to the mind, without being determin’d in its degrees both of quantity and quality” (Treatise, 1.1.7.4; SBN 19). Hume argues that the supposition that the mind could “receive any impression, which in its real existence has no particular degree nor proportion […] is a contradiction in terms; and even implies the flattest of all contradictions, viz. that ‘tis possible for the same thing both to be and not to be” (Treatise, 1.1.7.4; SBN 19). I think Hume has an example like the following in mind: Suppose I have a particular impression of a line that has no particular length. Of course this does not mean the line has no length. It must have length, otherwise it wouldn’t be a line at all. It has length, but it has no particular length. This would mean, for example, the line does not equal one centimeter in length, because that would be a particular degree. This would also mean, for example, the line does not equal 1.1 centimeters in length, because that would also be a particular degree. Generally for any particular value l, the line does not equal l in length, because then the line would have a particular length. What we find is that there is no length l such that the line is of that length. So on the one hand the line has length, but on the other hand there is no length the line has. This is a contradiction. Once Hume establishes that there can be no impression that does not have precisely determinate features, he is able to apply the same conclusion to ideas by means of his Copy Thesis. In short Hume’s Copy Thesis is that all ideas are copies of impressions. To be more careful, Hume’s Copy Thesis consists in the following three claims: 1) “[A]ll our simple ideas in their first appearance are deriv’d from simple impressions, which are correspondent to them, and which they exactly represent”.6 2) All complex ideas are composed of simple ideas,7 and thus 3) All complex ideas are derived from 6 7
Treatise, 1.1.1.7; SBN 4, The entire quote is italicized in the original text. For example, at Treatise 1.1.1.6; SBN 4, Hume writes “[t]hus we find, that all simple ideas and impressions resemble each other; and as the complex are formed from them, we may affirm in general, that these two species of perception are exactly correspondent”. See also Hume’s first Enquiry where he writes that “[w]hen we analyse our thoughts or ideas, however, compounded or sublime, we always find, that they resolve themselves into such simple ideas as were copied from a precedent feeling or sentiment” (EHU, 2.6; Steinberg 11). For quotations I will adopt the Oxford section and paragraph numbers, but the text cited is from
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impressions. As a result of the Copy Thesis, Hume makes it clear that “impressions and ideas differ only in their strength and vivacity” (Treatise 1.1.7.5; SBN 19, Italics added). Now, since the conclusion that each of our impressions must appear in the mind in a precise degree of quantity and quality “is not founded on any particular degree of vivacity” (Treatise, 1.1.7.5; SBN 19), the same must be true of our ideas – that is, an idea must appear in the mind in a precise degree of quantity and quality. Hence abstract ideas cannot in themselves have features that are general in nature, but instead they must be precisely determined in both degrees of quantity and quality. Now since an abstract idea must be precisely determined in its characteristics, the question arises: how could such a particular image in the mind (e. g., the image of a particular triangle) represent all triangles regardless of the lengths of their sides and degrees of their angles? If I have the idea of a triangle with angles of 308, 608, and 908 and sides of 11, 19, and 22, millimeters, then how could this image adequately represent the properties of an equilateral triangle with sides of 10 millimeters, or an isosceles triangle with angles of 308, 308, and 1208 and sides of 3.5, 3.5, and 6 millimeters, or any one of an infinite number of other triangles? Hume’s answer is that it is by means of custom.8 Hume tells us that when we notice a resemblance between objects, then even though there are some differences between them, we “apply the same name to all of them” (Treatise 1.1.7.7; SBN 20). After the custom of naming this resemblance has developed, when we hear this name, then the idea of one of the particular resembling objects is produced in the imagination “with all its particular circumstances and proportions”
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An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. by Eric Steinberg (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993). It may be interesting to note that as opposed to Berkeley, Hume acknowledges that there is something to be explained about how it is possible for a particular determinate idea to adequately represent all objects of a certain type. Berkeley simply asserts that this does happen. He writes that “I believe we shall acknowledge, that an idea, which considered in itself is particular, becomes general, by being made to represent or stand for all other particular ideas of the same sort” (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, ed. by Kenneth Winkler. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1982), Introduction, 12, p. 13. Yet, as opposed to Locke before him and Hume after him, Berkeley doesn’t seem to see why this is problematic. For example with the idea of a triangle he writes that “the particular triangle I consider […] does equally stand for and represent all rectilinear triangles whatsoever and is in that sense universal. All which seems very plain and not to include any difficulty in it” (Introduction 15, p. 15).
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(Treatise 1.1.7.7; SBN 20). According to Hume, this particular idea cannot represent all of the objects to which the name applies either by means of representing all particular circumstances and proportions or by representing no particular circumstance or proportion at all.9 Instead, according to Hume, it is the custom that “produces any other individual [idea], for which we may have occasion” (Treatise, 1.1.7.7; SBN 21). So for Hume it is only the effect of custom on the imagination that allows the “application of ideas beyond their nature” (Treatise, 1.1.7.7; SBN 20). Kant’s main objection to Hume’s arguments against abstract general ideas is that they, Hume’s arguments, are rooted in a fundamental misconception concerning the nature of ideas. When Hume distinguishes ideas from impressions he tells us that the “difference betwixt these consists in the degrees of force and liveliness, with which they strike upon the mind” (Treatise, 1.1.1.1; SBN 1). Impressions enter the mind with the “most force and violence”, while ideas are “the faint images” of impressions (Treatise, 1.1.1.1; SBN 1). The important thing to note here is that for Hume both ideas and impressions are imagistic – that is, both impressions and ideas can be thought of as being like pictures.10 This, according to Kant, is the mistake that led Hume to his position on abstract general ideas. Kant would argue that as long as we accept Hume’s position that ideas are imagistic, then his conclusion about abstract general ideas is inevitable. For Kant agrees with Hume that images are not in themselves general representations. Instead, they are particular representations with determinate sets of features (precise degrees of quantity and quality as Hume puts it). If ideas are such images, then clearly no idea would be general in content. For as Kant puts it in the Schematism chapter, [n]o image of a triangle would ever be adequate to the concept of a triangle in general. For it would not attain the generality of the concept, which makes 9 In this paper I have only discussed one of Hume’s arguments against the second option in this claim. Hume seems to reject the first option because it would require the mind to have infinite capacities. See Treatise 1.1.7.2: SBN 18. 10 John Yolton is a commentator who argues against this traditional view of impressions and ideas. Yolton argues, in: “Hume’s Ideas”, Hume Studies 6.1 (April 1980): 1 – 25, that although ideas are “exact representations” of impressions, ideas need not be likened to images or pictures. This is clearly a minority position, however. Additionally, it is important to note that even if we were to adopt Yolton’s reading, Kant’s objection can be reformulated, without loss of force, in terms of Hume’s commitment to the position that ideas have the exact same content as impressions.
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it valid for all triangles, right- or oblique-angled, etc., but rather it would always be limited to only one part of this sphere […]. Still even less does an object of experience or an image of the same ever attain the empirical concept. (A 141/B 180)11
According to Kant’s theory of concepts, however, the inevitability of Hume’s (and Berkeley’s) conclusion about abstract general ideas is blocked, because he rejects the position that ideas are images. According to Kant, thinking of concepts as being images of what is given through sensation is simply not an adequate way to think of concepts. One of Kant’s most fundamental assertions is that “experience contains two very heterogeneous elements, namely, a matter for cognition from the senses and a certain form, to order it, from the inner source of pure intuition and thought” (A 86/B 118). Intuitions and concepts12 are, according to Kant, the two distinct necessary elements of all of our cognition. According to Kant, the difference between these two elements is not simply a question of their force and vivacity, as Hume held, but “rather it concerns their source and content” (A 44/B 61 – 62). Intuitions arise from our sensibility, while concepts arise from our understanding. Sensibility, for Kant, is the capacity we have that enables us to become aware of objects. Understanding, on the other hand, is the capacity we have that enables our awareness of objects to be organized. Both of these functions are necessary for cognition. Our intuitions provide the specific and determinate content in our cognition, while a concept “is always something general, and that serves as a rule” for unifying representations (A 106).13 If we were to follow Hume (and Berkeley), however, and hold that concepts are images, then a concept’s content would be specific and hence it would not be something general and so it could not serve as a rule for unifying representations. Therefore on Kant’s theory of concepts, concepts cannot be images. Since concepts are not images, a key premise in Hume’s argument against abstract ideas does not hold, and so his conclusion does not follow. Now, by requiring that concepts and intuitions be two distinct types of mental representation, and thereby denying that ideas are images, Kant 11 For quotations from the Critique of Pure Reason (Kritik der reinen Vernunft) I have consulted both the Raymund Schmidt edition (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1993) and the Wilhelm Weischedel edition (Wiesbaden: Insel-Verlag, 1956) although I give only the standard academy pagination. All translations are my own. 12 These would roughly correspond to Hume’s impressions and ideas. 13 See also A 69/B 94.
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may be able to escape the inevitability of Hume’s (and Berkeley’s) conclusion concerning abstract general ideas, but this doesn’t mean his position is problem free. For our purposes the most interesting problem concerns Kant’s treatment of the application of concepts to objects. Here we are concerned with how to determine whether some concept has application to objects or that some object is subsumed under a concept. Kant tells us that in order to do this we must show that what is discursively represented in a concept is intuitively represented in an object. (A 137/B 176) Explaining how this is possible is the main subject Kant takes up in the Schematism Chapter. Kant’s presentation of the applicability problem is notoriously difficult, but perhaps the most important thing that gets obscured in Kant’s presentation of the problem is that it is only because he has developed a new treatment of concepts that there is an applicability problem in the first place. Hume’s theory of concepts, for example, does not have any applicability problem. On Hume’s theory when concepts are applied to sense perceptions we end up connecting two things of the same type.14 That is, we end up comparing one image (or set of images) to others. Since the things we are connecting are representations of the same type, then the question of how to determine whether one has application to the other is no special problem. When we turn to Kant’s theory of concepts, however, it is a different story. In general, according to Kant, concepts serve as rules that are used to organize (unify) our representations. Sensible intuitions, however, can be thought of as being imagistic (pictorial) representations. Now when the question of application arises (Which intuitions, if any, are subsumed under this concept? Which concept(s) does this intuition fall under?) we may be at a loss for direction. Intuitively we might think that I must somehow compare some concept to some sensible intuition in order to see whether the content of the concept, which is represented discursively in the concept, stands in the appropriate relation to the content of some intuition, which is represented pictorially in the intuition. Yet this may not be so easy. If I were comparing one intuition to another intuition or 14 The same will be true for the other main theory of concepts Kant rejects – namely, the view he takes Leibniz to hold. As Kant sees it, in Leibniz’s case, once we break sense perceptions down to their ultimate constituents, we would end up comparing one concept (or set of concepts) to another. For more on this see my book Kant on Causation: On the fivefold routes to the principle of causation, pp. 4 – 5.
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one concept to another concept, then I can see how to proceed – for the things I am comparing are of the same type. When I am asked to compare a discursive representation to an intuitive one, the task is not so easy. Yet there must be some way to make this comparison. Kant believes that this comparison can be made via a general method of transforming the content of the rule for the organization of our thought (a concept) into something with pictorial content (an image). It is this image that can then be directly compared with sensible intuition. It is the Schematism that plays this transformational role. The schema of a concept is the “representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with its image” (A 140/B 179 – 180). The particular process of the imagination involved will differ depending on the type of concept involved. In the case of empirical concepts Kant tells us that an image is produced from the schema and it “is a product of the empirical ability (Vermçgens) of the productive imagination” (A 142/B 181). With mathematical concepts, the schema “signifies a rule of the synthesis of imagination with regard to pure shapes in space”, and “is a product and as it were a monogram of the pure imagination a priori” (A 141 – 2/B 180 – 1). With pure concepts of understanding, the schema is […] the pure synthesis, […] which the category expresses, and is a transcendental product of the imagination, which concerns the determination of inner sense in general, according to the conditions of its form (time) in regard to all representations, in so far as these are to be connected a priori in one concept in accordance with the unity of apperception. (A 142/B 181)
If, however, we hope to find a detailed explanation of these procedures of the imagination in the Schematism chapter, we will be disappointed. For Kant tells us that This schematism of our understanding, with regard to appearances and their pure form, is a hidden art in the depths of the human soul, whose true movements we shall hardly ever guess from nature and lay unconcealed before our eyes. (A 141/B 180 – 1)
Kant does, however, give a few examples of how this schematizing is supposed to work. The most reassuring may be Kant’s first example of placing “five points next to one another” (A 140/B 179) as an illustration of the method by which we produce an image for the number five. There is something so ordinary and familiar with this sort of case that it may give us confidence that we understand this process of schematizing even though Kant has not actually explained any of the details of the procedure for producing some particular image from the concept of five.
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For our purposes, the example of the concept of a dog is the most interesting. Kant writes: The concept of a dog signifies a rule according to which my imagination can register the shape of a four-footed animal in general, without being limited to any single particular shape that experience presents to me, or also any possible image which I can produce in concreto. (A 141/B 180)
Here, Kant does not provide us with any more detail on how exactly the imagination carries out this process of schematizing, but what makes this example so interesting is the striking connection to the problem of abstract general ideas. The problem of abstract general ideas is at its heart the problem of how it is possible for a particular idea not to be “limited to any single particular shape” or to any concrete particular image. Kant’s answer is twofold: On the one hand, this problem is most dire only when, like Berkeley and Hume, we incorrectly take ideas themselves to be images. On the other hand, once we correctly understand that ideas are not images, we will come to see that it is the schema of a concept that allows it not to be “limited to any single particular shape” or to any concrete particular image. Finally, given that the imagination plays such a crucial role in this process of schematizing we can notice something interesting in the relationship between Kant and Hume. Although they clearly disagree concerning the nature of concepts (ideas), it is interesting to note that each philosopher ultimately relies on the imagination to solve the problem of abstract ideas. As we saw, for Hume it is only the effect of custom on the imagination that allows the “application of ideas beyond their nature” (Treatise, 1.1.7.7; SBN 20). For Kant, on the other hand, it is the Schematism that allows a concept not to be “limited to any particular shape”. As we saw above, however, according to Kant the schema of a concept just is the “representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with its image” (A 140/B 179 – 180). How big a similarity between Kant and Hume this reliance on the imagination turns out to be depends in large part on the way in which each of them characterizes the imagination and how each of them understands the relationship between imagination and understanding. Given the current space constraints, however, I must leave the investigation of these two issues to your imagination.
Allison, Guyer, and Kant on the “Neglected Alternative Charge”1 Juan Adolfo Bonaccini Introduction Since Kant’s time, some of his contemporaries, such as Pistorius, Mass, Feder2 (and in a certain way, Mendelssohn, Lambert and Sulzer)3 have raised objections against his theory of space and time as mere subjective conditions of perception. The major charge seems to have been that he was wrong in thinking that between Newton’s substantivalist theory and Leibniz’s relational account of space and time there can only be one alternative, i. e. that space and time are mere forms of our perception. The objection says that space and time might be both the forms of our perception and yet the forms of the very things in themselves! Thus, within the longstanding disputes on the status of space and time, it has been postulated that Kant would have neglected an alternative theory of space and time.4 So it was in Kant’s time, and again in the last quarter of the nineteenth century, when A. Trendelenburg and K. Fischer engaged in the same famous polemic initiated by Pistorius, Mass und Feder a century
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Previous versions of this paper were read in Bariloche, Argentina (Sixth International Philosophy Colloquium Bariloche, September 2002) and S¼o Paulo, Brazil (Tenth National Philosophy Meeting (ANPOF), October 2002). I would like to acknowledge Mrs. Theresa O’Brien de Brito for suggesting many style and grammar corrections. See on this issue my Kant and the Problem of the Thing in Itself in German Idealism (Bonaccini, 2003). Cf. Falkenstein (1991, 1995: 289 ff., 336 ff.); Beiser (1997: 181 ff., 188 ff.); Allison (1976: 313 ff., 1983: 102 ff.); Chenet (1994: 187 ff., 339 ff.) and Vaihinger (1922: II 134 f., 311 f.). See on this Bonaccini (2002). Cf. Kant’s Correspondence (1900: X, XI and XII). See Kitcher (2001); Allison (1976, 1983 and 1996); Guyer (1997); Baum (1990); Parsons (1992); Falkenstein (1989, 1991 and 1995); Chenet (1993 and 1994); Gardner (1999); Vaihinger (1922).
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before.5 Even today, after yet another century of scholarship, it seems that no consensus has been reached in solving the multi-faceted question of the possibility of things in themselves being spatial and temporal like the whole world of appearances. Moreover, if one takes a look at the current landscape and pays attention both to the standard answers and the various ways of interpreting the issue, one will realize that many disputed questions are involved. One of them, perhaps the most important, is between people who think that Kant has really neglected the so-called “third possibility” and people who think that Kant has not forgotten nor neglected the point at all, but rather that he did take into account the objection and proved it to be based on a mere misunderstanding.6 I intend side myself with the latter and defend that Kant not only did not neglect the old charge, but rather that he was actually aware of it. I will argue that it is mainly because of being quite conscious of the entire point that Kant wrote the “Conclusions” section of the Transcendental Aesthetic (A 26/B 42 ff.) in a way that challenges any defender of the Neglected Alternative Charge. In doing so, I differ partially from recent interpretations. I begin by examining Allison’s and Guyer’s interpretations of the so-called non-spatiotemporality thesis and suggest that their readings are not totally incompatible but rather partially complementary. Then I present a reading which explains the compatibility of their interpretations but disagrees in part with their interpretations of the Kantian text. My conclusion is that according to Kant one has to face both unexpected and untenable metaphysical consequences, unless one accepts that space and time are merely the forms of our perception.
Allison versus Guyer? No matter how the thesis of the transcendental ideality of space and time is interpreted, either as a prior condition of the thesis of the nonspatiotemporality of things in themselves (Allison), or as its consequence 5
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Vaihinger (1922: 134 f.). It is worth noting that there is a difference between Pistorius’s and Trendelenburg’s version of the objection, which I treated extensively in another place (Bonaccini, 2003) (see Chenet 1994: 353 – 354). Here I have deliberately ignored it. As many Kantians thought in Kant’s time. See on this matter Chenet (1994: 342 – 343). More recently, Kitcher has defended this view (that the objection is based on a mere misunderstanding), which Allison already seemed to suggest in some way in 1976.
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(Guyer),7 initially the point I wish to highlight is the fact that Kant tries to prove first the apriority of space and time, second the singularity of each, and only then their formal and subjective character, which I call here the formality thesis (at least concerning space, defined as “form of external sense” in A 25/B 41, insofar as the formality and subjectivity of time only are asserted at A 33/B 49, i. e. not in the context of a transcendental exposition, but rather in the second conclusion (b)).8 So we can see that at least in respect to space (whose results are going to be applied mutatis mutandis to time) the so-called “formality” thesis is demonstrated only in the transcendental exposition. It is, however, always possible to read the first pair of arguments for the apriority thesis in light of A 19/B 34, wherein Kant defines the formmatter distinction of appearance and holds that form must be seen as a priori because the element which orders matter cannot be itself matter and must be previously disposed in the mind. Guyer seems to favor this reading when he claims that the metaphysical expositions prove not only that space and time are pure a priori intuitions, but also pure forms (1997, pp. 345 – 346). Again, in order to admit that the mere establishment of the apriority of space is enough to consider it as a formal representation, and thus as a pure form, it seems that it must be supposed first that what is a priori is form, and not matter, according to the definition at A 19/B 34. This, however, would not be sufficient to claim that the metaphysical exposition demonstrates the transcendental ideality thesis concerning space (remember that the formality of space is asserted for the first time only in A 25/B 41), as Guyer seems to do (ibid., pp. 348 – 349). In any case I think the formality thesis is merely suggested (at A 19/B 34), in the definition of the form of appearance, but it is still not proven. Indeed, it is not proven until after the formality thesis is established in the transcendental exposition, or better, not until form is established as subjective in A 25/B 41. This is carried out by appealing to the only way of explaining the special character of a priori knowledge Geometry yields.9 Only then do we really know for the first time that space has to be 7
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Allison defends that the transcendental ideality thesis precedes the nonspatiotemporality thesis (1983: 102 ff.; 1996: 22 – 23). Guyer interprets in contrast the transcendental ideality thesis as a consequence of the nonspatiotemporality thesis (1987: 342). As I have defended in (1999, 2001 and 2003). Allison thinks of this point differently (1983: 81 – 82, 98 – 99) because he is mainly concerned in putting aside classical objections against Kant’s Aesthetic based on the allegation his theory is not valid for non-Euclidean Geometry. I
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subjective as the “form of external sense”, that is, by the form of the property of our minds which enables us to represent objects as outside us and as outside one another (#3).10 This last point seems to give support to Allison’s contention (1996, pp. 22 – 23), as well as my own (2001), according to which the transcendental ideality thesis is a necessary condition for the non-spatiotemporality thesis. Nonetheless it is worth noting, as Allison did (p. 23), that Guyer thinks Kant intends to prove the formal character of space and time as a consequence of the nonspatiotemporality thesis just because of his reading of conclusion (b) as a consequence of conclusion (a) (A 26/B 42). Now, I think Allison is right in deeming the assertion of the formal and subjective character of space and time as the condition of the assertion that they do not apply to things in themselves at all.11 But even if we take this for granted I think Guyer is not wrong in his reading of conclusion (b) as a consequence of conclusion (a). Of course, Allison’s and Guyer’s positions seem to be completely opposite; yet they do not need to be so, at least not entirely. Let’s suppose that after having established that space could be only the form of our external sense Kant would have perceived that this was insufficient to abolish contrary alternatives like, say, versions either of Newtonian or of Leibnizian Theses; not until demonstrating definitively (I mean explicitly) the Transcendental Ideality Thesis, which, obviously, has not yet been explicitly demonstrated up until the conclusions.12 In this case the point Kant would have had in mind, after the establishment of the transcendental exposition of space, would be that of making stronger the essentially subjective character implicit in the formality thesis (space as form of external sense). For at this moment, whatever the thesis think that we need not deny the important role of the argument of geometry for the establishment of the transcendental ideality thesis in order to defend the validity of Kant’s account. I think we could maintain both the relevancy of the argument from geometry and the validity of Kant’s account by making a subtle distinction between “aesthetic” and “Euclidean” space (Fichant 1999: 11 ff.). Cf. Gardner (1999: 103 – 104). 10 Guyer (1997: 349 – 350, 359 ff., 365); Parsons (1992: 74 ff.); Strawson (1966: 57 ff.). 11 There seems to be here a real difference on this point. Whereas Allison (1983) suggests that the transcendental ideality thesis is established out of the results of the metaphysical exposition, based on the a priori and intuitive character of its representation (p. 99), Guyer seems to think, like Strawson and Parsons, that the subjectivity implied in the transcendental ideality thesis necessarily requires the argument from geometry (A 25/B 41). Yet for Allison the latter does not suffice to prove the transcendental ideality thesis (1983, 99 – 100). Cf. Fichant (1999). 12 Chenet (1993: 130). See also Chenet (1994: 187 ff.).
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supported by the opponent might be, whether Leibnizian, Newtonian, or others, it could only create a real difficulty for Kant by relating space or spatial predicates to things in themselves. That is why Kant would have had a very good reason to draw the non-spatiality thesis as the first conclusion (a) and only afterwards the transcendental ideality thesis (b). Even if we accept that Kant derived the transcendental ideality thesis from the apriority and the singularity theses conjoined with the argument from geometry (as I defended in 1999, 2000, 2001 and 2003, in partial disagreement with Allison, who does not take the argument from geometry as fundamental), which amounts to interpreting the assertion that space is the form of our external sense as the first formula of the transcendental ideality thesis, we could read all of this as an effort by Kant to emphasize his own view against the possibility of an opponent who could argue for both the subjectivity and objectivity of space and time (precisely the “neglected alternative charge”). If the first formula depends on a systematic proof of transcendental ideality of space in both the metaphysical and transcendental expositions, then, according to my reading the second one within the conclusions works in a polemical context against dogmatic metaphysicians. Pace Allison, Guyer could be right at least in reading conclusion (b) as the consequence of conclusion (a) in #3. To eliminate dogmatic objections such as the neglected alternative charge, Kant might well have argued deductively first from the formality thesis to the non-spatiality thesis (i. e. just because space is the form of external sense, as a form of sensibility, it cannot be applied to things in themselves); and then again by moving from this latter result to the transcendental ideality thesis in the strict sense, as a proof against those who think of space as a thing in itself or a property of things in themselves. Now, it is very important to understand here that the first formula says that space is the form of external sense, but the second one in conclusion (b) says more: it proves that space is the form of all external appearances (because otherwise one would have to accept that human beings intuit things in themselves, which would be first required in order to apply spatial predicates to things in general, or to speak of space in itself as transcendentally real!). The distinction between these two sets of sentences intended to prove the transcendental ideality thesis in different contexts is crucial, because it guarantees no repetition in the argument and safeguards the relevance of both claims. It allows different aspects to be saved in both Guyer’s and Allison’s readings. The most important thing, however, is to understand
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the theoretical context in which the discussion takes place, i. e. whether or not we are able to know things in themselves, in order to assert if they are spatial or have spatiotemporal predicates. Now let’s remember how Kant arrives at the first formula of the transcendental ideality thesis. We will then be able to compare it with the second, in order to explain how, if at all, Kant would have given a reflected response to the defender of the neglected alternative charge. The first formula was proposed by Allison as the major alibi against the proponent of this objection and the second is entangled with the core of Guyer’s position against Allison, as well as with his answer to the charge. Since I said that both Guyer’s and Allison’s accounts are not totally incompatible, and that both could be understood as picking up different steps of one and the same argument, from different contexts intended to prove the transcendental ideality thesis, I would like to suggest from now on that it is perhaps the lack of awareness thereof which has caused Kant’s reasons for rejecting the so-called neglected alternative to have been overlooked. As we shall see, Kant in fact presented an argument against that alternative.13
The First Formula Allison takes the metaphysical exposition to be an attempt to demonstrate that space and time are pure a priori intuitions. The first two arguments would prove, the first negatively, the second positively, that space and time are necessary a priori representations; all the same with the third and forth of space and the forth and fifth of time in the 1787 edition: first negatively, and then positively, both intend to prove that space and time are not a priori concepts but intuitions. The transcendental exposition of space, however, would derive all of its strength for explaining geometry from the a priori and intuitive (and thus presumably subjective) character of space demonstrated in the metaphysical exposition. Therefore the transcendental ideality thesis would be asserted only in the conclusions, above all to the extent that Kant would move “from the nature of the representation of space to the ontological status of space itself ” (1983, p. 102). Nonetheless Allison thinks that it is not obvious how the transcendentally ideal character of space follow from the expositions 13 Even authors like Chenet, Falkenstein, Kitcher, Gardner and Buroker seem to have overlooked the point I am making here.
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and searches for an argument different from that of the a priori character of geometry (p. 104). He sees this argument in the Prolegomena and in the second conclusion: it consists of asserting the transcendentally ideal character of space as its a priori character and saying that it “is only possible, if and only if it contains or presents to the mind a form of its own sensibility” (p. 105). I confess I do not agree with him on this last point, because it is clear to me that it is the same point made implicitly in the transcendental exposition (B 41). Now, I do not deny that Kant establishes the transcendental ideality thesis of space definitively in the conclusions, but I tend to see it as the explicit assertion of the subjective and formal character of the representation of space (“formality thesis”), viz. as form of our external sensibility, which has already been demonstrated in the transcendental exposition (although from the results of the metaphysical exposition). My thesis, as suggested, is that in the transcendental exposition we can find a first formula of the transcendental ideality thesis and that the conclusions section contains is a second formula of the same thesis; this time, however, related to the necessity of eliminating a serious objection, precisely the one mentioned in the title of this paper. Before presenting it, however, I will briefly conclude the analysis of the first formula by presenting Allison’s answer to the objection. Then I will present both the second formula and Guyer’s response followed by an explanation of my own thesis. What does Allison’s position concerning the charge at issue really consist of ? First, he thinks (and I agree with him on this point), that Kant was aware of the difficulties in his own account of a priori intuition (p. 108 ff.). Second, he considers giving an answer to the objection by arguing that […] a Kantian form of sensibility is, as we have seen, a form that only pertains to objects in virtue of our peculiar mode or manner of representing them […] as products of our peculiar mode or manner of representing the data given to the mind in intuition, neither spatial nor temporal properties can be meaningfully assigned to things as they are in themselves. (p. 114)
This thesis has been criticized, but I agree with its general point. Indeed, it seems relatively clear to me that the “objectuality” does not follow from the subjectivity: if space and time are structures or properties of the mind responsible for us perceiving (intuiting) objects as spatiotemporal, then a fortiori neither things, nor their properties, nor their relations could be said to be “spatiotemporal” in themselves. This kind of answer is an
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analytical consequence of the argument, yet not the answer Kant explicitly might have given.14
The Second Formula Now I turn to the second formula in the Conclusions section. The conclusions, concerning space at least, seem to be drawn from the transcendental exposition but it is not altogether clear if this is so. It could relate to the concept of space in both expositions, to the many concepts applied in the two expositions, or in just one of them. I think we have to accept that the conclusions are not only derived from the transcendental exposition, but from both expositions. Otherwise we would not be able to derive the non-spatiality thesis (a) and the transcendental ideality thesis (b) from the transcendental exposition alone, i. e. how to do it without establishing first that space is a priori intuition. That in some way they are derived from the transcendental exposition is also clear, because we have already pointed out that the first formula only occurs when Kant proves that space is the subjective form of external sense, and thus the only way by which something can be represented as outside us and as occupying a different place from other objects. As the first conclusion (a) asserts the non-spatiality and only the second (b) asserts the transcendental ideality theses explicitly, Guyer infers that the conclusion (b) is deduced from the conclusion (a). We suggested above that there are two formulations, the one implicit in the transcendental exposition, and the one explicit in the second conclusion, to explain how Allison is right even by supporting a reading which apparently contradicts Guyer’s correct reading of the sequence of arguments presented by Kant in the conclusions. Moreover, I suggested that Guyer is not wrong in defending that in the conclusions the transcendental ideality thesis is formulated as it if were a consequence of the non-spatiality thesis.15 Just for the sake of recalling my strategy, I should add that if we take a look at the overall argument for transcendental idealism we are going to see a sequence of theses: Kant proves first the apriority and thereafter the singularity (which Allison calls “the intuition thesis”), then he draws from them the formality thesis, 14 Chenet (1994: 360) and Gardner (1999: 99 – 100, 104 f., 107 – 109) give relatively similar answers on this issue. 15 Allison critizes this point emphatically (1996: 23).
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which can be seen as the first formula of the transcendental ideality thesis; and only afterwards Kant concludes the non-spatiality thesis. Then he finally draws the second and stronger formula for the transcendental ideality thesis. Now I turn to Guyer’s account. The first thing I find strange in his account of the Aesthetic is, as mentioned above, that he seems to think that the metaphysical exposition proves that space and time are forms of our sensibility (1997, pp. 345 – 346). I find it strange because this is precisely what I demonstrated to be the first formula of the transcendental ideality thesis in the transcendental exposition: why then does he argue that the transcendental ideality thesis is proven as a consequence of the non-spatiotemporality only in the conclusions?16 If I did not misunderstand Guyer’s point, then there is a real problem in his account. However, for my purpose it is now interesting to set aside this apparent inconsistency and analyze his reading of Kant’s overall argument. It is better to grasp the point he picks up in his interpretation of the neglected alternative problem. As Allison already pointed out, in Guyer’s reading, Kant would not have argued that space and time cannot be properties of things in themselves because they are subjective forms of representation, but rather that “space and time can only be mere subjective forms of representation because they cannot be properties of things as they are in themselves”.17 Our reading however, by distinguishing two formulas sheds a good deal of light on this polemic. Guyer thinks that Kant’s main point is to assert that “things in themselves are not spatial and temporal” (p. 334) and that he does it “by a rich budget of arguments” (p. 335). Although Guyer defends that Kant would have presented several arguments, he argues that the main one would consist of deriving “the nonspatiality and nontemporality of things in themselves […] most prominently from the absolute necessity of both intuitions and certain judgments about space and time” (p. 342). What does this mean? Guyer assumes that Kant offers metaphysical and theological arguments (pp. 350 – 354), which are 16 If we remember that the transcendental ideality thesis consists of asserting space as the form of our (external) sensibility, then we shall see the problem: is it consistent to postulate that the metaphysical expositions prove space and time to be the forms of our sensibility, while maintaining at the same time that the transcendental ideality thesis is a consequence of the non-spatiotemporality thesis (which only occurs in the Conclusions)? 17 See Guyer (1997: 342), apud Allison (1996: 22 – 23).
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well known18 (and differ from the metaphysical argument we have mentioned at the outset of this paper), but he insists that Kant’s main reason against the charge is related to the kind of necessity that synthetic a priori knowledge based on pure intuitions really has, as is the case with Geometry. The spatiotemporality of things in themselves would be incompatible with Kant’s own conception of necessity. Things in themselves cannot be spatial nor temporal because they lack the necessity which spatiotemporal representations have. Spatial and temporal properties and relations cannot be predicated of things in themselves because of the inherent a priori necessity they carry out, which is incompatible with the latter. Guyer argues first, against Allison, that “Kant’s key inference is from the nonspatiality of things in themselves to the merely subjective status of space as a form of representation” (p. 354), second that “Kant’s inference [is] from the necessary truth of the contents of our knowledge of space to the nonspatiotemporality of things in themselves” (pp. 354 – 355). So Guyer understands that Kant did not overlook the so-called third alternative, i. e. that he did not neglect the alternative proposed by Trendelenburg in the old charge, because “obviously, he meant to exclude it on the ground that it is incompatible with our a priori knowledge of space and time, particularly with the necessity of this knowledge” (p. 363). However, he defends that Kant’s argument does not work. The assumption of the necessary truth of our knowledge of space is not necessarily controversial, insofar as Kant never admitted such a necessity as derived from experience. But this for Guyer could not have been granted by Kant, mainly because he would have confused a de dicto necessity with a de re necessity. This amounts, for Guyer, to assuming that a necessary condition of experience is not necessarily transcendentally ideal, which makes his point controversial: while maintaining that Kant would not have neglected the alternative, he seems nonetheless to argue in favor of the neglected alternative charge against Kant. So both Baum and Allison have interpreted Guyer’s analysis, for instance, as non-Kantian and dogmatic, insofar as his result admits in a certain way applying spatiotemporal predicates to things in themselves.19
18 Cf. Chenet (1994: 359). 19 Even Falkenstein (1995: 304 – 305) seems to favor this point of view.
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The Kantian Answer From the above analysis we can draw some conclusions. The first is that the reading carried out until now, by trying to show the compatibility in some aspects of Guyer’s and Allison’s accounts, enables us to see in what sense Allison and Guyer offer partially right answers (inspired in Kant’s theory) to the old objection, but nevertheless without presenting good evidence that Kant would have explicitly argued as they did. The same can be said of the other commentators mentioned above (Kitcher, Falkenstein, Chenet, etc.).20 The second one is that the compatible aspects highlighted by Guyer and Allison allow us to reinterpret the line of argumentation Kant would have defended to face the question in accordance with his theory and in a nontrivial way. I present this point briefly in what follows. The “Conclusions (Schlsse) from the above concepts” (A 26 – 30/B 42 – 45) may be interpreted as referring to both the concepts mentioned in the metaphysical and in the transcendental expositions.21 Kant established at least three theses: first, that space is a priori; second, that it is an a priori intuition; third, that this pure intuition is nothing but “the formal disposition (Beschaffenheit) […] qua form of external sense in general” (A 25/B 41). From these it follows directly the two famous conclusions:22 (a) that space represents nothing concerning things in themselves, i. e., things conceived of as in abstraction of the subjective conditions of our sensibility (or better, the structural subjective conditions of human sense-perception), to the extent that space is one of these conditions qua form of human external sense; and from (a) Kant then draws (b) against the proponent of the neglected alternative charge: if space is an a priori intuition, which qua form of our external sense constitutes the perceptual framework of what it is intuited according to the manner in which it is received by the mind (i. e. as spatial), whereby we represent objects as outside ourselves and outside each other; and if, 20 And especially of those commentators who thought Kant would have answered the objection in the antinomies (K. Fischer, A. Ewing, R. Torreti, E. Boutroux, and others), a strategy Kant could have never put forward without making his overall argument circular, as I have demonstrated in my “One Point for the Neglected Alternative Charge?” (2000). 21 As I suggested in my paper “The Argumentative Status of the Conclusions from the Above Concepts” (2002) (unpublished manuscript). 22 Here I disagree with Falkenstein, for whom “it is hard to see how” the nonspatiotemporality thesis follows from the above concepts (1989, and 1995: 290).
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therefore, space cannot be derived from nor applied to things in themselves, nor to their properties and relations, then space can be nothing but “the form of all appearances of the external senses, i. e., the solely subjective condition on that external intuition is possible for us” (A 26/B 42). Why? Because to think otherwise, Kant seems to have contended, implies denying the discursiveness of our knowledge and committing ourselves to a strange assumption: Because we cannot convert the particular conditions of sensibility into conditions for the possibility of things, but only of their appearances, we could very well say that space and time encompass all those things which can externally appear to us, yet not all the things in themselves, whether or not intuited, whatever may be the subject. For we cannot judge at all the intuitions of other thinking beings to be attached to the same conditions which limit our intuition and are universally valid for all of us […] (A 27/B 43; my emphasis).
In a word, to claim that space and time are not only the forms of sensibility, but also something which can be applied to or predicated of things in themselves presupposes that we have immediate access to them and thus that we have immediate knowledge (intuition) of things in themselves. Yet to the extent that our intuition is only sensible and must necessarily be based upon affection as the only mean by which objects can be given to us, i. e., as appearances (A 19 – 20/B 33 – 34), the assumption entails that our intellect can intuit things considered in abstraction of the sensibility. Now, our intellect is essentially discursive: we can only know something by applying concepts to sensory intuitions. That is why our intellect cannot have direct access to things in general, but merely mediate knowledge through sensory intuitions. Only an intuitive intellect, an intellectus archetypus, would be capable of an immediate knowledge of things. Even if we can entertain its logical possibility, we cannot say anything about its real possibility. It seems, however, that presupposing the possibility of applying spatial or temporal predicates, or even extending space and time to the realm of things in themselves would amount to committing the heresy of making the finite and peculiar conditions of our sensibility into conditions for the possibility of things in themselves, as if our intellect were not finite! As if it were an intellectus archetypus instead of being a mere intellectus ectypus! 23 23 This could be understood as an interesting argument for the ontological denial which transcendental idealism in the strong sense implies, in contrast to Gardner’s point (1999: 110 – 111).
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It is perhaps worth noting that precisely in the same paragraph Kant draws the so called Unknowability Thesis (from the non-spatiality thesis): as if Kant were about to suggest to his opponent that he could never defend the third supposedly neglected alternative without committing the arrogance of claiming a knowledge of things in themselves. This would be a kind of knowledge quite different from ours, a kind which only a god would be able to justify and possess. So we can say in conclusion that there really exists a relatively consistent response by Kant to what the proponents of the neglected alternative charge defend, a response that is not merely trivial but grounded on (i) conceptual and (ii) metaphysical claims.24 Nevertheless, Kant’s ontology of spatiotemporal appearances is based on the metaphysical assumption that we cannot claim a kind of knowledge which precludes the nature of our faculties (i) and supposedly “turn us into gods” who possess the faculty of intellectual intuition (ii), while having neither support nor reasons to accept the real possibility of such an intellect or being. Although we can only offer a conceptual reinterpretation of this answer, I am quite sure the main problem for Kant lies in the act of making a claim which only God could make.
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The Role of Reflection and the Formation of the Concept of the Understanding in the CPR Vera Cristina de Andrade Bueno The idea for this work emerged from what Kant proposes in the Appendix to the Transcendental Analytic of his Critique of Pure Reason,1 in which he introduces the concepts of reflection and of transcendental reflection. My proposal is that the concepts of reflection, for calling attention to the subjective conditions through which we arrive at concepts (KrV, A 260/B 316); and of transcendental reflection, for referring the representations to their original faculties (KrV, A 261/B 317), can become the path that will place us before the elements that constitute the grounds for the CPR. They allow the concepts of sensibility, understanding, and judgment to be conceived as concepts on which the CPR is grounded.2 In the Appendix, Kant presents the transcendental reflection procedure as necessary to give transcendental validity to a judgment. The need of a transcendental reflection lies in the fact that transcendental philosophy, because it deals not only with the logical form but also with the content of our mental faculties, has the task of distinguishing different types of representations according to their origin. As D. Henrich says, our mind constitutes a “mingled web”, in which each one of those capacities operates spontaneously in relation to its own domain. Therefore gen1
2
For quotations of the Critique of Pure Reason, I use the translation of Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. As usual, the letters A and B refer to the pagination of the first and second original editions. For reference to the Critique I will use the letters CPR. Renate Broecken, in her Ph.D. dissertation, calls attention to the role that the appendixes and prefaces play in the philosophical works of the 17th and 18th centuries. They played the same role as the scholia in the works of the 17th century. In that sense, the appendixes elucidate what was put aside in the main part of the work because of the strictness of the argumentation. They try to insert the achieved results again in the historical context that had originated the problem showing thus the gains of the new theoretical model. Cf. Das Amphiboliekapitel der “Kritik der reinen Vernunft”: Der bergang der Reflexion von der Ontologie zur Transzendentalphilosophie (Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultt der Universitt zu Kçln. Kçln: 1970), 5 – 10.
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uine cognition requires control and the stabilization of the mental operations and their limits.3 Transcendental reflection, since it is the procedure through which we identify in a judgment the origin of the representation “whether they are to be compared to one another as belonging to the pure understanding or to pure intuition” (KrV, A 261/B 317), is the necessary procedure for a correct judgment. Now if the transcendental philosophy, which deals with the possibility of a priori cognition, with the a priori use of concepts and intuitions (KrV, A 56/B 80), requires the distinction between different faculties, namely, the understanding and sensibility, it is also necessary to be clear about them. I believe that the philosophical concepts become clearer when we know how they were formed. Therefore, in what follows, I will outline the genesis of the concept of the understanding as it was proposed in the CPR’s first edition. However, the outlined genesis will not be as rich and detailed as this concept deserves. In fact, I will outline only the origin of the concept, which contains only dashed lines as in a draft.
The Dissertation of 1770 The difference between the sensibility and the understanding, proposed by the transcendental topic (KrV, A 268/B 324), was first outlined in the Dissertation of 1770. This work has propaedeutic and methodological characteristics and teaches us to distinguish the cognition of things that are given to our sensibility, or phenomena, from the things that are not given to our sensibility, the intelligible or noumena. For Kant, the salvation of metaphysics depends on this distinction and on the means by which we can separate the intelligible things from the sensible ones. Kant had become aware of the laws inherent in the sensibility, which would become the form of all things related to the sensible in the Dissertation, in a work from two years before, Concerning the Ultimate Ground of the Differentiation of Directions in Space. In this work, Kant refutes the Leibnizian theory of space – such as relations between the monads – in favor of Newton’s theory of absolute space. However, the arguments shown do not reach the intended purpose and, at the same time, they 3
In respect to the conditions of our cognitive capacities, see D. Henrich “Kant’s Notion of a Deduction”, in: Kant’s Transcendental Deductions, ed. by Eckart Fçrster (Stanford: Stanford University Press, 1989). In this paper, Henrich calls attention to the role that reflection plays in the deduction. p. 42.
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make him aware that referring to something external to us, that is, something in space, will depend on the distinctions that we can establish in ourselves, such as the distinction between our body’s right and left side, between what is in front of us or behind us, as well as between what is above and below us. This means that the distinctions we can establish between things that are given to our sensibility result from determinations existing inside us. In the Dissertation, Kant maintains this conception of space and confers its subjective origin also to time. The subjective origin of both space and time will be approached in this work as the form of sensibility. Form, matter and world are the concepts upon which the Dissertation is structured.4 To consider space and time as forms of sensibility is an indication that our relation with objects external to us is not a relationship of pure indetermination. Our perception is already determined by a “fixed law of the mind in virtue of which it is necessary that all the things which can be objects of the senses are seen as necessarily belonging to the same world” (MSI, AA 02: 398 and TP, 384 – 386). Once the sensible world domain is delimited, Kant deals with the domain of things that, by their own nature, cannot affect our senses, the nonsensible. He only admits two ways by which we can relate ourselves to things, namely, sensibility and the understanding. In this sense, the world constituted by things that cannot be given to our sensibility is a world where things can only be thought. We could say that the understanding, as Kant describes in the Dissertation, is the faculty of concepts. As a faculty of concepts, it is an active faculty because concepts, as such, are not given but formed. Concepts are formed by the activity of the understanding which compares the representations of the sensibility with one another and forms concepts from those comparisons. The concepts thus formed will constitute the material data by means of which things given to sensibility can be thought. But although they are conceived by the understanding, and no matter how general they are, these concepts belong to the sensible world on account of their sensible origin (MSI, AA 02: 393 and TP, 385 – 386). Nevertheless, in its activity, the understanding also forms pure concepts, which are neither originated in sensible data nor are innate con4
Cf. I. Kant, Inaugural Dissertation, trans. G. B. Kerferd, ed. by D. Walford in collaboration with R. Meerbote, in: Theoretical Philosophy 1755 – 1770. The Cambridge Edition to the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 377, henceforth TP and MSI, AA 02: 387.
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cepts (MSI, AA 02: 395 and TP, 387 – 388). Kant explains the formation of those concepts not only through the activity of comparison of which the understanding is capable, but also through its own inherent laws. Those laws correspond to forms in the sensible world, that is, they are to the understanding what space and time are to sensibility. But we have no direct access to those laws, says Kant, we only know them by means of its use, since they attend the understanding in its “actions on the occasion of an experience” (MSI, AA 02: 395 and TP, 387). Even if his main purpose in the Dissertation is to separate the understanding from the sensibility, Kant admits that the understanding gives a logical form to sensible data. Giving a logical form to the data of sensibility is what Kant calls experience. The concept of experience, therefore, refers to the cognition resulting from the subordination of empirical concepts to the logical law of the understanding, namely the principle of noncontradiction (MSI, AA 02: 393 and TP, 385). The subordination of empirical concepts to the logical law, in turn, is possible through the reflection of which our understanding is capable. The understanding, in its reflection, compares empirical concepts according to its possibility or impossibility, according to the agreement or disagreement between them, according to the concept that should serve as a ground and the one that is grounded (MSI, AA 02: 406 and TP, 399). Therefore, an order among the concepts arises which allows them, when subordinated to each other, to constitute the different sciences. This is how mathematics and physics are constituted. In this sense, says Kant, experience is a reflected cognition (MSI, AA 02: 394 and TP, 386). From this reflection and comparison, when subordinating the empirical concepts to each other, the understanding abstracts the concepts of possibility-impossibility, cause-effect, existing-nonexisting, etc., as resulting from its own law.5 The formation of pure concepts, as it results from the laws inherent in the mind, has its pure origin guaranteed, even if the access to it requires experience. The pure concepts would thus be, in a certain way, inherent in the mind, but accessing them is only possible through the actions of the understanding on the occasion of experience. In this context, it could be said that the logical acts of the understanding are the ratio cognoscendi of the pure concepts. 5
In the CPR, Kant uses those concepts and calls them concepts of reflection, but he mentions that they should be properly called concepts of comparison (KrV, A 262/B 318). See also what Batrice Longuenesse says in respect to that in: Kant et le pouvoir de juger (Paris: PUF, 1993), 148 n. 3.
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But in addition to its logical use, that systematizes the data of sensibility so as to constitute a science, Kant admits a real use for the understanding. The real use for the understanding deals with the application of the understanding and of its pure concepts to things that cannot be given to our sensibility, the noumena. But how is this relation possible? The relation of sensible things, or the phenomena, to sensibility is possible through sensible intuition. But the relation of the pure concepts to their objects is not possible through sensible intuition as the noumenal objects cannot be given to our sensibility. Kant proposes that we can have of them only a symbolic cognition through a symbolic representation (MSI, AA 02: 396 and TP, 389). Kant is not clear about what he means by “symbolic cognition”. In his explanation, he only says that our intuition is passive and intellectual intuition is possible for God only. Kant, in the Dissertation, sees metaphysics as a propaedeutic science, the science of the “first principles of the use of the pure understanding” (MSI, AA 02: 395 and TP, 386). In this case, since metaphysics is constituted of pure concepts, it is a science whose correction will depend not only on its logical organization but also on a purity of its representations. Therefore Kant confers an elenctic purpose to the understanding. By this elenctic purpose, the understanding tries to keep its objects, the noumena, apart from anything originated in sensibility (MSI, AA 02: 395 and TP, 388). Kant’s greatest task in the Dissertation is to separate the representations of the sensibility from those of the understanding, thus preventing the principles of the sensibility from mixing with the principles of the understanding. Paying attention to this, metaphysics could place itself “in the course of a science”. The Dissertation is, according to some interpreters, strongly influenced by Plato,6 and therefore it seems that Kant wants to save for it a domain similar to the domain assigned by the Ancients, a domain free from any influence of the representations of the sensibility. Maybe because of the strong Platonic influence, Kant has also assigned to the principles of the understanding a dogmatic role. For this reason the first principles with which metaphysics deals would contain a maximum of perfection and would work as paradigms (MSI, AA 02: 396 and TP, 388). It is the perfection of things as they are thought. This perfection could only be real in a world thought of as different from this one, for we cannot have in a sensible world a paradigmatic perfection. Therefore this is about a noumenal perfection. The noumenal perfection is conceived 6
See Lewis White Beck’s Early German Philosophy: Kant and his predecessors (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 457.
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both from the theoretical and practical point of views. From the practical point of view, noumenal perfection is the moral perfection; from the theoretical point of view, noumenal perfection is God. The theoretical point of view makes God the explanatory principle of all things, not only of our own understanding but also of the relations among things, since the form of the sensible world only determines things as they affect us. In this sense, God as the form of the intelligible world would determine not only how we relate to the things in themselves but also how things relate among themselves. Kant calls this relation a “generally established harmony” (MSI, AA 02: 409 and TP, 404).
The letter to Marcus Herz However, despite the concern not to mix the representations of the sensibility with those of the understanding, and despite the rules to avoid “fallacies of subreption”, that is, hybrid judgments, in which the representations inherent in sensibility are conceived as necessarily belonging to a concept of the understanding, metaphysics still cannot peacefully occupy its due place in the hierarchy of the sciences. One question remains unanswered for the Dissertation reader. Later on, in February 1772, Kant himself recognizes in the letter he writes to M. Herz that a fundamental question present throughout the proposal had been put aside and therefore had not been answered. The question is: “What is the ground of the relation of that in us which we call ‘representation’ to the object”?)7 In other words, how can our representations relative to the intelligible world relate to their objects? In addition to this question, another problem disturbed him, the fact that he had grounded the principles of cognition on God, which would be the explanatory ground not only for the relations of our mind with things but also the relation among things, so that both our cognition and the relations among things constituted a “generally established harmony”. Such ground now seems inconceivable to Kant, when he writes the letter to Herz, as inconceivable as the pre-established intellectual harmony theory proposed by Crusius.8 Solutions of 7 8
Cf. Correspondence, English trans. and ed. by Arnulf Zweig. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 133. Henceforth, C. – Br, AA 10: 130. In accordance to Kant, Crusius proposed that God “implanted rules for purpose of forming judgments and ready-made concepts […] in the human soul just as
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this type are the greatest absurdities “one could hit upon in the determination of the origin and validity of our cognitions” (Br, AA 10: 131 and C, 134). Therefore, regarding the principles of cognition and reality, adopting a solution such as deus ex machina, in addition to presenting a vicious circularity of considering given what should be proven, it encourages all sorts of illusions (Br, AA 10: 131 and C, 134). In the letter to M. Herz, Kant implies that somehow those questions are present in the whole Dissertation and yet are left aside.9 In this case, what made him want to answer to those questions two years after the publication of the Dissertation? If his proposal was to separate the intelligible from the sensible world and put metaphysics in its due place, why was this no longer sufficient to him?
Recollection of Lambert10 and of Hume In the letter to Kant from November 13th 1765, in which he deals with the method indicated for metaphysics, Lambert claims that they had to be in order to harmonize with things”. Kant saw it as a kind of preestablished harmony theory (Br, AA 10: 131 and C, 134). 9 In the letter, Kant says: “I noticed that I still lacked something essential, something that in my long metaphysical studies I, as well as others, had failed to consider and which in fact constitute the key to the whole secret of metaphysics” (ibid.). 10 In his book Early German Philosophy: Kant and his predecessors, p. 464, Lewis White Beck calls attention to the role that Lambert played in relation to Kant’s critical philosophy. Beck refers to the Dissertation’s section 29, in which Lambert calls Kant’s attention to the fact that he, Kant, had not taken into consideration the necessity of intuition for using concepts. Beck makes the following comment in relation to Lambert’s letter: “The importance of this objection for the future of Kant’s thinking cannot be overestimated, but it is apparent that he did not see it at first just how important it was, and when he did finally see it there is no evidence that there has been a ‘recollection of Lambert’ as portentous as the ‘recollection of Hume’”. In the same letter, and probably following the same direction, although no remarks were made by Beck, Lambert calls Kant’s attention to the drastic separation proposed in the Dissertation between the two different ways of cognition, so as they can never be together (Br, AA 10: 103 and C, 115). In my opinion, although Kant proposes a drastic separation between the sensible and the intelligible concerning the origin of their representations, he admits that the understanding, in its logical use, organizes the data of sensibility. This organization presupposes that the understanding relates itself to sensibility. Kant does not say, however, exactly how this relation happens.
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we do not get to any material knowledge from form alone, and we shall remain in the realm of the ideal, stuck in mere nomenclature, if we do not look out for which is primary and thinkable in itself in the matter or objective material of cognition. (Br, AA 10: 52 and C, 78)
Following Lambert’s teachings and paying attention to what “is primary and thinkable in itself in the matter or objective material of cognition” may be what confers to metaphysics its due dignity. In this case, what is real for us, from the theoretical point of view, is not what belongs to the intelligible world. But taking into consideration the material data to escape a “mere nomenclature” means facing a world in which the unique determinations of such data are those of space and time, which will only coordinate them; and if we abstract the pure forms of space and time, that world would have the same characteristics of Hume’s mental world. Hume grounds his mental world on a theory of ideas that starts with impressions. The imagination not only makes a copy of an impression – an idea being a copy of an impression – but also associates an idea to another. As the imagination associates different ideas, originating from different impressions, Hume has to look for a principle to explain how the imagination can associate those ideas. Hume finally conceives the association of different ideas as a result from the repetitive occurrences of impressions in which the connected ideas have their origin. Although it is not just a theory of impressions, Hume’s proposal of cognition strongly affects the possibility of using the idea of causality in metaphysics, for according to Hume, causality is an idea of relation formed from a connection between two different ideas, originated from different impressions. Therefore it is not possible to think of an a priori relation between ideas. Their validity will depend on the repetition of the successive occurrence of the two impressions and thus allowing imagination to associate one idea with the other.
The Kantian solution Reviewing his solution for metaphysics in the Dissertation meant for Kant recovering the importance of sensible intuition to it, according to Lambert’s teachings. Taking into consideration sensible intuition is proposing not to abandon what is material to the cognition and therefore what can be materially given. But doing that could mean falling into a position like Hume’s or worse, since the imagination does not play a pos-
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itive role for Kant in the Dissertation (MSI, AA 02: 414 and TP, 40). Despite his recognition of Hume’s merit for criticizing the principle of causality and therefore for calling attention to the need of an explanation for its validity, Kant still sees Hume’s solution as unsatisfactory. As we can see in the content of the Dissertation, Kant is convinced that there are laws inside us that determine our cognitions, laws that are formed according to the nature of our own understanding. However, in his Prolegomena, Kant implies that the solution to the problem mentioned by Hume might begin with what Hume proposes, although it cannot end there. “If we begin from a well-grounded though undeveloped thought that another bequeaths us, then we can hope, by continued reflection, to take it further than could the sagacious man whom one has to thank for the first spark of this light”.11 What, then, had Hume proposed that might have been accepted in part? Hume’s proposal is grounded on the role of imagination. It is the recognition of the role that the imagination plays in a theory in which the data needs to be connected in order to produce knowledge, that makes Kant see it as a condition from which the sensible data can be prepared to become an experience. As we saw in the Dissertation, experience is a reflected cognition. We must collect the data first and then think about them. Thinking, in turn, is placing them under a concept, which is the same as saying what they are, determining them, which means forming a judgment through them and therefore constituting them as objects. In general terms, this is the procedure adopted by Kant in his first edition of the CPR. Most of his A Deduction is based on the role played by imagination on the relation of the pure concepts with the data of sensibility, that is, with the material data that will constitute the object of cognition. In fact, in the beginning of the A Deduction, Kant refers to “three original sources (capacities or faculties of the soul)”, which encloses the conditions that render possible all objective validity of those faculties: sensibility, imagination and apperception. Since Kant has already dealt with sensibility in the transcendental aesthetics, now he has to deal with the two remaining faculties that would allow an objective validity to our representations: imagination and apperception. The imagination is the faculty that deals with what is given to the sensibility. It synthesizes the manifold of the sensibility. It apprehends 11 Prolegomena to any Future Metaphysics. ed. by Gary Hatfield (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 10, and Prol, AA 04: 260.
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the representations and associates them with one another. Kant recognizes that it is not common to assign this role to imagination, for, in general, it is assumed that the senses provide things as they are in themselves.12 If the senses do not do that, as Kant defended, what sensibility provides is only a manifold of space-time coordinated data. In this case, the imagination is the faculty that apprehends, reproduces and associates those data in order to prepare them to be thought, that is, in order to bring them to concepts and thus to form judgments. Doing this means arranging them, placing them in a relation of subordination where one representation is placed under another, as Kant proposed in the Dissertation, in order to constitute experience. Experience in that work is a reflected and logically organized cognition. In the CPR, experience is also a reflected cognition but transcendentally organized by the sensibility, the imagination and the pure concepts. Subordinating the data of sensibility, synthesized by the imagination, to the pure concepts is to establish a judicative relation between those representations. For judging is placing one or many representations under a higher one which comprehends them, in such a way that, “many possible cognitions are thereby drawn together into one” (KrV, A 69/B 94). That is, what is understood as experience in the Dissertation (MSI, AA 02: 394 and TP 386) is proposed as judgment in the CPR. The reflection 4634 (Refl, AA 17: 616 – 619), written a few years before the publication of the CPR, contains the steps followed by Kant to propose judgment as the fundamental element to justify the objective validity of the categories. The role played by judgment in unifying representations will certainly help Kant to supplement the solution given by Hume.13 Kant reduces the actions of the understanding into judgments 12 “No psychologist has yet thought that the imagination is a necessary ingredient of perception itself. This is so partly because this faculty has been limited to reproduction, and partly because it has been believed that the senses do not merely afford us impressions but also put them together, and produce images of objects, for which without doubt something more than receptivity of impressions is required, namely a function of the synthesis of them” (KrV, A 120). 13 From that reflection we can abstract: (1) that the predicate is the condition without which the subject of the judgment cannot be thought; (2) that a manifold of impressions alone does not constitute cognition. It lacks the condition by means of which it could be thought of as an object. This condition is given by the concept. It is through the concept that a manifold become an object to us, for it brings unity to the manifold. The concept that might be a condition to turn something into an object is the predicate in a judgment; (3) that the concept that is a subject in a judgment unifies a given manifold, turning it into an object. The concept subject plays the role of a predicate in relation to the manifold. The
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so that “the understanding in general can be represented as a faculty for judging” (KrV, A 69/B 94). But, as we saw above, Kant still refers to the faculty of apperception. This faculty is required because imagination and judgment are considered as activities.14 As the mind becomes aware of the pure concepts as representations resulting from its own activities, and as the concepts are used in judgments to unify the representations under them, and both actions have the same origin, the mind can recognize them as their own. This would make the mind recognize itself as an originating unity.15 Kant calls a mind that recognizes itself as an originating unity, a mind that is conscious of itself as giving unity to representations, the unity of apperception (KrV, A 107). The consciousness of oneself, made possible by the consciousness of its own acts, is for Kant the inner principle of the connections among the representations to the point to where they should all converge (KrV, A 116).
predicate of the judgment thinks the concept subject under new concept. The predicate of the judgment therefore gives a new unity to what has been thought in the concept subject. In fact, for Kant, in every judgment there are two predicates compared by us. One of them constitutes the cognition given to an object, the logical subject. The other one constitutes the logical predicate that thinks the concept subject; (4) that because of its logical form, the judgment plays the role of a unity among the representations. If the concept subject of the judgment unifies a given manifold, something indefinite, an X, for example, the predicate concept, in turn, will give a new unity to the concept subject, that is, it establishes a new unity with it. As there is no materiality in the form, it is a function of unity that determines the matter. The logical form of the judgment gives Kant a way to justify the connection among the representations before the experience. 14 Although the relation between judgment and the unity of apperception is better defined in the B Deduction, as a function of the concept of judgment provided in KrV, A 68 – 69/B 93 – 94, we can recognize in the A Deduction the presence although implicit of a judicative activity, especially at A 124. 15 “For this unity of consciousness would be impossible if in the cognition of the manifold the mind could not become conscious of the identity of the function by means of which the manifold is synthetically combined in one cognition” (KrV, A 108).
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Conclusion To close this draft of the concept of the understanding, I would like to use Kant’s interpretation of the ancients’ notion of the transcendental.16 Kant himself uses it when referring to the unity of the understanding in the second edition of the CPR (KrV, B 131). This reference is of chief importance because it underlines the transcendental character of the unity of consciousness. It is a unity superior to the pure concept of unity. It is a unity synthetically united to a manifold and constitutes with it a totality; a qualitative totality. If what is transcendental no long refers to the things in themselves, but to the logical requirements of cognition, then we could see these as having a privileged position in the concept of the understanding proposed by Kant in the CPR. The qualitative unity to which Kant refers is not a homogeneous manifold such as the pure concept of quantity but a heterogeneous manifold that confers to it a qualitative unity. In this sense, the unity of apperception would play the role of a qualitative unity in relation to a heterogeneous manifold with which it deals, constituting the totality that we could recognize as the understanding. As presented, the understanding can be seen in the CPR as playing the role, in relation to the phenomenal world, that God plays in relation to the noumenal world in the Dissertation. Therefore the concept of generally established harmony, determined by God, gives place to a concept
16 “Quodlibet ens est unum, verum, bonum”. Whatever entity is one, true, good. For the ancients, transcendentals were predicates assigned to things simply because they existed. If something exists, then it is one, true, good. Kant replaces the good by perfect and reinterprets those concepts no longer as the most general properties of entities, but as logical requirements and criteria of the knowledge of things in general. Therefore the number of the pure concepts does not increase. They are placed under the pure concept of quantity, namely of unity, plurality and totality. “In every cognition of an object there is, namely unity of the concept, which one can call qualitative unity, insofar as by that only the unity of the comprehension of the manifold of cognition is thought […] Second, truth in respect to consequences. The more true consequences from a given concept, the more indication of its objective reality. One could call this the qualitative plurality of the marks that belong to a concept as a common (not thought in it as a magnitude). Third, finally, perfection, which consists in this plurality conversely being traced back to the unity of the concept, and agreeing completely with this one and no other one, which one can call qualitative completeness (totality)” (KrV, B 114 – 115).
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of nature constituted by the human understanding. Human understanding now becomes the form and the legislator of nature.17
17 “All appearances as possible experiences, therefore, lie a priori in the understanding, and receive their formal possibility from it. […] Thus as exaggerated and contradictory as it may sound to say that the understanding is itself the source of the laws of nature, and thus of the formal unity of nature, such an assertion is nevertheless correct and appropriate to the object, namely experience” (KrV, A 127). For the role played by human cognition as legislator compared to God’s role in relation to a generally established harmony, see A. Laywine Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy. North American Kant Society Studies in Philosophy, Vol. 3 (Atascadero, Calif.: Ridgeview, 1993), 124 – 145.
The Transformation of Platonic eidos and Its Consequences Regarding the Theoretical Perspective of Kant’s Critical Philosophy Marta De La Vega Kant believes that neither of the two trends of philosophy derived from Descartes’ system, i. e., neither empiricism nor rationalism, is the correct path towards resolving the problem of metaphysics. He wishes to overcome this radical crisis through a new direction of thought, the “critical” perspective. I will analyze how Kantian thought transforms the Platonic use of the term “idea”, and how it takes “form” as a constitutive element of subjectivity, the “transcendental I”. Furthermore, I will analyze how it is a total representation without any support whatsoever from “intuition” and therefore, unknowing, in spite of which it is the product of the human reason’s quest to “see” the “totality of beings” each time with more clarity, and how it performs a fundamental role in the Dialectics. I will attempt to summarize the relations between oneself and another and the currency that Platonism holds in the Kantian system, despite Kant’s transformation of the term “idea”. Kant argues that both the two dominating trends of philosophy derived from Descartes’ system are equally unacceptable. Empiricism, which emphasises the res in the “I”, leads towards a destructive skepticism of all that is objective and all knowledge, and rationalism, which concerns itself with the cogitante aspect of the ego, operates in accordance with certain Cartesian suppositions, without taking experience into consideration. Kant wants to overcome the radical crisis that metaphysics is undergoing by suggesting a new direction of thought signaled by the term “critic”. On one hand, in the “Prolegomena” he states: “I confess frankly that David Hume’s indication was simply what, many years before, interrupted my dogmatic slumber, and has given to my research in the field of philosophy a completely different direction […]”.1 This direction 1
Kant, Prolegmenos para una metafsica futura. See Cassirer, Kant (Mxico: F. C. E., 1948), 126; Prol, “Introduction,” AA 04: 260.06 – 09. Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen (1783). The
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would decide the possibility of metaphysics. Criticisms of Hume’s skeptical empiricism2 effectively made dogmatic rationalism positions unsafe and persuaded Kant that the “old spoiled moth-eaten dogmatism should be abandoned”.3 However, Kant did not reduce the problem to causality, as Hume did; instead, as he points out in the “Prolegomena”, […] because I extended it to the whole capacity of pure reason, I could more certainly make progress, although always very slowly, in order to determine the goals entirely and following the general principles, of the whole sphere of pure reason in its limits, as well as in its content, which was what metaphysics really needed in order to develop its system accordingly to a safe plan.4
On the other hand, Kant aims to make metaphysics head towards the safe direction of science. He proposes to take as a model the burgeoning physical-mathematical sciences which were becoming possible, thanks to the discoveries of Galileo and Torricelli. Starting from those discoveries, […] it would seem that a new day appeared for physics, when they realized that reason only discovers and understands what itself produces according to its own designs (lay-outs or plans) ; that it should march at the front, that’s to say, to proceed in its judgments following constant laws and force nature to answer the questions that reason itself asks it without letting itself be led by walkers that would guide it, for on the contrary we would find ourselves subjecting to a necessary law that reasons always looks for. Reason should confront nature keeping its principles in one hand, without which the phenomena in agreement among themselves could not stand as laws, and in the other hand, the experiences that it has established through those principles. By doing this, one could know something about nature, and certainly that not in the way a student who lets a teacher say whatever he wishes, but rather as a true judge that forces the witnesses to respond to the question he addresses to them. Fortunately physics owes all the bountiful revolution of its ideas to the occurrence that it must only look towards Nature (not invent) that which Reason itself put in conformity with what it wishes to know, and that by itself it would be incapable of achieving. It is to this revolution that physics is indebted to for having entered the safe path of
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citations from the Prolegomena […] are take from the english translation based on Paul Carus’s 1902 translation of the Prolegomena. Copyright 1997, James Fieser. Hume “believed to discover that that generally considered as Reason was nothing more than an illusion from our capacity of knowledge. I will try to demonstrate its limits and at the same time, leave the field open of its legitimate activity” (Kant, Crtica de la Razn Pura, I. Buenos Aires: Losada, 1961, 119. This preface was eliminated by Kant in the KrV’s second edition). KrV, B 128. Kant, ibid., I, 120. KrV, A X. Kant, ibid., 129. Prol, AA 04: 260 – 261.
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science, after having been a simple matter of trial and error during long centuries.5
That is to say, there is a primacy of reason which conciliates laws and phenomena, but always refers to the “experience”. Kant points out: Metaphysics, instead, isolated as a speculative knowledge6 of Reason, which takes nothing from the teachings of Experience and only uses simple concepts (not as mathematics, through the application of concepts of intuition), does not have the honour of having entered the safe path of science; this, which is the most antique of sciences and of such nature, that even submerging the remaining in the shadows of destructive barbarity, it would never cease to exist!7
In order for philosophy analogously achieve the revolutions that enabled Physics to enter the legitimate path of science, and become a rigorous discipline, it should try to study, on the one hand, the limits of reason and its possibilities, and on the other hand, the nature of knowledge, in order to set the conditions of the possibility of the objectivity of objects that amount to the requirements for knowledge. Therefore, it has to content itself with the “humble” title of a simple analysis of pure understanding, and not insist on pretending to formulate knowledge of an absolute validity about the different areas of beings by systematic doctrines, without first being interrogated on the same possibilities of reason. It has to clarify its structures and set its limits, so that it does not deal with “that which is not in its reach”, in other words, the absolute things of an oversensitive world. In exchange, it would transform itself into the science of the limits of human reason. “The critic of pure reason does not illuminate, precisely, the realms mysterious for us that are 5 6
7
Kant, ibid., I, Preface, 130. KrV, B XII. Kant insists on repelling speculative knowledge, because it does not take experience into consideration an expected to find, and a fundamentum through pure thought, which, for Kant, without intuition, is empty. The task that he outlines, in the Dialectics is, precisely, to destroy it. “Speculative” proceeds etymologically from Specula, watchtower, the place from which everything can be contemplated, a word which originates from Speculor, observe. The term had originated from Speculum (mirror) in medieval theology. It referred to a knowledge of God parting from his Works, as his mirror. If God is reflected in his own works, one gets to him through the world, through “speculation”. Speculative here, however, emphasizes pure thought. This does not take into consideration the facts of the experience and works, and because of that, according to Kant acts in a capricious manner. Kant, KrV, “Preface” 2nd edition (1787), Lasada, 1961, 130. Kant, op. cit., I, 131. KrV, B XIV.
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situated beyond the world of sense”,8 and that have been the traditional objects of metaphysics, now in epoche, “but the dark corners of our own understanding”.9 Before asking ourselves about the object of metaphysics, it is necessary to enquire about the instruments we pretend to pursue. For this reason, “the method’s problem is the true and unique legitimate starting point of all knowing: methodus antevertit scientiam”.10
1. Kant and the problem of the “idea” In Kant’s philosophy, metaphysics becomes transcendental philosophy, for, unlike previous metaphysics, it is not interested in the “what” of the object but in “how” it becomes present to us. It addresses, not so much “things in themselves” but something more radical and original, i. e., its modes of knowledge. As critic, it must be a necessary science, without presuppositions, which are the fundaments of other types of knowledge. Firstly, it has to show the sources and conditions of its possibility, as well as cleaning up and levelling the field. The method, etymologically, is always a “path”. Viewed from the ontological perspective, it is the enabling condition of knowing, i. e., to authentically “see” towards that which is heralded. In this sense, “Critique” is the “torch”11 of unhidden truth because it illuminates and moves, therefore, in a metaphysical environment, where the further problem of knowledge can be found. As the “Critics” is a criticism of pure reason, and it rests on subjectivity as one of its constituting elements, the “I” continues being, as Descartes had signaled, the starting point from which the attempt to determine being of the beings is made. As we have already analyzed, Descartes sought the subjectum at a high degree, so that it could serve as the ontological fundament of beings. The subjectum in medieval language from which Descartes takes it, is a translation of the Greek hypokeimenon. 8 Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. Eds. by Benno Erdmann, Leipzig, 1884, § 5. Apud. Cassirer, op. cit., 176. Refl 5112, AA 27: 93 (“In dieser Dunkelheit steckt die Critick der Vernunft die Fackel auf, Erleuchtet aber nicht die uns unbekanten Gegenden jenseit der Sinnenwelt, sondern den dunkeln Raum unseres eigenen Verstandes.”). 9 Refl 5112, AA 27: 93. 10 Kant, De las formas y principios del mundo sensible e inteligible [Dissertation 1770] (Paris: Librairie Philosophique Vrin, 1942), 74; MSI, AA 02: 411. 11 Kant Refl 5112, AA 27: 93 (“Fackel”); see Fn 8, 9. Also see ibid., § 91, 129 and 215.
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It meant that which is at the base as the holder of properties and therefore, as the unifying element in the midst of changes. In this sense, it is a determining category of things, of what is real, which counter position corresponds to the objectum, as a purely imaginary representation, i. e., lacking reality. However, when the ego becomes subjectum summum, i. e., founder, both concepts transform themselves systematically and appear then, in an essential relationship. Just like the metaphysical frame and the “to be-beings” relation resolved themselves in Medieval Times through the terms creator-creata, in Modern Times the relationship “be-beings” is determined from the “subject-object” relationship, the latter losing its traditional meaning. If the ego is the only subjectum, the subject by excellence, and all things, in other words, the being, then the real, insofar as all things are represented by the fundamental subject, become objects. In Kant the Isubject identification is total, completely losing the originating sense of the Greek word. The ego as the “I think” is the only subjectum. If the object as opposed to the subject, did not refer to anything real in the Middle Ages, and consequently, objectivity consisted of something that was confronted by reality, for Kant, the opposite is the case, the object is that which is authentically real, which “being” consists in its representation by a transcendental subject. Therefore, the fundamental question of metaphysics is transformed: no-one asks anymore about the being of beings, rather they ask about the being of the objects, in other words, their objectivity, i. e., after the possibility conditions of the ability to represent what is represented: the object as being, which explicative fundaments of “being” and “knowing” rest in the a priori (previous to all experience) “forms” of subjectivity. These transformations, which have taken place since the opening frame of modern thought, simultaneously transform the “idea” which is no longer interpreted as an objective reality, placed in a transcendent dimension of the entities, but rather as a perceptio, in other words, as a “representation of the subject”, and therefore, installed in subjectivity, it unfolds itself in the immanent as well as in its own domain. Kant provides an interesting characterization of the “idea” as a perceptio; for, in the same way in which the subject and the I identify themselves completely, the idea transforms itself into its “form”, a constituting element of subjectivity of the “transcendental I”. Furthermore, it does so as a total representation without the backing of “intuition” and therefore unknowable. In spite of this, it carries out its fundamental role in Dialectics and is the product of an inevitable demand
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of human reason in its desire to “see” the total being with greater clarity. In a letter addressed to Herz in 1772, Kant says that “the problem of knowing what the relationship we call “idea” is based on within us, with the object upon which it falls, constitutes the key to all the mystery, until now the hidden aspect of metaphysics“.12 And he continues, affirming that previous theories on this topic did not clarify anything, because they tried to reduce the problem to the simple “receptivity” of the spirit: such a reduction does not explain, in any degree, the capacity of the same to remount itself towards universal and necessary knowledge, or rather, that a person’s recognition of this capacity does not attribute it to any innate deus ex machina. 13 If the term “idea” in Plato’s work expresses objective reality, in Kant’s work it expresses a “subjective representation” which replaces the traditional notion of a world of “ideas”, from which the world of things is a copy, as in Plato’s work. This is because of Kant’s suggestion of a Copernican revolution in philosophy: Until here it was understood that our knowledge had to adjust to the objects, however, parting of this premise, all the efforts that were made came to earth to find out a priori something about them through concepts that expanded our knowledge. Therefore, we must make an effort in determining whether we will not find the best results in the problems of metaphysics, parting from the supposition that objects must adjust to our knowledge, which would better coincide with the postulated possibility of knowledge a priori of the same that would tell us something about the objects before these are given to us […] Something happens with this that resembles Copernicus’ first ideas […]14
When the starting point of Metaphysics, with its peculiar structure, is subjectivity, then if it only occupies itself with a priori concepts, which corresponding objects may be given in one experience that adjusts itself to these concepts, a rigorous discipline can be constituted and hence one can embark on the safe path of science. Furthermore, the direction of the question ti to on also experiences a transformation. Not only does it no longer formulate itself as the question for the being of entities, in other words, point towards a transcendent dimension, but rather, like the question regarding the objectivity of objects, it takes into consideration that the object is only given as that which is represented by an object, that which is seen within the transcendental frame. To this end Kant says: “I 12 Br. 70 (21. 02. 1772), AA 10: 130. 13 Cassirer, Kant, 159, 155–159. 14 Kant, Crtica de la Razn Pura, I, Preface, 132. KrV, B XVI.
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call transcendental all that knowledge which in general takes care, not of objects, but rather of the way we have to know them, as far as it is possible a priori. A system of such concepts shall be called Transcendental Philosophy”.15 The objects of Kantian research consists of the analysis of the structures of subjectivity, of the “forms” of sensitivity and understanding, for the purpose of encountering those enabling conditions of an entity, by means of the “transcendental subject”. On the other hand, the object only constitutes itself as something real in the experience. Kant says of this: “the conditions of possibility of the experience at the same time are the conditions of possibility of the objectivity of objects”.16 As they belong to the subject, it is understandable why Kant arrives at the conclusion that “the only thing we know about things beforehand is what we ourselves put into them”.17 In this sense, Kant also realizes “transcendence” in the form of “rescendence”, by surpassing the natural attitude and returning to subjectivity. In a parallel manner Kant discovers the lack of validity of the transcendent, in other words, the objective world, which explicative fundament must be “transcendental subjectivity” for Kant. This is why he affirms: “The ‘transcendental’ word18 to me does not mean a relation between our knowledge with the thing, but only with the faculty of knowledge”.19 To wit: with subjectivity. Summarizing the steps already taken, we can say that philosophy no longer deals with absolutes, “in themselves” of the supra-tactile world, nor does it directly refer to objects, but rather to its own way of knowing, establishing the limits of knowing by means of an analysis of pure understanding. All this teaches us, therefore, that Kant – moving within the realm opened by the traditional metaphysical question which pointed towards the search for bedrock – locates himself in the line of modern thought: dedicated, nevertheless, to enlightening and giving a direction to 15 Kant, ibid., I, 163. KrV, A 12. 16 KrV, A 158/B 197 [“die Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen der Mçglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung und haben darum objective Gltigkeit […]”]. 17 KrV, B XVIII [“daß wir nmlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen.”]. 18 Kant takes the term “transcendental” from medieval language, but only formally, giving it a different semantic meaning. The transcendentalia were in Middle Ages and in Scholastics, general determinations that are transmitted to all beings, but remaining beyond them. In Kant, the I is “transcendental” because that is the fundament of the possibility of all beings’ existence. 19 Kant, Prolegmenos, 13, Observacin 3, § 9, apud Cassirer, Kant, 159, 334. Prol, AA 04: 293.
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that which would save him from the danger of destruction either in the dogmatic contradictions of excessive rationalism or in the empirical skepticism of the English. He takes the only road possible – criticism – as the most legitimate way of rendering intellectual knowledge compatible with sensory knowledge. He lodges a critique against reason without experience, because “concepts without intuitions are empty and intuitions without concepts are blind.”20 By so doing, he gives to this proposition the standing of the supreme principle of knowing.
2. The critical thoughts of Kant and the transformation of the ‘idea’ in modernity Kant’s critical thinking, which acquires complete meaning through the Critique of Pure Reason, is sketched for the first time in the 1770 “Dissertation”, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, with which the period named “precritical” ends, and with which the determining principles of the new line of thinking demanded by the philosopher begin to be outlined, though not definitely, in order to survive the radical crisis of Metaphysics, and hence transform it into a rigorous science. Even when it is impossible to analyze the text in question in detailed fashion, it is important to highlight the points that Kant uses to build his system. These are also seen in the general scheme of his fundamental work, the Critique of Pure Reason, thereby enabling the peculiar and most recent interpretation of the “idea”, its character, and the decisive role that it employs within the Dialectics. In this paper, Kant separates the elemental concepts of sensitivity from the elemental concepts of pure understanding. However, Kant still does not successfully resolve, with clarity, the problem concerning the two types and methods of knowing21 that he unravels in the Critique of Pure Reason through “synthesis”. In the “Dissertation”, sensitive and intelligible knowledge is oriented towards two different worlds, establishing a fundamental difference between phenomenon and noumenon 22 regarding the “being” 20 KrV. Crtica de la razn pura, op. cit., I. “Lgica transcendental”, “Introduccin”, I, 199. 21 Kant, Dissertation 1770, Section II, 3, 4, “Of the difference between that which is sensitive and intelligible in general”, 31. MSI, AA 02: 392. 22 “Sensitivity is the receptivity of the subject, reason why it is possible that its representative state may be affected in a certain way by the presence of some
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of things, and the type of knowledge, according to the laws to which it is subjected. Kant points us towards “matter” and “form” as the elements of knowledge: In the sensitive representation first there is something contained there called matter, to wit, the sensation, but also the form, in other words, the specificity (species) of the sensitive elements, which appears in the measure that the multiplicity that affects the senses is coordinated by a certain natural law of the spirit. The sensation is what constitutes the matter of the sensitive representation. The form is not exactly the reflection or a certain projection (Schema) of the object, but rather an innate law in the spirit, that serves to coordinate the sensations born in the presence of the object.23
He considers that the cause of the origin of all knowledge can be called sensitive, by the double use, real and logical, of the understanding, viz., the superior faculty of the soul that must always refer to the experience. For Kant, despite the fact that the understanding may reason and apply the logical rules of geometry, the elements given in sensibility do not improve on this type of knowledge.24 Because of this he says: “We can not obtain any other intuition other than that which is produced according to the form of space and time: therefore it is impossible to have any intuition that may not be attached to those laws and therefore, all knowledge (without taking into consideration the pure intellectual intuition, exempt from the laws of sensation, such as that of God which Plato names ‘idea’)”.25 Kant establishes, controversially in relation to object. The intelligence (rationality) is the ability of the subject by which he can express himself, which, according to its nature, does not fall below its senses. The object of sensibility is that which is sensitive. That which contains nothing but the cognizable because of its intelligence, is intelligible. In the schools of antiquity, the former was called Phaenomenon, the latter, noumenon. Knowledge is sensitive, if it is subjected to the laws of sensitivity; if in the eyes of the laws of intelligence it is intellectual, or said in a different way, rational. Sensitive thoughts are the representations of things such as they appear. And the intellectual (thoughts) are the representations of things such as they are”. (Ibid., 31 ff.) MSI, AA 02: 392 ff. 23 Kant, ibid., 35. MSI, AA 02: 397. 24 Kant, ibid., 36. MSI, AA 02: 398. 25 Kant, ibid., 75. MSI, AA 02: 413 (§ 25: “Quoniam autem alium intuitum, praeter eum, qui fit secundum formam spatii ac temporis, nullo mentis conatu ne fingendo quidem assequi possumus, accedit, ut omnem omnino intuitum, qui hisce legibus adstrictus non est, pro impossibili habeamus (intuitum purum intellectualem et legibus sensuum exemptum, qualis est divinus, quem Plato vocat ideam,
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Plato’s work, that the only possible form of intuition for man is sensitive intuition. Kant affirms, likewise, that the two formal principles of sensitive knowledge are ‘space’ and ‘time’; but they are “not general concepts, as in intelligible knowledge, rather they are singular pure intuitions”.26 Furthermore, he distinguishes the abstract from the intelligible: “It is more just to call the intelligible ‘pure ideas’, and empirically given concepts as abstract”.27 The pure “ideas’ become “ideals” to the extent that they represent perfection. To this end Kant states in the “Dissertation” that “The maximum of perfection in our times is called the ‘ideal’, in Plato’s work the ‘idea’, and the beginning of everything contained within the general notion of some perfection […]”.28 In the transcendental Dialectics, he calls the “ideas” and in the last instance, the “ideal”, inevitable illusions of human reason. In the “Dissertation”, on the other hand, he says: “God, considered as an ideal of perfection is the beginning of knowledge and, considering that it is truly existent, is at the same time the absolute beginning of existence, of all perfection”.29 If such affirmation is compared with the heading in the transcendental Dialectics, it is apparent that despite considering the divine as “ideal”, Kant transforms it with a new interpretation corresponding to the objectives of the Criticism, thereby giving it a completely different direction to that indicated in the “Dissertation”.
3. Relationships between Kant and Plato and consequences Kant wants to make a distinction between the “transcendental ideas” that are the concepts of pure reason, or conceptus rationantes, and the simple concept which belongs to the understanding, and therefore, to the general conditions of a possible experience. Therefore, he creates a classification: [T]he genre is the representation (repraesentatio) per se, under which lies the representation with conscience (perceptio). A perception that simply refers to the subject as a modification of its state is sensation (sensatio) and an objective perception knowledge (cognitio), which can be an intuition or a concept. This, at the same time, may be empiric or pure; if it is pure it is called
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praetereuntes), ideoque omnia possibilia axiomatibus sensitivis spatii ac temporis subiiciamus.”]. Kant, ibid., 64. MSI, AA 02: 405. Kant, ibid., 53. MSI, AA 02: 394. Kant, ibid., 57. MSI, AA 02: 396. Kant, ibid., 57. MSI, AA 02: 396.
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notion (notio) when it has its origin only in the understanding. A concept based on notions, which overflows the possibility of the experience, is the idea or concept of reason.30 I understand by idea a necessary rational concept to which no object given by the senses can correspond. They are concepts of pure reason, for they consider all knowledge of experience as something determined by an absolute totality of conditions. They are not invented arbitrarily, but proposed by the very nature of reason and, in consequence, they refer to all the use of understanding. Lastly, they are transcendent and surpass all limits of all experience, in which, consequently, an object can not be presented that would be educated to the transcendent ideas.31
This is how Kant identifies his use of the term “idea”. It is the thread that directs his criticism of all traditional metaphysics. Kant backtracks to Plato and fixates on conserving the genuine meaning of the “idea” to avoid the ambiguities and the uncertain multiplicity of senses that have been acquired throughout the history of its use, and to use it in an “originating” controllable sense that can serve as a secure point of reference in the construction of his system. He begins to delimit the meaning that his “idea” is to have, finding support in one of the fundamental meanings that the term holds for Plato: Plato used the term idea, by chance as can be seen, without any doubt, and he understood it to mean that, not only does it never come from the senses, but rather goes far beyond the concepts of understanding (categories) of which Aristotle concerned himself with, for in experience there can never be found anything congruent with that something. For him, ideas were prototypes of the things themselves, and not like the categories, mere keys for possible experiences.32
It is already known that ideas are inaccessible to mere sensibility for Plato: they are perceptible only through a spiritual vision: the (idein). Furthermore, they are above phenomena because they can be found in a supernatural place, the (topos ouranos). They are prior to them as they are eternal and they enable them, considering that things exist because they are derived from the “ideas”. The ideas, says Kant, are beyond phenomena and transcend the experience. He also highlights the transcendental nature of the platonic “ideas”, and connects this with his own thinking, when he affirms that they “go beyond the concepts of understanding”, in other words, of the categories, (which appear 30 Kant, ibid., II, 66. KrV, B 376 – 377. 31 Kant, ibid., II, 70. KrV, B 383. 32 Kant, ibid., II, 62. KrV, B 370.
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indissolubly united to sensibility, for they are thought of in relation to phenomena and only acquire “meaning” when tied to the experience). “Ideas”, on the other hand, surpass them. That is what Kant leads us to believe, with all its implications, when he says: “the light pigeon shaking in its free flight in the air, which resistance, he observes, could imagine that its flight would be easier in the vacuum. So Plato, leaving the sensitive world that encloses the intelligence in such narrow limits, throws himself into the wings of ideas […]”.33 Plato abandons, therefore, the limits that experience imposes and in the flight without resistance of pure reason makes his “ideas” extensive to most distant knowledge. Then Kant says: Plato warned perfectly that our ability of knowing feels a much more elevated need than limiting oneself to spell out mere phenomena according to the synthetic unit in order to read them as experience, and that our reason, naturally, tends to raise itself to knowledge that goes far beyond so that no object that the experience may offer may ever coincide, but that, nonetheless, have their reality and in some fashion are mere chimeras.34
Even when they are not chimeras, in other words, mere fictions created by the imagination, they are, however, illusions, to wit, errors of the understanding, which make us take appearances for realities. And even when they have to be set aside in relation to the knowledge of objects, they carry out an essential function within the theoretical and practical spheres of knowledge as maximums and regulatory principles and are, furthermore, the core of Ethics. Finally, Kant concludes: “as concerns nature, experience provides the rule and is the source of truth; on the other hand, regarding moral laws, experience (unfortunately) is the mother of illusion”.35 Because of this, the “Dialectics” has as its objective, to “level and strengthen the ground so that it may be of use to those grandiose moral buildings, for in that soil one can find all sorts of moles’ holes that reason dug with the good but vain confidence of discovering treasures, and which make this building unsafe. The transcendental use of pure reason, its principles and ideas, is what we, correspondingly, are meant to know now with the purpose of being capable of determining and appreciating the influence of pure reason and its value”.36 Therefore, “ideals” in their transcendental use 33 34 35 36
Kant, Kant, Kant, Kant,
ibid., ibid., ibid., ibid.,
I, 152. KrV, A 5. II, 62. KrV, B 370. II, 65. KrV, B 375. II, 65. KrV, B 375 – 6.
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constitute transcendent principles and not immanent principles, in other words, those limited to the empirical use of understanding. “Ideals resemble stars in the sense that we never reach them, but, like sailors in a stormy sea, we guide the path of our lives by them”.37 Even when Kant, according to what has already been analyzed, says something essentially different from Plato, because he transfers the fundament of everything when a non-transcendent dimension exists and, moving in Descartes’ direction locates him in the subject, he continues in the same environment described by metaphysics: “being and thinking are the same thing”, and consequently, just as the “idea” prevails, so too does Plato’s open dualism. Only practical reason makes traditional “metaphysical truths” accessible, and so Kant’s metaphysical skepticism is reduced solely to the theoretical field. The platonic “ideas” do not disappear, they rather acquire a new character. “Ideas” are effectively, “in themselves” on the Kantian interpretation which regards “being” as opposed to “phenomena” nofflmenos incognoscibles (unknown). It is obvious that they do not belong to “Transcendental Philosophy”, for they are beyond the field of theoretical knowledge, where experience predominates and all knowledge is, therefore, in a lengthy sense, “sensitive knowledge”. However, the most peculiar essence of man realizes itself only in the intelligible dimension in which “ideas” can be found. Therefore, if they are not “sources of being and knowledge”, they will operate as regulative principles of human understanding and action, and they will acquire objective reality as fundaments of the Ethics of “Moral Philosophy” according to the Kant’s division of metaphysics: from whence it is deduced that he accepts the use of the platonic “idea”, but only in the moral sphere. It is in this sense that Kant speaks about man as a “metaphysical animal”. In Plato’s work, man must fulfill himself by doing what is required to get him out of the dark world of the cave towards the kingdom of light, where ideas can be found. For Kant, human reason needs to transcend invincibly towards an intelligible world (identified with all that is moral), not only because it is submerged in the world of phenomena, and subjected to natural causality in relation to the “object” placed by the “transcendental subject”, but rather because it exercises freedom and can determine himself outside the field of nature. This means, on the one hand, that the theory of the two worlds continues through Ethics. On the other hand, Kant also operates with the “idea” 37 Carl Sandburg.
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seen only in the intelligible region, as a constant and immutable presence, but moralized in the “ideal” form of all man’s acts of manifestation and as the regulating maximum for the employment of understanding. In conclusion, only through the conciliation of ethics with logic, and freedom with the laws of nature imposed upon us by objective knowledge, may we reach the right, a practical philosophy rooted in the criticism of pure reason, which implies peace through the very essence of a human nature that aims to build an order of humanity based on the frame of morality and politics as ethics.
The Transcendental and the Geometrical: Kant’s Argument for the Infinity of Space1 Mary Domski In the B-edition Transcendental Deduction, Kant maintains that space is rendered an object of knowledge, or formal intuition, through the figurative synthesis of the imagination (cf. B 137 – 138). He claims in particular that […] in order to cognize something in space, e. g., a line, I must draw it, and thus synthetically bring about a determinate combination of the given manifold, so that the unity of this action is at the same time the unity of consciousness (in the concept of a line), and thereby is an object (a determinate space) first cognized (B 137 – 138).2
There are, of course, two sorts of synthesis at work here: the figurative synthesis of the imagination, whereby the imagination affects sensibility under the direction of our pure concepts, and the rational synthesis of the understanding, whereby objects are brought together in a single consciousness. I will focus on the former (and somewhat less abstract) sort of synthesis that Kant describes in the B-Deduction, and look more carefully at the synthetic process that renders space an object of knowledge and transforms it, so to speak, from a form of intuition to a “formal intuition” (cf. note at B 160 – 161). My goal is to clarify how our geometrical cognition of space is related to our geometrical cognition of infinity, and more specifically, to clarify Kant’s somewhat disparate remarks concerning infinity in the Transcendental Aesthetic and the First Antinomy. In the earlier section, he asserts that space is represented as an infinitely given magnitude, yet later suggests that an infinite object cannot be exhibited in intuition. To clarify how these discussions are related, I will draw on Kant’s distinction between mathematical and philosophical cognition as presented in the Doctrine of Method and in 1 2
My thanks to Michael Friedman for comments that proved invaluable as I worked on this paper. All citations from the Critique of Pure Reason are taken from the Guyer-Wood (1999) translation. Passages from Kant’s correspondence with Schulze are taken from Allison (1973).
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his correspondence with Schulze. Taking this methodological divide seriously, I think we can make better sense of how to correlate the claims made in the Aesthetic and the Antinomies as well as better understand how the geometrical cognition of space contributes to the transcendental determination of space as an infinite form of intuition.3
I. Cognizing Infinity As indicated in the B-Deduction passage above, the productive imagination renders space a formal intuition, i. e., an object of knowledge, by completing a successive synthesis of a spatial manifold, whereby it generates an object from point to point.4 In doing so, the productive imagination mediates between sensibility and understanding, restricted in its constructions by the subjective conditions of sensibility and directed in its unifying work by the understanding. Accordingly, in a crucial section of § 24, Kant describes the imagination as “a faculty for determining the sensibility a priori” and describes its transcendental synthesis, which proceeds in accordance with the categories, as “an effect of the understanding on sensibility and its first application (and at the same time the ground of all others) to objects of the intuition that is possible for us” (B 152).5 To clarify how the imagination fulfills its mediating function, let’s look more closely at what happens as the productive imagination generates a line segment in space. The successive synthesis proceeds from part to part, so that the imagination begins with a point and then generates the segment successively. As described in the Axioms of 3
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My treatment of the Aesthetic and First Antinomy is consistent with Henry Allison’s proposed resolution (2004, 112 – 116). I should note, though, that whereas Allison focuses on the distinction between a “form of intuition” and a “formal intuition”, I take a further step and address whether Kant is in fact justified in claiming that our form of intuition is an infinite magnitude. To be clear, the “objects” of geometrical knowledge have merely a form attached to them. Therefore, even though Kant repeatedly refers to geometrical figures as “objects”, they are not, strictly speaking, objects of possible knowledge, i. e., objects that have both a form and an existence (cf. A 223 – 224/B 271). The presentation of the imagination in the B-Deduction marks a major shift from that in the A-edition, where the imagination appears to determine the pure categories (cf. A 94, A 119). I assume throughout my discussion that the imagination completes its synthesizing work under the direction of the understanding, as indicated in the above B-edition passage.
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Intuition, this process is guided by the pure concept of quantity (or magnitude), and allows us to recognize the segment as an extensive magnitude, i. e., as an object extended in space (cf. A 162 – 163/B 203 – 204). In turn, we also cognize the segment as a unity, because the segment is generated by a continuous process of construction, i. e., there are no breaks as the imagination proceeds from part to part. Finally, with the segment being finite, we consider the object as a totality when the synthesis is complete, and can in turn ascribe it a number representing its length. Of course, our geometrical cognition of space is not merely determined by the concepts of the understanding. As Kant repeatedly emphasizes, the constructions of the productive imagination are always “guided by intuition”. For instance, the impossibility of constructing a biangle, i. e., a two-sided plane figure, in space rests on the features of space itself and not on the logical consistency of the concept. Kant maintains that there is no logical contradiction in the concept of a biangle, for, as Kant puts it, “the concepts of two straight lines and their intersection contain no negation of a figure” (A 220/B 268).6 Thus, the impossibility of exhibiting a biangle in space rests not on the intension of the concept but on the construction of the figure in space, i. e., “on the conditions of space and its determinations” (A 221/B 268).7 6
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Somewhat mysteriously, Kant states at the end of the Amphiboly Chapter that the object corresponding to our concept of a rectilinear figure with two sides “is nothing because the concept is nothing, the impossible” (A 291/B 348). Moreover, the object of such a concept “is opposed to possibility because even its concept cancels itself out” (A 292/B 348 – 349). With Kant not wanting to deny the logical possibility of a two-sided plane figure, I take it that in the discussion of the Amphiboly Chapter, the concept of a rectilinear figure with two sides includes spatiality as one of its characteristics. As a result, the concept would cancel itself out, for being two-sided and presentable in our intuition of space are in fact logically inconsistent properties. Notice that the imagination does not appear to play any determining role in the possibility of construction. This is consistent with remarks made in a 1789 letter to Reinhold, where Kant draws an explicit distinction between our kind of sensibility and our degree of sensibility. He associates the former with our form of spatial intuition and the latter with “the power of the imagination to grasp the manifold”. This degree of sensibility “may be as great or small as it will”, and nonetheless, Kant states that the question of whether a given figure can be constructed in space is a question of “whether there can be an exhibition of the idea in a possible intuition, in accordance with our kind of sensibility” (To K. L. Reinhold, 19 May 1789; Kant 1967, p. 149; Br, AA 11: 40 – 48).
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In the case of infinite objects, however, it is not our form of space but our mode of cognition – our cognition of a spatial manifold via the application of our categories – that renders their construction impossible. As Kant explains in the First Antinomy, infinite objects cannot be exhibited in our formal intuitions of space, because in order for the imagination to construct an actually infinite object in a formal intuition of space, it would have to complete an indefinite process of successive synthesis. And for such a synthesis to be completed, “an infinite time would have to be regarded as elapsed, which [as Kant states] is impossible” (A 428 – 429/B 456 – 457).8 Our formal intuitions of space are thus necessarily finite, and the category of totality (or allness) cannot be applied to, say, an infinite line on the basis of a completed synthesis, as it is when we have a finite object exhibited in space.9 Now we’re left with the question of whether the geometer can cognize a line as an infinite totality at all. To get an answer to this question, consider Kant’s discussion in §11 of the B-Deduction, where he attempts to clarify the relationship between the three categories included in each of the four classes of concepts. His basic claim is that the “third category always arises from the combination of the first two in its class” (B 110). In regard to the class of Quantity, where we have the categories of Unity, Plurality, and Totality, he explains that allness (or totality) “is nothing other than plurality considered as a unity” but then cautions that […] one should not think that the third category is therefore a merely derivative one and not an ancestral concept of pure understanding. For the combination of the first and second in order to bring forth the third concept requires a special act of the understanding, which is not identical with the act performed in the first and second. Thus the concept of a number (which belongs to the category of allness) is not always possible wherever the concepts of multitude and unity are (e. g., in the representation of the infinite) […] (B 111).
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The specific claim Kant considers in the First Antinomy is that the world is an “infinitely given whole of simultaneously existing things”. Though he refers to an empirical synthesis in the First Antinomy and an a priori synthesis in his discussion of geometry, the claim that the construction of an infinite object requires the passing of an infinite time is valid in either case. In line with this interpretation, Kant claims in a handwritten version of a crucial letter to Schulze, “the geometrical and objectively given space is always finite. For it is only given in so far as it is generated” (Allison 1973, p. 176).
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The mysterious claim that a “special act of the understanding” is required for such a cognition is clarified, at least in part, by Kant’s suggestion in the First Antinomy that we can grasp the infinite “in the idea” by assuming that an indefinite process of synthesis has been completed: The concept of a totality is in [the case of a boundless magnitude] nothing other than the representation of the completed synthesis of its parts, because, since we cannot draw the concept from an intuition of the whole (which is impossible in this case), we can grasp it, at least in the idea, only through the synthesis of the parts up to their completion in the infinite (A 428/B 456).10
The geometer can therefore claim that an object can be extended to infinity, because the finite formal intuitions of spatial objects indicate that the successive synthesis of the parts of space can continue indefinitely. And the possibility of continuing this synthesis rests on the geometer’s assumption that there is a greater space beyond the finite region of space in which construction takes place. As Kant writes to Schulze, To say […] that a straight line can be continued indefinitely means that the space in which I describe the line is greater than any line which I might describe in it. Thus, the geometrician expressly grounds the possibility of his task of infinitely increasing a space (of which there are many) on the original representation of space, as a singular representation, in which alone the possibility of all spaces, proceeding to infinity, is given (Kant-Schulze, AA 20: 420 – 422; Allison 1973, 176, emphasis in the original).
Notice that even though the infinite objects that geometers reason about are not realizable in our formal intuitions, the geometer can claim that line segments are extendable, for he assumes that there is a singular space beyond that which he is presented via the synthesis of a spatial manifold. It is thus not the completed synthesis of an infinite object that warrants his claims about infinitely extending a line but what our finite regions of space indicate about geometrical space in general, namely, that there is a greater region of space beyond what we formally cognize. In a like manner, we can infer that the pure concept of totality can legitimately be applied to an infinitely long line, because the imagination recognizes the possibility of continuing the synthesis of any given line segment indefinitely as it completes its unifying work in intuition. In other words, the concept is applied based on a “special act of the under10 To be clear, the “concept of a totality” is not identical to our pure concept of totality, or allness, though it is connected to and perhaps derivative on the pure concept. My thanks to Michael Friedman for emphasizing this point to me.
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standing” that relies on what our finite formal intuitions indicate about the possibility of continuing the process of synthesis.11 Notice as well that to say that the line can be extended indefinitely is also to say that the region of space in which the synthesis takes place can also be extended indefinitely. We thus have two interrelated claims, one concerning the spatially constructed object (the line) and the other concerning space itself. Our constructions in space therefore render space a formal intuition in that our constructions indicate what can possibly be constructed in space and what features belong to geometrical space more generally. In the case at hand, the potentially infinite extension of a line segment indicates that space is potentially infinite, and in this manner, we render space (taken in the singular) a formal intuition, for we recognize the boundlessness of geometrical space as we recognize the potentially boundless extension of our spatial objects.12
II. Infinity as Geometrical versus Infinity as Transcendental Of course, I don’t mean to suggest that the geometer’s claims about geometrical space are justified on the basis of what is cognized in the formal intuitions of space. It is one thing to say that our formal intuitions indicate that the indefinite extension of an object is possible and quite another to give an account of why our formal intuitions indicate this possibility. If we were to take the evidence gathered from our constructions as the justification for our geometrical propositions (as an empiricist would), we would conflate that which is cognitively prior with the justification for our cognitions; and as a consequence, geometry would be rendered an empirical rather than a synthetic a priori science. To preserve geometry’s rightful universal and necessary certainty, the ultimate justification for the geometer’s claims about potential infinity, according to Kant’s transcendental perspective, rests on our form of 11 For the moment I leave open the question of what is doing the indicative work – whether features of geometrical practice or features of geometrical space. In the current debate on this issue, Michael Friedman (2000) claims that the potentially infinite iterability of construction procedures indicate that full-standing space is boundless, while Charles Parsons (1992) and Emily Carson (1997) claim that the “phenomenological” features of geometrical space, viz., that there is a horizon to every finite region of space, point us to the infinity of space. 12 Cf. note at B 160 – 161, where Kant talks about the formal intuition of space in the singular.
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spatial intuition. The geometer can legitimately assert the potentially infinite extension of objects and of space itself because our pure form of space is itself actually infinite – in Kant’s terms, because it is an infinitely given magnitude. Yet this actually infinite form is not the object of the geometer’s investigations but the object of investigation for the transcendental philosopher, or metaphysician, who approaches geometry asking what conditions make our geometrical propositions universal and necessary. And here we hit upon a crucial methodological divide between the geometer and the transcendental philosopher, or metaphysician. Our geometrical cognitions, which are based on the application of our pure concepts, indicate what is possible given what we glean from our formal intuitions of space and spatial objects. The geometer can legitimately make claims about potential infinity, for our formal intuitions in fact present finite regions of space as extendable. The transcendental philosopher, on the other hand, examines those claims made by the geometer regarding potential infinity and asks why it is that our finite regions of space indicate the possibility of their further extension. As Kant explains to Schulze, “mathematicians have to do only with an infinito potentiali” and not an “actu inifinitum (the metaphysical given)”, which is non datur a parte rei, sed a parte cogitantis [not given on the side of the object, but on the side of the thinker]“. He continues, This latter mode of representation, however, is not for this reason invented and false. On the contrary, it absolutely underlies the infinitely progressing construction of geometrical concepts, and leads metaphysics to the subjective ground of the possibility of space, i. e., to its ideality […] (Kant-Schulze, AA 20: 420 – 422; Allison 1973, p. 176, emphasis in the original).
He states in the same letter: The question […] as to how this single infinite space is given, or how we have it, does not occur to the geometrician, but concerns merely the metaphysician. Moreover, it is just here that the Critique proves that space is not at all something objective, existing apart from us (außer uns), but rather consists merely in the pure form of the mode of sensible representation of the subject as an a priori intuition (ibid., p. 176, emphasis in the original).
Based on the claims of possible extension by the geometer, the transcendental philosopher asserts the actual infinity of our form of intuition. For the potential infinity of the spaces in which geometrical construction take place – and of the spaces in which we experience the world, for that matter – indicates that our form of spatial intuition must
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be actually infinite. In other words, it is the actually infinite form of spatial intuition which the metaphysician affirms as the subjective condition that makes spatial experience and the geometrical cognition of potential infinity possible. Since the transcendental philosopher, or metaphysician, is describing the features of our subjectively real yet transcendentally ideal form of sensibility, Kant can escape the charges he brings against the absolutists like Newton, who illegitimately posit space to be an independently existing, absolutely infinite entity (cf. A 39/B 56 and B 70 – 71). In making such a claim, the absolutists extend our pure concepts (namely, the concepts of reality and existence) beyond the domain of possible experience, for the whole of this space is not a possible object of experience. An infinite existing object – such as Newtonian absolute space – cannot be presented in a formal intuition, because, as discussed above, the synthesis that would be necessary to exhibit such an object cannot be completed in our finite formal intuitions. On Kant’s account, in contrast, the transcendental philosopher is making claims about the subjective mode of representation – the spatial representation that is “given on the side of the thinker” – which makes our experience of spatial objects possible. The transcendental philosopher is thus not extending our pure concepts beyond the domain of possible experience, for space as transcendentally determined by the metaphysician is space as it is given independently of the application of the categories of the understanding.13 And consequently, the object investigated by the transcendental philosopher – our form of spatial intuition – is not an object of knowledge, or cognition, as our formal intuitions of geometrical space are. As Kant puts it in his letter to Schulze: Metaphysics must show how one has the representation of space, geometry, however, teaches how one describes a space, i. e., can present it a priori in a representation (not through a drawing). In the former, space is considered as it is given, before all determinations, in accordance with a certain concept of an object. In the latter it is considered as it is generated (gemacht). In the former it is original and only one (single) space. In the latter it is derived and there are (many) spaces (Kant-Schulze, AA 20: 419 – 422; Allison 1973, 175 – 176, emphasis in the original).
If the metaphysician considers space as it is given prior to the application of the categories, what does it mean to consider space as it is “given, 13 Consider Kant’s brief remarks about the method of isolation used in the Aesthetic (A 22/B 37).
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before all determinations, in accordance with a certain concept of an object”? In line with the task of the Metaphysical Exposition, I take it that in metaphysics, or transcendental philosophy, space is merely recognized and treated as a form of intuition so that the concept “form of intuition” is taken to apply to our a priori representation of space. In this sense, space can be considered by the metaphysician as a subjective, transcendentally ideal faculty distinct from the understanding. Even if actual infinity is not ascribed to an entity, why can the metaphysician claim to “cognize” a form of intuition as actually infinite? To answer this question, we need to bear in mind that the methods of the transcendental philosopher do not mimic the method of the geometer. Recall the contrast Kant makes in the Doctrine of Method: the mathematician proceeds by a method of construction and “exhibits” concepts in intuition, whereas the philosopher proceeds by a method of conceptual analysis and need not synthetically exhibit these concepts in intuition to complete the analysis. Thus, when formulating transcendental propositions, the philosopher begins with a transcendental concept and attempts to pin-point the “principle of the synthesis of possible empirical intuitions” required for the application of our concept (A 722/ B 750). In the case of causality, for instance, the transcendental philosopher makes recourse to “the time conditions in general that may be found to be in accord with the concept of cause in experience” (footnote (*) at A 722/B 750). To put this in Kant’s terms, the transcendental philosopher is identifying the schema associated with the categories, and he does so without having to synthetically exhibit an instance of causality. Though Kant’s discussion centers on our pure concepts in the Doctrine of Method, I want to suggest that something similar holds for the transcendental project of the Aesthetic. In order to formulate the transcendental proposition that our form of intuition is actually infinite, the metaphysician examines the geometer’s concept of potential infinity and asks what sort of conditions make this concept possible. He concludes that in order for the geometer to complete the synthesis necessary to recognize the potential infinity of space, our subjective form of spatial intuition must itself be actually infinite. In other words, the claim that space is actually infinite is grounded on the recognition that this actual infinity is a necessary “principle of synthesis” for our geometrical cognition of space (and the potential infinity of geometrical space, more specifically).
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With due attention granted to the methods that distinguish geometry and transcendental philosophy, notice that two importantly different senses of priority emerge: geometrical cognition has priority over transcendental cognition in that the transcendental philosopher makes recourse to our geometrical propositions in his investigation of space. The claims of transcendental philosophy, on the other hand, have priority over our geometrical cognition in that the universality and necessity of geometry would not be possible without assuming the transcendental claims made about pure intuition. Transcendental philosophy thus justifies, or explains, geometry and does so by looking at what the geometer cognizes of space. To put this differently, the synthesis and cognition of our formal intuitions of space comes temporally and cognitively prior to the transcendental “cognition” that our pure form of space is actually infinite, for the transcendental philosopher must examine the content of our geometrical cognition before he can complete his task of laying out the conditions for the possibility of our geometrical cognition.14
References Allison, H. E. (ed.) (1973) The Kant-Eberhard Controversy. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press. __. (2004) Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. Rev. and enlarged ed. New Haven and London: Yale University Press. Carson, E. (1997) “Kant on Intuition in Geometry”, Canadian Journal of Philosophy 27: 489 – 512. Friedman, M. (2000) “Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors”, in: G. Sher and R. Teiszen (eds.) (2000) Between Logic and Intuition: Essays in honor of Charles Parsons. Cambridge and New York: Cambridge University Press. pp. 186 – 218. Kant, I. (1967) Philosophical Correspondence, 1759 – 99. ed. and trans by A. Zweig. Chicago: University of Chicago Press. __. (1997; first published 1781/1787) Critique of Pure Reason. trans. and ed. by P. Guyer and A. Wood. Cambridge and New York: Cambridge University Press. __. (1998; first published 1781/1787) Kritik der reinen Vernunft. ed. by J. Timmermann. Hamburg: Felix Meiner Verlag. 14 The methodological distinction I rely on naturally raises questions about the status of geometry in the Metaphysical and Transcendental Expositions of Space. This issue is much too large for me to treat at present, and I refer the reader to Shabel (2004) for an illuminating account of geometry’s role in the Transcendental Exposition of Space.
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Parsons, C. (1992) “The Transcendental Aesthetic”, in: P. Guyer (ed.) (1992) The Cambridge Companion to Kant. Cambridge and New York: Cambridge University Press. pp. 62 – 100. Shabel, L. (2004) “Kant’s ‘Argument from Geometry’”, Journal of the History of Philosophy 42: 195 – 215.
Kant ber die Einheit der Philosophie Dina Emundts Dass die Philosophie ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, scheint Kant (seit der Kritik der reinen Vernunft) nie ernsthaft in Zweifel gezogen zu haben. Eng verbunden ist diese These mit Kants Philosophie- und Vernunftvorstellung: Philosophie ist Vernunfterkenntnis, weil sie nach den Prinzipien unserer begrifflichen (im Unterschied zur mathematischen) Erkenntnis fragt. Da es eine und dieselbe Vernunft ist, die in theoretischer und praktischer Philosophie ttig ist, mssen die Bereiche von theoretischer und praktischer Vernunft als Bereiche einer Philosophie aufgefasst werden. Wenn man einen Bereich der Philosophie so definiert, dass er durch eigene apriorisch gltige Prinzipien bestimmt wird, so gibt es, wie sich in der Kritik unseres Vernunftvermçgens zeigt, nur diese beiden Bereiche der Philosophie. Weiterhin sind die Prinzipien der Vernunft grundstzlich einer vollstndigen Ordnung fhig: Da die Vernunft in sich gegliedert, oder wie Kant auch sagt, selbst eine Einheit ist (KrV, A 680/B 708), stellt die Philosophie als Darstellung der Vernunfterkenntnis ein in sich gegliedertes Ganzes dar. Die vorstehenden Behauptungen sind natrlich fr Kant noch keine stichhaltige philosophische Begrndung dafr, dass die Philosophie ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt. Eine Begrndung wre nur dann gegeben, wenn sich die Behauptungen, dass es eine Vernunft ist, die in theoretischer und praktischer Philosophie ttig ist, und dass die Vernunft selbst eine Einheit ist, als begrndete oder wahre Behauptungen rechtfertigen ließen. In meinem Vortrag will ich mich mit der Frage beschftigen, was Kant zu verschiedenen Zeiten ber die Mçglichkeit eines Nachweises der Einheit der Philosophie dachte. Zunchst ist allerdings eine genauere Bestimmung der hier zu behandelnden Frage erfordert.
I. Die Einheit der Philosophie Dass die Philosophie als Wissenschaft ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, lsst sich auch mit dem Schlagwort von der Einheit der Philosophie ausdrcken. Es kçnnen jedoch unter diesem Titel der Einheit
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verschiedene Fragen stehen, die innerhalb der Kantischen Schriften verschiedene Antworten erhalten. Dass die Philosophie als Wissenschaft ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, bedeutet, wie sich spter noch nher zeigen wird, dass die Prinzipien der Vernunft in einer zusammenhngenden gegliederten Ordnung stehen. Diese Ordnung der Prinzipien der Vernunft soll als Plan aller mçglichen Erkenntnisse aufgefasst werden. Ein Nachweis dafr, dass die Philosophie ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, setzt voraus, dass der Plan aller mçglichen Erkenntnisse als vollstndig und die Prinzipien als durchgngig geordnet eingesehen werden kçnnen. Diese Auffassung von Philosophie als Wissenschaft hngt damit zusammen, dass fr Kant Erkenntnis nur dann gerechtfertigt werden kann, wenn man sie als Teil eines Systems auffasst. Um die Frage, warum Erkenntnis nur als System mçglich ist, soll es im folgenden aber nicht primr gehen. Mit Bezug auf die hier interessierende Frage nach der Einheit von theoretischer und praktischer Philosophie ist nun zweierlei zu beachten: Erstens lassen sich theoretische und praktische Philosophie als zwei Systeme getrennt voneinander entwickeln. Wenn diese beiden Systeme zwei Arten der Erkenntnis darstellen, kann sowohl die theoretische als auch die praktische Philosophie fr sich eine Wissenschaft darstellen, ohne dass die Prinzipien der beiden Systeme als miteinander verbunden ausgewiesen werden. Wenn es im Folgenden um die Frage der Einheit von theoretischer und praktischer Philosophie geht, steht also nicht die Wissenschaftlichkeit der theoretischen und praktischen Philosophie auf dem Prfstand. Zweitens ist von der Frage der Einheit der Prinzipien der Philosophie, das heißt ihrer Einheit als System, eine andere Frage zu unterscheiden: Eine Frage, die Kant in der Kritik der Urteilskraft aufwirft, ist die, ob es zwischen dem Gebiet der theoretischen und dem der praktischen Philosophie irgendeinen bergang gibt. Die Forderung, einen solchen bergang herzustellen, erhebt die praktische Philosophie. Denn Handeln aus Freiheit soll als etwas verstanden werden kçnnen, das Wirkungen in unserer Welt der Erfahrung haben kann, also in der Welt, die den Gegenstandsbereich der theoretischen Philosophie ausmacht.1 Die praktische Philosophie stellt damit Ansprche, die etwas ber das Gebiet der theoretischen Philosophie behaupten. Es stellt sich daher die 1
Daher sagt Kant in der Kritik der Urteilskraft „Der Endzweck soll existieren“ (KU, AA 05: 196). Eine weitere Frage ist, wie dies mit der Idee des hçchsten Gutes in der Welt aus der Kritik der praktischen Vernunft zusammenhngt (KpV, AA 05: 125).
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Frage,2 ob es Begriffe oder Prinzipien gibt, die es erlauben, die Welt als einen Gegenstand anzusehen, auf den sich sowohl die theoretische als auch die praktische Philosophie bereinstimmend beziehen kçnnen. Die positive Antwort der dritten Kritik auf diese Frage besteht kurz gesagt darin, zu zeigen, dass der Idee der Welt als zweckmßiges Produkt von etwas bersinnlichem auch aus der Perspektive der theoretischen Philosophie betrachtet eine Bedeutung zukommt. Betrachten wir der Einfachheit halber nur den Fall teleologischer Urteile:3 Es kann, so Kant, nicht positiv behauptet werden, dass die ganze Welt nach mechanischen Prinzipien verfasst ist. Es gibt Flle, wo die Urteilskraft in ihrer Erklrungen nur mit teleologischen Erklrungen weiterkommt. Versuchen wir, fr diese Urteile einen Grund zu denken, so fhrt dies auf die Annahme eines zweckmßige Naturprodukte hervorbringenden Weltgrundes. Diese Idee bezeichnet zwar keinen Gegenstand der Erkenntnis. Wenn aber die Annahme eines Weltgrundes eine Rolle in der theoretischen Philosophie spielt, erçffnet sich die Mçglichkeit, die Welt aus der Perspektive der theoretischen Philosophie so zu denken, als ob sie einem Erklrungsprinzip unterlge, das den Ansprchen der praktischen Philosophie entspricht. Hierbei ist aber zu bedenken: Zwar gibt es zufolge der Kritik der Urteilskraft eine Idee, auf die sich theoretische und praktische Philosophie beziehen (die Idee eines bersinnlichen), diese Idee kann aber die Einheit der wissenschaftlichen Systeme von theoretischer und praktischer Philosophie nicht sichern. Denn dafr bedrfte es, wie oben gesagt, eines Prinzips, das alle Prinzipien der Vernunft in einem durchgngigen Zusammenhang darzustellen erlaubt. Die Idee eines bersinnlichen ist aber nicht als oberstes Prinzip fr die jeweiligen Gesetzgebungen anzusehen und sie dient auch nicht der Darstellung ihrer gegliederten Ordnung. Fr das System der Naturgesetze kann diese Idee keinerlei Grundlage darstellen, ebenso wenig ist sie Grund oder Prinzip der Ordnung fr die 2
3
In der Kritik der reinen Vernunft hatte Kant auch in dieser Frage den Zusammenhang von theoretischer und praktischer Philosophie nur darin gesehen, dass die theoretische Philosophie der praktischen „Platz mache“ und daher in Aussicht gestellt „nachdem der spekulativen Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des bersinnlichen abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis Data finden, jenen transzendentalen Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen“ (KrV, B XXI). Vgl. hierzu Paul Guyer, „From Nature to Morality: Kant’ new argument in the Critique of Teleological Judgment“, in: Architektonik und System in der Philosophie Kants, hg. von H. F. Fulda und J. Stolzenberg (Hamburg: 2001), S. 375 – 404.
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praktischen Prinzipien. Wenn Kant in der zweiten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft sagt: die Urteilskraft macht den bergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs mçglich (vgl. KU, AA 05: 197), so thematisiert er die Frage eines gemeinsamen Gegenstandes der verschiedenartigen philosophischen Erkenntnis, aber nicht die Einheit ihrer jeweiligen Prinzipien. Nur um diese letzte Aufgabe wird es im Folgenden gehen. Die Kritik der Urteilskraft ist daher außer Acht zu lassen.4
II. Die Einheit der Philosophie in der Kritik der reinen Vernunft 1781 war Kant noch der berzeugung, sein Geschft einer Kritik der Prinzipien a priori der Vernunft mit der Kritik der reinen Vernunft erledigt zu haben. Die reinen Prinzipien der Moral werden von der reinen Vernunft aufgestellt, sie bedrfen aber keines Nachweises ihrer Gltigkeit. Dieser Umstand ist, so denke ich, fr die Frage, ob theoretische und praktische Philosophie ein System ausmachen, von Bedeutung. Denn das Problem, ein System fr theoretische und praktische Philosophie nachzuweisen, ergibt sich in besonderer Weise, wenn die praktische Philosophie eine eigene Kritik hat, die mit reinen Prinzipien operiert. Der Zusammenhang dieser eigenstndigen Kritik mit der Kritik der reinen Vernunft muss dann dargelegt werden, um den Anforderungen, gerechtfertigt von einem System zu sprechen, nachzukommen. Ich werde das Thema der Einheit des Systems zunchst unter der Bedingung erçrtern, dass die praktische Philosophie sich ohne eigene Kritik an die Selbstprfung der Vernunft in der Kritik der reinen Vernunft anschließen ließe. Zweierlei soll dieser zweite Teil leisten: Die im ersten Teil vorgestellte berlegung, dass die Kritik der reinen Vernunft den Plan fr die Philosophie als Wissenschaft gibt, soll erstens erlutert werden und zweitens soll gezeigt werden, aus welchem Grund mit der Kritik der praktischen Vernunft das Thema der Einheit der Philosophie insgesamt einer neuen Bearbeitung bedarf. 4
Eine hnliche Argumentation ließe sich meines Erachtens gegen Interpretationen fhren, die Kant den Versuch unterstellen, Kant htte die Einheit des Systems von theoretischer und praktischer Philosophie durch die Vernunftideen garantieren wollen.
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Der Abschnitt ber Die Architektonik der reinen Vernunft, in dem Kant behauptet, dass das System der praktischen und theoretischen Philosophie zuletzt ein System ausmacht, beginnt mit der Behauptung, dass erst die systematische Erkenntnis gemeine Erkenntnis zur Wissenschaft macht (KrV, A 832/B 860). Dies lsst sich auf folgende Weise erlutern: Versucht man ein Urteil zu rechtfertigen, so muss man es nach Kant in ein Verhltnis zu anderen (empirischen und apriorischen) Urteilen setzen, die wiederum in einem geordneten Verhltnis zu anderen Urteilen stehen. Diese Ttigkeit des Ordnens ist fr Kant durch einige grundlegende Fragen angeleitet. So ist zu fragen, mit welchem Anspruch ein durch bestimmte Prinzipien angeleitetes Urteil ber den jeweiligen Gegenstand auftreten kann. Dies hngt damit zusammen, dass Kant zufolge einige, aber nicht alle Urteile ber Gegenstnde beanspruchen kçnnen, objektive Erfahrungsurteile zu sein (man denke etwa an Urteile ber die Entstehung von Organismen, aber auch an Urteile, deren Gegenstand berhaupt nicht gegeben werden kann, wie Gott). Indem man das zu prfende Urteil auf diese Weise analysiert, weist man ihm einen Ort in dem System aller mçglichen Erkenntnisse zu. Die Form des Systems ist, anders gesagt, diejenige, durch die festgelegt wird, ob und ggf. dass ein Urteil einen Wahrheitswert hat und unter welchen Bedingungen ein bestimmter Satz wahr ist. Nur so kann scheinbare Erkenntnis identifiziert und (gegen den Skeptiker) wahre Erkenntnis begrndet werden.5 Ein System ist, wie Kant in dem Architektonikkapitel sagt, „die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile untereinander, a priori bestimmt wird“ (KrV, A 832/B 860). Vor dem Hintergrund dieser Bemerkungen kann ausgefhrt werden, inwiefern die Kritik der reinen Vernunft das System der Philosophie insgesamt begrnden kann. Durch die Kritik der reinen Vernunft soll bekanntlich sowohl der Meta5
Ameriks hat versucht, den Kantischen Systemanspruch mçglichst „bescheiden“ zu interpretieren: Karl Ameriks, „Kant’s Notion of Systematic Philosophy“, in: Architektonik, a.a.O., S. 73 – 91. Dagegen: Bernhard Thçle, „Kants Systemidee. Bemerkungen zu Karl Ameriks“, ebd, S. 92 – 105. Die Art des Systemanspruchs muss hier nicht diskutiert werden. Es ist aber bemerkenswert, dass beide Autoren die Frage nach der Einheit der Philosophie mit dem nach der Systematizitt nahezu identifizieren. Dies ist, wie aus den obigen Bemerkungen hervorgehen soll, nicht sinnvoll. Schon in der Kritik der reinen Vernunft spricht Kant ja auch von zwei Systemen, der Metaphysik der Natur und der Metaphysik der Sitten, die nur zuletzt ein System ausmachen sollen (KrV, A 840/B 868).
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physik als Wissenschaft ihr Umfang bestimmt werden und zwar, indem Kant ,wahre‘ von ,scheinbarer‘ Erkenntnis abgegrenzt, als auch soll die Mçglichkeit gegeben werden, alle Erkenntnisse ihrem Typ nach eindeutig zu bestimmen, also ihnen einen Ort im System zuzuschreiben. Auf diesem Plan aller reinen Erkenntnisse a priori grndet die Metaphysik berhaupt. Nach der soeben gegebenen Systemcharakterisierung fhrt Kant fort: „Der szientifische Vernunftbegriff enthlt also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben kongruiert“. Endzweck der Philosophie ist die Bestimmung des Menschen. Unter diesem Zweck behandelt die Philosophie zwei Gegenstnde, Natur und Freiheit. Die sich auf diese Gegenstnde beziehenden Gesetzgebungen machen je ein System aus (KrV, A 840/B 868). Die beiden Systeme, die Metaphysik der Sitten und die Metaphysik der Natur, machen Kants Bemerkungen zufolge aber „zuletzt“ ein System aus. Der Grund dafr ist folgender: „Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermçge des besonderen Erkenntnisvermçgens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Erkenntnis6 in dieser systematischen Einheit darstellen soll“ (KrV, A 845/B 873). Unter der Bedingung, dass die Kritik der reinen Vernunft alle reinen Prinzipien, deren Gltigkeit infrage steht, einer vollstndigen Untersuchung unterzogen hat, scheint diese Begrndung dafr, dass das System der Sitten und das der Natur zuletzt ein System darstellen, nun tatschlich auszureichen: Die Kritik der reinen Vernunft gibt einen Plan aller mçglichen Vernunfterkenntnis. Die Kritik soll, wie Kant in der Vorrede der ersten Auflage schreibt (KrV, A XII), eine „Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfanges“ einer Metaphysik berhaupt liefern, „alles aber aus Prinzipien“. Sie analysiert, welchen Status philosophische Erkenntnisse verschiedener Art haben und in welchem Verhltnis sie zueinander stehen. Die reinen Prinzipien der Vernunft erweisen sich also durch die Kritik der reinen Vernunft als hierarchisch vollstndig geordnet. Man kann die Rede davon, dass es Eine Vernunft ist, die in der Philosophie ttig ist und dass diese selbst eine Einheit ist, genau in diesem Sinn verstehen: Die Analyse der Vernunft zeigt die Vernunft als einheitliches zur Gliederung fhiges Vermçgen. Wo sind hier die Prinzipien der 6
Da Kant hier allgemein von wahren und scheinbaren Erkenntnissen und von der Metaphysik berhaupt spricht und diese erst in bestimmten Passagen in spekulative und praktische unterteilt, scheint es nicht sinnvoll, die Rede von Erkenntnissen hier nur auf die theoretische Philosophie zu beziehen.
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praktischen Philosophie einzuordnen? Die praktische Philosophie gehçrt zwar auch 1781 nicht zur Transzendentalphilosophie, sie erfordert aber auch keine Kritik ihrer Prinzipien. Dass das moralische Gesetz zum Grund der Handlung gemacht wird, wird dadurch erklrt, dass der Mensch empirische Motive dafr habe, beziehungsweise dass das sittliche Urteil eines jeden Menschen damit bereinstimme (KrV, A 807/B 835). Die Frage nach dem Sollen kann daher von der reinen Vernunft beantwortet werden, ohne die Prinzipien einer Prfung ihrer Geltung unterziehen zu mssen.7 Die Prinzipien der praktischen Philosophie mssen in dem geordneten System aller Prinzipien, das die Frage der Gltigkeit von Urteilen beantworten soll, berhaupt nicht vorkommen, solange sie nicht mit einem apriorischen Geltungsanspruch auftreten. Es ist dieselbe, als einheitliches Vermçgen ausgewiesene Vernunft im Hinblick auf die Frage, was soll ich tun, ttig. Wenn nun die Einschtzung der Metaphysik der Sitten sich ndert und, wie Kant in der Vorrede der zweiten Auflage der ersten Kritik sagt, sowohl von theoretischer als auch von praktischer Philosophie „der reine Teil, soviel oder sowenig er auch enthalten mag, nmlich derjenige, darin Vernunft gnzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen werden muß“ (KrV, B X), scheint die hier vorgeschlagene Begrndung fr die Einheit der Philosophie insgesamt allerdings nicht mehr auszureichen. Die Eigenstndigkeit der Kritik der praktischen Vernunft macht den Hinweis auf die Einheit der durch die Vernunft gegebenen Gliederung unmçglich, weil diese Gliederung der reinen Vernunft nun in zwei Kritiken zerfllt. Tatschlich hlt Kant in den in der zweiten Auflage hinzugekommenen Passagen zunchst daran fest, dass die Kritik der reinen Vernunft als Plan der Metaphysik aufzufassen ist, und er fhrt auch wieder die beiden Aufgaben einer Idee fr ein System an, nmlich den Umriss sowohl als den ganzen Gliederbau derselben zu verzeichnen (KrV, B XXII f.). Er stellt diesen Plan aber als einen der spekulativen Vernunft vor. Die praktische Vernunft hat ihren eigenen Plan der Quellen und des Umfangs ihrer Prinzipien erhalten. Bei der Begrndung in der zweiten Auflage dafr, dass die Grundstze der Moral nicht zur Transzendentalphilosophie gehçren, kann Kant nun nicht lnger wie in der ersten 7
In KrV, A 841/B 870 heißt es, die Gesetze der Moralitt kçnnten vçllig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden. KrV, A 15 heißt es, die apriorische Erkenntnis der Moralitt setze Begriffe empirischen Ursprungs voraus. Beide Bemerkungen erklren sich, wenn man sie so versteht, dass die Frage nach der Gltigkeit der Prinzipien hier nicht infrage steht.
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Auflage (KrV, A 15) behaupten, dass die Moral Begriffe empirischen Ursprungs voraussetzt. Stattdessen sagt er, dass der Grund dafr, dass sie nicht zur Transzendentalphilosophie gehçre, darin liege, dass die Moral sich auf Gefhle bezieht, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehçren (KrV, B 29). Diese empirischen Begriffe liegen der Moralitt zwar nicht lnger zu Grunde, aber sie zieht sie indirekt durch den Begriff der Pflicht in ihre Betrachtung mit hinein. Dieser neuen Begrndung dafr, dass die Moralphilosophie nicht zur Transzendentalphilosophie gehçrt, muss hier nicht nachgegangen werden.8 Fr das Thema der Einheit der Philosophie ist aber festzuhalten: Hat die praktische Vernunft eine eigene Kritik ihrer Prinzipien, so ist deren Zusammenhang zur Kritik der theoretischen Vernunft zu erweisen, soll die Philosophie als ein System aufgefasst werden kçnnen. Den Abschnitt ber die Architektonik bernimmt Kant in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, obwohl die erwhnte nderung der Gesamtkonzeption fr die Frage der Einheit des Systems von Belang sein muss. Es stellt sich daher die Frage, wie dies zu erklren ist. Hierfr ist zu bedenken: Kant fhrt 1781 im Architektonikkapitel die genauere Gliederung des Systems nur fr die Metaphysik der Natur vor, whrend er die Moral, die er bei der grçberen Darlegung des Systems mitbehandelt hat, nun ,beiseite setzt‘ (KrV, A 842/B 870). Worum es ihm in dem Architektonikkapitel geht, ist, dass die Systematizitt eine Bedingung fr Erkenntnis und damit Wissenschaftlichkeit ist.9 Dies gilt natrlich 1787 nach wie vor. Von dieser Frage zu unterscheiden ist aber die, ob die Systeme zuletzt ein System ausmachen. Der Nachweis dafr ist unter den neuen Bedingungen noch zu erbringen.
III. Die Einheit der Philosophie durch ein oberstes Prinzip Die Situation, in der Kant sich nach alldem befindet, lsst sich so charakterisieren: Nach wie vor kann man sagen, dass der oberste Zweck der Philosophie die Bestimmung des Menschen sei und dass sich aus diesem 8
9
Zur Diskussion dieser nderung und Kritik ihrer Tragfhigkeit vgl. Konrad Cramer: Kants Bestimmung des Verhltnisses von Transzendentalphilosophie und Moralphilosophie in den Einleitungen in die „Kritik der reinen Vernunft“, in: Architektonik, a.a.O. S. 273 – 286. Zu dieser Aufgabe ausfhrlicher: Dina Emundts, Kants bergangskonzeption im Opus postumum. Zur Rolle des Nachlaßwerkes fr die Grundlegung der empirischen Physik (Berlin/New York: 2004).
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Zweck eine Gliederung der Philosophie ergibt. Diese weist folgende Merkmale auf: Die Trennung von praktischer und theoretischer Philosophie ergibt sich aus der Beantwortung der Frage, mit welchem Anspruch die jeweiligen Behauptungen auftreten kçnnen. Die Kritiken legitimieren die jeweiligen Ansprche. Darber hinaus hat die erste Kritik sichergestellt, dass beide Ansprche (wenn man ihre Verschiedenheit bercksichtigt) einander nicht widersprechen. Die Vormachtstellung der praktischen Philosophie resultiert daraus, dass sie den obersten Zweck der Philosophie berhaupt – die Bestimmung des Menschen – direkt verfolgt. Eine so zu charakterisierende Einheit der Philosophie scheint unproblematisch. Sie ist jedoch aus folgendem Grund unzulnglich: Auf diese Weise ist die Einheit der Vernunft nicht aufgezeigt. Die Einheit der Vernunft ist jedoch auch in der soeben vorgestellten Konzeption grundlegend. Denn der eine Zweck der Philosophie ergibt sich aus der Einen Vernunft. Dass die Philosophie insgesamt, also in beiden Teilen, auf die Bestimmung des Menschen ausgerichtet sein soll, ergibt sich dadurch, dass die Vernunft ein „Gliederbau“ (KrV, B XXXVII) ist.10 Soll die Einheit der Philosophie nicht eine bloße Forderung darstellen, mssen die Vernunftleistungen und die fr ihre jeweiligen Teile grundlegenden apriorischen Prinzipien, die in den Kritiken systematisch dargelegt werden, als miteinander verbunden ausgewiesen werden. Dem Kantischen Systemgedanken folgend muss ein gemeinschaftliches Prinzip der Philosophie gefunden werden. Dass Kant zur Zeit der Abfassung der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft tatschlich der Meinung gewesen ist, dass der Nachweis der Einheit der Philosophie noch zu geben ist, lsst sich am Text gut belegen. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten schreibt Kant: […] theils erfordere ich zur Kritik einer reinen praktischen Vernunft, dass, wenn sie vollendet sein soll, ihre Einheit mit der speculativen in einem gemeinschaftlichen Prinzip zugleich msse dargestellt werden kçnnen, weil es doch am Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die bloß in der Anwendung unterschieden sein muss (GMS, AA 04: 391).
10 Vgl. Dieter Henrich, „Systemform und Abschlußgedanke. Methode und Metaphysik als Problem in Kants Denken“, in: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: 2001), S. 94 – 115. Henrich sieht die vorrangige Aufgabe darin, die Aufstiegsbewegung des Systems mit der Methodologie der Deduktionen in Einklang zu bringen.
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Dieser Forderung wird Kant mit der Kritik der praktischen Vernunft jedoch nicht nachkommen. Zurckhaltender spricht er hier von der Erwartung, […] es vielleicht dereinst bis zur Einsicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermçgens (des theoretischen sowohl als praktischen) bringen und alles aus einen Prinzip ableiten zu kçnnen; welches das unvermeidliche Bedrfniß der menschlichen Vernunft ist, die nur in einer vollstndig systematischen Einheit ihrer Erkenntnisse vçllige Zufriedenheit findet. (KpV, AA 05: 91.)
Sachlich wird in beiden Schriften ein gemeinschaftliches Prinzip gefordert und die Kritik der praktischen Vernunft geht sogar ber die Grundlegung hinaus, indem sie davon spricht, dass von ihm alles abgeleitet werden kçnne. Die Zurckstellung der Erfllung der Forderung in der Kritik der praktischen Vernunft hat wohl ihren Grund darin, dass Kant sich dieser Aufgabe (noch) nicht gewachsen sieht. Erinnern wir uns an die oben ausgefhrte These, dass mit der Frage nach der Einheit der Philosophie nicht die Wissenschaftlichkeit auf dem Spiel steht, so lsst sich Kants Behauptung, dass der Nachweis der Einheit der Philosophie aufgeschoben werden kann, rechtfertigen. Denn beide Systeme – das der theoretischen und das der praktischen Philosophie – kçnnen ja getrennt voneinander aufgebaut werden, selbst dann, wenn der Nachweis der Einheit der Philosophie noch nicht erbracht ist. Wie im ersten Teil ausgefhrt, widmet Kant sich dieser ausstehenden Aufgabe nicht in der Kritik der Urteilskraft. Anstze zur Ausarbeitung finden erst sich in Kants letzten Notizen, in dem sogenannten Opus postumum. In den zuletzt entstandenen Notizen des Opus postumums, im ersten Konvolut, bringt Kant den frheren Gedanken des gemeinsamen Zweckes von theoretischer und praktischer Philosophie auf neue Weise in Anschlag. Entscheidend soll nun vor allem die Ttigkeit sein, die sowohl die theoretische als auch die praktische Philosophie entwirft. Die Idee ist ungefhr folgende: Ausgangspunkt ist der Mensch als Sinnen- und Verstandeswesen (OP, AA 21: 44.8). Der Mensch bestimmt sich selbst als Person, indem er beide Bereiche seines Wesens auf ihre Prinzipien hin untersucht und sie durch eine Idee ihrer Einheit vergegenwrtigt: die Idee der Einen Welt und die Idee des Einen Gottes. (OP, AA 21; 39.16) Beide Bereiche bilden eine „absolute Einheit obzwar aus verschiedenen Principien“ (OP, AA 22: 63). Die einheitsstiftenden Ideen beider Bereiche
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werden ttig hervorgebracht.11 Sie werden auch als Dichtungen (OP, AA 21: 89.21) bezeichnet. Sie sind zwar fr Erfahrung notwendig (OP, AA 21: 76.17), aber sie sind doch bloß „problematisch“ (OP, AA 21: 86.22). Der Mensch bedarf nun nicht nur beider Ideen fr seine Bestimmung als Person, er synthetisiert sie auch in dieser Bestimmung. So sagt Kant: „Gott, die Welt, und das beyde Objekte verknpfende Subjekt das denkende Wesen in der Welt“ (OP, AA 21: 34). Der Mensch kann diese Ideen mçglicherweise sogar weiterhin beide als Ideen eines „sie verknpfenden Geist[es]“ ansehen, „der gleichwohl nicht als Weltseele sondern als Vernunftwesen berhaupt gedacht wird“ (OP, AA 22: 63). Wichtig ist aber, dass der Mensch die Synthese beider Ideen selbst vollzieht. Der Nachweis der Einheit von theoretischer und praktischer Philosophie geschieht nicht in der Form, dass ein erstes Prinzip vorgestellt wird, von dem die Prinzipien beider Bereiche abgeleitet werden kçnnen, wie Kant in der Kritik der praktischen Vernunft vorgeschlagen hatte. Vielmehr nimmt die im Opus postumum vorgestellte Lçsung wieder auf den oben ausgefhrten Gedanken der Kritik der reinen Vernunft Bezug, dass die Einheit der Philosophie in der Einheit der Vernunft grndet. Diese Einheit ist aber zufolge der spteren Konzeption nicht dadurch einsehbar, dass der Plan aller Vernunftprinzipien gegeben wird (wie in erster Auflage der Kritik der reinen Vernunft). Die nun verfolgte Idee ist kurz gesagt vielmehr die, dass der Mensch sich in seinen verschiedenen Ttigkeiten nur bestimmen kann, wenn eine und dieselbe Vernunft ttig ist. Bestimmt sich der Mensch als Person, so kann er sich in dieser Ttigkeit der Einheit seiner Vernunft versichern: er verknpft die Ideen, stellt gleichsam ihren „Mittelbegriff“ (OP, AA 21: 38.6) dar. Voraussetzung fr diese Lçsungsskizze der Einheit ist ein neues Verstndnis von Transzendentalphilosophie. Diese wird nmlich als Inbegriff der Ideen verstanden (OP, AA 21: 89.21). Der Grund dafr scheint zu sein, dass das ausgearbeitete, vollstndige System der Philosophie mit all ihren Teilen regulative Ideen von Einheiten erfordert. Das gilt in gewisser Weise auch schon fr die erste Kritik. Nun aber wird das zur Verfgungstellen dieser Ideen als Hauptaufgabe der Transzendentalphilosophie verstanden. Darauf kann hier nicht nher eingegangen werden. Wichtig ist fr die vorliegende Untersuchung folgendes: Kant sieht die Aufgabe des Nachweises der Einheit der Transzendentalphilosophie nicht darin, zu zeigen, dass die Ideen existieren. So insistiert Kant darauf, dass das Thema der 11 Vgl. Eckart Fçrster, Kant’s Final Synthesis. An essay on the Opus postumum (Cambridge: 2000), Ch. 5.
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Existenz und alle damit zusammenhngenden Fragen nicht Sache der Transzendentalphilosophie ist. Transzendentalphilosophie geht „nicht auf Existierendes“, sondern sie deckt die „Bedingungen fr Erfahrung“ – sei es praktische oder theoretische – auf. In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Kant sagt, der Transzendentalphilosoph stelle „beyde Begriffe mit vollkommener Befugnis als gleich nothwendige Bedingungen der Erfahrung auf ohne sich weiter um ihre Vereinbarkeit zu kmmern“ (OP, AA 21: 76). Das heißt, wenn zum Beispiel nach wie vor aus der praktischen Philosophie die Anforderung erwchst,12 die Mçglichkeit des Endzweckes realisiert zu denken und so die Frage nach der Existenz der Ideen ins Spiel kme, so wre dies eine metaphysische Frage, die an anderer Stelle des Systems (zum Beispiel in der Art wie in der Kritik der Urteilskraft) zu beantworten wre. Die hier vorgestellten berlegungen zur Einheit der Philosophie hat Kant nicht mehr ausgefhrt. Bemerkenswert sind sie schon deshalb, weil sie erstens zeigen, dass Kant die Aufgabe des Nachweises der Einheit der Philosophie keineswegs aufgegeben hat, und weil sie zweitens zeigen, dass Kant nach wie vor der Ansicht war, dass diese Aufgabe von anderen Fragen, wie der nach der einen Welt der theoretischen und praktischen Philosophie unterschieden werden kçnnen. Drittens sind sie aber auch deshalb bemerkenswert, weil sie die These fruchtbar zu machen versuchen, dass die Vernunft sich ihrer Einheit in ihrer eigenen Ttigkeit versichern kann.
12 Dagegen dass diese Anforderung nach wie vor besteht: Eckart Fçrster, „Das All der Wesen“, in: Architektonik, a.a.O., S. 106 – 127.
Kant’s Theories of Geometry Julio Esteves Kant’s critics claim that his arguments to prove that space is a pure a priori intuition, conceivable as such only if it is nothing other than the subjective form of our intuition and not a determination attaching to objects themselves, are all grounded solely on the unquestioned validity of Euclidean geometry. In other words, according to those critics the Transcendental Exposition of the concept of space would provide not only an additional proof to theses supported independently in the Metaphysical Exposition, but actually be its sole proof. If this were correct, the development of the so-called non-Euclidean geometries would constitute a de facto refutation of Kant’s view of space. In response to this, Kant’s defenders tend to stress the independence and intrinsic validity of the Metaphysical Exposition of the concept of space relative to Euclidean geometry. Having said this, I would like to argue in Kant’s defense from an opposing point of view, and to state clearly the independence of Euclidean geometry from the theses presented in the Metaphysical Exposition. I find support for my defense in a different Kantian theory of geometry than the one that is usually discussed by interpreters, i. e. the theory that can be drawn from several passages of his works, particularly the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason and the first paragraphs of the Prolegomena, in which the requirement to construct concepts confers to pure intuition a prominent role in the geometric procedure which is the very source of the critics’ suspicion. However, we can find evidence of a different view of the presuppositions of geometry in other passages of those works, particularly in the section entitled Discipline of Pure Reason in Dogmatic Use as well as in the Prolegomena, which, although also requiring the construction of concepts, grants a prominent role to concept and understanding and an absolutely secondary role to intuition, especially to pure intuition. Now, if this version of Kant’s theory of geometry constituted his considered position, then it would be independent of his view of space as pure intuition and as subjective form I would like to thank Rogrio Severo for revising and improving this English version.
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of intuition. Then Kant’s view of space would turn out to be independent of his theory of geometry. The version of Kant’s theory of geometry that interpreters generally pay attention to is the one developed in the initial paragraphs of the first part of the Prolegomena and in the Transcendental Exposition of the concept of space in the Critique of Pure Reason. It takes the form of a regressive argument which moves from the unquestioned validity of (Euclidean) geometry – and its peculiar course of procedure as something conditioned – to its conditions of possibility. Thus, Kant starts from the assumption that geometry is a science that determines the properties of space synthetically and with necessary and universal validity, and asks what the nature of the representation of space must be, in order for such a science to be possible. According to Kant, to begin with, space originally has to be an intuition since, from mere concepts of space, it would not be possible to acquire synthetic propositions which would extend our knowledge of that same space. Second, it must be a pure a priori intuition, not an empirical one, since the geometric propositions, which are grounded on it, are apodictically valid. Finally, as a last step in an indirect argument for the theses of the Metaphysical Exposition, Kant argues that the possibility of determining a priori, like geometry does, the concept and properties of objects which are given a posteriori in the outer sense becomes conceivable only if space is nothing other than a pure form of our outer intuition, a subjective form of our sensibility, and not a determination which adheres to the things-in-themselves. With this last step, Kant intends to explain why the calculations made by the geometer with respect to perfect figures and surfaces, of which no example can be found in nature, can nonetheless find application in real objects that come close to those figures only imperfectly. For, according to Kant, if the space considered by the geometer is nothing but a form imposed by the subject in the act of knowing the objects of outer sense and, therefore, a condition of possibility of their appearing to us, it will be understandable why the calculations valid of the former will also be necessarily valid of the latter.1
1
A 25/B 40 – 41 and Prolegomena § 6 – 10. With some few alterations, I follow Paul Guyer’s and Allen W. Wood’s translation of the KrV (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). References to the Prolegomena are made according to the section numbers, following Gary Hatfield’s translation (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).
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However, even from the point of view of an immanent analysis of Kant’s texts it is possible to raise objections about whether intuition has a decisive role even within the procedure of Euclidean geometry. For the sake of reasoning, we may concede that geometric knowledge expresses itself in a priori synthetic propositions. But then we should ask in exactly what sense does the appeal to an a priori pure intuition of space enable us to account for the specific character of those propositions. For, besides referring to the critical doctrine according to which from mere concepts of space geometry can only produce analytical propositions and not the expected a priori propositions which further our knowledge, the Transcendental Exposition does not present any explanation about how the pure intuition of space would work in furthering our knowledge. Problems of comprehension arise when we take into account the known, but often forgotten, ambiguity in the word “intuition” that, like the German correlate “Anschauung”, stands now for the act of intuiting, now for the content or object intuited. In the Metaphysical Exposition Kant intended to have proved that space is an a priori pure intuition and not a concept, thereby meaning that we originally represent space as something infinite and singular, and that different spaces are necessarily conceived as parts of a single, infinite space. That is, with the thesis that space is a pure a priori intuition Kant is drawing attention to the nature of the object, or content of our representation of space. If this is the sense also employed in the Transcendental Exposition it remains unclear to me why the appeal to a single and infinite space that embraces all spaces would render understandable, for example, the validity of allegedly synthetic propositions like “between two points there can only be a single straight line”, “the sum of the angles of a triangle is equal to two right angles”, etc. In sum, what remains unclear to me is the reason why the appeal to a single and infinite space would make it possible for us to go beyond the concepts of triangle and straight line, and connect them a priori to predicates that are not contained in them. However, a section of the corresponding paragraphs in the Prolegomena (§ 7) sheds some light on what he has in mind. According to Kant, […] just as empirical intuition makes it possible for us, without difficulty, to amplify (synthetically in experience) the concept we form of an object of intuition through new predicates that are presented by intuition itself, so too will pure intuition do the same, only with this difference: that in the latter case the synthetic judgment will be a priori certain and apodictic, but in the former only a posteriori and empirically certain […].
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If I understand this passage correctly, it is not the one and infinite space as such that would enable us to grasp the possibility of generating synthetic propositions in geometry. In effect, according to the excerpt quoted above there would be an analogy between the way empirical intuition enables us to add to a concept predicates that are not contained in it and the way geometry adds to the concepts of space new predicates, thus bringing about amplifying propositions about them. Hence, just as a visual inspection allows me to add predicates to the concept of table in an empirical intuition, I can, through a visual inspection of a triangle drawn on a blackboard, add to the concept of triangle properties that were not included in the mere thought of it, for example, the property of having the sum of its internal angles equal to two right angles. However, since in this last case the proposition is necessarily and universally – that is, a priori – valid, we would have to admit that the empirical intuition, which provides the basis for the visual inspection of the triangle I have drawn, must rest upon the space as its pure form in which I properly considered the pure triangle, free of empirical imperfections, the space to which I connected a priori the alluded property. Nevertheless, since this pure triangle – i. e. the form of that triangle drawn on the blackboard – is still a singular “object”, it can be adequately called a pure or formal intuition.2 Now, if this is what Kant has in mind, then we have to admit that the explanation given in the Transcendental Aesthetic and in the beginning of the Prolegomena does not account for the validity of geometry. This becomes clear when we compare those explanations with the one given in the Discipline of Pure Reason in Dogmatic Use, in which Kant formulates a theory of geometry and of mathematics in general. As noted by interpreters, the latter had already been anticipated in its main theses in the Inquiry concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality, a pre-critical opuscule published in 1764. If this is true, then the theory of geometry initially formulated in the Inquiry and then taken up again in the Discipline was conceived in a moment when Kant had not yet come to see space as pure intuition and as subjective form of our outer intuitions, something which only happened in the 1770 Dissertation. In fact, as we shall see below, the theory of geometry encountered in the Discipline could and should be read independently of the view of space that Kant came to defend in the Transcendental Aesthetic. 2
About the concept of formal intuition and its importance to geometric procedure, see the Critique of Pure Reason, B 161.
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In the Discipline, as in the Inquiry, Kant compares philosophy, which is a rational cognition from concepts, with mathematics, which is a rational cognition that proceeds from the construction of concepts. Kant explains that “to construct a concept means to exhibit a priori the intuition corresponding to it”.3 Here we must keep in mind that unlike what happens in the Transcendental Aesthetic the expression “a priori” is not employed as an adjective qualifying “intuition”, but as an adverb which modifies the Darstellung, i. e. it express how an object is exhibited in an intuition. That is, to construct a concept is to exhibit a priori something in an intuition, and not to exhibit something in an a priori intuition. This is not a merely grammatical point. Many passages of the Discipline clearly show that, since geometry deals with a priori exhibitions, the nature of the intuition in which the exhibition occurs – whether pure a priori or empirical – is irrelevant.4 Nevertheless, it is true that the sentence that immediately follows the explanation of what is meant by “construction of concepts” seems to disavow this interpretation. For Kant goes on to state that “for the construction of a concept, therefore, a non-empirical intuition is required”, as if to exhibit a priori something in an intuition an a priori intuition were necessary. However, precisely in this passage, Kant shows some hesitation, for he acknowledges the fact that the nonempirical intuition, allegedly required to construct a geometric concept, still is, by definition, a singular object, which poses the problem of knowing how it can “express in the representation universal validity for all possible intuitions that belong under the same concept”.5 This reflection provides elements to invalidate completely the regressive argument of the Transcendental Exposition and the corresponding one in the Prolegomena. But then what is the point of referring to an alleged pure form of a triangle constructed on a sheet of paper? How could that explain, for example, the necessary and universal validity of the 3 4
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A 713/B 741. A 713/B 742: “Thus I construct a triangle by exhibiting an object corresponding to this concept either through mere imagination, in pure intuition, or on paper, in empirical intuition, but in both cases completely a priori, without having had to borrow the pattern for it from any experience […]”. Here it becomes completely clear that the expression “a priori” is being employed as an adverb; see also A 718/B 746: “The second procedure, however, is that of mathematical and here indeed, the geometric construction, by means of which I put together in a pure intuition, just as in an empirical one, the manifold that belongs to the schema of a triangle in general and thus to its concept […]”. A 713/B 741.
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proposition that in any triangle the sum of the inner angles is equal to two right angles? For the formal intuition of a pure triangle will always remain an intuition, that is, a singular object of a certain magnitude and shape, whereas the above mentioned geometric proposition is allegedly true of all triangles, independently of particularities of the magnitude of its sides and angles. In other words, the Discipline starts with a reflection about something trivial, i. e. that geometric propositions are true of, say, triangles in general – of triangularity as such, so to speak. But the reflection then goes on to deal a death-blow to the theory according to which such validity could be grounded on the consideration of an object constructed in an allegedly pure intuition, which is always singular and determined. In the Discipline, Kant gives a different explanation. He says that it is possible to construct a geometric concept even in empirical intuition without impairing the universal validity of the propositions generated, “for in the case of this empirical intuition we have taken account only of the action of constructing the concept” or of the “universal conditions of construction”.6 In other words, whereas the Transcendental Aesthetic appeals to an a priori intuition of a triangle and its pure form to account for the necessary and universal validity of the propositions which refer to it, the Discipline rejects such explanation suggesting instead that the universal and necessary validity is grounded on the bare fact that what is a priori constructed in (any) intuition is the concept (of a triangle), that is, a universal representation 7 to which “many determinations, e. g. those of the magnitude of the sides and angles, are entirely indifferent, and thus we have abstracted from these differences which do not alter the concept of the triangle”.8 In short, differently from what one can gather from the Transcendental Exposition, Kant argues in the Discipline that one can construct a geometric concept even in the empirical intuition, because in the act of constructing an object the geometer pays attention to its universal conditions, that is, to the concept or rule of construction, and not to the fact that the triangle constructed in the empirical intuition rests on an alleged pure intuition, the form of that empirical intuition. What Kant means is that the geometer proceeds by taking into account not a 6 7 8
A 714/B 742. In this passage, I have modified Guyer and Wood’s translation, rendering “allgemeine Bedingungen der Konstruktion” as “universal conditions of construction”, rather than “general conditions of construction”. The german text reads “allgemeine Vorstellung”. A 714/B 742.
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singular object, to wit, a particular triangle with sides and angles of a certain magnitude, but the triangle in general, the triangularity as such. He abstracts from whatever particularities it may have. In other words, in contradistinction to the Aesthetic, the claim that the geometer does not study actual triangles, or approximations drawn on sheets of paper which are given in an empirical intuition, does not intend to set aside the imperfections of actual objects. To be sure, those imperfections would render the calculations and propositions based on it into nothing more than inductive approximations or generalizations. Rather, the doctrine sketched in the Discipline is a reminder that it is also necessary to set aside the particularities of actual objects that are not relevant to the properties of a triangle in general. Thus, geometry can generate propositions with necessary and universal validity about, for example, the angles of a triangle, because from the outset the geometer is taking into consideration not just that particular triangle sketched on paper, nor an allegedly pure form of that particular triangle, but triangles in general. Therefore, the geometer establishes the properties of the triangularity as such, the properties of the object of the concept of triangle,9 to which it is never completely adequate any particular triangle that could be drawn either in a pure intuition or in an empirical intuition, in accordance with such a concept. To anyone acquainted with Kant’s texts, now the question is: if the necessary and universal validity of geometric propositions is grounded in the concept, i. e. in the universal conditions of construction, then what role could we ascribe to intuition? Since the geometric concept is the decisive one, then why does Kant insist upon the thesis that, in opposition to philosophy, geometry cannot be satisfied with simply taking the concept into account but has to move from it to the corresponding intuition, even if, as we now know, this intuition is an empirical one? In brief, since geometry deals with triangularity in general, why does it always have to consider the universal in concreto,10 that is, always in a particular triangle, even though the geometer knows that he is stating valid properties of triangles in general? As we know, Kant considers the construction of concepts and the corresponding appeal to intuition indispensable for geometry. He insisted on this point since the Inquiry, and especially so in the Discipline. He emphasizes the specific difference between mathematics in general and 9 A 716/B 744. 10 A 714/B 742.
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philosophy, and points out that the latter should not proceed more geometrico. Now, if the doctrine according to which geometry must construct concepts and appeal to intuition is a doctrine supported by Kant already in 1764, i. e. in the so-called pre-critical period, then it cannot be considered as merely an expression of his interest in defending his critical view of space. In fact, I am compelled to agree with Kant on the need for constructions in geometry, although I disagree on a minor point. First, I believe that Kant is right when he insists on the need for constructions in geometry. For, this doctrine has nothing to do with his interest in defending the theses of the Aesthetic. As we shall see, it is not also tributary of Euclidean geometrical knowledge. Rather, it is due to the fact that a geometric concept “is the representation of a universal procedure of the imagination for providing a concept with its image”, and, moreover, a “rule of the synthesis” “with regard to pure shapes in space”.11 That is, Kant’s insistence on the need for constructions comes from a reflection on the nature of geometric concepts. Indeed, what are geometric concepts if not concepts of figures, lines, surfaces, etc., in other words, concepts of objects that are essentially susceptible of exhibition in space? And this is so even in those cases in which our imagination or perception is bound to limitations that prevent from actually constructing the corresponding objects, as in the famous example of a chiliogon adduced by Descartes in his Meditations. For, due to the limits of our imagination, we are not capable of constructing or imagining a figure corresponding exactly to such concept, because it would be indistinguishable from the image and the figure of a circle. But the same thing occurs with arithmetic concepts. We are not able to perceive or imagine a set of a hundred billion objects, because it would be indistinguishable from a set of a hundred billion and one objects, for example. However, we understand the concepts of chiliogon and a hundred billion, and that which we understand time and again is no more, no less than a rule of how to proceed so as to exhibit the corresponding objects, despite our perceptual limitations.12 In brief, returning to the example at issue, those who understand the concept of a chiliogon understand nothing more 11 A 140 – 141/B 179 – 180. 12 Those who understand the concept of chiliogon are in a similar situation as a cartographer shipwrecked in an island but still with his maps and having the knowledge to interpret them. He is physically unable to escape from the island but knows how to do it.
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than a rule for constructing the corresponding figures. As I see it, this is the reason – in fact the only reason – why geometry has to construct its concepts. On the other hand, if what was said is correct I am compelled to disagree with Kant concerning another matter. For he states defiantly against tradition that geometry deals with quanta, or magnitudes, but not qualities, because its operating procedure consists in constructing concepts and only magnitudes can be a priori constructed.13 However, it is Kant, and not the tradition, which takes the effect for the cause. For, in geometry – as in any other science – the operating procedure is determined by the characteristics and peculiarities of its objects. That is, because it deals with concepts of figures, lines, and surfaces that are extensive magnitudes, geometry must adopt as part of its procedure the exhibition of the corresponding objects. The situation is totally different in philosophy, as Kant himself acknowledges, because its concepts are not rules for the synthesis of figures in space. They are not rules for the production of intuitions, but rules for synthesis of possible intuitions or perceptions that must be given elsewhere. That is why philosophy must not try to imitate the geometric procedure. So, leaving aside this minor confusion between cause and effect, I believe that Kant was right when he insisted on the need for constructions in geometry. In fact, based on what was said above, I would rather claim that any geometry worthy of its name, and not just Euclidean geometry, should contain a minimal exhibition of its objects, because this is something inherent to a geometric concept, i. e. it is analytically contained in the concept of geometric concept in general. In fact, if I understand it correctly, this is exactly what happens when a certain interpretation is given to what is nowadays called non-interpreted geometries. These interpretations are nothing but translations of variables and logical formal principles into concepts of points, lines, etc., and that is what gives those variables and formal logical principles their proper geometric meanings.14 And I believe the same applies to modern geometries, increasingly refashioned in algebraic terms: if they are to express geometric truths properly, the algebraic calculations must be interpreted in terms of figures, surfaces, etc., in brief, in terms of 13 A 714 – 715/B 742 – 743. 14 At this point I appeal to discussions found in Stephen Barker’s book Filosofia da Matemtica, trans. by Lenidas Hegenberg and Octanny Silveira da Mota (Rio de Janeiro: Zahar, 1976), especially pp. 59 – 63.
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concepts of space. In this sense, I would like to amend the phrase used by Kant. Instead of saying that geometry is a cognition that proceeds from the construction of concepts, I would rather state that it is a cognition that proceeds to the construction of concepts. For although they are increasingly practiced in an algebraic way, they are still geometries, that is, sciences that employ concepts of figures, bodies, and surfaces in space. That is why the highly abstract algebraic calculations have to be interpreted in terms of concepts of space, even if by virtue of our limitations we cannot actually construct the corresponding figures. To state my thesis more forcefully: a geometry that does not exhibit at least some of its primitive concepts is like a theory of colours developed for or by someone who is blind. Since in both cases we are dealing with concepts that concern objects essentially susceptible of exhibition in intuition, without the exhibition one would simply not know what it is about. Evidently, the important difference between these two types of concepts is that the geometric concept is not empirically acquired from given intuitions; it is rather an a priori rule for the production of intuitions.15 To make a little clearer what I believe Kant means by construction of concepts in geometry, it is convenient to go back to the concept of a chiliogon. I intentionally mentioned this concept above because some interpreters tend to take it as an example of a concept that, according to Kant’s theory, could not be constructed because it would not be possible to produce an image of the corresponding object. So, Gottfried Martin states that for Kant the notion of construction introduces a constraint on what may reclaim citizenship in geometry and that, because of this, “a mathematician will never want or be able to construct a chiliogon”.16 This case is rather interesting because Kant discusses it in his controversy with Eberhard. The latter thinks that if for Kant every object of which it is not possible to give a sensible image would have to be considered as an object of pure understanding, then the chiliogon studied by geometry is a counterexample of the critical doctrine, that is, an example of the possibility to attain legitimate knowledge of a thing-in-itself or of a purely 15 It is interesting that in a passage of the Discipline (A 716/B 744) Kant states that what is constructed in geometry is not the concept but the intuition, according to the concept. 16 Immanuel Kant, Ontologie und Wissenschaftstheorie (Berlin: Walter de Gruyter, 1969), p. 25; see also M. Schirn, “Kants Theorie der geometrischen Erkenntnis und die nichteuclidische Geometrie”, Kant-Studien 82.1 (1991): 3.
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intelligible object. Kant answers with sarcasm, stating that, according to Eberhard’s line of thought, a pentagon would be an object of sense, a chiliogon would be a purely intelligible object and a nonagon (a ninesided polygon) would already be more than half way from the sensible to the super-sensible; for “if one does not count the sides with one’s fingers, one can hardly determine the number by a mere glance”.17 Now, something is implicit in this answer that has eluded interpreters, when they state that according to Kant only those concepts which can be constructed, that is, of which objects can be exhibited in an intuition, can reclaim citizenship in geometry. As we recalled above, the word “intuition” bears an ambiguity: sometimes it means the subjective action of intuiting and at other times the content of the act, the object intuited. Undoubtedly, a chiliogon cannot be constructed, if by this one means the possibility, subjectively speaking, of producing a particular image. However, as it became clear in Kant’s answer to Eberhard, what determines if an object is sensible or intelligible and, therefore, whether it is an object of possible knowledge is not our subjective inability or limitation, manifested when we try to visually grasp the sides of a nonagon, for example. For Kant, every geometric concept whose content does not contradict the objective conditions of intuition can be constructed and is completely legitimate. That is why the chiliogon can be constructed whereas the biangle, to which I will return in a forthcoming paper, cannot. The biangle, in effect, is an illegitimate geometric concept not because we cannot construct a corresponding object but because it contradicts “the conditions of space and its determination”.18 In fact, an (Euclidean) space cannot be objectively determined in a figure that is framed by two straight lines. But the concept of a chiliogon contains no marks that contradict the conditions of determination of space because space, objectively speaking, can indeed be determined in a thousandsided figure and therefore this concept has citizenship in Kant’s theory of geometry. I am afraid that, due to the restrictions of space allotted for this paper, I cannot fully develop my arguments for this alternative version of Kant’s theory of geometry. I would like to discuss in more detail, for instance, the implications of the prominent role ascribed to concept for the 17 See On a Discovery According to which any New Critique of Pure Reason has been Made Superfluous by an Earlier One, trans. by Henry Allison (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), p. 127; E, AA 08: 211. 18 A 220 – 21/B 268.
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character of the allegedly synthetic a priori propositions of geometry. Also, I would like to discuss an alleged contradiction in the abovementioned example of the biangle, and show that the passages in Kant’s text19 can be reconciled one to the other. Finally, regarding the Prolegomena, I would like to discuss a long passage and argue that Kant’s view of geometrical knowledge is acceptable even in the light of the non-Euclidean geometries. I shall leave all that for a forthcoming paper, in which I will defend in more detail my interpretation of Kant’s theory, and offer more substantive textual support.
19 A 220 – 21/B 268 and A 291/B 348.
The Non-Spatiality of Things in Themselves: A Critical Analysis of Paul Guyer’s Interpretation Tiago Fonseca Falkenbach Perhaps the main challenge involved in a positive reading of the Transcendental Aesthetic is to show that the argument for the nonspatiality of things in themselves is immune to the well-known problem of the neglected alternative. However, it can be realized that, if we attach too much weight to the Kantian thesis, it will be very difficult to avoid the objection raised by Adolf Trendelenburg.1 In the present paper, I want to illustrate this fact through an analysis of the interpretation presented by Paul Guyer in his book Kant and the Claims of Knowledge. 2 Professor Guyer not only offers a strong reading of Kant’s thesis, but also claims that the premises of Kant’s argument exclude the alternative supposedly ignored by the philosopher. I argue that Guyer’s reading does not succeed in removing the objection, just because it strengthens the non-spatiality thesis too much. I start my discussion by looking at Guyer’s interpretation. One of the advantages of Guyer’s analysis is the effort to recognize a defined argumentative structure in Kant’s text. This effort should not be seen as the mere result of feigned modesty. Indeed, after announcing that things in themselves are not spatial, Kant clearly presents a reason for his statement: Space does not represent any property of things in themselves, nor does it represent them in their relation to one another; that is to say, space does not represent any determination that attaches to the objects themselves, and which remains even when abstraction has been made of all the subjective conditions of intuition. For no determinations, whether absolute or relative, can be intuited prior to the existence of the things to which they belong, and none, therefore, can be intuited a priori. 3 1 2 3
Cf. H. Vaihinger, Commentar zu Kants KrV (New York: Garland, 1976), pp. 134 – 141, pp. 289 – 291. P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). KrV, A 26/B 42.
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Guyer is quite right in emphasizing the importance of this text. It contains the first unequivocal formulation of the non-spatiality thesis in the Critique of Pure Reason, as well as the first occurrence of the notion of things in themselves in the body of Kant’s work. There Kant clearly separates, in two sentences, the major premise and the conclusion of the following syllogism: (1) Major premise: nothing which can be intuited a priori belongs to things in themselves; in other words, absolute or relative determinations of things in themselves cannot be intuited a priori; (2) Minor premise: space is intuited a priori; (3) Conclusion: space cannot belong to things in themselves; space is not an absolute or relative determination of things in themselves. The Minor premise is implied in the heading of the section which contains the quoted text. The Conclusions from the Concepts Above are results obtained on the basis of the previous examination of the representation of space in the Metaphysical Exposition, where, it is presumed, the a priori nature of our intuition of space would be demonstrated. The reconstitution of Kant’s reasoning in terms of the present syllogism is at least as old as Hans Vaihinger’s commentary.4 It offers strong textual support in favor of Guyer’s interpretation: the thesis that the inferential step aimed at by Kant goes from the a priori nature of our intuition of space to the non-spatiality of the things in themselves.5 It should be noticed that this is the argumentative step which is the target of the neglected alternative charge, at least when the objection is presented as privileged and endorsed by Vaihinger.6 By drawing the inference, Kant would have ignored a possibility, namely that the space could be intuited a priori and, nevertheless, would be a determination of the things in themselves. A good reader of Vaihinger,7 Guyer is certainly aware of the dangers of the objection. His reconstitution of Kant’s theory has, however, a second advantage. The interpreter tries to justify Kant’s inferential step and to show that, far form overlooking an alternative, the philosopher meant to exclude it.
4 5 6 7
Vaihinger (1976), v. 2, pp. 287 – 288. To be true, Vaihinger recognizes (p. 288) to have been preceded in this reconstitution by Arnoldt. See Guyer (1998), pp. 342 – 343, p. 362. Vaihinger (1976), v. 2, pp. 289 – 291. Guyer (1998), p. 461.
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It is possible to discriminate two moments in Guyer’s exegesis: one of comprehension and another of refutation. Firstly, the author tries to elucidate the Kantian concept of a priori cognition and to demonstrate the major premise of the previous syllogism. His analysis is based on one of the criteria supplied in the Introduction of the Critique for the recognition of the a priori nature of a cognition, namely, necessity.8 Secondly, he rejects the claim that Kant would have good reasons to adopt his esteemed concept of the a priori, specially to sustain that the forms of sensible intuition would be a priori in the relevant sense. Guyer distinguishes two possible ways of interpreting the necessity which would presumably characterize our knowledge of certain properties of objects, more specifically, our apprehension of their spatial determinations. The distinction is represented through the comparison of two statements that concern the connection between our perception and the properties of the perceived objects: (1) Necessarily, if we are to perceive an object, then it is spatial. (2) If we perceive an object, it is necessarily spatial. The first statement expresses the necessity of a certain relation between the exercise of our perceptual apprehension and the determinations of the object of perception. This necessity would rest on the close relation between our proper way of knowing objects and the ways or properties of the very objects of knowledge. The second statement expresses a more substantive idea, in that it ascribes to the object the necessity that qualifies its cognition. In the first statement, space is taken as a necessary condition of our knowledge of objects. In the second, space is considered a necessary property of the objects of our cognition. These statements are not equivalent. It is impossible to derive the second from the first. Guyer notes that the conditional necessity expressed in (1) could be satisfied, even if the objects were not necessarily spatial, i. e., “even if the objects were contingently spatial and Euclidean”. 9 In fact, if we assume that our cognitive faculties are limited to the apprehension of objects only of a certain nature, then we must conclude that, if we perceive an object, it will belong to the class of cognitively accessible beings. Thus, if our perception is forcibly restricted to the 8 9
See Kant, KrV, B 4: “Nothwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehçren auch unzertrennlich zu einander”. Guyer (1998), p. 366.
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apprehension of objects which have a certain property P, it can be inferred that, necessarily, if we perceive an object, it will have property P. This restriction of our capacities does not guarantee, however, that P is a necessary attribute of the perceived object. Perhaps a brief example can help us elucidate Guyer’s distinction. Let us suppose that, as a result of an eccentric transmutation, we could not perceive anything but red objects. Given these circumstances, it would be possible to declare that, in case we perceived an object, necessarily it would be red. However, this does not mean that redness would become an essential property of the object. Nothing would prevent us from thinking that the object could undergo a complete change in its pigmentation. Obviously, by reason of the assumed hypothesis, it must be admitted that, even if we could succeed in representing this change, we could not perceive it. Even though Guyer does not make it completely explicit, it is clear that his intention, more than directed to the distinction between the logical strength of the modal operators in statements (1) and (2), is directed to the conditions of our knowledge of the necessity there expressed. Guyer’s point is, it seems, to argue that the knowledge of the necessary limitation of our faculties is compatible with the contingency of the spatiality of the objects of cognition. Such a knowledge would not guarantee the knowledge of either the contingency or the necessity of spatiality. Thus, knowing that certain properties of objects are necessary would not be guaranteed by the restrictive character of the cognitive conditions. On the other hand, Guyer suggests that the knowledge of the necessity of spatiality is only possible if the epistemic conditions were imposed on the objects. Only if the necessary properties of the objects were imposed by the cognizing subject, there could be a cognitive apprehension of this necessity. Thus, when analyzing statement (2), the author writes: He [Kant] then assumes, reasonably enough, that this [that which is expressed in the second statement] cannot be known of objects that are spatial independently of us; for of such objects we could at best know that they are spatial, but only contingently rather than necessarily so. So instead he concludes that we can know any object to be necessarily spatial only if it is, in the end, an object of our own creation: “We can know the things […] a priori only so far as we make them ourselves”. [Refl 6342, AA 18: 667]10 10 Guyer (1998), p. 364. On the notion of imposed knowledge conditions, see also p. 342, p. 368.
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The constitution of objects by the subject would be a necessary condition for knowing the absolute necessity of space. Guyer reiterates this thesis in many passages.11 For brevity’s sake, I shall call it thesis A. Supposing that we knew that the objects of the external sense are necessarily spatial (and necessarily Euclidean), Kant would conclude that the form of space is imposed and that such objects would be, partially at least, products of our creation. One must now ask if this conclusion is sufficient to establish the nonspatiality of that reality which would not be constituted by our cognitive capacities. The answer is a qualified denial. That which is independent of the imposition of the cognitive forms is non-spatial in the sense of a subjective spatiality, a spatiality that constitutes the object of cognition as the imposed content of representation. However, the imposition of the cognitive forms (specially, the forms of sensibility) does not assure that this reality, independent of our creation, is non-spatial in the sense of a non-subjective space (or a transcendentally real space, to use Allison’s expression).12 Guyer seems to be aware of this. He then introduces two new premises in order to obtain a stronger result and complete his reconstruction of the non-spatiality argument. The first one is clearly a Kantian thesis, exposed in the initial pages of the Introduction of the Critique of Pure Reason (B edition): the equivalence between necessity and universality. The second premise does not have such explicit textual support. It affirms that, if an object is independent of our creation, then, if it is spatial, it will be only contingently so.13 It may seem that the introduction of the new premises gives to the argument the expected deductive strength. The first new premise, by asserting the equivalence between necessity and universality, would 11 Guyer (1998), p. 365, p. 366. 12 To be cautious, we should here open a parenthesis to consider a possible objection. One could argue that there would be no ground for speaking of a nonsubjective space, since Kant would have proved in the Metaphysical Exposition (§ 2) that our representation of space is the representation of a unique space. In answer to this objection, we note that the argument presented by Kant in paragraph 2 only proves that spaces that can be placed side by side must pertain to one unique space. However, subjective and non-subjective spaces could not be placed side by side. On Allison’s expression, see “Transcendental idealism: a retrospective”, in: Idealism and Freedom. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 9 – 10. 13 See Guyer (1998), pp. 366 – 367.
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guarantee that, if some object were necessarily spatial, then all spatial objects would be necessarily spatial. But Kant would affirm that we know objects whose spatial properties are absolutely necessary. Therefore, not only would there be objects with necessary spatial properties, but also all spatial objects would be necessarily so. No object would be contingently spatial. The second added premise, however, declares that, if x were an object not constituted by our cognitive faculties, then, if x were spatial, it would be contingently spatial. Thus, by the previous conclusion, if x were an object independent of our creation, x would not be spatial. That is to say, only that which is constituted by the cognizing subject would be spatial. Through this argumentative procedure, Guyer finishes the reconstruction of Kant’s reasoning. The argument, which the interpreter presents in compact form, can be transcribed into the syllogistic structure sketched by Kant in the first of the Conclusions from the Concepts Above [A 26/B 42]: (i) For all property P (e. g. being spatial), if one object is necessarily P, all objects which are P are necessarily P; [first premise] (ii) If x is an object independent of our creation, if x is P, then x is only contingently P; [second premise] (iii) Therefore, if some object is necessarily P, then, if x is an object independent of our creation, x is not contingently P; [from i] (iv) Therefore, if some object is necessarily P, then, if x is an object independent of our creation, x is not P; [from ii and iii] (v) The objects not constituted by our cognitive capacities are the same as the things in themselves; [third premise] (vi) If an object is necessarily P (e. g. being spatial), then, if x is a thing in itself, x is not P. In other words, if P necessarily belongs to some object, then P is not a property of the things in themselves; [paraphrase of the major premise of Kant’s syllogism; from iv and v]. (vii) But there is an object which is necessarily spatial; [fourth premise, paraphrase of the minor premise of the syllogism] (viii) Therefore, if x is an object independent of our creation (if x is a thing in itself ), then x is not spatial. [from vi and vii] After Kant’s reasoning is reconstructed, Guyer immediately begins to refute it. The refutation consists of only one objection. Kant would not have demonstrated that we know the absolute necessity of the spatiality of certain objects, therefore he would not have presented any reason for
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declaring that some objects are necessarily spatial. According to Guyer, it would be more cautious to acknowledge only the conditional necessity expressed in statement (1) [cf. p. 2], which demands that the cognitive conditions be restrictive, and not imposed on the objects. Restrictive epistemic conditions would be everything that the healthy, non-dogmatic part of the Kantian doctrine, “an exploration of the limits of our own cognitive faculties”, elaborated in the best Lockean fashion, would need to admit to.14 This objection uniquely affects the seventh step of the argument, that is, proposition (vii), the paraphrase of the minor premise of the Kantian syllogism. Guyer does not criticize the other premises and even seems to accept them. These are not, however, mere tautologies. Consequently, they would also need foundation. Nevertheless, we should not require from Guyer a proper demonstration of such propositions, but only to present textual support that confirms their authenticity. Once this is achieved, the eventual difficulties that could compromise the justification of these premises would be added to the objection raised by the interpreter. Guyer’s analysis, however, has significant problems, all related with the use of the premises which the author seems to endorse: propositions (i), (ii) and (v). The first problem, though it does not directly touch the reconstitution of the non-spatiality argument proposed by Guyer, affects another essential part of his interpretation: the two world view. Guyer defends the idea that the expressions ‘appearance’ and ‘thing in itself ’ would determine two disjunctive sets of entities. However, contrary to other supporters of this reading, he denies that Kant would have postulated a mysterious realm of beings numerically distinct from the objects of sensible experience.15 Kant’s ontology would be composed of two sets of entities: on the one hand, the class of representations; on the other, the class of the things in themselves. The objects of the sensible experience would pertain to the first set. The reason for such ordering would be the reduction of these objects, or better still, the reduction of their spatio-temporal determinations to mere mental entities. The second class of beings, Guyer suggests, though comprehending that reality which is ordinarily ascribed to the objects of experience, would resist reduction, due to its 14 Guyer (1998), p. 367. On the alleged dogmatism of Kant’s theory of the nonspatiality of things in themselves, see pp. 333 – 335. 15 Guyer (1998), pp. 334 – 335.
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independence from the cognitive subject. Unfortunately, Guyer does not clarify which is the argument for the “transformation” of the objects of experience into mere representations. Nonetheless, based on the principles which he wants to recognize in Kant’s demonstration of non-spatiality, we may formulate it thus: (1) We know the absolute necessity of certain properties P of the objects of sensible experience, particularly the necessity of their spatiality; [proposition (vii) of the non-spatiality argument.] (2) Knowing that an object x is necessarily P implies that P is a subjective form imposed on x and that x is, partially at least, the product of our creation; [thesis A, which can be inferred from premise (ii)] (3) Therefore, the form of space is imposed on the objects of sensible experience; such objects are products of the imposition of the subjective form of spatiality; [from 1 and 2] (4) That which results from the imposition is completely subjective, i. e., mere representation; (5) Therefore, sensible objects are mere representations. The difficulty lies in premise 4. The imposition, according to Guyer, instead of presupposing that the objects constituted by the imposed forms contain a reality independent from the cognitive subject, excludes such reality. But this is not obvious. If it makes sense to speak of imposition, there must be a distinction between the imposed sensible forms and that to which they are imposed. If there were not such a distinction, the sensible forms would not be imposed on the object, but rather they would be the objects. However, that on which the cognitive forms are imposed could be constituted not only by something which is dependent on the cognitive relation (as matter of intuition), but also by something absolutely independent of the relation. Thus, it would still be possible to admit that an object which results from the imposition of the sensible forms has a double aspect: one subjective and another non-subjective. The previous problem has reflections on the understanding of premise (v). If the appearances, the objects of sensible experience, contained something independent of the subject (a non-subjective reality), the identity between the things in themselves and that which is independent of the subject could not dismiss qualification. This qualification, one has to mention, would not compromise the validity of the non-spatiality argument as analyzed by Guyer. Nothing but a small addition to premise (v) would be necessary in order to keep its cogency. We should rather state that that which is completely independent of the
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subject is the thing in itself. However, this version of the argument would be compatible with that interpretation of the transcendental distinction which is the direct competitor of the two world view, namely the double aspect thesis. Let us consider, now, the second problem. I said that the justification of premise (ii) would not be simple. By affirming that the objects which are independent of our cognitive capacities would be contingently spatial, it expresses a determination of the modal character of putative properties of the things in themselves. The strength of this principle can be better evaluated by comparing it with thesis A, that other thesis first introduced by Guyer: if an object x is not the product of our creation, then we would not know that x is necessarily spatial. This last thesis allows for different relations between spatiality and things in themselves. If we cannot know that the entities independent from the cognizing subject are necessarily spatial, then we either do not know that they are spatial or, if we know them to be spatial, we do not know that they are necessarily so. Yet, the fact that we do not know their spatiality does not imply that they are not spatial. Neither does the fact that we do not know them to be necessarily spatial imply that they are not necessarily spatial. Thesis A is, therefore, compatible not only with the spatiality but also with the non-spatiality of things in themselves, be the spatial attributes considered as absolutely necessary or as merely contingent. Instead of determining one of these alternatives, thesis A expresses what we do not know or cannot know about the constitution of things in themselves. Premise (ii), on the contrary, though it does not determine them as having a spatio-temporal location, establishes that, if they were spatial, they would be only contingently so. The determination expressed by premise (ii) is not immune to controversy. Firstly, it is not manifest that a certain entity, even if it were independent from the subject, could be only contingently spatial. On the contrary, there seems to be more pretension than caution in suggesting that something can preserve its existence, once it has lost its location. If we are not surprised by this proposal, maybe by reason of a more or less conscious desire for immortality, we at least recognize that this is not a self-evident affirmative.16 Secondly, it is well propagated by renowned 16 Note that, for granting intelligibility to the possibility of the contingency of the spatial properties, Guyer focuses, in a brief attempt to explain premise (ii), only the Euclidean properties of space [see Guyer (1998), p. 367]. However, the purpose of the non-spatiality argument seems to be not only to refuse that the
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realists that the spatiality of entities that are not constituted by the cognitive subject would not be an accidental property. Material things, whether celestial bodies or a simple grain of sand, while essentially extensive, would necessarily occupy some position in space. The Earth, for example, would cease to exist, if it lost any spatial location. Guyer does not discuss or present the previous objections. The truth is that they do not constitute a refutation to proposition (ii). The first one only clarifies a little better the meaning of the premise, while the second limits itself to an argument for authority. However, the attribution of a substantive thesis to an author asks for the defense of its plausibility and, when this is not possible, at least the presentation of strong textual support. But Guyer does not meet any of these two requirements. Finally, even if premise (ii) were legitimately attributed to Kant, there would be a third problem which would compromise, if not the validity of the reasoning as reconstituted by Guyer, at least the desire to find in the conclusion the stronger version of the non-spatiality thesis. Only a fallacy of ambiguity could lead us to think that the argumentative strategy chosen by the interpreter would be adequate to demonstrate that the things in themselves would be non-spatial in the sense of a non-imposed space (a transcendentally real space). Premise (i) affirms that, for all property P, if an object is necessarily P, then all objects that are P are necessarily P. One of the truth-conditions of this statement is that the expression ‘P’ must have the same meaning in all its occurrences. That is, the property designated in the antecedent of the conditional must be the same as the property designated in the consequent. But if the argument presented by Guyer had as a result the stronger version of the non-spatiality thesis, the expression ‘P’ would also designate the non-subjective spatiality. However, given the presuppositions assumed in the reasoning, it is necessary that expression ‘P’ designate in the premise (i) only the subjective spatiality. Indeed, premise (i) asserts that the reason for the necessity of the assignment of a property to an object is no other than the reason which determines the generalization of this necessity to all the objects to which the property belongs. However, in Guyer’s opinion, premise (ii) relies on the thesis that the only basis for an absolute necessity would be the imposition of the properties – considered as representational contents – things in themselves satisfy the peculiarities of the Euclidean space, but also to determine that they do not satisfy the more general concept expressed in the formula ‘being spatial’.
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upon the objects. This principle influences the comprehension of premise (i). That which motivates the universalization of the necessity must be the fact that the property be imposed on the objects. Thus, premise (i) would mean that, if an object is necessarily P, then that which founds this necessity, namely the imposition of the representational content, implies that everything which possesses property P is necessarily P. However, it only makes sense to say that the imposition of the contents implies that all P would be necessarily P if property P would have already been understood in the sense of an imposed subjective property. Once the ambiguity is eliminated, Guyer’s argument can only demonstrate that the things in themselves are not spatial in the sense of a subjective space. As previously remarked [p. 4], however, this limited and weaker result would be already guaranteed by more modest principles. Premises (i) and (ii) could be replaced by thesis A. The argument that results from this substitution could equally be converted in the syllogistic form sketched by Kant in A 26/B 42. In this reading, however, the Kantian syllogism would only be able to demonstrate the weakest version of the non-spatiality thesis. Of the three difficulties, the last one is, without a doubt, the most significant and more relevant for our purposes. It strongly suggests that a positive reading of the Transcendental Aesthetic will have to reduce the logical strength of the non-spatiality thesis, if it intends, as Guyer suggests, to deduce the non-spatiality from the conditions of representation (specially, from the imposition of the forms of sensibility) and not from the internal conditions of the represented properties (that is, not from the peculiar character of the putative determinations of things in themselves).
Self-Knowledge and the Unity of the Empirical Self in Kant lvaro Lpez Fernndez According to Kant there is an important ontological difference between appearances given to me as objects of possible experience and oneself as an appearance. Kant maintains that such a difference is not a radical one. The empirical subject, which knows the given objects through categories, does not have knowledge of itself through them, even when it represents itself as being simple or being a substance (A 401 – 402).1 If I represent myself as a subject or as a basis, such a representation does not imply the categories of substance or cause as conditions of possibility of such predication (B 429). Appearances of objects and oneself as an appearance are expressly of different type, although Kant contends that they are not fundamentally different (A 379).2 I represent myself in time and, as such, I am an object of inner sense. In contrast, objects are outside me in space (A 379). Although Kant tends to minimize the difference between the objects given to us, and the empirical subject, he acknowledges a difference between Psychology and Somatology. 3 Kant understands Psychology as a Physiology of inner sense, and Somatology as a Physiology of objects of outer sense. He recognizes an essential difference between these two disciplines: we find synthetic a priori knowledge in Somatology, but not in Psychology (A 381). In addition, Kant attributes to outer sense, in 1
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Following parenthetical references are to Critique of Pure Reason (CPR). All quotations in English from the CPR are taken from Pluhar’s translation: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Unified Edition, trans. by Werner S. Pluhar, with an Introduction by Patricia Kitcher (Hackett, 1996). Remarkably Kant refers to the thinking subject as substance in the realm of appearance (A 379), although in a previous passage he acknowledges that such a way of thinking the soul is admissible, if by it we limit ourselves to designate a substance in the idea, not in actuality (A 350 – 351). To affirm that I am a substance is to predicate a pure category of which we cannot make any concrete empirical application (A 356). This is Werner S. Pluhar’s rendering of Kant’s Kçrperlehre, which means literally “doctrine of bodies”.
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contrast to the soul, which is in a continual flux, certain stability or permanence (A 381).4 How can we ascertain the unity of the empirical thinking subject? If categories do not apply to it, its unity must be of a different kind. It would follow from the notion of the unity of the thinking empirical subject and Kant’s thesis of the inapplicability of categories to it, that Henrich’s famous pronouncement concerning the Transcendental Deduction of the Categories is impossible: “Wherever we find unity, such unity is possible by the categories and is determined in relation to them”.5 If the empirical thinking subject could not have any unity, the perception of the empirically given wouldn’t validate itself as the reception of something given for someone. If there were no unity of the empirical thinking subject, it would be difficult to adequately explain the possibility of the functioning in agreement of twelve different categories and two forms of intuition, as it is required by the Kantian doctrine of Copernican turn. Categories are not the only forms of synthesis. Kant expressly acknowledges that a category already presupposes combination [Verbindung] and hence a unity which cannot be identified with the category of unity (B 131). The presupposed unity is the basis for “for the unity of different concepts in judgments” and “the basis for the possibility of the understanding, even as used logically” (B 131). Could the unity of the empirical thinking subject – not constructed through connection by categories – be the unity that makes possible “the understanding, even as used logically”? Kant characterizes the proposition I think as a vehicle that accompanies all categories (B 406).6 It contains “the form of any of the understanding’s judgments as such” (B 406; B 399 – 400). The ‘presentation’7 I think, which expresses the perception of oneself, could 4 5 6 7
Kant has here again the soul as a substance and upholds the not so much heterogeneous and distinct character of appearances of objects in comparison to the soul (A 385). D. Henrich, “Die Beweisstruktur von Kants transzendentaler Deduktion”, in G. Prauß (ed.), Kant: Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Kçln: 1973), p. 94. My translation. “The proposition I think […] accompanies all categories as their vehicle” (B 406). Pluhar translates “Vorstellung” not in its usual rendering as “representation”, but as “presentation”. For his explanation, see page 22, note 73 of his translation of CPR.
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not be the vehicle of all categories if it didn’t have any kind of unity. Its unity cannot be put together by the categories. It must be another type of unity. Were it put up by categories it wouldn’t make any sense at all that categories would need the mediation of a vehicle, which as such wouldn’t be possible without the categories it accompanies. If the presentation I think were to be assembled by the categories, it would be possible an employment of them, which, in the first place, would not need the proclaimed requirement of such a vehicle at all. With the intention of determining the nature of combination presupposed by categories, Kant refers to § 12,8 where it is negatively characterized as a unity that is not identical to the category of unity. In this passage Kant speaks only very briefly of the mentioned kind of unity, describing it as a qualitative one. Kant characterizes it as a unity “of the manifold of cognitions”, stating that it is like the unity “of the topic [Thema] in a play, a speech, or a story” (B 114). It is literally a unity of “comprehension” [Zusammenfassung],9 and, as such an encompassing or summing up unity, not identical with any kind of unity resulting from connection of the empirical manifold by categories. In § 12 Kant considers with criticism a principle proposed by the scholastics. It is the principle “quodlibet ens est unum, verum, bonum” (B 113), i. e. ‘Any being is one, true, good’. Kant considers it a “meager” principle and maintains that it yields “nothing but tautological propositions”. Transcendental predicates of things do not form part of its contents. It limits itself rather to express nothing but “logical requirements and criteria for all cognition of things in general” (B 114). This principle does not increase the number of categories (B 113) although the three categories of quantity lay at its basis: unity, plurality, and allness (B 114). The first of this group of categories has to do with that qualitative unity, which according to § 15 is presupposed by all categories. One should not forget that precisely in § 15 Kant maintains that the unity, which the category presupposes, is not the unity of the category of unity. It is not a persuasive argument the one that asserts that the category of unity in his purely logical use should be interpreted as the 8
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§ 12 is part of the section “Guide for the Discovery of All Pure Concepts of Understanding”, which contains the renowned “Table of Categories” (A 76 – 83, B 102 – 116). §§ 11 and 12 appear, for the first time, in the second edition of CPR. Pluhar translates Zusammenfassung as collating; see note 239 on page 139 for his explanation.
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basis for the activity of combination performed by categories or as the basis of the understanding even in its logical use. If the simply logical use of the category of unity represents a logical use of the understanding, as it appears to be the case, it would be quite difficult, if not impossible, to adequately explain on the grounds of the logical usage of the category of unity the more enclosing use of the understanding in general. Furthermore, the logical use of the category of unity, as well as all use of categories, must be capable of having the presentation I think as the accompanying vehicle. There is a difference between the qualitative unity of comprehension of cognitions, which Kant describes as a conceptual unity in § 12, and the category of unity. In the case of the second “the unity in the production of the quantum must be assumed as homogeneous throughout” (B 115). In contrast, the qualitative unity is used “in order to connect components of cognitions – even heterogeneous ones – in one consciousness using as principle of this connection the quality of a cognition” (B 115). Categories cannot be applied to the empirical thinking subject. I have stressed above that Kant particularly emphasizes that the categories of relation, i. e., the categories of inherence and subsistence, of causality and dependence, and of community, cannot be applied to the empirical thinking subject. In other words, the categories of physical connection that are forms of synthesis of heterogeneous manifold cannot be applied to the empirical thinking subject. The following difference, which Kant does not expressly recognize, can be drawn between the qualitative unity of comprehension and combination (composition and connection) by categories. The qualitative unity of comprehension unifies the heterogeneous in a contingent way. The same kind of contingent unity of the heterogeneous is found also in the case of the unity “of the topic in a play, a speech, or a story”. Therefore the manifold combined by the qualitative unity of comprehension does not necessarily connect with each other. Such kind of unity is different from the combination by composition as well as by connection. Even though the manifold in combination by composition does not necessarily connect with each other, this kind is combination of the homogeneous and not of the heterogeneous. Besides, even if combination by connection – just the same as in case of combination by the qualitative unity of comprehension – represents a synthesis of a heterogeneous diversity, the manifold it unites necessarily connects with each other. Quite the opposite is the case with the qualitative unity of
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comprehension: the unification performed by such unity is a completely contingent one. Kant does not seem to think the combination presupposed by the category in a coherent way when he regards it as a comprehensive qualitative unity, which is like the unity of “the topic in a play, a speech, or a story”. The reasons for such incoherence are manifest. In contrast to what Kant claims in § 15, he affirms in § 12 that such a unity is of logical nature. Contrary to his opinion in § 15 that the “unity, which thus precedes a priori all concepts of combination, is by no means the category of unity” (B 131) to which Kant refers in § 10, in § 12 Kant links this unity with the merely logical use of the category of unity. Being so related, it would be impossible for this unity to show itself as “the basis for the possibility of the understanding, even as used logically” (B 131). Moreover, in § 12 Kant maintains that such unity is a qualitative unity of comprehension of cognitions (which would require categories), and, at the same time, upholds in § 15 that the category – indispensable for all knowledge of objects – presupposes it. Were the previous difficulties not already enough, one can still ask if Kant’s opinions about the self are not equally incoherent? Kant affirms that the self is neither intuition nor concept but rather the form of consciousness which can accompany both types of representations (A 382), and maintains, at the same time, that one can find spontaneity of thinking as well as receptivity of intuition in the presentation I think (B 429). Let us come back to our problem and examine the nature of the combination (unity) that presupposes the category. Can combination, which the category presupposes, show itself, at the same time, as making possible the unity of the empirical thinking subject to which categories does not apply according to Kant? At the end of §15 Kant advises to search the unity that categories presuppose in the superior sphere (“still higher up”) of that which is basis for the possibility of understanding and “for the unity of different concepts in judgments” (B 131). It is not clear if the unity, which the category presupposes can be identified with the presentation I think or with the original synthetic unity of apperception because Kant begins § 16 speaking of the original synthetic unity of apperception in its title, and of the presentation I think at the beginning of the first sentence of the following text of the section. Standard interpretation of Kant usually identifies the original synthetic unity of apperception with the understanding as well as with the presentation I think. One cannot deny that such identification has some basis in Kant: “And thus the synthetic unity of apperception is the
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highest point, to which we must attach all use of the understanding, even the whole of logic, and in accordance with it transcendental philosophy; indeed, this power is understanding itself ” (B 134 n.). Yet there is no justification for such identification. The original synthetic unity of apperception is pure, which cannot be the case with the presentation I think, at least so far it expresses, as it does, according to Kant, the perception of myself (A 342/B 400 – 401). With the perception of myself I have an inner experience “based in part on an empirical principle” (A 342 – 343/B 400 – 401). The apperception I think, understood as inner experience, makes possible all transcendental concepts (A 243/B 401). Kant gives as examples the propositions “I think substance, cause, etc.” (A 343/B 401). Considering that the presentation I think has to do with the perception of myself (A 343/B 401) there is no justification for identifying it with the understanding. Kant’s thesis that the original synthetic unity of apperception or pure apperception produces the presentation I think or empirical apperception “that must be capable of accompanying all other presentations and is one and the same in all consciousness” (B 132), clearly points out to the non viability of the standard identification of the original synthetic unity of apperception with the presentation I think: product and producer cannot be identified. The presentation I think, as perception of oneself, cannot be known by categories, i. e., they cannot be applied to it. Yet this presentation, as a perception, must be considered an appearance. A transcendental deduction of categories should show that categories have validity only in relation to appearances in general, that is to say, they do not necessarily have validity indiscriminately applied to things in themselves. But the deduction of the categories in relation to appearances in general cannot be achieved if categories cannot be applied to the presentation I think, a perception, and thus an appearance, according to Kant. If so, Kant would not, in spite of his opinion to the contrary, reach a deduction of the categories: if they cannot be applied to the appearance of oneself, they would not have universal and necessary validity in relation to appearances in general. Regarding Kant’s view of the inapplicability of the categories to the presentation I think one should not consider strange at all Kant’s opinion that “appearances can indeed be given in intuition without functions of the understanding” (A 90, B 122). Kant’s position in relation to the empirical self is not limited to the affirmation that it is possible that we may appear to ourselves without the explicit mediation of combination by categories. His position is far more radical: although categories must apply to any knowledge of empirical
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objects, they do not apply at all to our own perception. Therefore, contrary to what Kant contends, categories would not apply universally and apodictically to appearances in general. Kant acknowledges in Prolegomena the possibility of judgments that do not require combination by categories, but only logical connection of perceptions in a thinking subject. Consequently such judgments are mere subjective judgments (Prol, AA 04: 298). Kant calls this kind of judgments, judgments of perception contrasting them to judgments of experience. Although Kant argues that there is an essential ontological difference between the appearance of myself and appearances of empirical objects – categories apply to appearances of objects, but not to the presentation I think – it is not until the writing of the Prolegomena that Kant provides a conceptual tool, which, in principle, could be appropriate to grasp adequately the above-mentioned difference. Despite Kant’s position, the difference between them is not a trivial one. The legitimacy of the distinction between judgments of perception and judgments of experience, i. e., between judgments that do not require and judgments that require combination by categories, wouldn’t be feasible without discriminating between the notions of logical connection and connection by categories, although these two notions are as well essentially related to each other (A 147/B 186). Connection by categories presupposes logical connection, but not the other way around. According to Kant all our empirical judgments are first merely judgments of perception, i. e., judgments that are only subjectively valid, although we can afterward give them a reference to an object (Prol, AA 04: 298), and, in this way, give them validity for a consciousness in general. To the condition of possibility of judgments of experience belongs intuition in the sense of perception, and judging, which belongs only to the understanding (Prol, AA 04: 300). Kant sets apart two different kinds of judging: one that merely “compare[s] perceptions and connect[s] them in a consciousness of my particular state” and another one that “connect[s] them in a consciousness in general” (Prol, AA 04: 300).10 The first kind of judging has to do with judgments of perception and they are only subjectively valid, the second one with judgments of experience (Prol, AA 04: 300). In judgments of perception there is “merely a connection of perceptions in my mental state, without reference 10 Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics (New York: The Liberal Arts Press, 1950). The Manhaffy Carus translation extensively revised, with an Introduction by Lewis White Beck, p. 48.
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to the object” (Prol, AA 04: 300).11 Judgments of perceptions limit themselves to a mere comparison of perceptions in consciousness, without combination by categories. From such comparing and connecting through judgments arise no universality and necessity (Prol, AA 04: 300). To provide universality to a judgment of perception the given intuition has to be subsumed under a concept a priori of the understanding. Its function is to determine “the form of judging in general relatively to the intuition”, or to determine how intuition can serve in general for judging. In this way it is possible for the empirical consciousness of intuition to be connected in a consciousness in general (Prol, AA 04: 300).12 If we can judge about appearances to which combination by categories cannot be applied (for example, about the empirical thinking subject), judgments which result from such judging can be neither synthetic a priori judgments nor judgments of experience. Do the judgments of perception, which do not involve any application of categories, have any role to perform in cases in which the transit from judgments of perception to judgments of experience is not possible at all? It is clear that such transit is not possible in case of the empirical thinking subject, since judgments of experience require combination by categories and these, according to Kant, cannot be applied to the empirical self. To say it in a different way: if some kind conceptual unity, which did not required the use of categories, were possible in relation to the empirical thinking subject, it would not be possible to construct such unity neither on the basis of synthetic judgments a priori – they require both the employment of categories and the presentation I think as its vehicle – nor on the basis of judgments of experience, since they also require categories, which cannot be used for to the construction of the unity of the empirical self. If the soul (empirical self ) is in a process of continual flux (A 381), how can be built its conceptual unity? The diversity related with the flux of the thinking empirical subject cannot be connected through combination by categories, or by assignment of properties to it, as in the case of the ascription of accidents to a thinking thing (substance). It is clear that the empirical thinking subject is capable of making judgments about itself. The problem is to determine the nature of the judgments with help of which it is possible for the empirical self to have 11 Manhaffy Carus, p. 48. 12 For reasons of space I will not consider Kant’s examples of transitions from judgments of perception to judgments of experience.
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notice about itself. Judgments in which we deal with ourselves have inner sense as their theme. According to Kant inner experience has to do with an inquiry concerning the possibility of any experience. Kant considers this inquiry as transcendental (A 343/B 401). Is Kant’s position in relation to the unity that the category presupposes and in relation to the unity of consciousness really incoherent? The original synthetic unity of apperception is a necessary, but not sufficient condition of the unity of self-perception. It does not follow from the thesis that the thinking subject cannot be determined by categories, that it must lack subsequently every kind of conceptual unity whatsoever. It is possible to acknowledge a conceptual unity of the thinking subject, without connection by categories, on basis of the distinction between logical forms of judgments and categories. In this way, the possibility that the presentation I think could really function as vehicle of all the categories is still left open. In the end Kant sustains explicitly, as we have seen, that in the presentation I think there is both spontaneity of thought and receptivity of intuition (B 429). The logical unity of thought can be the basis of the unity of the empirical thinking subject as well as the basis of combination by categories. This is possible since combination by categories presupposes, as a necessary but not sufficient condition, the logical forms of judgments. Combination by categories involves logical forms of judgment, but not conversely. Now the logical forms of judgments cannot alone by themselves, without the corresponding determinations of such forms by schemas, i. e., without categories, justify the forms of combination suitable for the objective unity of consciousness. Can the unity of the presentation I think be set up on the basis of combination by judgments of perception? One can argue that judgments of perception, indeed judgments in general, must have the possibility of being accompanied by the presentation I think (B 131). If this is correct the unity of the presentation I think could not be originally established by judgments of perception. There are two unities, one intuitive and the other conceptual (although not resulting from connection of the manifold given by categories), which are coupled with the presentation I think. Both of them are presupposed, in their particular way, by the activity of combining the given manifold by categories. Yet the possibility of the empirical thinking subject of organizing the manifold pertaining to its inner sense – on the basis of a coherence principle that is like the way of organizing diversity in the unity “of the topic in a play, a speech, or a story” (B 114) – requires as condition of possibility the original synthetic
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unity of apperception, i. e., that unity, which Kant presents as the condition of possibility “of the understanding, even as used logically” (B 131). The following could be of help in solving the examined difficulty. There are both spontaneity of thinking and receptivity of intuition in the presentation I think (B 429). As empirical apperception or empirical consciousness of myself, the presentation I think is the condition of possibility of all employment of the understanding, i. e., not only of the employment of the categories (transcendental employment) but also of the employment of the logical forms of judgments (logical employment). The presentation I think as the vehicle of the categories is the condition of possibility of all transcendental employment of the understanding. Despite the empirical character of the presentation I think we must remember that according to Kant inner experience has to do with an inquiry that is transcendental as far as it specifically concerns the possibility of any experience (A 343/B 401). The spontaneity of thinking is the spontaneity of a thinking empirical subject that through combination by categories thinks the objective unity of the empirically given. This empirical subject can put up, out of the heterogeneity of the manifold of its subjective representations (inner sense), in a contingent way and without use of the categories, a qualitative unity of its own in a similar form to the way in which the unity “of the topic in a play, a speech, or a story” (B 114) is built. According to § 15, not only the combination of the manifold by categories but also the presentation I think presuppose, the original synthetic unity of apperception. Combination of the manifold by categories presupposes two kinds of unity. In § 15 Kant sustains that categories presuppose combination (the original synthetic unity of apperception) and in § 16 that the original synthetic unity of apperception produces the presentation I think. But there is no justification for the view that the original synthetic unity of apperception as the combination presupposed by the categories would and would not have its root in the category of unity. The unity of the original synthetic unity of apperception is not the unity of the category of unity, and the contingent unity of the heterogeneous in the empirical consciousness of ourselves does not have anything to do with the objective combination by composition of the manifold of the empirical given performed by the categories of quantity. The condition of possibility of combinations by categories rests on two types of unity: on the original synthetic unity of apperception rests all objective combination of the empirically given by categories and on the presentation I think
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all employment of the understanding (empirical, or logical, or transcendental employment of the understanding). The presentation I think presupposes, to be possible, a contingent unity of the heterogeneous, which is like the unity “of the topic in a play, a speech, or a story”. I myself as a topic or a summarizing narrative unity would not be possible at all if the original synthetic unity of apperception were not at the basis of oneself as empirical thinking subject. Such unity could be related very well with intuition and be the necessary basis for the constitution of the summarizing and merely qualitative and narrative unity of the presentation I think. If unity of intuition a priori actually “belongs to space and time, and not to the concept of understanding” (B 161 n.), and if we understand the original synthetic unity of apperception as the combination that categories presuppose, then it is possible to take the original synthetic unity of apperception as the unity of intuition on the basis of which the qualitative summarizing unity of the heterogeneous in me can be assembled, similarly to the completely contingent way of intertwining the unity “of the topic in a play, a speech, or a story”.
Transcendental Apperception as Qualitative Unity Mihaela C. Fistioc The present paper is concerned with Kant’s notion of transcendental unity of apperception as it appears in the B Transcendental Deduction. The first section of this Deduction (§ 15) raises the question of the possibility of combination. The key passage of the section is the last paragraph, which attempts to clarify the question and to suggest an answer to it: But in addition to the concept of the manifold and of its synthesis, the concept of combination also carries with it the concept of the unity of the manifold. Combination is the representation of the synthetic unity of the manifold. The representation of this unity cannot, therefore, arise from the combination; rather, by being added to the representation of the manifold, it first makes the concept of combination possible. This unity, which precedes all concepts of combination a priori, is not the former category of unity (§10); for all categories are grounded on logical functions in judgments, but in these combination, thus the unity of given concepts, is already thought. The category therefore already presupposes combination. We must therefore seek this unity (as qualitative, § 12) someplace higher, namely in that which itself contains the ground of the unity of different concepts in judgments, and hence of the possibility of the understanding, even in its logical use.1 (B 130 – 131; my underlining)
The passage shows that, in Kant’s view, the question regarding the possibility of combination must be answered in terms of some unity, that there is a distinction between the category of unity and qualitative unity, and that it is qualitative unity rather than the category of unity which explains the possibility of combination. The distinction between the two kinds of unity can prove helpful in understanding Kant’s notion of the transcendental unity of apperception and its role in the deduction once we realize that it is this unity of apperception that Kant views as
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All quotations of the Critique of Pure Reason are from the trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
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qualitative.2 There are good reasons to believe that this is what he has in mind. One reason is that, at the end of the passage just quoted, Kant enjoins us to seek the qualitative unity “someplace higher”. The passage occurs right before § 16, which is entitled suggestively “The Original Synthetic Unity of Apperception”, so it is reasonable to assume that the qualitative unity we’re looking for is none other than the transcendental unity of apperception. A second reason is that § 16 identifies the transcendental unity of apperception as the ground of combination: Combination does not lie in the objects, however, and cannot as it were be borrowed from them though perception and by that means first taken up into the understanding, but is rather only an operation of the understanding, which is itself nothing further than the faculty of combining a priori and bringing the manifold of given representations under unity of apperception, which principle is the supreme one in the whole of human cognition. (B 134 – 135)
But, according to the passage quoted previously, whatever the ground of combination turns out to be, it must be understood, on Kant’s view, as a qualitative unity. It follows that the transcendental unity of apperception must be interpreted as a qualitative unity. A final reason is that, as I shall attempt to show, an interpretation of the transcendental unity of apperception as a qualitative unity actually leads to a plausible and interesting view of self-consciousness. My purpose in this paper is to clarify Kant’s claim that the transcendental unity of apperception must be understood as a qualitative unity, as well as to give an account of the transcendental unity of apperception which makes sense of this claim. In the first section I explain what Kant means by qualitative unity, by the category of unity, and by the question regarding the possibility of combination. I argue that this question is equivalent to asking how it is possible to be aware of a diversity, and that the latter question is in turn equivalent to asking how unity of consciousness is possible. In the second section I show that the answer to this question is the unity of self-consciousness, which is what I 2
I owe my interest in the distinction between these two types of unity to the late Prof. Manley Thompson, of the University of Chicago. For some brief remarks on this topic, see his “Singular Terms and Intuitions in Kant’s Epistemology”, The Review of Metaphysics XXVI.2 (Dec. 1972). The present paper is based on the Preliminary Essay I wrote with Prof. Thompson on the B Deduction. I am forever grateful to him for his patience and care. He is responsible for anything that is good is this essay; I readily take responsibility for the mistakes.
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understand Kant to mean by “transcendental unity of apperception”. I offer an interpretation of this unity of self-consciousness as a point of view acquired in the process of making judgments regarding the objects of one’s experience.3 In the third section I come back to the distinction between qualitative unity and the category of unity and I explain how the transcendental unity of apperception can be understood as a qualitative unity.
I We have seen that, according to Kant, it is a qualitative unity rather than the category of unity which explains the possibility of combination. In this first section I offer an interpretation of the notions of qualitative unity and of the category of unity, as well as of the question regarding the possibility of combination. I start with the notion of qualitative unity,4 since in this case Kant gives us a useful hint at how we should envisage this type of unity; the hint occurs in § 12, to which, as we saw, Kant refers us for a characterization of qualitative unity: In every cognition of an object there is, namely, unity of the concept, which one can call qualitative unity, insofar as by that only the unity of the comprehension of the manifold of cognition is thought, as, say, the unity of the theme in a play, a speech, or a fable. (B 114)
We may try to clarify this notion of qualitative unity by developing Kant’s example of the unity of a theme. Consider a story which contains three episodes. The first involves a woman who mistreats her mother. The second presents the same woman as mistreated by her daughter. The third describes the daughter as mistreated by her husband. On one interpretation at least, the theme of the story is the idea that ingratitude to one’s kin does not go unavenged. None of the episodes by itself conveys this message, yet they all partake in conveying it. The theme emerges from the relationship established among the events of the three episodes without thereby becoming itself another story or episode. It is in 3 4
I borrow the term “point of view” from P. F. Strawson. My interpretation of the Deduction has been influenced, to a certain extent, by his discussion of Kant’s view in The Bounds of Sense (London: Methuen, 1966). This account of qualitative unity, offered in a different context, has appeared in Mihaela C. Fistioc, The Beautiful Shape of the Good: Platonic and Pythagorean themes in Kant’s Critique of the Power of Judgment (New York and London: Routledge, 2005), p. 129.
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terms of this sort of emergence, I think, that the notion of qualitative unity must be understood. We may say, then, that the qualitative unity is the unity which results from a particular arrangement of elements insofar as this arrangement as a whole acquires a quality which each of the elements by itself does not have, serves a function which each element taken separately cannot serve, or conveys a meaning which is not to be found in any of the elements taken separately, without itself becoming an additional element similar to the ones from which it arises. Let me now move to the other type of unity mentioned by Kant, namely the category of unity. Kant does not offer a direct explanation of the category of unity, but since he mentions a category, it makes sense to look for an explanation in his Table of Categories. There, under the rubric of Quantity, we find the following: unity, plurality, and totality. The contrast with plurality and totality suggests that what Kant means by the category of unity has to do with something’s being a single item, rather than several. Also, as we have seen, Kant states that the category of unity presupposes the notion of qualitative unity; presumably, Kant has in mind that when we speak of the category of unity, we take for granted another, underlying unity, which he identifies as being qualitative. We have also seen that a qualitative unity is the organic unity of the parts which make up a whole. So, according to Kant, the category of unity presupposes such an organic unity and, hence, is not explained in terms of it. What explains the category of unity is, according to the Table of Categories, the characteristic of being one rather than several. Finally, let us recall that, in Kant’s view, the underlying qualitative unity which occurs “in every cognition” is the “unity of concept” (B 114). But if the category of unity presupposes the unity of concept and if it consists of an item’s being one rather than several, a likely assumption is that what Kant means by the category of unity is the unity of an object insofar as the object falls under a certain known concept. To take an example, imagine a story-teller who is invited by a school to speak to the students. When Tommy goes home and complains to his parents that the storyteller only told one single story rather than the three he had promised in the beginning, he is employing the category of unity. By contrast, when Mary complains to her parents over dinner that what the story-teller said did not hold together and so could hardly be called a story, Mary has in mind the qualitative unity which is characteristic of the very concept of a story.
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To summarize, the category of unity singles out one object of a known kind; it emphasizes the fact that the object is one rather than several, and it does not involve, but only presupposes, the organic unity of the corresponding concept. By contrast, the qualitative unity is the unity of the concept itself – recall that Kant describes qualitative unity as the “unity of concept”. So the contrast between the two types of unity is the contrast between the unity displayed by an instance of a concept on the one hand and the unity of the concept itself on the other hand. Now Kant says that it is a unity of concept, hence a qualitative unity, which explains the possibility of combination. But what exactly does this question regarding the possibility of combination mean? This is the issue to which I turn next. To understand what it means to ask how combination is possible, we must turn back for a moment to the first two sentences in the passage quoted at the beginning of the paper. In the first sentence Kant points out that the concept of combination involves not only (i) the concept of the sensory data given in experience (the “manifold”) and (ii) the concept of the unifying relations among these sensory data (the “synthesis of the manifold”) but also (iii) the concept of the unity of these data insofar as it is possible for them to appear as part of the same manifold (the “unity of the manifold”). The way Kant phrases this remark suggests that, in his view, this third concept may be overlooked in common thought regarding combination. The key to understanding what Kant has in mind here is found in the next sentence, which defines combination as the “representation of the synthetic unity of the manifold [my italics]”. A representation is an item of experience of which one is aware; therefore, the representation of the synthetic unity of the manifold is the awareness (the consciousness) of several items of experience as united. Such an awareness presupposes consciousness of each of these items and, moreover, consciousness of all of them as united; in other words, such an awareness presupposes unity of consciousness. In fact Kant actually states, in a footnote to his definition of combination, that what he is concerned with is the “synthesis of this (possible) consciousness” (B 131, footnote). A few examples may clarify the issue. Consider Jill out in the park watching a baseball game. Among the things she sees are a ball and a bat. Applied to this case, Kant’s question is: How can both the ball and the bat be part of the same experience, that of Jill’s? Or consider the tree next to Jill. She looks at it and sees green leaves and a brown bark. The question is: How can Jill be aware of the green and the brown and the
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shape of the tree all at once? How can they all be part of Jill’s experience? What holds them together so that Jill can be aware of all these items and moreover be aware of them all as items in her consciousness? How is this unity of awareness, or of consciousness, possible? In this light, to ask how combination is possible amounts to asking how unity of consciousness is possible. As I tried to show earlier, on Kant’s view it is the notion of transcendental unity of apperception that explains the possibility of this unity. In the next section I offer an account of the transcendental unity of apperception which supports this view. Before moving to that account, let me link what has been said so far with what is to follow. Kant, we saw, claims that the qualitative unity is more basic than the category of unity. Now the category of unity is the unity of the object as falling under a certain concept, while the qualitative unity is the unity of the concept. But the qualitative unity will also turn out to be the unity of the subject or, more precisely, the unity of the subject’s consciousness. So Kant’s point is that, before an object of experience can be recognized as one object of a certain kind, another, more basic unity must be in place: the unity of the concept in the subject’s mind. This unity of concept, in turn, mirrors the basic structure of the subject’s overall unity of consciousness; both concept and consciousness are qualitative unities. That objects appear to us as unities relies on the unity of our minds.
II My account of the transcendental unity of apperception is related to two claims made by Kant. The first is that the transcendental unity of apperception has to do with self-consciousness (§ 16). The second is that the transcendental unity of apperception is “objective” (§ 18) and hence involves one’s making judgments regarding objects (§ 19). Let us examine each of these claims. (1) Kant introduces the notion of transcendental unity of apperception in § 16 under the name ‘transcendental unity of self-consciousness’: The I think must be able to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least would be nothing for me. That representation that can be given prior to all thinking is called intuition. Thus all manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the same subject in which this manifold is to be encountered. But this representation is an act of spontaneity,
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i. e., it cannot be regarded as belonging to sensibility. I call it the pure apperception […]. I also call its unity the transcendental unity of selfconsciousness, in order to designate the possibility of a priori cognition from it. For the manifold representations that are given in a certain intuition would not all together be my representations if they did not all together belong to a self-consciousness. (B 131 – 132)
There are several issues worth noting here. First, the end of the passage makes it clear that the unity of apperception must be understood as a unity of self-consciousness. Second, the fact that Kant calls this unity “transcendental” does not commit him to the view that the transcendental unity of apperception is somehow “pre-experiential”. Kant distinguishes “transcendental” principles, which are necessary for experience and have legitimate employment only within the limits of experience, from “transcendent” principles, which command us to transgress these limits (B 352 – 353). Third, Kant’s claim that “[t]he I think must be able to accompany all my representations” lends itself to several interpretations. It is fairly obvious that Kant’s point is not linguistic: he is not saying that it must be possible for the words ‘I think’ to prefix all one’s (expressions of ) representations. On a second interpretation, Kant is saying that if any representation is to mean something for me, I must be capable of acknowledging, upon reflection, that the representation is part of my experience. On this view, the “I think” has to do with reflective thought. For example, suppose that I buy a plant and bring it into my apartment. From then on I can at any moment reflect on my experience and think: “That plant over there which I am experiencing now is indeed part of my experience”. This second view is more palatable and fits in with Kant’s statement that the principle of the necessary unity of apperception is analytical (B 135) but misses, I believe, the force of Kant’s claim that the representation “I think” is an act of spontaneity and that it has to do with self-consciousness rather than with the capacity to reflect on one’s experience. Consequently, I favor a third interpretation, on which the “I think” is Kant’s way of referring to a certain necessary unity of thought which is present in experience of objects and which can be characterized as “the thought that something is related to me in a certain way”. But before presenting this view in detail I wish to discuss the second of the two claims I mentioned above at the start of section II. (2) In § 18 Kant calls the transcendental unity of apperception “objective” and identifies it as the unity possessed by one’s thought regarding objects of experience: “The transcendental unity of apperception is that unity through which all the manifold given in an intuition is
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united in a concept of the object” (B 139). We may infer that whatever it takes to have such unified thought regarding objects is what it takes to have transcendental unity of apperception. § 19 explains that such thought in terms of objects requires judgment: I find that a judgment is nothing other than the way to bring given cognitions to the objective unity of apperception. That is the aim of the copula is in them: to distinguish the objective unity of given representations from the subjective. For this word designates the relation of the representations to the original apperception and its necessary unity […]. (B 141 – 142)
It follows that the transcendental unity of apperception requires making such judgments. The rest of the section suggests that what Kant means by ‘judgment’ is the assertion that certain representations are united in an object regardless of the particular circumstances under which the knower has these representations. I will call such assertions “objective judgments”. An example may clarify what is meant by such objective judgments. Suppose that, as I am writing here at my desk, I look at the object in my hand and think: “This pen is yellow”. When I make this judgment I have in mind that yellowness is a characteristic of the pen, that this is the way this pen is, not that today, or perhaps every time I have seen it, I happen to have associated the pen with the color yellow, though it might actually be of a different color. This means that when I say “This pen is yellow” I am saying something about the object, not about myself. In Kantian terms, when I make the judgment above I am stating that certain representations (shape, weight, color) are united in the object rather than merely in my mind, “according to laws of association” (B 142). It is this type of judgments that I call “objective”. The two claims presented above, namely that the transcendental unity of apperception has to do with a certain understanding of selfconsciousness and that self-consciousness presupposes objective judgments suggest the thesis, which I am putting forth here, that the transcendental unity of apperception must be understood as a point of view which arises in the making of certain objective judgments (the discussion below will show which judgments I have in mind). The starting point in understanding what is meant by this point of view is a feature of certain acts of objective judgment which I shall call “reflexivity” or “backpointing”.5 In virtue of this feature, one’s judgments regarding objects say something not only about the object but also about oneself. 5
See Strawson’s discussion of self-reflectiveness in The Bounds of Sense, pp. 107 – 9.
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Consider the following. Suppose that I am in a friend’s apartment at 54th and Harper in Hyde Park. As I am sitting on the sofa I suddenly notice a reproduction of a painting on the wall in front of me and exclaim: “That’s a painting by Dali!” Or suppose that I look out of the window and, seeing Harriet, for whom we had been waiting, I tell my friend: “Here comes Harriet!” Now contrast these two judgments with the following two which, for the purpose of understanding my point, it is best to envisage as issued by a computer or inscribed in a “world diary”: “There is a reproduction of a painting by Salvador Dali on the south wall of the living room of the third floor apartment at 54th and Harper” and “There is a woman crossing Harper Avenue from the east to the west sidewalk”. Notice that the first two judgments contain an implicit reference to oneself which the latter two lack6 and which can be best described “the thought that something is related to me in a certain way”. Moreover, notice that this thought is an ingredient of the first two judgments, not an additional thought arrived at through reflection: if we were to take out the reference to oneself from these two judgments, we would be left with two judgments which say less than they do now. On my view, Kant’s notion of the transcendental unity of apperception has to do with this thought of something as related to oneself. My claim is that this unity must be understood as the point of view which arises and is expressed in objective judgments containing this thought. Some examples may clarify my point. Consider for example the judgment: “That is a plant”. On the one hand, the judgment points to the object of experience, the plant. On the other hand, it points back to the knowing subject by means of the indexical ‘that’; in this light, the judgment could be spelled out as: “There is something three feet away from me and it’s a plant”. In other words, the judgment places the object at a particular spatial location with respect to the knowing subject and thereby establishes the latter’s spatial point of 6
I have suggested that one envisage the latter two judgments as made by a computer or as inscribed in a world diary in an attempt to eliminate the selfreference present in singular judgments made by persons (if a person were making the second two judgments, she would still relate to herself the painter Dali, 54th Street, Harper Avenue). One may object that the notion of a “neutral” world diary is incoherent, but such an objection does not harm my account. On the contrary, it points out the difficulty of finding examples of non-selfreferential singular judgments and thereby strengthens my view that such judgments, at least when expressed by persons, are self-referential.
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view. Similarly, such a judgment places the object in a temporal framework centered around the particular time at which the judgment is made and thereby establish a temporal point of view of the knower. For example, when I say “There was a plant there yesterday”, on the one hand I am saying that a certain object could be found there at a particular time in the past, and on the other hand I am implicitly affirming my awareness of myself as passing this judgment now, at this present moment. The gist of these examples is that one becomes aware of oneself by becoming aware of one’s spatial and temporal viewpoint in the act of making objective judgments. In my view, it is the unity of such a viewpoint, though not necessarily in space and time, that Kant has in mind when he speaks of unity of self-consciousness. To go back to an idea discussed earlier, my account of the transcendental unity of apperception fits the claim that this unity must be understood as qualitative. Let us recall that a qualitative, or thematic unity, has the following main characteristics: (i) it arises out of an arrangement of elements insofar as this arrangement acquires a quality, a function, or a meaning which each element by itself does not possess and (ii) it does not become itself an element similar to the ones from which it arises. Moreover, let us recall that, on my interpretation, the transcendental unity of apperception is a point of view which arises through objective judgments containing the thought that something is related to oneself in a certain way. As it appears in my account, the transcendental unity of apperception displays the two characteristics of a qualitative unity mentioned above. In the first place, just as the theme arises from an arrangement of episodes, so the point of view, which on my interpretation constitutes the transcendental unity of apperception, arises from an arrangement of representations. And just as the theme runs through the entire story, so the point of view runs through all the manifolds of experience. In the second place, just as the theme does not become another episode in a story, so self-consciousness does not become an object or a part of an object: the point of view gives qualitative unity to all the objects of one’s experience, yet there is no object of experience which can be identified as this point of view. This last result is important, for it is tempting to think of selfconsciousness as consciousness of a self regarded as an object of experience. Succumbing to this temptation can lead to the kind of thought experiment in which Hume engages in the Treatise:
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For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception.7
But it is clear from my account that Kant has a good basis for regarding such a thought experiment as misguided. Armed with the notion of qualitative unity, Kant is in a position to give a persuasive account of selfconsciousness without the need to treat the self as a separate object of experience. I believe that it is precisely in order to avoid the temptation of treating the self as an object separate from the objects of one’s experience that Kant chooses to describe self-consciousness in the B Deduction in terms of a qualitative unity, rather than in terms of the category of unity. The self is not an object of a certain kind; it is merely the thematic unity of objects of experience.
7
David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888), p. 252.
Henrich on Kant’s Transcendental Deduction of the Categories Martin Francisco Fricke Dieter Henrich has written several influential, original and insightful texts on Kant’s transcendental deduction of the categories.1 The ones I shall concentrate on in this paper are “Identity and Objectivity” (Henrich 1969) and “The Identity of the Subject in the Transcendental Deduction” (Henrich 1988). The former will serve mainly as background to demonstrate the progress that Henrich achieved in the latter. Curiously, the second article has so far found relatively little attention in the literature; it has hardly been recognised as a self-standing, entirely original attempt at reconstructing the central argument of the transcendental deduction.2 In this paper, I shall try to elucidate the central ideas of Henrich’s latter article with the help of some remarks of Gareth Evans’s. On the basis of this elucidation, I shall then argue that although Henrich’s arguments are a great improvement on the ideas of “Identity and Objectivity”, they probably fail as an attempt to reconstruct a valid argument underpinning the deduction. In Henrich’s view, the central challenge for a reconstruction of the deduction is to find a relation between self-consciousness and the categories. The aim is to show that someone who can think “I think” must think of the world as ordered according to the categories. Henrich spends less effort on an attempt to show, in addition, that there must be a world that is ordered according to the categories. In “Identity and Objectivity”, he sketches several different strategies for deriving categories from self-consciousness. The strategy which, in 1976, he identified as the only successful one sees consciousness of the categories as an implication 1 2
Henrich (1969), Henrich (1976), Henrich (1988), Henrich (1989). Paul Guyer does not even mention it in his list of “important publications” on the Deduction which he provides in his 1992 contribution to the Cambridge Companion to Kant (cf. Guyer 1992: 155 ff., footnote 2). Howell (1992) does not mention it either. Wolfgang Carl mentions it four times (cf. Carl 1992: 66, 69, 110, 183) but does not recognise and discuss its central argument. Baumanns mentions it (cf. Baumanns 1992: 62), but does not discuss it. A notable exception to this general lack of attention to Henrich’s article is Quassim Cassam (1997).
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of consciousness of one’s own identity. Roughly, Henrich’s argument is this: (1) I know with Cartesian (a priori) certainty that I am identical with myself throughout different states of mental activity, in particular throughout the activity of reflection. (2) “To attribute identity to the subject is to ascribe to it a multiplicity of different states” (Henrich 1976: 175) throughout which it is identical. (3) An equivalent way of describing this identity throughout different states is to say that the subject is the same in the transition from any one state of a range of states to any other state of the same range. (4) The transition from one state to another is only intelligible if it is conceived of as a transition of a specific kind or mode (cf. Henrich 1976: 188). (5) The Kantian categories describe the different modes of transition which make the transition from any one state to any other intelligible. (6) These different modes of transition describe a formal system within which each possible state has its specific “location”. (7) “[…] since the subject is cognizant of itself in its Cartesian certainty, and since the knowledge of its numerical identity is included in this certainty, everything that is necessarily entailed by the notion of numerical identity so as to constitute the meaning of this notion must be known together with, and in, the a priori knowledge that the subject has of itself ”. (Henrich 1976: 176 f.) (8) Therefore, I must know with Cartesian certainty of a system of categories within which my current state and all other possible states are “located”. There are several points at which one can question this argument. The most general objection to the argument might be that proposition (7) presupposes a questionable closure principle about knowledge. Henrich seems be saying that whenever I know that some object is P, I must also know “everything that is necessarily entailed” by the notion of being P “so as to constitute the meaning of this notion”. But cannot I know, for example, that some object is yellow without knowing that it has a colour? Similarly, could I not know that x is a circle without knowing that each point on x is equidistant from a single point? It seems that it is not in general true that in order to know that some object is P, I must know everything that is entailed by the notion of being P. Henrich might reply
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that he is only talking about what is entailed by the notion so as to constitute its meaning and that this does not include everything that is entailed by it. However, it is not clear whether there is a clear distinction between these two sets of entailments and the critical point might apply to the narrow set as well. If this point of criticism is justified, then Henrich might be correct in thinking that attributing identity to oneself implies that there must be different states throughout which one is identical and that there must be specific modes of transition from one state to another described by Kantian categories. But he would not be correct in thinking that the subject has to know about this in order to attribute identity to herself. We might put the point as follows: the subject might be able to attribute identity to herself without being able to do the philosophy of selfidentity. As we shall see, a similar point of criticism also applies to Henrich’s later reconstruction of the central argument of the deduction. Less general objections can be brought forward against the earlier steps of Henrich’s argument: Why is it the case that the transition from one state to another is only intelligible if it is conceived of as a transition of a specific kind or mode? Furthermore, why do we have to assume that there are several different modes of transition? Would not one single mode, say, the relation of temporality, be sufficient to relate all different states to each other?3 Related to this problem, why does the attribution of identity to a subject imply a multiplicity of different states throughout which the subject is identical? It seems that two different states should be sufficient to make the identity claim meaningful. Here it is even less clear why we should assume more than one type of possible relation (transition) between these two states in order to make the identity claim intelligible. The objection that has been made most frequently to Henrich’s argument concerns its fundamental premise: the claim that we know with Cartesian (a priori) certainty of our own identity throughout different states of mental activity. It seems true that we persist as identical through different thought processes. However, the question is whether this can be known a priori and with Cartesian certainty. It seems that our identity through different states of mental activity is a contingent fact. As such it can only be known a posteriori and not with Cartesian certainty. As Paul Guyer pointed out in his 1979 review of Henrich’s text, the Cartesian cogito-argument “implies no proposition about the continuing existence of 3
Wilfried Hinsch makes a similar point; cf. Hinsch (1986: 26 ff.).
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any thinking substance” (Guyer 1979: 163).4 Note also that Kant says explicitly in the chapter on the “Paralogisms” that we cannot have any a priori knowledge of the self’s persistence through time. But does Henrich’s fundamental premise not make precisely such a claim: that we can know a priori and with Cartesian certainty that we are identical in different states of mental activity? It seems unlikely that Henrich had in mind our contingent empirical identity through time when he developed his argument. After all, he explicitly says that his argument is based on the implications of the meaning of the notion of identity. This does not seem compatible with the idea that he develops the conditions under which a real thing, our self, persists as identical through time. However, in “Identity and Objectivity”, Henrich fails to explain what distinguishes his fundamental premise from a contingent, empirical claim. This is the point recognised by Henrich’s critics. It is also the point on which his text of 1988 dramatically improves his argument, as we shall see in what follows. In “The Identity of the Subject in the Transcendental Deduction”, Henrich suggests that self-consciousness has a formal property which can be described with the help of identity-statements about the subject. He says: [T]he consciousness ‘I think’ can be actualized in an indefinite number of instances. It can accompany thoughts which previously were thought without the consciousness that they are mine. The form of this consciousness is constant and I can be certain of it a priori. And it belongs to its form that it is possible in relation to every thought. That it is actually achieved, and in relation to which thoughts, does not belong to what can be known a priori. But that it can occur in relation to every individual thought – this does belong to what is known a priori when its form is known. Thus the concept of an indefinite number of instances of its occurrence also belongs to the concept of self-consciousness itself. (Henrich 1988: 169)
When Kant claims that the “I think” can accompany all my representations (cf. B 131), he is, according to Henrich, making a statement about the form of the consciousness “I think”. The “I think” is such that every thought could be prefixed by it. Someone who does not know, in “however implicit and hence unanalysed” (Henrich 1988: 254) a way, about this formal property of the “I think” is not, according to 4
Similarly Carl (1992: 69 f.), Ameriks (1982: 140), Thçle (1991: 247). Guyer elaborates this objection (though not with reference to Henrich) as an objection against Kant in Guyer (1987: 139 – 49) and Guyer (1992: 144 f.). Allison (1983: 139) also disagrees with Henrich in so far as he tries to deduce the identity from the unity of the self that thinks complex thoughts.
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Henrich capable of having the consciousness “I think”. Now, if we describe this formal property of the “I think” slightly differently, we make an identity statement about the “I think”. If it is true that every thought can be prefixed by the (one and the same) “I think”, then we can also say that the “I think” that occurs in some actual thought is identical to the “I think” that could occur in an indefinite number of other possible instances where other thoughts are prefixed by it. As Henrich puts it: Thus in every instance of self-consciousness there is a reference to the totality of all other instances of self-consciousness. And it is in this reference that the knowledge of the identity of the subject consists; […]. [I]n every case of actual self-consciousness we know that every thought can be accompanied by the consciousness ‘I think’. And we know this quite independently of any particular circumstances in which the thoughts actually occur. In precisely this sense we have a priori knowledge of our identity, in so far as this consists in the sameness of the subject referred to by ‘I’ in indefinitely many instances of ‘I think’-consciousness. (Henrich 1988: 271 f.)
This, then, is Henrich’s answer to the critics of his 1976 text: The critics are right in saying that we cannot know a priori of our contingent identity through time. But we can know a priori the formal properties of the consciousness “I think”; indeed, we must know these properties a priori, otherwise it does not make sense to say that we have genuine “I think”-consciousness. Some of these properties can be described with the help of identity-statements. Genuine “I think”-consciousness does only exist if the subject knows that this type of consciousness can prefix any other thought instead of the present one. Part of this fact is expressed in saying that the “I think” of my present thought is identical to the “I think” that could accompany any other thought instead of the present one. In so far as we have to know (a priori) of the formal properties of the “I think”-consciousness we also have to know what is expressed by this identity-statement. Before coming back to this ingenious idea and investigating it in a bit more detail, let me sketch how Henrich further conceives of the reconstruction of the central argument of the deduction based on this premise. The main steps of this argument seem to be these: (9) I know (a priori) that I could think “I think” in relation to every other thought instead of the one in relation to which I am actually thinking it in the present instance of “I think” consciousness. (10) Hence, in my a priori knowledge “there is a reference to the totality of all other instances of self-consciousness” (Henrich 1988: 271 f.).
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(11) We do not, and cannot, have all the contents of these instances of self-consciousness explicitly “before our mind” and we do not, and cannot, enlist them all in one single “super-thought”. (12) The only way we can think of (i. e. refer to) all other possible contents of self-consciousness is by thinking of a system of relations in which all of them have a specific location. (Metaphorically: I cannot easily think of 100 flats by thinking of a list of specific characteristics of each of them; but I can easily think of the skyscraper in which they are all located.) (13) Such a system of relations must contain “elements”, that is, logical objects that are related. It must be possible to characterise a “sequence” from one element to another element in the system. And there must be specific relations relating every element to every other element. (14) These three interdependent features of the system correspond to Kant’s categories of substance, causality and reciprocity. (15) The system of relations (of contents of instances of self-consciousness) as a whole corresponds to Kant’s notion of “a nature in general” (B 165). (16) “I think” consciousness requires that we think that there is such a system of relations of all possible contents of self-consciousness. It does not require that we know what objects exist (or whether any “objects in the weighty sense” [cf. Strawson 1966: 73, 88] exist at all) and what relations exist between them (such as causality). As Kant says, “the categories are not in themselves knowledge, but are merely forms of thought” (B 288). (17) “It remains logically possible that a thinking that is capable of selfconsciousness should exist for only a single moment, so that it cannot actually bring itself into continuity with any other ‘I think’instance of its consciousness and therefore can have no knowledge of any objective unities” (Henrich 1988: 277).5 It seems to me that this is, again, a very interesting and original argument worthy of detailed discussion. Here, I only have space to mention three questions. First, is it true that a reference to every possible content of selfconsciousness can only be made sense of with the help of a system of 5
This quotation makes again clear that Henrich’s 1988 reconstruction is not vulnerable to the objection that we cannot know a priori and with Cartesian certainty of our identity over time (which objection was raised by Guyer and others against Henrich’s 1976 proposal).
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relations within which each of these contents has a specific location? If it is true, then any reference to a larger range of objects (objects understood not in the “weighty” but in the logical sense) presupposes some such system; for example usage of the terms “everything”, “the prime numbers”, “the electorate of the US” or “Leonardo’s drawings” would then presuppose systems of relations within which the objects referred to can be located. It seems that Henrich could have reconstructed a similar argument as he did if Kant’s deduction had started with the premise “I do not know everything”. Second, if we accept that reference to a larger range of objects presupposes a system of relations that obtain among these objects in order to be made intelligible, the further question arises as to in what sense we must be aware of this system in order to make the reference. Henrich’s answer is that we must think that there is such a system, but we do not have to know what specific system it is. It is possible to think of answers more demanding or less demanding than Henrich’s. A more demanding answer might claim that we can only understand reference to a larger range of objects if we know of a specific system of relations in which these objects can be located or, more demanding still, if we are able to locate each of these objects in a specific system of relations. On the other hand, we might reject this form of verificationism and instead claim that we can refer and think about larger ranges of objects without even thinking that there is a system of relations in which each of the objects in the range can be located. Perhaps we will agree that there must be such a system; but we might reject that the subject must in any way be aware of it in order to think about the range. Perhaps it is sufficient that the subject have a practical capacity to locate at least some of the objects of the range within the help of relations that constitute the system. How do we decide which of these alternatives is the correct one? Third, it is worth pointing out that Henrich’s argument, if successful, deduces categories that apply to the possible contents of “I think” consciousness, not to objects in the “weighty” sense such as material objects. The possible contents of “I think” consciousness are thoughts. Every thought can be (syntactically correctly) prefixed with “I think”. If awareness of this fact requires awareness of some system of relations, then it must be a system of relations among thoughts. Clearly, Kant’s categories were not intended to apply to thoughts (understood, perhaps as “graspings of propositions”). Kant meant to derive categories about material objects standing in relations such as that of causality. Henrich’s categories are very abstract. So he might respond that they include as a
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special case categories about material objects standing in causal relations. However, the question remains as to whether Kant did not mean to relate self-consciousness and our conception of material objects governed by causal relations in a more direct way. Furthermore, the existence of a system of relations between thoughts as deduced by Henrich is compatible with the absence of any material objects. Thus the idea of “a nature in general” as deduced by Henrich is so general indeed that it might be an idea of a nature consisting solely of thoughts. Let me now come back to the basis of Henrich’s argument: the claim that “I think” consciousness has a formal property that can be expressed with the help of an identity statement. To understand and evaluate this claim it is useful to compare it to a line of reasoning in Gareth Evans’s theory of the “Generality Constraint”, which has some similarity to Henrich’s argument. Evans describes what he calls the “Generality Constraint” as follows: [I]f a subject can be credited with the thought that a is F, then he must have the conceptual resources for entertaining the thought that a is G, for every property of being G of which he has a conception. This is the condition that I call ‘The Generality Constraint’. (Evans 1982: 104)
Evans claims here in fact that the thought that a is F has a certain form. Its form is such that it involves the exercise of distinct conceptual capacities. One of these is the capacity to think of the object a. This conceptual capacity has its own distinct form, which is such that it enables us to think of a that it has properties. This form shows in the fact that, in the thought that a is F, the conceptual capacity to think of the property of being F can be substituted by those conceptual capacities that enable the subject to think of any other properties. Henrich’s claim about the “I think” consciousness is similar in that he claims that this consciousness is such as to be capable of accompanying (being exercised in conjunction with) “every thought”. Evans says that someone who cannot entertain the thought that a is G for every property of being G of which he has a conception cannot “be credited” (Evans 1982: 104) with the thought that a is F either. Analogously, Henrich might say that someone who cannot have the “I think” consciousness in conjunction with every other thought that he is capable of forming cannot “be credited” with a thought such as “I think p” either. In other words, he is not capable of any “I think” consciousness at all.
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One problem with this way of describing Henrich’s argument is that it seems to restrict the generality of thoughts that Henrich is interested in. Kant himself speaks of an “identity of the self in respect of all representations which can ever belong to our knowledge” (A 116). Henrich clearly takes this to mean that the “I think” consciousness is “possible in relation to every thought” (Henrich 1988: 269). However, Evans’s theory, as applied to “I think” thoughts, only demands that someone who has the conceptual resources to think “I think p” also have the conceptual resources to have the “I think” consciousness in relation to every other thought that she has the conceptual resources to entertain. Since not everyone has the conceptual resources to entertain every thought (people have differing degrees of intelligence, talent, etc.), Evans’s theory demands only that the identity of the “I think” consciousness in a given person extends to all those thoughts that this person has the resources to entertain. The set of these thoughts seems likely to be smaller than the set that Henrich seems to refer to: the set of all thinkable thoughts. Evans states quite clearly a major source of inspiration for his theory: the third chapter of Peter Strawson’s Individuals. There Strawson argues that in order to be able to ascribe a predicate to oneself one has also to be able to ascribe it to someone other than oneself. This is meant to be a solution for the other minds problem; very roughly: if I can ascribe a mind to myself, I must also be able to ascribe a mind to others (cf. Strawson 1959: 99 f.). This argument employs a strategy similar to Evans’s. In Evans’s terms, the thought that “I am F” is only one thought of the series “I am F”, “b is F”, “c is F”, etc. That is, in order to be able to ascribe “is F” to “I” I must be able to ascribe it to others (b, c, etc.) as well. Strawson remarks the underlying idea very clearly in a footnote, which is also cited by Evans (cf. Evans 1982: 103): The main point here is a purely logical one: the idea of a predicate is correlative with that of a range of distinguishable individuals of which the predicate can be significantly, though not necessarily truly, affirmed. (Strawson 1959: 99, footnote)
It seems to me that this quote captures the central point in Evans’s and Henrich’s theories and expresses it in linguistic terms. Propositional thought and complex, contentful consciousness necessarily have a certain logical structure. This structure is a priori in so far as we cannot make sense of the idea that something should be propositional thought or consciousness without having it. The most basic element in this structure
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is probably the predicate-object distinction. A predicate can be ascribed to more than only one object. It might be that there is only one object to which the predicate can be truly ascribed, or it might even be that there is no object at all to which it can be truly ascribed; still it remains true that as a predicate it can be syntactically correctly ascribed to everything that is an object in the logical sense. This is a formal (or logical) property of predicates. A predicate has a generality which consists in the fact that more than one object can be subsumed under it. With most objects this subsumption will not be true; still it is possible. A concept that cannot (whether truly or falsely) be ascribed to some logical objects cannot be regarded as a predicate. Henrich’s reconstruction interprets, we might say, the “I think”-prefix as a sort of predicate. However, “I think” is not a normal predicate. It can be attributed to thoughts only. One cannot say, “I think the tree” or “I think great hunger”. That is, the “I think”-prefix is a predicate for thoughts or, in linguistic terms, a sentence-operator. In “I think p”, “p” stands for a sentence expressing a thought; and this sentence is operated by the prefix “I think”. Now, Henrich’s point could be put like this: because the “I think” has the formal properties of a sentence-operator, it can be significantly, though not necessarily truly, used to operate any other thought instead of the thought expressed through “p” as well. When Henrich speaks of “the consciousness ‘I think’” (Henrich 1988: 269), he speaks of a piece of consciousness that can only be so called because it shares the formal properties of the sentence-operator “I think”. This is how we can understand Kant’s claim that “It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my representations; […]” (B 131). This possibility for the “I think” of accompanying any thought can be understood as a consequence of the fact that the “I think” is a sentenceoperator. Someone who is not capable of ascribing the “I think” to every thought that she is capable of forming does not grasp the form of the “I think” as a sentence-operator. Since she has not mastered the formal properties of the “I think” she does not really understand the meaning of it and can therefore not really be “credited with” the thought or consciousness “I think”. The identity of the subject of which Henrich and Kant speak is the identity of the sentence-operator “I think” in all its possible applications. Reconstructing the basis of Henrich’s argument with the help of Evans and Strawson allows us to see one major problem with the argument. Henrich says that the subject must know in “however implicit and hence unanalyzed” (Henrich 1988: 254) a way that “I think”
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consciousness is capable of accompanying any other thought instead of the actual one. Evans and Strawson help us to explain why it is true that “I think” consciousness must be capable of accompanying every thought that I may have. But they do not claim, as does Henrich, that we must know that “I think” consciousness must be capable of accompanying every thought. Rather, they talk about practical capacities, a form of knowinghow. I must be capable of thinking “I think p” in relation to every thought “p” that I can have – we might say: I must know how to think “I think p” in relation to every thought “p” that I can have. But I do not have to have propositional knowledge of this fact. For Henrich “I think” consciousness includes a “reference to the totality of all other instances of self-consciousness” (Henrich 1988: 271 f.), because he thinks that to have it we must know that the “I think” is possible in relation to every other thought. For Evans and Strawson, there is no such reference, because practical capacities – knowing how to do something – does not involve making a reference. (Knowing how to ride a bicycle does not involve making a reference to bicycles.) Henrich’s argument points to interesting structural features of selfconsciousness, which I have tried to elucidate with the help of theorems from Evans and Strawson. In this elucidation Kant emerges as a kind of proto-Fregean who analyses “I think” thoughts as instances of the semantic function: “I think (x)”. But the problem with Henrich’s argument is that it seems to be saying that “I think” consciousness has a certain form, therefore we are aware of this form whenever we are self-conscious. This seems to me to be a non-sequitur. The fact that consciousness has certain structural features does not imply that we are aware of these features. It seems to me that to become aware of them we have to analyse the structure of our own thoughts and, in Cassam’s words, have “to do the philosophy of [our] own situation” (Cassam 1997: 163). Clearly, this is a privilege and an interest that only few, and these on few occasions, exercise. It requires a degree of specialized reflection and logical analysis that is simply not available to everyone and that no-one can exercise permanently.
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Categories, Necessity, and the Proof-Structure of the B-Deduction Renato Duarte Fonseca Since Henrich (1969), it has been widely recognized among Kantian scholars that the argument of the B-Deduction contains two different moments or steps, which correspond to §§ 15 – 20 and §§ 21 – 27 of the 1787 edition of the Critique of Pure Reason. Unsurprisingly, it remains a matter of considerable disagreement how one should understand the proper nature of each step and the logical connection between them. In the present paper, I sketch an interpretative model which aims to contribute to this discussion. In section (1), I propose a set of conditions of adequacy upon the interpretation of the proof-structure of the BDeduction, and take issue with some of the relevant literature. In section (2), I advance a model of analysis according to which the distinction between the two halves of the B-Deduction refers to a difference, not in the domains of application of the categories, but in the respective scopes of the modal operator of necessity qualifying the categorial determination of the manifold of human intuition. Finally, in section (3), I develop this model in order to demonstrate that it meets the conditions previously set, and sheds light on certain difficult passages of Kant’s text.
1. The § 20 of the B-Deduction brings together the purported results of the first half of the text into a synoptic argument, the conclusion of which is anticipated in its very title: “All sensible intuitions stand under the categories, as conditions under which alone their manifold can come together in one consciousness” (B 141). The basis of the argument is the connection Kant intends to establish between the necessity of relating the manifold in an intuition to the unity of apperception – as a condition of the intuition representing something to the subject – and the necessity of an a priori synthesis of that manifold according to the pure concepts of the understanding. Such a connection between the unity of consciousness
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and the synthesis of representational manifolds is expressed in what Kant designates as “original synthetic unity of apperception” (B 143). At first sight, the demonstration contained in the § 20 would be sufficient to attain the chief purpose of the Transcendental Deduction: to prove the necessary application of the categories to all objects of possible experience. In the § 21, however, after reviewing his argument up to that point, Kant remarks that “the beginning of a deduction of the pure concepts of the understanding has been made, in which, since the categories arise independently from sensibility, merely in the understanding, I must abstract from the way in which the manifold for an empirical intuition is given, in order to attend only to the unity that is added to the intuition through the understanding by means of the category” (B 144). Consequently, the reasoning developed thus far would not suffice to achieve the purpose of the Deduction, and so the proposition argued for in the § 20 should not to be taken as equivalent to the thesis of the objective reality of the categories, thanks to the abstraction in the §§ 15 – 20 from the particular form of our intuition (theme of the expositions of the Transcendental Aesthetic). Therefore, the remaining task of the Deduction would be to show “from the way in which an empirical intuition is given in sensibility that its unity can be none other than the one the category prescribes to the manifold of a given intuition in general” (B 145). Only then, having determined the validity of the categories “in regard to all objects of our senses”, could we consider the aim of the Deduction “fully attained” (B 145). Taking into account these observations by Kant, it is possible to establish the following conditions of adequacy upon the interpretation of the proof-structure of the B-Deduction: (C1) The argument of the B-Deduction has two parts or steps; (C2) The conclusion of the first step is a necessary but not sufficient condition for the conclusion of the second step; (C3) The second step allegedly proves the objective reality of the categories; (C4) Whereas the first step requires abstraction from the human form of human intuition, the achievement of the second step requires consideration of this form; (C5) Both parts of the argument seek to establish some kind of necessary nexus between the relation of a sensible manifold to the transcendental unity of self-consciousness (transcendental apperception) and the synthesis of that manifold according to the categories.
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These conditions of adequacy, which circumscribe what could be called the ‘two-steps-in-one-proof ’ approach to the structure of the BDeduction, were originally introduced (albeit not in the same fashion) by Henrich (1969). Henrich succeeded in demonstrating the structural incongruence between the A-Deduction and the B-Deduction, contrary to the main trend of commentary which had been prevalent up to that time. The distinction between the two parts of the B-Deduction, he argued, should not be treated either in terms of the contrast between objective and subjective deductions, or in terms of the contrast between ‘up-down’ and ‘bottom-up’ arguments (contrasts around which, as we know, the A-Deduction is organized). On the one hand, both parts of the B-Deduction are concerned with the demonstration that the categories have objective reality, without any special emphasis on how the cognitive faculties constitute such objectivity.1 On the other hand, both parts have as a common starting-point the concept of a representational manifold, in order to prove that the representation of this manifold as a manifold demands its categorial determination.2 Although Henrich has succeeded in impugning the conception of a structural congruence between the A-Deduction and the B-Deduction, putting forward the notion that they consist of a “two-step-in-oneproof ”, the details of his interpretation of Kant’s argument have not received the same acceptance. According to Henrich, the first step of the argument proves the necessary application of the categories in relation only to a restricted domain of intuitions: intuitions are subject to categorial determination insofar as they already possess unity. The second step removes this restriction on the basis of the unity of space and time, concluding that all intuitions are unitary and, consequently, conform to the pure concepts of understanding. Unfortunately, such an approach can hardly avoid treating the second step as no more than a universal instantiation, or inference from genus to species. This would not only trivialize the second step, but would also ignore the logical possibility of disagreement between categories and objects of intuition, which is stated in the § 13 and is crucial to the very intelligibility of the problem the Deduction aims at solving (more on this below). Let me add, then, a further condition of adequacy upon the analysis of the structure of the BDeduction: 1 2
See Henrich (1969: 643). See Henrich (1969: 644).
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(C6) We should exclude any interpretation which takes the nexus between the first and the second steps of the argument merely as the relation of a general clause to its particular instantiation.3 Following Henrich’s work, but without subscribing to the details of his analysis, there has been a series of attempts to make sense of the structure of the B-Deduction in terms of “one-proof-in-two-steps”. However, underlying such attempts there is a tendency to suppose that the distinction between the two parts of the whole argument concern a difference between two domains of application of the categories. Allison (1983) is notable for distinguishing the two parts of the B-Deduction in terms of, respectively, a proof of the objective validity and a proof of the objective reality of the categories; the former would correspond to a “logical” sense of object, supposedly related to Kant’s use of Objekt; the latter, to a “real” sense of object, supposedly related to the use of Gegenstand. 4 Such controversies notwithstanding, the basic assumption of a different domain of application of the categories corresponding to each step of the argument is shared by authors as diverse as Aquila (1989), Keller (1998) and Longuenesse (1998). However, this assumption does not find much support in Kant’s text, for both in the § 20 and the § 26 the synthesis governed by the categories is directed to the same kind of object, that is, the object of sensible intuition (first in the abstraction from the form of human intuition and then subject to the consideration of that form). Let me therefore state the following as a condition of adequacy upon the interpretation of the B-Deduction: (C7) The distinction between the two steps of the B-Deduction should not be taken as corresponding to two distinct domains of application of the pure concepts of understanding. In the recent revised edition of his classic book, Allison acknowledges that his analysis of the structure of the B-Deduction in terms of a double distinction between objective validity and reality, and between Objekt and Gegenstand was flawed. In his own words, “introducing these considerations was both misleading and unnecessary” (2004: 476 n11). He now maintains that the difference between the two steps of the argument corresponds to the “distinction between the epistemic functions assigned to the categories in the two parts of the Deduction” (2004: 162). In the 3 4
Contra Guyer (1992: 154; 1987: 77; 1986) and Howell (1992: 134 – 5). See also Allison (1986).
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first part, the categories would function as “rules for the thought of an object of sensible intuition in general”, whereas the second part would “establish the applicability of the categories to whatever is given under the conditions of human sensibility”, linking the categories “to the perception rather than merely to the thought of objects” (2004: 162). Such a proposal is not strongly vulnerable to the difficulties involved in supposing two different domains of application of the categories. After all, even though we consider the categories as applying to thought and to perception, in both cases it is one and the same object that is at stake: the object of sensible intuition – thought, on the one hand, and perceived, on the other. In addition, this approach is in accordance with the repeated indications in the B-Deduction relating to the structure of the argument, according to which the difference between the role of the categories in the two parts of the text concerns their respective functions as conditions of thought (in abstraction from the specific form of our sensible human intuition) and of cognition of the objects given in empirical intuition (with reference to the form of our sensibility).5 This contrast is related to the important dichotomy, in the §24, between synthesis intellectualis – “thought in the mere category in regard to the manifold of an intuition in general” (B 151) – and synthesis speciosa – a figurative synthesis directed to the “a priori synthetic unity of the apperception of the manifold of sensible intuition, as the condition under which all objects of our (human) intuition must necessarily stand” (B 150). Nonetheless, we must still clarify a crucial difficulty concerning the conditions of intelligibility of the very problem which the Deduction intends to solve, and the compatibility between these conditions and the solution which is presented as the outcome of the argument. In the chapter immediately preceding the Deduction, Kant observes that, according to the results thus far achieved (in the Transcendental Aesthetic as well as in the so-called Metaphysical Deduction) the […] categories of the understanding […] do not represent to us the conditions under which objects are given in intuition at all, hence objects can indeed appear to us without necessarily having to be related to functions of understanding, and therefore without the understanding containing their a priori conditions. (A 89/B 122)
Accordingly, the question to be answered by the Transcendental Deduction would be “how subjective conditions of thinking should have 5
See B 146 – 147, B 165, B 166 n.
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objective validity, i. e., yield conditions of the possibility of all cognition of objects; for appearances can certainly be given in intuition without functions of the understanding” (A 89 – 90/B 122). Such considerations are in apparent contradiction to the result Kant claims to have established in the Transcendental Deduction. In effect, if it is possible for objects of intuition not to be in accordance with the categories, then it is not necessary for objects of intuition to be in accordance with the categories. On the other hand, if the lack of accordance between sensibility and understanding were not even logically possible, there would not be any legitimate question as to the objective reality of the categories; indeed, we could not even proceed to the transcendental distinction between those two faculties of the mind. We should therefore add a further condition of adequacy upon the interpretation of the proof-structure of the B-Deduction: (C8) The conclusion of the second step of the argument of the BDeduction has to be shown consistent with an acceptable account of the possibility of disagreement between categories and appearances. Accordingly, whilst accepting the general lines of Allison’s revised approach, we should be able to explain in what sense the necessity of the categories in regard to perception does not contradict the sense in which there is a possible disagreement between what is given to us through perception (appearances), and the rules of synthetic unity of understanding (categories).
2. I would like to describe an alternative model which satisfies the interpretative requirements set out above. In so doing, I will make a heuristic appeal to a distinction in non-Kantian terms; I will then show how this can help us to unravel the problem of the proof-structure of the B-Deduction in a way that is acceptable from a Kantian perspective. The distinction I have in mind is that between de dicto and de re necessity. This distinction is traditionally depicted as a difference between necessities of propositions (of dicta), and necessities of things (of rerum). Take any proposition of the form ‘All A is B’. The modal operator of necessity can be applied to this proposition in two different ways. On the one hand, the resulting proposition could be expressed by the formula
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‘necessarily all A is B’, according to which the first proposition is said to be necessarily true. By contrast, the initial proposition can be modified by the internal application of the modal operator, as in the formula ‘All A is necessarily B’, according to which everything which is A necessarily possesses the attribute B. The two resulting propositions express, respectively, de dicto and de re necessities. The difference between them is to be found in the manner in which modality is applied to the base proposition; it consists in a formal difference concerning the scope of the modal operator in each case. In the first case (de dicto necessities) the modal operator is applied externally to the base proposition as a whole; in the second (de re necessities) the modal operator is applied internally to one of the components of the base proposition.6 We can now ask: what is the epistemic significance of this distinction? In relation to this question, I propose that the difference between de dicto e de re necessities concerns the distinction between, respectively, propositions which elucidate the conceptual content of our thinking (necessities of our thoughts about objects), and propositions which ascribe the essential or necessary (albeit not analytically necessary) possession of a property to some object or kind of object. However, the truth of a de dicto proposition of necessity does not entail the truth of the corresponding de re proposition of necessity. Hence, the conjunction of a de dicto proposition of necessity with the negation of the corresponding de re proposition of necessity is consistent, or logically possible. In short, my proposal is to understand the distinction between the conclusions of the first and second parts of the B-Deduction as a distinction between, respectively, the de dicto and the de re necessities of the categorial determination of the objects of intuition. The first step is designed to establish a proposition to the effect that the thought of an intuitive manifold as a manifold (and hence of any intuition, since I consider the diversity contained in it as its manifold) is necessarily the thought of a correlate of that manifold (an object) in conformity with the categories. By contrast, the second step concerns the necessary determinations, not merely of the thought of an object of intuition, but of the sensible object itself; it aims to prove that categories afford “cognitions of things by means of intuition” (B 147) and that “all appearances of nature […] stand under the categories” (B 165). Such a perspective is based on Kant’s text, as long as the analytical character of the chief principle of the 6
See Plantinga (1974: 1 – 13).
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first step7 and the role of the pure concepts of understanding in the constitution of nature itself,8 crucial to the second step, can be considered respectively as the de dicto and de re necessities of the determination of the manifold of intuition by the categories. However, the proper establishment of the former does not entail, by itself, the establishment of the latter, so the possibility of disagreement between appearances and categories (essential to the very intelligibility of the problem of the Deduction), rather than contradicting the conclusion of the final step of the argument, simply represents the logical consistency between the conclusion of the first part and the negation of the conclusion of the second.
3. Even though the text on the B-Deduction begins with considerations, in the § 15, about the concept of synthesis, the foundational proposition of the argument is to be found in the initial lines of the § 16. There we can find the principle according to which, for every intentional representation, capable of fulfilling a cognitive role for a subject, it is necessarily possible for it to be recognized or understood as such by that subject, by means of an act which is paradigmatically expressed through the I think, which “must be able to accompany all my representations” (B 131). This I think conveys the recognition of the representation which functions as its accusative and, at the same time, the self-consciousness of the subject as a subject of intentional acts – which Kant describes as transcendental apperception. As a direct consequence of this principle, a manifold of representations (insofar as it can be understood or recognized as a manifold) must be subject to the conditions under which it can be accompanied by an explicit act of self-consciousness.9 Intuitions are characterized by Kant as singular and immediate representations: as singular representations, they cannot represent more than one singular item; as immediate representations, they are (at least with respect to finite minds) given to the subject “prior to all thinking” (B 132). Now, because of their intentional nature, intuitions must be capable of being recognized as intuitions, and must conform to the 7 8 9
See B 135, B 138. See B 159, B 163. See B 132 – 133.
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conditions under which they can be accompanied by the fundamental act of recognition expressed by the I think. However, since any intuition contains in itself a manifold of representations, the possibility of recognizing an intuition presupposes that its manifold can be submitted to one consciousness representing it as one manifold, namely the manifold of that intuition. To that extent, “all manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the same subject in which this manifold is to be encountered” (B 132). Such unity of the consciousness of a manifold by means of the reference of that manifold to a single I think (hence the consciousness of an identical I think in relation to a diversity of representations) is referred to by Kant as the “analytical unity of apperception” (B 133). In the analytical unity of apperception, manifold representations are subsumed under an absolutely simple representation – the I think – which by itself does not distinguish one representation from others. Since apperception accompanies, or can accompany, all intentional representations, the mere adjunction of the I think does not add content to the representation (if we understand by content of a representation that which makes it possible to differentiate it from other representations). Now, because the I think expresses an act which is indissociable from the consciousness of that act, each instance of apperception brings with it the consciousness of the possibility of an indefinite diversity of other instantiations of the I think by the same subject. For this reason, the analytical unity of apperception is the form of every concept of understanding, as a representation “that (as a mark) can be encountered in anything, or that can be combined with other representations”, and that as such “is to be thought of as common to several” (B 133 n). The possibility of recognition presupposes the discriminability of a content to be recognized (exactly the content to be represented as the accusative of the I think). In this consists the representability of the manifold in a representation as the manifold of that representation. However, neither the mere analytical unity of apperception, nor the diversity of representations as such are sufficient for the discriminability of that content. Therefore, in order for the act of recognition to be possible, the subject must “synthetically bring about a determinate combination of the given manifold, so that the unity of this action is at the same time the unity of consciousness” (B 138). This is the meaning of Kant’s statement to the effect that “the analytical unity of apperception is only possible under the presupposition of some synthetic one” (B 134). Such a synthetic unity requires that the manifold representations in an
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intuition, at the same time that they are related to a single I think, should be related to a common correlate as that of which they are representations in the first place – to their object. 10 Every act of thinking is, with regard to its form, a synthetic and objective unity of the apperception of a given manifold. 11 Kant then remarks, in the § 19, that this objective unity takes the form of a judgment, characterized as “the way to bring given cognitions to the objective unity of apperception” (B 141). In judgment, says Kant, the copula “designates the relation of the representations to the original apperception and its necessary unity”, in which the “representations are combined in the object, i. e., regardless of any difference in the condition of the subject, and are not merely found together in perception” (B 142). Therefore, if we have at our disposal the table of all the primitive functions of judgmental unity, the above results will enable us to construct a complete table of the forms of objective unity of representational synthesis. Once these form have been identified with the categories, we shall then have proved that “all sensible intuitions stand under the categories, as conditions under which alone their manifold can come together in one consciousness” (B 143). What we are presented with at the end of the first step of the argument is a de dicto conditional necessity: necessarily, if I think the unity of the manifold in an intuition, then I think an object of that intuition by means of a synthesis of its manifold according to the categories. In the light of this, the plan suggested by the remarks of § 13, and contemplated by the structure of the B-Deduction, demands a further step in the argument. In order to prove that the categories are actually endowed with objective reality, one has to show that the necessary conditions for the synthetic unity of the thought of an object of intuition are themselves conditions of those same objects of intuition, or appearances. In other words, the unity constituted by the categories must be presented not only as unity of thought, but also as the given unity of an object of the senses, to be recognized in a judgment. We are faced here with a dual, and apparently paradoxical, requirement: categories are concepts of the synthetic unity of representations, but if they have objective reality it is because that unity is itself encountered in what is sensibly given. 10 See B 137. 11 See B 139 – 140.
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The introduction of the forms of our sensibility in the second step of the argument fulfils this requirement. Taking into consideration the essential unity of space and time as forms of human intuition (themselves pure intuitions), the § 26 endeavours to show that, while the unity of space and time is given as such, the consciousness of that unity must satisfy the necessary conditions of the unity of consciousness established in the first step of the argument.12 Therefore, the categorial determination achieved through the synthesis of the manifold of intuition, although not itself given in intuition, is given with intuition. Consequently, appearances themselves, as objects of empirical intuition, conform to the categories.13 But the intuitive a priori character of space and time cannot be established by means of the analysis of the conditions of thought; thus, the transition from the conclusion of the first step of the argument to the conclusion of the second step cannot be analytical. Since the objects given in intuition are themselves subject to the categories, the necessity of categorial determination is de re (and the categories are “objectively real”). However, because the form of their intuition is transcendentally ideal, these objects are “mere appearances”.14
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Renato Duarte Fonseca
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What is Orientation in Critique? Avery Goldman It is difficult to read the Critique of Pure Reason without thinking that its author was of two minds. On the one hand we have the Kant of the Transcendental Analytic, Kant the epistemologist. This Kant, who claims in the Prolegomena to any Future Metaphysics to have been woken by David Hume from his dogmatic slumber, answers Hume by transforming empiricist skepticism into an account of the necessary subjective preconditions of experience.1 This is the Kant whose writings Goethe is said to have described as offering an experience similar to that of “walking into a well lighted room”,2 the Kant of General Metaphysics or ontology. On the other hand we have the Kant of the Transcendental Dialectic, Kant the critic of traditional metaphysics. This Kant, who, in the same Prolegomena, also attributed his awakening from dogmatism to his discovery of the Antinomies, the contradictions that follow from the very nature of our cognitive faculties, is the Pyrrhonian skeptic who liberates idealistic speculation, and thus severs rationality from the everyday experience that the Enlightenment would have had it serve.3 This is the Kant who Moses Mendelssohn bemoaned as the “all destroyer”,4 the “all destroyer” of Special Metaphysics. The question that must be asked is whether these competing impulses within critical philosophy can be joined. For how is it that Kant’s own epistemological offerings evade the broad criticism of metaphysics that he has launched? The goal of this paper will be to attempt to tease out an 1
2 3 4
Immanuel Kant, Prolegomena to any Future Metaphysics [Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik] AA 04: 260. References to Kant’s works will first give the volume and the page of the Akademie Ausgabe (AA), and then the page of the relevant translation. Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought (New Haven/London: Yale University Press, 1981), 139. See the Prolegomena, sect. 50, and a letter to Christian Garve dated the 21 of September 1798 (Br, AA 12: 256 – 258). Moses Mendelssohn in Morgenstunden, in: Gesammelte Schriften (Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1974), III. 2, 3) describes the “alles zermalmenden Kant [.]”.
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account of the inter-relation of the sensible and the supersensible, of general and special metaphysics, in the critical system by making use of the analysis of orientation that Kant offers in his 1786 essay entitled “What is Orientation in Thinking?”5 To begin such an inquiry it will be instructive to look at Kant’s account of objects of experience in the Postulates of Empirical Thought chapter of the Critique of Pure Reason, the discussion of the principles [Grundstze] that follow from the modal categories; doing so will allow us to investigate the presuppositions implicit in the conception of experience that guides the development of Kant’s epistemology. The postulate of possibility [Mçglichkeit] begins Kant’s account of the modal principles. If a thing can not only be determined according to the categories of quantity, quality, and relation, but also offers itself for spatial determination, then it is deemed a possible object; for space is an a priori condition of experience without which objects cannot be empirically given.6 If this formal condition cannot be met, if a thing that is thought cannot be spatially given, then its concept is empty, and thus even if the concept is not internally contradictory, it is not an object of possible experience. The sensible form of space takes precedence over that of time in the judgment of experience because, while all thought is temporally determined, only that which is spatially determined can be distinguished as an object of possible experience.7 Committed to such a conception of the objects of possible experience, transcendental philosophy is able, both, to designate the account of its a priori conditions, and to produce a critique of all metaphysical speculation. What should be noted is that such a conception of the objects of possible experience implies a prior bracketing of all that cannot be spatially given, of all of the non-spatial, metaphysical content of thought; and yet, what such a bracketing implies, what this turning from metaphysics means for the analysis of all to which one is now oriented, is left for the most part unaddressed by Kant. In order to examine the metaphysical presuppositions of the conception of spatial 5
6 7
Immanuel Kant, What is Orientation in Thinking? [Was heißt: sich im Denken orientiren?], WDO, AA 08: 131 – 147; trans. Lewis White Beck, in: Critique of Practical Reason and Other Writings (Chicago: University of Chicago Press, 1949), 293 – 305. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason [Kritik der reinen Vernunft], trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), B 271/A 224. See Kant, Critique of Pure Reason, B 291.
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objects that follows from this turning from metaphysical inquiry it will be useful to direct ourselves to Kant’s essay “What is Orientation in Thinking?” in which he examines the orientation that speculative philosophy requires. In this essay, which Kant wrote just before the publication of the second edition of the Critique of Pure Reason, he offers a way to conceive of the dependence of objects of experience on the supersensible. Kant’s essay marks his entry into the Jacobi/Mendelssohn or Pantheism controversy. Attempting to head off anti-rationalist developments that Jacobi promoted, and which had led Mendelssohn in his late writings to defend Lessing by placing limits on reason’s powers,8 Kant argues for the speculative utility of metaphysical pursuits. Kant begins this analysis of reason’s orientation by discussing directional orientation in space, while describing his goal as that of furthering this notion of spatial orientation to explain reason’s orientation in thought. Kant explains that we orient ourselves in nature by means of the felt distinction between our left and right sides. Such a “feeling [Gefhl]” explains how that which is conceptually equivalent can also be spatially incongruent. My left and right hands are distinguished in this manner; they are mirror images and so they are never congruent. And yet, this difference is not something external to me, to be thematized conceptually, as it relates to a feeling in me that I cannot define without reference to myself.9 What such a feeling affords is directional orientation in space. Mere conceptual analysis is unable to explain what one knows of the stars in the sky; one can chart the place of given stars but apart from such conceptual determination the stars offer themselves to us in relations governed by their left/right designations, by, that is to say, the orientation that is defined by the non-conceptualizable feeling of such a distinction that one finds within oneself. In order to examine how such directional orientation is distinguishable from all other knowledge, Kant explains that if an astronomer were to find the stars one day reversed, as if they were seen in a mirror, once she distinguished any given star she would overcome this disorientation, notice the change, and re-orient herself. 8 9
Moses Mendelssohn, Morgenstunden, in: Gesammelte Schriften, III. 2, 1 – 175, and his letter “An die Freunde Lessings”, in: Gesammelte Schriften, III. 2, 179 – 218. They offer, apart from intuition “no noticeable difference [keinen merklichen Unterschied]” (Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 135, 295).
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Her directional orientation is separable from the knowledge of the stars amongst which she orients herself.10 In his attempt to broaden this conception of spatial orientation Kant explains that we can make use of the same feeling of left/right incongruence in order to orient ourselves within any given space. When entering a familiar but darkened room we can orient ourselves by means of a single object whose position we remember. From the conception of such an object, for instance the desk on which I have just stubbed my toe, I can orient myself in the room, and so avoid knocking over the lamp that I know is to the left of the desk. Kant goes on to explain that if the familiar but darkened room that I enter has had its contents reversed, and if the structural layout of the room were congruent, then I would in time be able to re-orient myself in it. The point for Kant is that the orientation that my inner, subjective feeling affords me is independent of my knowledge of the objects amongst which I orient myself, and so I can reorient myself when the objects I encounter do not conform to it. In the Prolegomena, written three years prior to the Orientation essay, Kant makes use of Left/Right incongruence to explain the limits of categorical explanation and so designate sensibility as a non conceptual form of experience. While Kant uses the example of Left/Right incongruence at least five times throughout his writings, and it works to support different stages in his evolving conception of space (from Newtonian absolute space to his critical position), it is absent from both editions of the Critique of Pure Reason. 11 In this work Kant uses the example of drops of water, conceptually similar but spatially distinct objects, to argue, contra Leibniz, and in a manner similar to the use of incongruence in the Prolegomena, that spatiality must be conceived as distinct from conceptual analysis or else we are unable to explain the manner in which we distinguish such drops.12
10 Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 135, 295. 11 1768: “Of the First Ground of the Differentiation of Directions in Space [Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden in Raume]” (GUGR, AA 02: 379 – 380); 1770: On the Form and Principles of the Sensible Intelligible World [De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis] (MSI, AA 02: sect. 15, 402 – 406); 1783: Prolegomena, sect. 13 (Prol, AA 04: 286); 1786: Metaphysical Foundations of Natural Science [Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft] (MAN, AA 04: 484); 1786: What is Orientation in Thinking? (WDO, AA 08: 131 – 147). 12 Kant, Critique of Pure Reason, A 263 – 264/B 319 – 320.
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In none of these three works of the critical period does the discussion of the non-conceptual nature of spatial determination explain the theoretical designation of the region of possible experience, that of spatial objects which comprise the field of critical inquiry. It is merely an explanation of a feature of such experience, and thus of the dual sources of cognition. With Heidegger, in Being and Time,13 one could criticize Kant for presupposing the field of objects that he then proceeds to examine. Heidegger argues that Kant’s analysis of spatial orientation assumes a prior familiarity with the objects amongst which we orient ourselves, which is to say that we have been in the room prior to the lights going out and in Kant’s theory of cognition more generally we distinguish what objects are prior to their analysis. Kant, Heidegger argues, overlooks this presupposition, because he takes perception, and the objects that are so perceived, as self-evident. Such a criticism is surprisingly similar to the one that is launched against the dependence of the Kantian notion of objects on a Euclidean conception of space. In this way Graham Nerlich argues that while hands are incongruent counterparts in three-dimensional space, in a fourth dimension their reflected forms are congruent.14 Nerlich explains that the shape of space is integral to the analysis of objects in it, and thus that any analysis of incongruence “depends on the relation of the filled space to the container space”.15 Does the realm of spatial appearances with which critical philosophy begins depend upon the nature of space and hence show itself to be an unjustifiable presupposition for the analysis of cognition once the uniqueness of Euclidean geometry has been called into question? And thus, we are drawn once again to Heidegger’s objection that Kant presupposes the objects that he then goes on to examine. If we want to address the concerns of Heidegger, Nerlich, and others that Kant illicitly imports a conception of objects into his inquiries that permits him the critical analysis of cognition, we will need to engage in a discussion of the designation of the region of experience. In the Critique of Pure Reason such a task is impeded by the largely negative emphasis of Kant’s engagement with metaphysics. However, in the Orientation essay Kant claims that the discussion of spatial orientation is 13 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993), sect. 23, 109 – 110. 14 Graham Nerlich, The Shape of Space (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 55. 15 Ibid., p. 56.
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merely preparatory to that of speculative orientation which provides “the maxim of sound reason [die Maxime der gesunden Vernunft]”.16 In the Orientation essay Kant explains that the task is now to investigate orientation in thought in general. Our cognitive faculties, Kant argues, are driven beyond experience in the pursuit of the completion of their syllogistic interests; and yet, as the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason has shown, such transcendent use of the categories fails. What we are left with, Kant explains, is nothing more than “the feeling of a need belonging to reason [das Gefhl des der Vernunft eigenen Bedrfnisses]”.17 The way to avoid error is to disavow judgment in such areas of reason’s interest; and yet, if such a limit on our use of reason is not plausible, if the demand that reason places on us makes judgment necessary even though the field in which we would judge remains ambiguous, then, Kant writes, we must test the ideas to make sure that they avoid contradiction. In the Appendix to the Transcendental Dialectic Kant describes such a use of reason as the hypothetical or regulative use of the three ideas of reason, the soul, the world, and God, the unreachable goals of our metaphysical interest.18 Rather than disavowing all metaphysical inquiry, he is pointing out that we cannot remain neutral in these areas. To claim that, for example, we cannot know whether God exists, is, Kant argues, justified, and yet this does not free us from the need, in our investigation of nature, to presuppose that what we are investigating will offer itself as a unified system of causal laws, the unity that the theological idea directs. Such a presupposition of an idea of reason that has proven itself free of contradiction, which Kant in the Orientation essay calls a “rational belief [Vernunftglaube]”, permits our orientation in thought.19 Kant describes the process of reason’s orientation as that of thinking the supersensible in a way that is “suitable [angemessen]”20 for the empirical use of our understanding, for if we did not we would “rave instead of think [schwrmen, anstatt zu denken]”.21 Kant explains that theoretical orientation in the realm of teleological judgment and practical orientation in the realm of moral judgment are 16 17 18 19 20 21
Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 134, 294. WDO, AA 08: 136, 296. Kant, Critique of Pure Reason, A 671 – 673/B 699 – 701. Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 142, 301. Ibid.. WDO, AA 08: 136, 296.
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the means by which the person “of ordinary but (morally) sound reason [der Mensch von gemeiner, doch (moralisch) gesunder Vernunft]” makes use of such “rational belief ”.22 This is not to say that people of sound reason understand the ideas that are regulatively guiding them in this manner. It is only the speculative thinker who, through the transcendental project, thematizes the relation of the sensible and the supersensible, and so conceives of her dependence on metaphysical ideas. Such a speculative thinker is able to designate the boundary between these two regions, using such a “rational belief ” as what Kant describes as “a signpost [der Wegweiser]”23 in thought’s orientation. Kant says little about how thought’s speculative orientation takes place. If practical orientation makes use of cosmology (the idea of freedom born of the third Antinomy) and theoretical orientation makes use of the theological idea in its teleological judgment, then the only idea remaining from the trio of Kantian ideas of reason is that of the soul, the psychological idea. Could it be that the idea of the unified subject of all of our experience, that of the soul that is forever out of reach, orients the speculative philosopher in relation to her varied powers [Krfte] and thus permits her the elucidation of the faculties [Vermçgen] of cognition?24 In the chapter of the Transcendental Doctrine of Method of the Critique of Pure Reason, entitled The Discipline of Pure Reason, Kant makes just such a claim regarding the psychological idea. In this chapter Kant reiterates the general account of the regulative or heuristic use of the ideas of reason, and goes on to explain that the regulative use of the psychological idea offers us the idea of the unity of our powers. He writes: It is entirely permissible to think the soul as simple, in order, in accordance with this idea, to make a complete and necessary unity of all powers of the mind [Gemtskrfte], even though one cannot have insight into it in concreto, into the principle [Prinzip] of our judgment of its inner appearances.25 22 WDO, AA 08: 142, 301. 23 Ibid. 24 I have examined Kant’s discussion of the post-critical use of the psychological idea in the Appendix to the Transcendental Dialectic in my essay “Critique and the Mind: Towards a Defense of Kant’s Transcendental Method”, Kant-Studien (forthcoming). In what follows I will restrict myself to the brief discussion of the importance of such an idea for the methodology of the critical project offered by Kant in the Transcendental Doctrine of Method. 25 Kant, Critique of Pure Reason, A 771 – 772/B 799 – 800.
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While Kant does not develop the manner in which the idea of the soul can be said to play such a role, he appears to be explaining that the unknowable, psychological idea, thought regulatively, guides the analysis of the variety of our cognitive faculties by offering transcendental philosophy the idea of the unity of our powers, a unity that remains unattainable. How, without such self-knowledge, can we designate the region of critical inquiry as that bounded by the modal principle [Grundsatz] of possibility? The answer that the Transcendental Doctrine of Method offers is that the psychological idea, in its regulative function, directs an approach to our inner thought that is guided by the “rational belief ” in ourselves as permanently existing simple substances, thinking beings whose unified “powers of the mind [Gemtskrfte]” permit us the analysis of our cognitive faculties. Kant’s account of the cognitive faculties can thus be said to be distinguished in relation to this idea of the thinking subject; and while this idea is never determinable, such a “rational belief ” allows us to think of our powers as unified, and thus in opposition to all that falls outside of thought, all of the spatial appearances that constitute the objects of our cognitive experience. In this way the idea of the soul, the traditional idea of metaphysics, is conceived in a manner that is “suitable” for the understanding in its empirical use. Rather than the mechanistic and teleological benefits that the supersensible ideas of cosmology and theology offer the understanding, the psychological idea permits the analysis of the faculty of the understanding itself. Such a regulative pursuit offers not the furtherance of empirical understanding, but the orientation in thought that underlies the critical inquiry into the cognitive faculties. This theoretical orientation in thought permits the thematization of the cognitive structure of possible experience, distinguishing the realm of objects of possible experience from the illusions of our metaphysical interests. Such an initial demarcation is regulated, or directed, by the principle of a thinking subject distinct from the spatial appearances that it perceives, which is to say by a post-critical version of the metaphysical idea of the soul. The dichotomy with which this paper began, that between Kant the epistemologist and Kant the metaphysical skeptic, can thus be understood to be a false one. Kant’s epistemology need not be viewed as a rejection of all metaphysical speculation; it is rather a way to make a foray into metaphysics while avoiding the errors to which we are naturally led. The claims Kant makes on behalf of the cognitive faculties are neither essentialist claims about the mind, nor naturalistic descrip-
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tions of its workings; they are rather transcendental claims concerning the necessary conditions of experience so conceived. Kantian critique remains but an “experiment [Versuch]”26 in metaphysics.
26 KrV, B XVIII.
Some of Kant’s Uses of De Re Necessity Robert Greenberg I This paper interprets a progression of some of Kant’s philosophical uses of de re necessity on the model of David Kaplan’s interpretation of certain linguistic uses of the same necessity, even though Kant’s uses involve mental representations and Kaplan’s involve linguistic expressions. 1
1
De re necessity is the necessary ascription of a predicate to an object or objects. It stands in contrast to de dicto necessity, which ascribes necessity to a proposition – to what is being said. In respect of the question of whether Kant employs de re or de dicto necessity in formulating his transcendental idealism, I agree with Paul Guyer that the necessity is de re: e. g. space and/or time necessarily belong to his appearances and the categories necessarily belong to spatial-temporal appearances (e. g. A 38/B 55). See Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 363 ff., and 379 – 380. Textual numerical notations without capital letters are references to David Kaplan’s, “Quantifying In”, as reprinted in Reference and Modality, ed. by L. Linsky (London: Oxford University Press, 1971), which originally appeared in Words and Objections: Essays on the work of W. V. Quine, ed. by D. Davidson and J. Hintikka (Dordrecht: D. Reidel, 1969). The stimulus for Kaplan’s article was Quine’s skepticism about the very intelligibility of our quantifying into necessity contexts. See W. V. Quine, “Reference and Modality”, reprinted in Reference and Modality, ed. by L. Linsky (London: Oxford University Press, 1971). I say I am in agreement with Guyer on this issue, even though when discussing de re necessity he does not distinguish between two types of the necessity as others do. Kit Fine points out that Quine’s skepticism about de re necessity can be divided between a logical or syntactic issue involving the possibility of substitution salva veritate, or without a change of truth-value, of co-referential terms in an expression of a modal condition and a metaphysical issue involving the possibility of making intelligible the idea of the necessary fulfillment of a condition, i. e. the issue of traditional Aristotelian essentialism. The interpretation of Kant’s use of de re necessity offered in this paper pertains only to the first type of the necessity. See Kit Fine, “The Problem of De Re Modality”, in: Themes from Kaplan, ed. by J. Almog, J. Perry, and H. Wettstein (New York: Oxford University Press, 1989), 197 – 202.
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II The propositions of de re necessity Kaplan wants to interpret are: [1] Nine is such that necessarily it is greater than five (114). And, by generalization from [1]: [2] Something is such that necessarily it is greater than five. To get his interpretations of [1] and [2] Kaplan begins with the following proposition: [3] Necessarily ‘nine is greater than five’ (122).2 The interpretation takes four steps. First, he follows Frege and allows denoting expressions within quotations to denote something other than what they usually denote. In [3], ‘nine’ inside the quotation denotes itself instead of the number nine. Frege often takes expressions occurring in such contexts – what Frege calls indirect discourse – to denote their Fregean sense and not themselves, but, following Quine, Kaplan prefers the “ontologically secure position” of having them denote expressions, and thus themselves (122). A problem immediately arises, however. In [1] the numeral ‘nine’ denotes the number nine, and not itself, and the variable in ‘something’ in [2] denotes an object, not a numeral. How can Kaplan require the quantifier to bind over expressions and not the objects denoted, as a generalization from [3] would entail, when what is actually denoted in [1] and [2] is an object and not a numeral, or more generally, not a linguistic expression? The second step of Kaplan’s procedure answers this question. He places the quotation within the scope of a “denotation operator”. This is a linguistic operator Kaplan borrows from Church. According to it, a denoting expression such as the numeral ‘nine’ denotes an object, such as the number nine. Let us look at a first approximation of Kaplan’s eventual interpretation: [4] $a(D (a, nine) & N ‘a is greater than five’) (123). The existential quantifier binds over the variable, represented by the lower case Greek letter ‘a’, which takes linguistic expressions as values. 2
Single quotation marks will be used for terms, words, or expressions that are not attributed to anyone in particular, but when so attributed, double quotation marks will be used.
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§
‘N’ stands for necessity. The predicate constant within the quotation, ‘is greater than five’, denotes itself. Church’s denotation operator, standing for the relation of denotation between an expression and an object, is represented by the upper case Greek letter ‘D’. And the object Kaplan is concerned to mention, the number, indeed is mentioned by the use of the numeral ‘nine’ as it occurs within the scope of the denotation operator, whereas the variable, both inside and outside the quotes, takes a numeral and not a number as a value. The third step employs Quine’s “corner quotes” (‘ §’) instead of regular quotes in order to accommodate this Frege-Church interpretation of the necessity (120).3 Corner quotes have the effect of quoting only the context in which substitutable expressions occur, which in our case includes the predicate constant, but not the variable. They thereby allow the variable to take the same expression as a value both inside and outside the quotes. Kaplan claims this is “Frege’s view of quotation contexts […]” and dubs them accordingly, “Frege quotes”, which we shall do as well. They signal possible quantification into necessity contexts from without. That a bound variable can take linguistic expressions as values both outside a necessary proposition and within it is the main idea behind Kaplan’s Fregean interpretation of de re necessity. The fourth step bars any expression that introduces contingency from being taken as a value for the variable. In the present case, only expressions that necessarily denote the number nine are allowed as values for the variable. The numeral ‘nine’ and the expression ‘three times three’ belong to the range of values for the variable, but ‘the number of planets’ does not. Kaplan’s use of necessary denotation makes a virtue out of Quine’s objection that “an invidious attitude toward certain ways of uniquely specifying” an object is a “[…] reversion to Aristotelian essentialism […]”.4 Kaplan freely admits to having such an attitude toward specifying an object without admitting to the “metaphysical tradition connected with” Aristotelian essentialism (130). This provides the interpretation of 2 that Kaplan wants: [5] $a(DN(a, nine) & N a is greater than five§) (130).
3 4
Kaplan coyly acknowledges a technical and typographical debt to Quine, who introduced “corners”, “corner-quotes”, or “quasi-quotation” (ibid., 120, fn. 9). See W. V. O. Quine, Mathematical Logic (New York: W. W. Norton, 1940), 33. Quine, loc. cit., “Reference and Modality”, 30.
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It can in turn be used to interpret [1], by omitting the quantifier and substituting ‘nine’ for the variable. [6] DN(‘nine’, nine) & N nine is greater than five§). Kaplan’s essentialism follows Church instead of Aristotle (131). Kaplan maintains that the relationship of necessary denotation between an expression and an object holds only if the relationship is “fixed on logical, or perhaps […] linguistic, grounds alone” (128). Empirical vicissitudes such as those that determine how many planets exist would undo the necessity that might otherwise attach to the denotation. Kaplan concludes that the only objects that could be denoted on these limited grounds are abstract objects, such as numbers – a far cry from the “metaphysical tradition connected with Aristotelian essentialism”.
III We begin our discussion of Kant with his claim that the possibility of a priori knowledge can best be understood on the supposition that we can determine a single set of objects in two mutually exclusive ways. On the one hand, they are first determined sensibly, and then intellectually, as appearances, and, on the other hand, only intellectually, as things in themselves. That is, they are first determined through our intuition, which itself is then determined through the understanding, and also just through our understanding, respectively. It is clear from the way I have phrased Kant’s claim that I will be adopting a dual-aspect (of a single set of objects), and not a dual-object, interpretation of Kant’s transcendental idealism. Moreover, I will assume that these objects can be given to us, but, as Kant stipulates, that can be done only through a mode of sensibility – a mode in which we can be affected by the objects (A 19/B 33).5 Since their affecting us is supposed to (partly) explain the possibility of their being given to us, they must be understood independently of any mode of sensibility – any mode in which we can be affected by them. Otherwise, the possibility of their being given to us would consist in their affecting us. In that case, however, the latter could not, on pain of circularity, explain the former. Accordingly, we will call the objects that can be given to 5
Parenthetical capital letters with numerical notations in the text are references made in the standard way to Kant’s Critique of Pure Reason, and all translations are taken from the Norman Kemp Smith translations, unless otherwise noted.
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us, but only if they affect us, “independent objects”. Independent objects can be neither appearances nor things in themselves, since appearances are not independent of any mode in which we can be affected by independent objects, whereas independent objects are independent of any such mode, and things in themselves cannot be given to us, but independent objects can be given to us.6 First, a terminological note: Though I would prefer to use the term “reference” for the relation Kant typically has in mind when he uses the German “Beziehung” for the relation of knowledge or representation to objects, for the sake of conforming to Kaplan’s interpretation of de re necessity, I will henceforth use “denotation” for the relation. Also, though appearances are objects of either our understanding and sensibility or sensibility alone, Kant actually introduces them by way of mere sensibility (A 20/B 34). Accordingly, I will follow the actual course of Kant’s uses of de re necessity and divide the uses according to his two means of representation, sensibility and the understanding. An interpretation of the uses that involve the understanding will be given in the next section (IV). Regarding the uses that involve sensibility, they can be further divided. A. The first division consists in Kant’s statement that independent objects must be appearances, if they are denoted through a mode of sensibility (B 68, cf. A 42/B 59, A 49/B 66). Kant is here denoting independent objects through the concept C: objects that can be given to us through the mode in which they affect us. In [7] below he is stating of such objects as C that are (contingently) denoted through sensibility 7 that they must be appearances, and he can make that statement without thereby denoting them through sensibility, since he is denoting them through the concept C and only mentioning, but not using, sensibility in doing so. We can now interpret the first in our series of Kant’s uses of de re necessity on Kaplan’s model. In [7] below instantiate the variable with Kant’s mental representations that are given by sensibility; signify this con6 7
I give a different, but systematically related, criterion of independent object in my book, Kant’s Theory of A Priori Knowledge (University Park: Penn State Press, 2001) Part I. The denotation is contingent because it is a contingent fact that independent objects affect us.
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straint by the letter ‘S’ in the denotation operator; let the quotes be Frege quotes; and let the representations inside the quotes, except for the variable, denote themselves; let ‘N’ stand for necessity; and out side the quotes employ the (merely contingent) denotation operator. So [7] would be our Kaplanesque interpretation of Kant’s necessary predication of appearance of an independent object: [7] $a(DS (a, an independent object) & N a is appearance§).
B. Kant’s Transcendental Expositions of the concepts of space and time (§§ 3 & 5) entail that they necessarily belong to appearances (A 38/B 55). However, his preceding Metaphysical Expositions of the concepts, respectively, do not warrant that entailment, since they only establish that space and time are a priori intuitions (§§ 2 & 4). First, Kant needs the premise that necessarily, these intuitions are space and time – a logical conversion by limitation of the proposition that necessarily, space and time are a priori intuitions. If he can identify a particular a priori intuition as space and another as time, he could infer that our a priori intuitions indeed are identical with space and time, respectively. And second, he needs the premise that our a priori intuitions necessarily denote appearances. On the basis of both premises and the Metaphysical Expositions, he could then conclude the Transcendental Expositions with the proposition that necessarily, appearances are spatial and/or temporal. In regard to the first premise, Kant had already maintained that by means of outer sense we represent objects as outside us spatially and by means of inner sense we represent objects as inside the mind – as states of mind – temporally (A 22 – 23/B 37 – 38). If we now add these connections between space and outer sense and time and inner sense, respectively, to the proposition that space and time are a priori intuitions, we can get the conclusion that our outer a priori intuition is space and our inner a priori intuition is time. Since both the premises of the Metaphysical Expositions and the connections between space and outer sense and time and inner sense, respectively, are a priori, the conclusion that our outer a priori intuition is space and our inner a priori intuition is time must also be a priori, and hence necessary. With respect to the premise that our a priori intuitions necessarily denote appearances, Kant explicitly argues, in regard to space alone, that
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since outer intuition “precedes the objects themselves”, it can determine a priori “the concept of these objects” (A 26/B 41). I take it that Kant means that in determining the concept of outer appearances, outer intuition determines the appearances. Similar reasoning can be applied to time. Since inner intuition helps make experience possible, it can determine the concept of experience, and thus determine the concept of objects of possible experience – again, appearances – and thus determine the appearances. When these two premises are conjoined with the Metaphysical Expositions, Kant can make the following argument for the proposition that appearances are necessarily spatial and/or temporal. Since the concept of appearances that can be given to us is determined by our outer and inner a priori intuitions, and since it is necessary that those intuitions are space and time, respectively, the concept of appearances that can be given to us is determined by space and time. Moreover, I assume that “the concept of appearances” means “what appearances are thought or understood to be”, and since space and time, as the determinations of our outer and inner a priori intuitions, determine the concept of appearances, they determine what we understand appearances to be. Consequently, Kant is entitled to conclude that space and/or time “necessarily […] [belong/s] to the appearances of this [independent] object” (A 38/B 55). Our interpretation of this proposition la Kaplan is: [8] $a (D(O &/v I),N (a, an appearance) & N a is spatial and/or temporal§) To read the interpretation, instantiate the variable with mental representations; let them be determined by outer and/or inner sense, signified by ‘O&/v I’ and let them denote appearances; let the quotes be Frege quotes and let the representations inside the quotes, except for the variable, denote themselves; let ‘N’ stand for necessity; and employ the necessary denotation operator for the relation of necessary denotation between our representations and appearances.
IV We now turn to Kant’s uses of de re necessity that involve the understanding. Like the uses for sensibility, these can be divided.
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A. The first part consists of Kant’s statement that spatial and temporal appearances must conform to the categories, which is how he invites us to understand the proposition that nature must conform to law (B 159 – 160, B 164 – 165). The proposition whose de re necessity we are interpreting – that such appearances must conform to the categories – is nothing less than the very thesis that the Transcendental Deduction of the categories is supposed to prove (A 90/B 122). The problem for the Deduction is that appearances in space and time might not be subject to the categories (A 90/B 123). The Deduction would fail unless this possibility were somehow bypassed. The possibility itself is a consequence of the dependence of these appearances on sensibility alone8 and the mutual independence of sensibility and the understanding. It therefore allows the appearances to be given to us by means of sensibility independently of the understanding. It thus allows the appearances to be in a state of “confusion”, thereby leaving the categories without any object that may be given to us, i. e. empty (A 90 – 91/B 123). In the interpretation that follows, let pure concepts of the understanding, or categories, be the representations that denote spatial and temporal appearances by means of the understanding (A 79/B 105). If they do so only contingently, however, it will be merely contingent that the appearances conform to categories. Although the appearances may thereby indeed be denoted by categories, and thus may be subject to law, that will not solve the problem of the Deduction, since the contingency of their denotation allows that they might be in a state of confusion, the very possibility the Deduction is supposed to bypass. A Transcendental Deduction is irrelevant to a question of fact – “quid facti” – namely, whether these appearances in fact conform to categories (A 84/B 116, Cf. A 87/B 119). Rather, it must show that the appearances must conform to categories (A 90/B 123). That alone can answer “the question of the right (quid juris)” to employ categories (A 84/B 116).
8
In the absence of space in which to argue the point here, I am assuming that appearances are due to sensibility alone, even though the objects of experience, which involves both sensibility and the understanding, are also appearances.
Some of Kant’s Uses of De Re Necessity
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§
In the Metaphysical Deduction of the categories (A 76/B 102 ff.),9 Kant moves from categories in general to the particular categories that are contained in the Table of Categories – the categories – such as substance and causality. He does so by using the logical functions of judgment to form particular categories out of categories in general. Each category that results has its own logical function of judgment.10 Since each category is assigned exactly one function (A 79/B 105), Kant can characterize a category as a determination of “the intuition of an object […] in respect of one of the logical functions of judgment” (B 128). Since the premises of the Metaphysical Deduction are a priori, Kant can conclude that it is necessary that categories that denote the appearances are the particular categories listed in the Table of Categories. If we adapt Kaplan to our interpretation of the Metaphysical Deduction we get: [9] N a is substantial or causal, etc.§ where we are to understand it as before, except that the mental representations of the appearances that can be values for the variable are the categories, not intuitions. The new representations are again determined by constraints on the denotation operator, only now the understanding replaces the constraint of sensibility and, on the basis of 8 above, the appearances are qualified as being spatial and temporal. However, where our outer and inner a priori intuitions could determine appearances by determining their very concept, categories assigned a logical function of judgment cannot determine the appearances that way. The very contingency that creates the need for a Transcendental Deduction – the logical independence of sensibility from the understanding – makes that impossible. Categories can determine the appearances, however, in respect of the logical functions of judgment, since they can determine the intuitions of the appearances in that respect. They must so determine intuitions, and hence, their appearances, moreover, if the manifolds of the intuitions are to be objects for the subject, that is, if they are to be brought to 9 We continue with the part of our interpretation that represents the Metaphysical Deduction of the categories just as our interpretation of his use of de re necessity involving the concepts of space and time began with the part of our interpretation representing the Metaphysical Exposition of those concepts. 10 We recall that he made a similar move when he formed outer and inner a priori intuitions from outer and inner sense and then connected them with space and time, respectively, in the Aesthetic.
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§
the self-consciousness of the subject, since the categories are necessary conditions of that possibility (B 143). Possible self-consciousness thus plays for Kant the role that “logical […] or linguistic grounds” play for Kaplan in his explanation of the necessity with which an expression can denote an object. Furthermore, if the intuitions are a priori, the appearances must “be represented as determined in space or in time” (B 161). On the other hand, if the intuitions are empirical and belong to experience, the categories must determine the appearances as objects of experience (B 128, Cf. B 162, B 165). Having completed our interpretation of the thesis the Transcendental Deduction is supposed to prove, we can adapt Kaplan’s interpretation of de re necessity to our interpretation of Kant’s use of it in the Transcendental Deduction: [10] $a(DU,N (a, a spatial and temporal appearance) & N a is substantial or causal, etc.§) The interpretation is to be understood as before, except, now, the categories are the possible values for the variable; appearances are qualified as spatial and temporal objects; and the letter ‘U’ stands for the understanding. The result is an ostensibly intelligible interpretation of Kant’s necessary predication of the categories of spatial and temporal objects. B.
§
There remain for our discussion two other of Kant’s uses of de re necessity that involve the understanding. It is his notion of a thing in itself as an object that is independent of sensibility, and hence an object of only an understanding, but an understanding such as ours, not an intuitive understanding, such as that which belongs to a divine being (B 145). Since the understanding represents objects as objects in general, which entails that it represents them as independent of sensibility, a fortiori, the understanding represents independent objects as independent of sensibility. Since objects that are represented as independent of sensibility are represented as things in themselves, we can arrive at an interpretation of Kant’s statement that independent objects that are objects of the understanding apart from sensibility must be Kant’s things in themselves. On the model of Kaplan’s interpretation, we thus have: [11] $a(DU,N (a, an independent object) & N a is in itself.§)
Some of Kant’s Uses of De Re Necessity
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§
[11] should be read as the correlate of [7] above (cf. A 30/B 45). Finally, since it is through the categories that the understanding represents objects, and since things in themselves are objects of the understanding (alone), they are necessarily subject to the categories (e. g. B 309). Kant states that the understanding thinks things in themselves through what he calls ideas or concepts of reason (A 320/B 377). Once again using Kaplan’s interpretation as a model, we can get: [12] $a(DR,N (a, a thing in itself ) & N a is substantial, causal, etc.§) where the formula is to be understood as before, except that now the denotation is constrained by reason, signified in the formula by ‘R’. [12] should be read as the correlate of [8] above.
V If we have been successful in modeling Kant on Kaplan, we might remark on Frege’s relation to Kant: The extent to which Kaplan’s interpretation depends on Frege and the degree to which it can be used to interpret Kant perhaps tells us that Frege was even closer to Kant than he at times acknowledged.
Begriffe als Regeln der Wahrnehmung Stefanie Grne In meinem Vortrag mçchte ich eine Auffassung davon darlegen, was es Kant zufolge heißt, einen Gegenstand wahrzunehmen bzw. eine Anschauung1 von einem Gegenstand zu haben, die einer in der Kantliteratur hufig vertretenen Auffassung diametral entgegengesetzt ist. Die genaueste Ausarbeitung der Position, gegen die ich mich wende, findet sich bei Hannah Ginsborg.2 Ginsborg vertritt erstens die Meinung, Kant zufolge sei es nicht mçglich, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ihn als so-und-so seiend bzw. ohne ihn als Eigenschaften habend wahrzunehmen.3 Da eine Anschauung von einem Gegenstand zu haben, nichts anderes heißt, als den Gegenstand wahrzunehmen, kann man Ginsborgs Position auch so beschreiben, dass ihr zufolge kantische Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren. Zweitens ist sie der Meinung, dass einen Gegenstand als Eigenschaften habend wahrzunehmen, impliziert, dass das wahrnehmende Subjekt ber die Begriffe, die die entsprechenden Eigenschaften reprsentieren, verfgt. Dies deswegen, weil Eigenschaften Entitten sind, die potentiell einer Mehrzahl von Gegenstnden zukommen kçnnen. Einen Gegenstand als 1
2
3
Unter einer Anschauung verstehe ich in diesem Vortrag durchgehend eine „Vorstellung mit Bewußtsein“ (KrV A 320/B 376), die sich unmittelbar auf einen Gegenstand bezieht und einzeln ist. Bei einer solchen Vorstellung handelt es sich immer um das Produkt der Synthesis einer Mannigfaltigkeit sinnlicher Vorstellungen. Manchmal bezeichnet Kant in der Kritik der reinen Vernunft auch die noch nicht synthetisierte Mannigfaltigkeit von Vorstellungen als Anschauung. In dieser Bedeutung verwende ich den Ausdruck „Anschauung“ nicht. Vgl. Hannah Ginsborg (1997), „Lawfulness without a Law“, Philosophical Topics 25.1; Hannah Ginsborg (im Erscheinen), „Empirical Content and the Content of Experience“, European Journal of Philosophy; Hannah Ginsborg (im Erscheinen): „Thinking the Particular as Contained under the Universal“, in: R. Kukla (Hg.), Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy; Hannah Ginsborg (im Erscheinen), „Aesthetic Judgement and Perceptual Normativity“, Inquiry. Ausdrcke der Form „x nimmt y als irgendeine Eigenschaft habend wahr“ sollen im Folgenden im Sinne von „es gibt irgendeine Eigenschaft, so dass x y als diese Eigenschaft habend wahrnimmt“ verstanden werden.
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Eigenschaften habend wahrzunehmen, bedeutet somit, ihn als Bestimmungen habend wahrzunehmen, die potentiell einer Mehrzahl von Gegenstnden zukommen kçnnen. Das wiederum heißt, den Gegenstand durch Allgemeinvorstellungen – und da Kant Begriffe als Allgemeinvorstellungen definiert – durch Begriffe zu reprsentieren. Da man dem Ginsborg’schen Kant zufolge Gegenstnde nicht wahrnehmen kann, ohne sie als Eigenschaften habend wahrzunehmen, und man Gegenstnde nicht als Eigenschaften habend wahrnehmen kann, ohne ber Begriffe zu verfgen, ist fr Ginsborgs Kant das Verfgen ber Begriffe eine notwendige Bedingung fr die Wahrnehmung von Gegenstnden. Die Ansicht, dass Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren, schreibt Ginsborg Kant deswegen zu, weil sie der Meinung ist, dass es sich bei der in der A-Deduktion der Kritik der reinen Vernunft beschriebenen Aktivitt der Synthesis, deren Funktion darin besteht, Anschauungen zu bilden, um eine bestimmte Art des Urteilens handelt. Wenn es sich beim Synthetisieren von sinnlichen Vorstellungen zu Anschauungen um eine Form des Urteilens handelt, dann folgt zwangslufig, dass Anschauungen Gegenstnde als Eigenschaften habend reprsentieren, denn in bejahenden kategorischen Urteilen, um die es sich Ginsborg zufolge beim Synthetisieren handelt, schreibt man Gegenstnden Eigenschaften zu.4 Im Gegensatz zu Hannah Ginsborg glaube ich nicht, dass fr Kant das Wahrnehmen von Gegenstnden das Verfgen ber Begriffe voraussetzt. Zwar stimme ich Ginsborgs zweiter Behauptung zu, dass laut Kant das Verfgen ber Begriffe eine notwendige Bedingung dafr ist, dass man Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrnimmt.5 Wir unterscheiden uns aber dahingehend, dass ich davon ausgehe, dass man Kant zufolge durchaus Gegenstnde wahrnehmen kann, ohne sie als 4
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Nicht alle Interpreten, die der Meinung sind, dass Kant zufolge Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren, sind der Meinung, dass es sich beim Synthetisieren um eine Art des Urteilens handelt. Wilfrid Sellars z. B. versteht unter Synthesis eine vom Urteilen verschiedene Art der Aktivitt und ist dennoch der Meinung, dass Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren. Vgl. Wilfrid Sellars (1978), „The role of imagination in Kant’s theory of experience“, in: H. W. Johnstone (Hg.), Categories: A colloquium. Diese Behauptung ist allerdings nicht unumstritten. Vgl. zu alternativen Ansichten: Michael Martin (1992), „Perception, Concepts and Memory“, The Philosophical Review 101; Christopher Peacocke (2001): „Does perception have nonconceptual content“, Journal of Philosophy 98.
Begriffe als Regeln der Wahrnehmung
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Eigenschaften habend wahrzunehmen. Meiner Meinung nach handelt es sich beim Synthetisieren von Vorstellungen zu Anschauungen um eine vom Urteilen unterschiedene Art der Aktivitt. Hat man ausschließlich eine Anschauung von einem Gegenstand, ohne einen Begriff auf diesen anzuwenden, dann nimmt man den Gegenstand wahr, ohne ihn als sound-so seiend wahrzunehmen. Nur dann, wenn man einen Begriff auf einen Gegenstand anwendet, d. h. ein Urteil ber den Gegenstand fllt, nimmt man den Gegenstand als die durch den Begriff reprsentierte Eigenschaft habend wahr. Ich kann in diesem Vortrag nicht ausfhrlich fr die Annahme argumentieren, dass Kant zufolge Synthesis eine vom Urteilen unterschiedene Aktivitt ist. Statt dessen mçchte ich einige Zitate diskutieren, die meiner Meinung nach belegen, dass Anschauungen fr Kant Vorstellungen sind, die Gegenstnde reprsentieren, ohne sie als Eigenschaften habend zu reprsentieren. Lsst sich zeigen, dass Kant diese Auffassung vertritt, dann verfgt man aber zugleich ber ein Argument dafr, dass Kant das Synthetisieren sinnlicher Vorstellungen nicht als Urteilen konzipiert; denn Vorstellungen, die Gegenstnde reprsentieren, ohne sie als Eigenschaften habend zu reprsentieren, kçnnen nicht durch bejahende kategorische Urteile gebildet worden sein. Bevor ich die angekndigten Zitate anfhre, mçchte ich kurz und vor allen Dingen sehr thetisch etwas zu Kants Verstndnis von Begriffen sagen. Ich bin der Meinung, dass Kant zufolge das Verfgen ber Begriffe eine graduelle Angelegenheit ist, genauer, dass man auf drei verschieden anspruchsvolle Weisen ber Begriffe verfgen kann.6 Auf der niedrigsten Ebene handelt es sich bei Begriffen um Regeln sinnlicher Synthesis. Begriffe als Regeln der Synthesis dienen dazu, die durch kausale Einwirkung von Gegenstnden hervorgerufenen Empfindungen auf eine solche Weise miteinander zu verbinden, dass Anschauungen, d. h. Vorstellungen, die sich auf einzelne Gegenstnde beziehen, gebildet werden. Bei Begriffen als Regeln sinnlicher Synthesis handelt es sich meiner Meinung nach um reine Verbindungsdispositionen oder Verbindungsmechanismen. Das Synthetisieren von Vorstellungen zu Anschauungen ist kein regelfolgendes, sondern regelgemßes Verhalten. Auf der nchsthçheren Ebene verfgt man ber Begriffe dann, wenn man ber das verfgt, was Kant als 6
Ich mçchte nicht behaupten, dass man ber alle Arten von Begriffen auf die drei unterschiedlichen Weisen verfgt. Zumindest aber ber solche empirischen Begriffe, die man durch Beobachtung von Gegenstnden erwirbt, kann man auf alle drei Arten verfgen. ber theoretische Begriffe dagegen verfgt man wohl nur auf der dritten Ebene.
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Allgemeinbegriffe oder reflektierte Begriffe bezeichnet, und was man laut Kant durch Komparation, Abstraktion und Reflexion bildet. Notwendige Bedingung dafr, dass man auf dieser Ebene ber Begriffe verfgt, ist, dass man in der Lage ist, die unter den Begriff fallenden Gegenstnde auf richtige Weise zu klassifizieren, d. h. in der Lage ist, Gegenstnde, die unter den Begriff fallen, von Gegenstnden, die nicht unter den Begriff fallen, zu unterscheiden. Um Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrzunehmen, muss man auf dieser zweiten Ebene ber Begriffe verfgen. Auf der dritten Ebene verfgt man ber Begriffe dann, wenn man ber das verfgt, was Kant als deutliche Begriffe bezeichnet, d. h. wenn man in der Lage ist, daraus, dass ein bestimmter Begriff F auf einen Gegenstand anwendbar ist, darauf zu schließen, dass andere Begriffe (nmlich Fs Teilbegriffe) auf den Gegenstand anwendbar sind.7 Begriffe der zweiten und dritten Ebene wendet man in Urteilen an. Dass es sich bei Begriffen als Regeln sinnlicher Synthesis Kant zufolge um reine Verbindungsdispositionen handelt, die man besitzen kann, ohne ber die Fhigkeit, Gegenstnde zu klassifizieren, zu verfgen, ist eine hçchst umstrittene Behauptung. Alle Interpreten, denen zufolge es sich bei der Synthesis sinnlicher Vorstellungen um eine Art des Urteilens handelt, lehnen diese Behauptung ab. Das, was ich als erste Stufe des Verfgens ber Begriffe bezeichne, kommt in Ginsborgs Kantinterpretation z. B. berhaupt nicht vor. Dass Kant tatschlich auf die von mir beschriebene Art zwischen drei Graden des Verfgens ber Begriffe unterscheidet, kann ich in diesem Vortrag nicht begrnden. Wichtig ist mir an dieser Stelle nur Folgendes: Wenn ich in meinem Vortrag von dem Verfgen ber Begriffe rede, dann meine ich immer den zweiten Grad des Verfgens ber Begriffe. Damit, dass Hannah Ginsborg und ich unterschiedlicher Meinung bezglich der Frage sind, ob das Wahrnehmen bzw. Anschauen von Gegenstnden das Verfgen ber Begriffe voraussetzt, meine ich somit, dass wir unterschiedlicher Meinung darber sind, ob das Wahrnehmen bzw. Anschauen von Gegenstnden, die Fhigkeit, Gegenstnde auf die richtige Weise zu klassifizieren, voraussetzt. Was ich nicht bestreiten will, ist, dass das Wahrnehmen bzw. Anschauen von Gegenstnden den ersten Grad des Verfgens ber Begriffe, d. h. das Vorliegen 7
Ein Kind, das ausschließlich Hunde als Hunde bezeichnet, d. h. Hunde auf die richtige Weise klassifiziert, aber daraus, dass es sich bei einem Tier um einen Hund handelt, nicht darauf schließen kann, dass es sich bei dem Tier um ein Sugetier handelt, verfgt nur auf der zweiten, nicht aber auf der dritten Ebene ber den Begriff des Hundes.
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von Dispositionen, sinnliche Vorstellungen zu Anschauungen zu verbinden, voraussetzt. Insbesondere nicht bestreiten mçchte ich dies im Falle der reinen Verstandesbegriffe. Nun jedoch zur Begrndung meiner Behauptung, dass es Kant zufolge mçglich ist, Gegenstnde wahrzunehmen, ohne sie als Eigenschaften habend wahrzunehmen bzw. ohne ber irgendwelche Begriffe (auf der zweiten Ebene des Verfgens ber Begriffe) zu verfgen. Dazu mçchte ich zunchst ein Zitat aus der Jsche-Logik, und zwar aus einer Passage, in der Kant zwischen verschiedenen Graden der Erkenntnis unterscheidet, anfhren. Dort heißt es: In Ansehung des objectiven Gehaltes unserer Erkenntniß berhaupt lassen sich folgende Grade denken, nach welchen dieselbe in dieser Rcksicht kann gesteigert werden: Der erste Grad der Erkenntniß ist: sich etwas vorstellen; Der zweite: sich mit Bewußtsein etwas vorstellen oder wahrnehmen (percipere); Der dritte: etwas kennen (noscere) oder sich etwas in der Vergleichung mit andern Dingen vorstellen sowohl der Einerleiheit als der Verschiedenheit nach. (Log, AA 09: 64 f.)
Kant fhrt im weiteren Verlauf der Stelle noch vier weitere Grade des Erkennens an, die fr den vorliegenden Kontext jedoch nicht relevant sind. Relevant ist dagegen das Verhltnis des zweiten und dritten Grades der Erkenntnis. Der dritte Grad der Erkenntnis besteht dem Zitat zufolge darin, sich etwas in der Vergleichung mit anderen Dingen sowohl der Einerleiheit als der Verschiedenheit nach vorzustellen. Sich einen Gegenstand auf diese Weise vorzustellen, impliziert, die Fhigkeit zu besitzen, den Gegenstand auf richtige Weise zu klassifizieren. Wer nicht in der Lage ist, aus einem Haufen von Gegenstnden z. B. diejenigen auszusortieren, die blau und kugelfçrmig sind, von dem wrde man nicht behaupten, dass er sich diese blauen Kugeln in der Vergleichung mit anderen Dingen sowohl der Einerleiheit als der Verschiedenheit nach vorstellt. Wie ich oben ausgefhrt habe, handelt es sich bei der Fhigkeit, Gegenstnde auf die richtige Weise zu klassifizieren, um eine notwendige Bedingung dafr, dass man auf der zweiten Ebene ber Begriffe verfgt und Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrnimmt. Nun ist es dem Zitat zufolge mçglich, einen Gegenstand wahrzunehmen (2. Grad der Erkenntnis), ohne sich ihn in der Vergleichung mit anderen Dingen vorzustellen. (3. Grad der Erkenntnis). Das aber heißt, dass es mçglich ist, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ber die Fhigkeit des
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Klassifizierens zu verfgen, die notwendige Bedingung dafr ist, Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrzunehmen. Es scheint also mçglich zu sein, Gegenstnde wahrzunehmen, ohne sie als Eigenschaften habend wahrzunehmen. Nhere Auskunft darber, was es Kant zufolge heißt, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ihn als Eigenschaften habend wahrzunehmen, erhlt man, wenn man Stellen betrachtet, an denen Kant Leibniz’ und Wolffs Annahme kritisiert, Anschauungen und Begriffen seien nur graduell, nmlich dem Grad der Deutlichkeit nach, voneinander unterscheiden. In der Ersten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft z. B. schreibt er: Anschauung aber und Begrif unterscheiden sich von einander specifisch; denn sie gehen ineinander nicht ber: das Bewußtsein beyder, und der Merkmale derselben, mag wachsen oder abnehmen, wie es will. Denn die grçßte Undeutlichkeit einer Vorstellungsart durch Begriffe (wie z. B. des Rechts) lßt noch immer den specifischen Unterschied der letztern in Ansehung ihres Ursprungs im Verstande brig, und die grçßte Deutlichkeit der Anschauung bringt diese nicht im mindesten den ersteren nher, weil die letztere Vorstellungsart in der Sinnlichkeit ihren Sitz hat. Die logische Deutlichkeit ist auch von der sthetischen himmelweit unterschieden, und die letztere findet statt, ob wir uns gleich den Gegenstand gar nicht durch Begriffe vorstellig machen, das heißt, obgleich die Vorstellung, als Anschauung, sinnlich ist. (EEKU, AA 20: 226)
Und in der Eberhard-Streitschrift heißt es: Denn es giebt auch eine Deutlichkeit in der Anschauung, also auch der Vorstellung des Einzelnen, nicht blos der Dinge im Allgemeinen (S. 295), welche sthetisch genannt werden kann, die von der logischen, durch Begriffe, ganz unterschieden ist (so wie die, wenn ein neuhollndischer Wilder zuerst ein Haus zu sehen bekme und ihm nahe genug wre, um alle Theile desselben zu unterscheiden, ohne doch den mindesten Begriff davon zu haben). (E, AA 08: 217.)
Als letztes ein Zitat aus einer Reflexion zur Anthropologie, der Reflexion 220: Der Unterschied der Sinnlichkeit vom Verstande ist 1. formal, da die erste Erkenntnis intuitiv, die zweyte discursiv ist. […] In ieder dieser beyden Formen kan Deutlichkeit oder Undeutlichkeit statt finden, nemlich in der Anschauung oder im Begriffe. Deutlichkeit der Anschauung findet statt, wo gar kein Begrif ist. e. g. Wo man keinen Nahmen vor das Manigfaltige an einem Gebude hat und doch alles wohl unterscheidet. (Refl, AA 15: 84.)
Gegen das Leibniz’sche Verstndnis von Anschauungen und Begriffen wendet Kant ein, dass Deutlichkeit und Undeutlichkeit Eigenschaften
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sind, die sowohl Begriffen als auch Anschauungen zukommen kçnnen. Wichtig fr den vorliegenden Kontext ist Kants Behauptung, dass es mçglich ist, deutliche Anschauungen zu haben, ohne ber Begriffe zu verfgen. Fr Kant ist eine deutliche Vorstellung eine Vorstellung, deren Teilvorstellungen man voneinander unterscheiden kann.8 Vorstellungen, die man von anderen Vorstellungen unterscheiden kann, bezeichnet Kant als klare Vorstellungen. Eine deutliche Vorstellung besteht somit aus klaren Teilvorstellungen.9 Vorstellungen, die man von anderen Vorstellungen unterscheiden kann, d. h. klare Vorstellungen, sind Kant zufolge Vorstellungen, von denen man Bewußtsein hat.10 Da alle (menschlichen) Anschauungen Vorstellungen von raum-zeitlich strukturierten Entitten sind, unterscheidet man Teilvorstellungen einer Anschauung dadurch voneinander, dass man das durch die Teilvorstellungen Vorgestellte rumlich oder zeitlich voneinander unterscheidet. Je deutlicher eine Anschauung ist, umso mehr Gegenstnde oder Teile von Gegenstnden nimmt man wahr. Unterscheidet Kants neuhollndischer Wilde z. B. ein Haus rumlich von seiner Umgebung, dann hat er eine klare Vorstellung vom Haus und nimmt somit das Haus wahr. Unterscheidet er weiterhin Teile des Hauses, z. B. Tren und Fenster rumlich voneinander, dann hat er klare Vorstellungen dieser Teile des Hauses und nimmt somit die Tren und Fenster des Hauses wahr. Ganz in diesem Sinne heißt es in der Jsche-Logik: Die Deutlichkeit selbst kann eine zwiefache sein: Erstlich, eine sinnliche. Diese besteht in dem Bewußtsein des Mannigfaltigen in der Anschauung. Ich sehe z. B. die Milchstraße als einen weißlichten Streifen; die Lichtstrahlen von den einzelnen in demselben befindlichen Sternen mssen nothwendig in mein Auge gekommen sein. Aber die Vorstellung davon war nur klar und wird durch das Teleskop erst deutlich, weil ich jetzt die einzelnen in jenem Milchstreifen enthaltenen Sterne erblicke. (Log, AA 09: 35.) 8 Vgl. Reflexion 643: „Was aber die Deutlichkeit betrift, so kan sie mit der Anschauung sehr wohl zusammenbestehen. Denn die Deutlichkeit komt auf die Unterscheidung des manigfaltigen in einer gantzen Vorstellung an“ (Refl, AA 15: 283) und Reflexion 1709: „1. Deutlichkeit und Undeutlichkeit, so fern sie so wohl das Denken (Begrif ) als auch die Anschauung betreffen. Unterscheidung der Theile in der ganzen Vorstellung. Deutliche Anschauungen, deutlicher Begrif“ (Refl, AA 16: 90). 9 Vgl. Reflexion 1692: „Die Deutlichkeit ist die Klarheit des Mannigfaltigen in der Vorstellung eines Dinges“ (Refl, AA 16: 85). 10 Vgl. Reflexion 1679: „Sich einer [sache] Vorstellung bewust seyn, ist: wißen, dass man diese Vorstellung hat; das heißt: diese Vorstellung von den andern unterscheiden“ (Refl, AA 16: 80).
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Interessant an dieser Stelle ist, dass Kant dafr, dass man einmal nur einen Gegenstand, nmlich einen weißlichen Streifen und einmal viele Gegenstnde, nmlich lauter einzelne Sterne wahrnimmt, nicht die Tatsache verantwortlich macht, dass man unterschiedliche Begriffe auf die angeschauten Gegenstnde anwendet, sondern dass man im zweiten Fall ein Teleskop, d. h. ein Gert, das die Fhigkeit des sinnlichen Unterscheidens verbessert, benutzt. Dass Kant in den angefhrten Zitaten behauptet, das Haben deutlicher Anschauungen sei unabhngig von dem Verfgen ber jedwede Begriffe, ist meiner Meinung nach ein starkes Indiz dafr, dass die oben von mir gemachte Unterscheidung zwischen verschiedenen Graden des Verfgens ber Begriffe richtig ist. Wenn Kant nicht direkt seinen Aussagen aus der A-Deduktion der Kritik der reinen Vernunft widersprechen will, dann kann er mit seiner Behauptung, das Haben von deutlichen Anschauungen sei unabhngig von dem Verfgen ber Begriffe nicht meinen, dass das Haben von deutlichen Anschauungen unabhngig von dem Verfgen ber Begriffe als Regeln der Synthesis ist. Denn eine der zentralen Aussagen aus der A-Deduktion besteht gerade darin, dass das Verfgen ber Begriffe als Regeln sinnlicher Synthesis – zumindest jedenfalls das Verfgen ber die reinen Verstandesbegriffe als solcher Regeln – eine notwendige Bedingung dafr ist, dass berhaupt Anschauungen gebildet werden. Unterscheidet man zwischen verschiedenen Graden des Verfgens ber Begriffe, dann lsst sich den angefhrten Zitaten durch die Annahme Sinn verleihen, dass in ihnen behauptet wird, man kçnne deutliche Anschauungen haben, ohne im zweiten und dritten Grad ber Begriffe zu verfgen, d. h. ohne ber Begriffe als Bestandteile von Urteilen zu verfgen. Damit, dass das Haben von deutlichen Vorstellungen unabhngig von dem Verfgen ber Begriffe ist, meint Kant meiner Meinung nach, dass ein Szenario wie das folgende mçglich ist: Kants neuhollndischer Wilde hat nacheinander mehrere Anschauungen, die insofern deutlich sind, als er jeweils ein Haus rumlich von seiner Umgebung unterscheiden kann. Er stellt aber weder irgendwelche Gemeinsamkeiten zwischen den wahrgenommen Husern, noch irgendwelche Gemeinsamkeiten zwischen den jeweiligen Husern und irgendwelchen anderen Gegenstnden, die er in seinem Leben bisher gesehen hat, fest, d. h. er kann die Gegenstnde auf keine Art klassifizieren. In diesem Fall verfgt er im zweiten Grad ber keinerlei Begriffe, die er auf die Huser anwenden kçnnte, und nimmt die Huser somit nicht als Huser, aber auch nicht als irgendwelche anderen Eigenschaften habend wahr.
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In den oben angefhrten Zitaten behauptet Kant somit zweierlei: (i) Um Gegenstnde bzw. Teile von Gegenstnden wahrzunehmen, ist es hinreichend, dass die wahrnehmenden Subjekte diese Gegenstnde rumlich oder zeitlich von ihrer Umgebung unterscheiden. (ii) Die Fhigkeit, Gegenstnde von ihrer Umgebung zu unterscheiden, besteht unabhngig davon, ob die wahrnehmenden Subjekte ber irgendwelche Begriffe, die auf die fraglichen Gegenstnde anwendbar sind, verfgen. Mit diesen beiden Behauptungen erweist sich Kant interessanterweise als Vorlufer derjenigen Vertreter in der gegenwrtigen Debatte um begrifflichen und nichtbegrifflichen Gehalt, die die Position vertreten, dass Wahrnehmungen einen nichtbegrifflichen Gehalt haben, und das, obwohl er in der Literatur zumeist als Gewhrsmann fr die gegenteilige These angefhrt wird, die These nmlich, dass alle Wahrnehmung bereits begrifflich strukturiert ist. Wo Kant wirklich innerhalb dieser Debatte zu verorten ist, zeigt sich, wenn man beachtet, wie hnlich die beiden eben genannten Thesen zwei Aussagen von Fred Dretske sind, einem Vertreter der These des nicht-begrifflichen Gehalts von Wahrnehmungen. Dretske unterscheidet zwischen zwei Arten des Sehens, nmlich dem epistemischen und dem nichtepistemischen Sehen. In Seeing and Knowing schreibt er: S sees D nonepistemically = D is visually differentiated from its immediate environment by S.11
Und in Knowledge and the Flow of Information heißt es: We can see, hear, smell objects or events (be aware or conscious of them) without necessarily categorizing them in any way.12
Bei diesen beiden Zitaten handelt es sich um genaue Entsprechungen der beiden Kant von mir zugeschriebenen Behauptungen. Abschließend mçchte ich kurz der Frage nachgehen, ob die zweite der beiden Behauptungen Kants, nmlich die Behauptung, es sei mçglich, Gegenstnde rumlich oder zeitlich von ihrer Umgebung zu unterscheiden, ohne ber irgendwelche Begriffe zu verfgen, unter Kantischen Vorgaben berechtigt ist. Durchaus einleuchtend ist zunchst die Annahme, dass man ein Haus von seiner Umgebung unterscheiden kann, ohne es als Haus wahrzunehmen. Fraglich ist nun aber, ob man nicht zu11 Fred Dretske (1969), Seeing and Knowing, S. 20. 12 Fred Dretske (1999), Knowledge and the Flow of Information, S. 258, Fußnote 28.
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Stefanie Grne
mindest ber irgendwelche Begriffe verfgen muss, um einen Gegenstand von seiner Umgebung unterscheiden zu kçnnen. Muss man einen Gegenstand nicht zumindest als die-und-die bestimmte Form und Farbe habend wahrnehmen? Wie soll man z. B. einen roten Ball von einer dunklen Umgebung unterscheiden, ohne den Ball als rot und rund wahrzunehmen? Mir scheint, Kant wrde, stellte man ihm diese Fragen, zu Recht darauf bestehen, dass man einen roten Ball auch dann von seiner Umgebung unterscheiden kann, wenn man nicht ber die Begriffe „rot“ und „rund“ verfgt. Kant wrde meiner Meinung nach sagen, dass man jede Menge Gegenstnde mit unterschiedlichen Rottçnen bzw. jede Menge unterschiedlich große runde Gegenstnde wahrnehmen muss, um die Begriffe „rot“ und „rund“ zu bilden. Solange man keine hnlichkeit bzw. Gemeinsamkeit zwischen den verschiedenen Rottçnen feststellt, nimmt man einen roten Gegenstand wahr, ohne ihn als roten Gegenstand wahrzunehmen. In der Logikvorlesungsmitschrift Hechsel schreibt Kant: Wer von der roten Farbe zuerst eine Vorstellung haben will, der muß sie erst sehen. Wrde er aber bei der Farbe Zinnober, Carmosin, Ponseaurot vergleichen, so wrde er inne, daß in der roten Farbe etwas generelles ist, dass auch in anderen Vorstellungen der roten Farbe mit enthalten wre.13
Dieses Zitat legt nahe, dass es Kant zufolge mçglich ist, Vorstellungen von etwas Rotem, z. B. von etwas Zinnober-, Carmosin- oder Ponseaurotfarbenem zu haben, ohne eine Vorstellung von diesen Farben als roter Farbe zu haben, nmlich solange man diese Vorstellungen nicht verglichen und eine Gemeinsamkeit festgestellt hat. Nun ist man sicherlich in der Lage, einen Gegenstand anhand eines spezifischen Rottons und einer ganz spezifischen Instantiierung von Rundheit von seiner Umgebung zu unterscheiden. Somit ist es also mçglich, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ihn z. B. als rot oder rund seiend wahrzunehmen. Als nchstes stellt sich aber die Frage, ob es nicht, damit man einen Gegenstand wahrnehmen kann, eine vollstndig bestimmte Eigenschaft E geben muss, so dass man den Gegenstand als E habend wahrnimmt. Dies ist eine recht diffizile Frage, mit der sich Kant, so weit ich weiß, nicht beschftigt. Ich mçchte dazu nur kurz anmerken, dass es sehr fraglich ist, ob Kant Vorstellungen von vollstndig bestimmten Merkmalen berhaupt als Begriffe auffassen wrde. Wie ich oben schon ausgefhrt habe, besteht Kant zufolge eine notwendige Bedingung dafr, dass man auf der 13 Immanuel Kant (1998), Logik-Vorlesung. Unverçffentlichte Nachschriften I–II, 2 Bde. (= Kant-Forschungen, Bd. 8 und 9), S. 390.
Begriffe als Regeln der Wahrnehmung
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zweiten Ebene ber einen Begriff F verfgt, darin, dass man die Fhigkeit besitzt, Gegenstnde, die unter F fallen, auf richtige Weise zu klassifizieren. In Bezug auf vollstndig bestimmte Farben und Formen ist diese Fhigkeit des Klassifizierens jedoch nur eingeschrnkt vorhanden. Werden uns zugleich mehrere Gegenstnde, die zwei gerade noch unterscheidbare Rottçne R 31 und R 32 besitzen, prsentiert, dann sind wir in der Lage, diese Gegenstnde zu klassifizieren, d. h. die Gegenstnde, die R 31 besitzen, von denen, die R 32 besitzen, zu unterscheiden. Werden uns die gleichen Gegenstnde jedoch nacheinander prsentiert, dann sind wir nicht mehr in der Lage, die Gegenstnde zu klassifizieren. Wird uns ein Gegenstand mit dem Rotton 31 zweimal nacheinander gezeigt, dann sind wir nicht in der Lage festzustellen, ob es sich in beiden Fllen, um den gleichen Farbton handelt oder nicht, wir erkennen den Farbton nicht wieder.14 Da die menschliche Klassifikationsfhigkeit in Bezug auf vollstndig bestimmte Farb- und Formmerkmale eingeschrnkt ist, ist es also gut mçglich, dass Kant solche Vorstellungen nicht als Begriffe aufgefasst htte und dementsprechend nicht davon ausgegangen wre, dass man Gegenstnde als vollstndig bestimmte Eigenschaften habend wahrnehmen kann. Dann aber kann diese Fhigkeit auch keine notwendige Bedingung dafr sein, Gegenstnde von ihrer Umgebung unterscheiden zu kçnnen. Um Gegenstnde von ihrer Umgebung unterscheiden zu kçnnen, reicht es somit aus, vollstndig bestimmte Formen und Farben wahrzunehmen; weder muss man die Farben und Formen als vollstndig bestimmte Farben und Formen wahrnehmen, noch muss man sie als unter irgendwelche anderen allgemeineren Begriffe fallend wahrnehmen. Meiner Meinung nach behauptet Kant nicht nur, dass Menschen Gegenstnde wahrnehmen kçnnen, ohne ber Begriffe zu verfgen, sondern er tut dies auch zu Recht.
14 Vgl. Diana Raffman (1995), „ber die Beharrlichkeit der Phnomenologie“, in: Thomas Metzinger (Hg.), Bewußtsein.
Modernity and Trennung: Hegel and the Kantian Problem of Transcendental Imagination in the Origins of Illustrated Division Jos Rafael Herrera The more confidence there is in the world, the more time mute is put in life and it is relegated, then the more it aspires to transform thought in primigenious experience, in making the “be as long as being” a pure and abstract thought. In those times, life loses its body, it disappears in the infinity. And the more answers we seem to find for the world, the answers themselves seem to lose its lifeness and colorfulness because sense is lost the exact moment the first word of the question is pronounced: the great being of other times lays deformed and without any content, yet rapped in a bright image by the past reflection of the beyond. The philosophy which achieves to break the imposed veil to life and pass through it retrospectively conquers the vision of its own history and returns home – Greece! – to discover, proud of its origins, how, since the praised PreSocratic, its role has always been that of critic. And nevertheless, as Hçlderlin said, […] more destructive than the sword and fire is the Spirit of Men, similar to that of the Gods, when it can not be silenced and unveils the secret. If it remains silenced and lays in the deepness, and gives as necessary, then it is beneficial; on the contrary, it becomes like fire when it breaks free and devours everything.
Our time is the dramatic scenery of the confrontation between two world conceptions that work, like it or not, as a lively Spirit of time itself. However, such judgment can only be verified using a prudent and, at the same time, incisive procedure that allows to conclude on the fact that even though such conceptions are positively divergent, at the same time, they discover themselves to be complementary, just for being moments of a unique and identical process in movement. The problematic horizon in which they contemporarily confront themselves, on one hand, the Philosophical School of culture and symbolic forms and, on the other hand, the School that poses the comprehension of the being-in-theworld, as a fundamental structure of the being-there-is, introduces
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ourselves in that ripped and divided historical field that has in the Germany of the 18th century its most important figure: Immanuel Kant. Kant’s philosophy represents a truly important point in the development of the philosophy of German idealism. An important proof of this is the constant dialogue that Fichte’s, Schelling’s and Hegel’s philosophies maintain with the Kantian criticism. Hegel, objectively and historically more precise than his predecessors, does not doubt for an instance in qualifying the thinker from Kçnigsberg as “true idealist”, as, for the author of Phenomenology of the Spirit, each philosophy, in an emphatic sense, is “essentially an idealism, or at least, it has such idealism as a principle, and the problem only consist (on acknowledging) in what measure such idealism is effectively performed.1 Even more: Hegel finds in Kant that principle that constitutes the Archimedean point of “true idealism”, i. e. the original synthesis of subject and object. That is for Hegel – more than the simple word – the spirit of the Critique of Pure Reason. In fact, the starting point of the so-called Kant’s “Copernican revolution” consists, in his own terms, in the following: […] it is necessary, then, that there is something that makes possible this reproduction of the phenomenon which are not things per se, but the simple game of our representations, which, at last, are the result of the determinations of the internal sense. Therefore, we can prove that our intuitions a priori, even the purest, do not produce any knowledge that allows a permanent synthesis of the reproduction, and then this synthesis of the imagination at the beginning a priori will be based, before any experience.2
In one of his first published papers, young Hegel shows, with explicit and unusual clarity, his interest and his preoccupation for that very important Kantian discovery that, nevertheless, seems to pass unnoticed by that philosophy of reflection, as the posterior thesis developed by Kant considers knowledge as limited knowledge to the world of phenomenon and the object as something unachievable to the human understanding. Yet we have to ask how the philosophy which is based on criticism, once it has acknowledge the supreme principle of the correlation of the subject with the world, adopts the duality instead, introducing the doctrine of
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G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica (Buenos Aires: Solar, 1976), 136. I. Kant, Crtica de la Razn Pura, 2 vols. (Buenos Aires: Losada, 1976), I, 242; KrV, A 101.
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schematism3 as an intent to solve objectivity, losing its own origin and entering in clear and open contradiction with its original starting point. The pages of Faith and Knowledge, published by Hegel in 1802, show in detail the Kantian transit from true idealism towards and abstract and subjective idealism of the forms. According to Hegel, the Kantian question that asks for the possibility of synthetic judgments a priori can only be answered if the original identity of the “heterogeneous terms” is assumed as fundament, as it is stipulated in the first edition of the Critique:4 This problem expresses the idea that, in the synthetic judgment, subject and predicate – the first particular, and the later universal, the first in the form of being, and the second in the way of thinking - this heterogeneous is, at the same time, a priori, absolutely identical.5
The Hegelian specification of the logic structure of the original synthetic unit, excludes the consideration of such unit as the result of an unsolvable division, even more this must be considered as the “true, own, necessary, absolute and original identity of opposite terms”.6 Analyzing the problem with this hermeneutic point of view, the relation joining the opposite terms can not be conceived as an external relation, as particular and isolated abilities – according to the representation – or, in Hegelian terminology, as they are considered by the understanding. The idea consists in conceiving them as manifestations of the same principle, i. e. as manifestations of the principle of productive imagination that is “submerged” and works in the differences, at the same time of being principle of understanding that, being different of the differences, unifies them. As Hegel points out, The intent is only the superior power in which the identity, that is immersed in the multiplicity, constitutes itself as opposite to this, as for universality, due to this it becomes the superior power. For this, Kant is completely right when he says that intuition without form is blind.7
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Cf.: I. Kant, op. cit., 290; KrV, A 137/B 176. Cf.: op. cit., p. 299, and 121 (KrV, A XI–XII), (KrV, A 156–157/B 195–196), pp. 238 – 279 (KrV, A 97–130/B 129–169). G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflektionsphilosophie der Subjetivitt, in: Smtliche Werke, Jubilumsausgabe (Stuttgart: Frommann, 1965), 227 – 433. Op. cit. 318. Ibid.
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This is a perspective that, however, overcomes the Kantian vision preserving, correlatively, its truth, as; it is pointed out by Marcuse, The problem of the possible unity of objectivity and subjectivity, of “thought and being”, shall not be understood in the sense that Hegel has fallen behind the position of transcendental philosophy (for example, res cogitans and res extensa, that later have to be reunited). In reality Hegel adopts for that idea the field of transcendental philosophy: the problem is the difference among objectivity and subjectivity, possible only on the base of an original unity and, along with it, this original unity as condition for the possibility of the difference.8
The author of Hegel’s Ontology concludes his comment with the following warning: “If it is not understood that Hegel imposes here, as problematic base, the Kantian field itself, it can not be understood the concentration of the question around the synthesis problem neither around the start in the synthetic unity of the pure perception”. With Kant, but further away than Kant, Hegel recovers the dimension of the transcendental imagination with the strong purpose of creating an environment for the Reflection of the thought with the being, of the subject with the object. In the middle of what he considers as “the superficiality of the categories”, Hegel accomplishes to show the “more speculative and profound” idea of the Kantian conceptual architecture. If the original synthesis allows the possibility of resolution of the unity of subject and object – and, with it, the breaking of the difference among the one and the other – then, it can be pointed out that, alike, the subject is not less a product than the object by the division of such unity, as long as the terms in question are encountered in their truth. In this way, men and the world discover themselves in their – as Marcuse calls it – “imaging-multiplicity-in-unity, being and acknowledging itself as producer and product of the one and the multiple: productive force, as Marx would say.9 It is about, as Lukcs has acknowledged, not an external refutation of Kant’s idealism, but its recovery “through showing its internal contradictions, of which not even Fichte had conscience.10 And, yet, according to certain interpreters, the Hegelian lecture of the problem exposed by Kant on the regulator “link”, i. e. the original synthetic unity of the subject with the world, radically contrasts with the affirmations made by Kant himself on the separation between of I with 8 H. Marcuse, Ontologa de Hegel (Barcelona: Martnez Roca, 1972), 30. 9 H. Marcuse, op. cit., 35. 10 G. Lukcs, El joven Hegel (Barcelona: Grijalbo, 1976), 266.
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the multiplicity. In fact, in an important passage of the Critique, its author maintains that: “The I-think must be able to accompany all my representations: for being otherwise, it would create in myself something represented that can not be thought of, and this would mean: that the representation is impossible or that at least it is for me meaningless”.11 The idea of the respectable interpreters comes along the imputation of exaggerated historicity of Hegel’s thought that, for instances, it is associated with some sort of “come-back without return” to the illustrated ideology, with the positivism which characterizes and typifies it. In such imputation the weakest arguments are taken, i. e. the unhistorical ones, to show the alleged incompetence and impertinence of a reflection particularly centered in the logical and historical reconstruction of the relation among the subject and the object. For Hegel, on the contrary, philosophy has always been in an intimate relation with the social, political and cultural problems of its here and now. It is for this that the Hegelian philosophy can not be more than an intellectual and moral necessity that questions the past to answer the present. “Be careful! The feet of the ones burying you are already on your doorstep”, expresses a phrase from the Bible quoted by Hegel in Jena. For, further away from the opinion of the respectable critics, above all expiation and – even though the timeless speeches, the author of Faith and Knowledge maintains, not without emphasis, that if the absolute synthesis – absolute in the degree in which it is not an aggregate of the synthesizing multiplicity and it is not added solely after it – comes separated and reflects itself on its opposites, one of which is the empty I, the concept, the other the multiplicity, the body, the matter, or as you prefer to call it.12
The “given”, as for the multiplicity, is not something from the other I: it is a given of the Reflection – of the intellect, or more explicitly: of the Illustration – that in reality belongs to the being of I, to its life. In other terms, the judgment synthesis is the expression of the identity of I and the world which operates as principle of the being once they are understood as independent parties, and therefore extrinsic among them, but as the being of I in its unity-distinction. The multiple, which manifests in the division, trespasses in its notruth and becomes, in this way, “the totality of being”. This is a principle 11 I. Kant, op. cit., 251 – 252; KrV, B 132. 12 I. Kant, op. cit., 251 – 252; KrV, B 132, quoted by Hegel.
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to which Hegel will always be faithful. And effectively, in his Lessons of philosophy history, Hegel points out: The link of this double something – the transcendental imagination – is, at the same time, one of the most beautiful pages of Kantian philosophy, in which pure sensibility and pure understanding come together, predicated previously as completely antagonist terms. It is contained here an intuitive understanding or an intellective intuition; but it is not such, as understood by Kant, who does not join these two ideas: does not comprehend that unifies these two integrant parts of knowledge, expressing with this itself. Knowledge itself is, in reality, the unity and the truth of both times; but in Kant the thinking understanding and the sensibility are special factors, that can only be combined in an external superficial fashion, as a piece of wood and a bone join together with a string.13
The text quoted from Lessons does not only coincides with Hegel’s position sustained in his younger texts on Kant but it is even a radical denounce of the breaking of a world, of a “cultural formation” that has been carried by Kant’s philosophy to “truth of time itself ”, for every time the Critique’s author thinks of his time, he manifests the internal ripping that is proper of itself. And it is precisely in this aspect that the imminent historicity of the Kantian discourse is based on and that Hegel accomplishes to capture, this is: in the division, in the fracture of the world in two halves, reflected by the ripping which typifies the categories of the intellect according to the life organism. As Hegel says, The division is the based of the necessity for philosophy, the free face and given on the way for social formation“: this means that it is “the born time of the dialectic in its last and preserved form: the labor pain of the last and definitive harmony of the absolute Spirit.14
Kant’s architectural system had produced its effects on time, but time responded to the system with violence and merciless. Even more: the fact that Kant intended using reason to eradicate for once and for all the kingdom of God on Earth – installing the kingdom of subjectivity – could not stop it from feeling the profound fear of its spectrum: it is the general fear of one time of itself, that is, of the ghost of its Deus absconditus, of superior appearance, and that – according to young Hegel – for not fitting in the “heaven of heavens” sees itself in the necessity of closing itself in “Mary’s womb”. Also Carducci, in one of its verses – quoted by 13 G. W. F. Hegel, loc. cit. 14 Cf.: G. Lukcs, op. cit., 267. See also: G. W. F. Hegel, Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling (Madrid: Alianza, 1989), 12 ff.
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Gramsci – has expressed the idea: “Have decapitated, Enmanuel Kant to God, Maximiliano Robespierre to the King”. And, in fact, the situation of fear produced by the Trennung – i. e., by the division – is shown when a particular element is fixed and it is given a preeminent value inside the whole, and, even more, when it is converted into the only access way to the universal. But the division, in reality, represents not an unique reality – which would be contradictory with the division concept itself – but two units: the absolute infinity independent of the fixed element, this is: independent of itself, if infinity is placed and fixed in the objective – as done by the Jewish people, the unhappy nation for excellence – or if it is placed on the subjective – as done by the German people, the unhappy nation that hosts, for Hegel, the new Religion of the I. In any case, before linking finite with infinite, this is, before suppressing the “crude” opposition, the unification itself is suppressed and activated, for at the end the infinite I is considered superior to the finite, exactly because it is presented as the opposite to the totality of the finite, and imagination is elevated to pure subjectivity. But, with this, the I is given a very particular task, something that was never done and can not be done, this is to subjugate the not-I. Such task is called by Kant – as well as Fichte – must-be. The I becomes independent of its duty o, what is the same, institutes as relation towards the essence of its duty – which extends over every determination – every particularity, even that which belongs to the organic being. Because, in last instance: if the division is infinite, then fixing the subjective or the objective is indifferent, for as Hegel points out, the opposition is a “freeing of the I over all nature”: it is “dependence and relation of a superior essence and all nature”. Kant’s time was an unhappy one, and unhappy times can not achieve the same possible level of unification and objectivity, they do not have another but to maintain separation, producing a form of Religion – objective or subjective, as it has been shown. But, with this, only a state of absolute division, absolute opposition, and religious elevation is achieved, for in its desperate intent to deny any possible form of Religion, the illustrated reason becomes without reason, or as Hegel explains in the Phenomenology, in “the lie and dishonesty of the end”. With conceptual patience, the historical rigor of the Hegelian critic showed that the original identity proposed by Kant was duality; that was his dogmatic destiny: the construction of a formal idealism, gnoseologic, inside which the transcendental imagination, of original identity between the subject and the object, transformed itself in function of knowledge of the subject towards the given object, because: “the I does not become
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subject-object. The subjective is subject and object, but the objective is not, with this the subject is not, at the same time, object”. In this consists the Hegelian critic of the constitutive spirit of the whole illustrated, intellectualist, modern and reflexive conscience. But, more important results the fact that two of the most famous authors of our century, as Ernst Cassirer y Martin Heidegger, represent, not without reason, opposite poles among Kantian philosophy, to the point that they fundament their positions in a reflexively partial vision, and, therefore, unilateral, of what in beginning would be the original identity. And truly, the philosophy of the symbolic forms as well as the philosophy of the ontology of the being-there-is, have exposed, passionately and strongly, the problem of the infiniteness of men as the fundamental problem from the Kantian answer around the question that asks for possibility of the synthetic judgments a priori. On one side, the reasoning made by Cassirer of the transit from finite into infinity, is a subjective interpretation of the transcendental imagination. An interpretation that, without a doubt, moves softly into the modern Kantian perspective of the second edition of the Critique: […] the imagination is the relation of every thought with the intuition. Kant calls it specie synthesis. The synthesis is the ability of pure thought. Kant is interested in synthesis fed by the Specie. This concept of Specie goes to the concept of image, the symbol.15
As Heidegger points out, Cassirer wishes to show “that the finiteness of the entity becomes transcendent in the ethic writings, due to the fact that the categorical imperative implies something more than the finite entity.16 The author of Kant, life and doctrine, maintains that the man is made for the finite and the freedom, to translate the order of life experiences in its objective form. According to Cassirer, the meaning of the Kantian metaphysics has been expressed profoundly by Schiller with his exhortation to men to push away “the anguish of the Earth”. This transit will be done through the constitution of the symbolic forms capable of organizing the structures of finiteness, from which the subject intends to free himself from his finiteness condition. In the illustrated fashion, Cassirer constructs an appearance of unity that ends elevating one of the terms above the other. On the other hand, the criticism that Heidegger poses against the thesis of the symbolic forms exposed by 15 Cf.: M. Heidegger, Kant y el problema de la metafsica (Mexico: FCE, 1981), 208 – 216. 16 A. Guerra, Introduzione a Kant (Bari: Laterza, 1980), 257.
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Cassirer, consists in considering that the most essential character of the subject is not his desire of transcendence but, on the contrary, his finiteness, as the infiniteness only takes “true sense when the finite comprehends it”. In other words, in the way in which is possible to understand ontologically the being “only in the intern experience of the entity, this finiteness is linked, by its essence, to the ontological experience, by which, vice versa, it must be said: this infiniteness that in the imagination opens a door is the strongest argument in favor of the finiteness.17 The thoughtful and hard task that Heidegger proposes, in his confrontation with the “objectivity” of the symbolic forms, this is: the constitution of a finite separated from the infinite, supports the preparation of a “fundamental ontology” that, retaking the firstedition-of-the-Critique Kant, considers itself as the origin of the postmodern metaphysics of the finiteness: “only there is – the author of Kant and the problem of metaphysics says – something similar to the being, and there must be, there where the finiteness has become present. In this way, the comprehension of the being that, ignored in its extension, constancy, indetermination and “evidence”, controls the existence of the man, it is patented as the intimate fundament of his finiteness. The comprehension of the being – Heidegger continues – does not have the innocent universality of a human property that frequently appears among others; its “universality” is the originality of the most intimate fundament of the finiteness in the infinite – the existentialist philosopher concludes –, can allow the so called “creative” skills of the finite being. And only because it is made in the profoundness of the finiteness, the before mentioned extension and consistency are proper of it, but also its dark character.18 In Heidegger’s case, it is about the most evident abandonment of the idealism proposed by Kant in the first edition of the Critique, for its perspective divides the original unity of heterogeneous terms, subject and object, being and thought, finiteness and infiniteness. Again, the division is represented by the form of fixation of one of the moments or figures, denying the other: that is, in this case, denying the infinite. In a way, that it can be confirmed that the Heideggerian interpretation of the transcendental imagination proposed by Kant ends proposing the finiteness as infiniteness. And, in fact, the existential metaphysic point of view should admit, with Kant, that the finite is ideal, and with this the 17 Cf.: M. Heidegger, ibid. 18 M. Heidegger, op. cit., 190.
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finite would no longer be recognize as the unique and truly existence. But Heidegger does not propose that. For the rest, Heidegger himself has written that the explicit characterization of the imagination as a fundamental ability should clear out the meaning of this ability to the contemporaries of Kant, Fichte, Schelling and Jacobi, who attributed the imagination an essential role. He continues: We can not examine here if they achieved to recognize, sustain o even interpret, in a more original fashion the essence of the imagination as conceived by Kant. The following interpretation of the transcendental imagination came out from a different idea, and moves in the opposite direction to the one of the German idealism.19
Such is the substance of this “ash Wednesday” of the subjectivism, already denounced by Lukks, in The assault of the reason. In order to contribute with a better comprehension of such an interpretation, perhaps it might be helpful to remember some – brief – words from Hegel in the matter: A philosophy which contributes to the finite existence in that a true, absolute and true being, does not deserve the name of philosophy; the principles of ancient or modern philosophies, water or matter or atoms, are thoughts, universal, ideals, not things, as they are found in an immediate way, that is, in its sensitive individuality. Even that water from Tales is not such; for even when it still is the empirical water, it is also the essence of all things; and these are not independent, based in themselves, but placed by something else, the water; that is, they are ideal.20
As it can be seen, the Hegelian text intends, effectively, to show the referential map of the finiteness and infiniteness unity through an excursus that penetrates and trespasses those figures that contain the work which typifies and characterizes the reflexive understanding, from which Cassirer’s and Heidegger’s interpretations seem to be constitutive aspects. In a first instance, finite and infinite are presented, each one, independently, as each other’s denial. In such sense, each one is manifested as a put of the other, because denying the other fixed itself as the other, i. e. confirmed the positive character of its being. The same happens in the opposite case. But at the same time, each one is facing the other that proclaims its independence and positive condition. And it is here, in this point of reciprocal confrontation where the understanding ends in wishing the transcendence, i. e. the elevation from the finite world 19 M. Heidegger, op. cit., 119. 20 G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica, op. cit., 137.
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into the infinite world, throwing what is conceived as infinite to the “far away”, at the time of considering the finite as something circumstantial and transitory. In reality, away from the points of view, it is about two determinations equally finite, that is: the finiteness of the finite and the finiteness of the infinite; in respect to the confrontation between Cassirer and Heidegger, this is to say that we are in the presence of two fixations, i. e. two positions: one represents the culture of modernity – Cassirer’s. The other is the culture of the post-modernity – Heidegger’s. More, overcome the differences that persist in each time depends of comprehending that finite and infinite are reflected in themselves, in that each one is reflected in other, for each one is “itself and its other”. In this consists the dialectic change of the totality, i. e. in making confess the understanding what it tries to deny, not to recognize. The division between the reality and the thought thinking it is not an erroneous symptom of the scientific comprehension of the yet imperfect political and social environment. For more that the modern reason or the post-modern unreason deny it, this reveals the inseparable dependence existent between the disproportionate inflexion of the conscience and the “impenetrability” of the being represented. It is for this that the philosophical critique which appears as an historical necessity of the present, is that of breaking the veil that covers the truth contained in the positions in fight, representing nothing more than the abstract and reflexive character, i. e. positive and religious, of the relation finite-infinite in separate, due to it is only possible its comprehension in the interior of such negative relation, but necessary and determinant. The denounce of the ripping of our time that appears in the debate in Davos – in the encounter between Cassirer and Heidegger – one of the highest conceptual expressions, is nothing more than the intent of the historical reason to show the necessary complementarity of the duplicity that is a unique and concrete living whole, from which its historically determined moments. Acknowledging such situation, we arrive to a new unity in which, for both elements, finite and infinite, their privileges disappear and from which, in irrelative terms, arrive consciously to not defined correlativity, but to a live and present relation, in the middle of which the comprehension of the differences makes possible its organic totality. Then, the totality, the dialogue and reciprocal acknowledgement is only conquered when the division drama is lived, without losing sight the process itself, at the time of “remembering” the spirits that conform it. In any case, it is about the trip that remembers the starting point of the transcendental imagination,
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and that constitutes the science of knowing that it manifests or, according to Hegel, the remember and the calvary of the absolute Spirit, the reality, the truth and the certainty of its throne, without which the absolute Spirit would be solitude without life. Then, only: From the chalice of this kingdom of the spirits brims for Him its infinity. 21
21 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (Mexico: FCE, 1978), 437.
Succession and Simultaneity: the Problem of the Cosmological Apperception in the Leningrad Reflexion Claudia Juregui The role that inner sense plays in the context of the explanation of the conditions of objective knowledge is always obscure and problematic. Kant seems, on the one hand, to confer to inner sense a certain priority as immediate and original intuitive source of experience; but, on the other hand, he frequently underlines its dependence on outer sense. This dependent character, especially established in the “Refutation of Idealism”, is grounded on the fact that inner intuition offers merely a succession of representations, without anything permanent in relation to which the inner change can be determined as such. So, since this permanent object can only be found in space, inner sense is always dependent on outer sense and it loses that supposed priority as original source of experience. It is not my intention to elucidate this latter thesis in my work, but to analyze another argument that Kant employs to draw the same conclusion, i. e. the conclusion that inner sense depends on outer sense. This argument is presented in a Reflexion – dated between the late eighties and the early nineties – whose title is precisely “On inner sense”.1 In this text, Kant establishes the dependence between inner and outer sense by means of several arguments, one of which takes once more into account the temporal characters that both sides of experience respectively present; but now, instead of establishing a narrow connection between succession and permanence, he establishes a similar narrow connection between succession and simultaneity.
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The Russian philosophical journal Voprosy Filosofii 4 (1986): 126 – 136, published three hitherto unpublished and unknown Kant autographs from the foreign autograph collection of the Saltykov-Schedrin State Public Library in Leningrad. I will analyze one of the argumentative lines presented in the first of the three pieces, labeled “Loose Leaf Leningrad I”.
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It is my aim thus to propose an interpretation of this passage, trying at the same time to elucidate to what extent this argument complements the one presented in the “Refutation of Idealism”. After having established the dependence of inner sense on outer sense by means of an argument based on the notion of ‘self-affection’, Kant presents, in the Reflexion of Leningrad, a new proof of such dependence, whose starting point is the difference between transcendental apperception and empirical apperception: The first says merely I am, the second I was, I am and I will be, i. e. I am a thing of past, present and future time, where this consciousness, ‘I am’, is common to all things (as) determination of my existence as magnitude. The latter is cosmological, the former purely psychological. (L I, 23 – 30)2
In agreement with § 25 of the “Transcendental Deduction of the Pure Concepts of Understanding” in the Critique of Pure Reason,3 Kant establishes that in transcendental apperception I am conscious that I am. Instead, empirical apperception involves an intuitive access to myself in conformity with the form of inner sense, so that I appear as a phenomenon extended in time. Curiously, however, Kant names this empirical apperception ‘cosmological’, drawing attention, in this first step of the argument, to a feature of this kind of self-consciousness that had not been stressed in the KrV. 4 After this first premise of the proof, Kant advances what will be the conclusion of the argument: Cosmological apperception, which considers my existence as a magnitude in time, puts me in relation against other things which exist, existed and will exist […]
And immediately afterwards, he establishes another premise: for simultaneity is not a determination of the real with respect to the percipiens, but rather to the perceptum, since simultaneity is only represented in that which can be perceived backwards as well as forwards which cannot be the existence of the percipiens which can only happen successively, i. e. forwards. (L I, 25 – 30) 2
3 4
References to the text will be by Roman numeral for the page (I for recto, II for verso), and by Arabic numeral for the line of the original. I am following the English translation by Hoke Robinson (cf. Hoke Robinson, “A New Fragment of Immanuel Kant: ‘On Inner Sense’”, International Philosophical Quarterly XXIX.3 (September 1989): 252 – 261). KrV, B 157 – 159. I will elucidate the meaning of this notion later.
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The conclusion of the argument is certainly similar to that of the Refutation of Idealism, insofar as it establishes a correlation between the empirical apperception, by which I am conscious of my existence as determined in time, and the consciousness of objects distinct from myself. Nevertheless the justification of this correlation is different in this case. Kant derives now the conclusion from a premise, according to which only the perceptum (supposedly the perceptum in space) can be determined as simultaneous. However, this statement, together with the first premise of the argument, is not sufficient to draw the conclusion, unless a tacit premise is presupposed too: the inner succession by which I am empirically conscious of my existence involves somehow simultaneity. Only supposing this narrow connection between succession and simultaneity, can we conclude that empirical apperception involves the consciousness of other things (supposedly in space) that existed, exist and will exist, because the latter are precisely the unique that can be determined as simultaneous. However, there seems to be no justification for this tacit premise in the text. It is necessary therefore to elucidate why succession and simultaneity should be connected, and why this narrow connection is related with a kind of apperception, described as cosmological, by which my existence is determined as a magnitude. Perhaps it would be possible to answer these questions in the following way. Let us suppose that the determination of my existence as a magnitude involves not only the possibility of distinguishing past, present and future moments, but also the possibility of recollecting the inner multiplicity in the unity of a number; and let us suppose also that the representation of that multiplicity as a whole involves somehow the simultaneous grasping of the manifold of moments. In the Reflexion 6314,5 where Kant stresses also the idea that inner sense depends on outer 5
“Wir kçnnen uns keine Zahl vorstellen [ohne] als durch successive Aufzhlung in der Zeit und dann das Zusammennehmen dieser Vielheit in die Einheit einer Zahl. Dieses letztere aber kan nicht anders geschehen, als daß ich sie im Raum neben einander stelle; denn sie mßen als zugleich gegeben, d. i. als in eine Vorstellung zusammen genommen, gedacht werden, sonst macht dieses Viele keine Grçße (Zahl) aus; das Zugleichseyn aber ist nicht mçglich woran anders zu erkennen, als daß ausser meiner Handlung des Zusammensetzens ich die Vielheit vorwrts und rckwrts als gegeben apprehendiren (nicht blos denken) kan. Also muß eine Anschauung, in welcher das Manigfaltige ausser einander und [zugleich vorgestellt] neben einander vorgestellt wird, d. i. die Anschauung [des Raumes], welche die Raumesvorstellung moglich macht, (g in der Warnehmung) gegeben
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sense, it is stated that the collection of the multiplicity in the unity of the number cannot occur otherwise than by placing the units of the multiplicity beside one another in space, for they must be thought of as given simultaneously, that is, as collected together in one representation. From this Kant concludes that, in order to determine my own existence in time, an intuition must be given which the representation of space makes possible. The way in which Kant establishes a connection between succession and simultaneity in the Reflexion 6314 is indeed helpful and illuminating for understanding the passage of the Reflexion of Leningrad. However, I think that through this line of interpretation the argument becomes very weak. It is difficult to understand why the synthetic activity of the understanding would not be sufficient to account for the unity of the successive manifold in inner sense. In KrV, A 99 and ff., Kant speaks also about the conditions of possibility of the representation of a number. According to the doctrine of the threefold synthesis, this manifold is collected thanks to its apprehension and reproduction by imagination, and the recognition in a concept of what has been reproduced. Consciousness is what imparts unity to the manifold: If, in counting, I forget that the units, which now hover before me, have been added to one another in succession, I should never know that a total is being produced through this successive addition of unit to unit, and so would remain ignorant of the number. For the concept of the number is nothing but the consciousness of this unity of synthesis. (KrV, A 103)6
This text establishes therefore that the unity of the succession, and also the possibility of assigning it a number, is grounded in the synthetic activity of the understanding; and it is not clear, in consequence, why it should also be necessary to have a spatial representation of the succession in order to collect it in one representation.7
6 7
seyn, um [das Daseyn] mein eigen Daseyn in der Zeit zu bestimmen, d. i. ein Daseyn ausser mir liegt der Bestimmung meines eigenen Daseyns, d. i. dem empirischen Bewustseyn meiner selbst zum Grunde. Also [ist es eben so] muß ich so gut, wie ich mir (g meines) Daseyns in der Zeit bewust bin, auch des Daseyns usserer Dinge, obzwar nur als Erscheinungen, doch als wirklicher Dinge bewust werden. Den innern Sinn kan keiner allein haben und zwar zum Behuf der Erkentnis seines innern Zustandes, und doch behauptet das der Idealism” (AA 18: 616). I am following the English trans. by N. Kemp Smith (Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. London/Basingstoke: Macmillan, 1980). According to Guyer, the necessity of a spatial representation of the successive states would introduce circularity in Kant’s position: succession would involve
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The determination of my existence as a magnitude could be however considered in another way. Let us suppose that Kant is not referring to the possibility of collecting the inner multiplicity in a unity, but rather to the possibility of measuring the duration of my existence, that is, of assigning a determinate magnitude to it. In KrV, B 156, Kant says that “for all inner perceptions we must derive the determination of lengths of time or points of time from the changes which are exhibited to us in outer things […]”. The measuring of some extension of time requires therefore, according to the KrV, that I can be put in relation with an order of physical objects that move in space, that is, an order in which the phenomena can be represented as interacting simultaneously. Nevertheless, even if the possibility of this measuring makes it evident that inner sense somehow depends on outer sense, it does not seem to be enough for establishing that I cannot be conscious of my own existence without being also conscious of the existence of the external world. Certainly I can be conscious of my existence as temporally extended and as having some magnitude without assigning it a determinate one, that is, without knowing exactly how long I have existed. Thus, in order to remove skepticism about external world, it is surely insufficient to establish a connection between the measuring of the temporal extension of my successive inner states and the movement of simultaneous objects in space. Even if that connection is necessary to measure the duration of my existence, the measuring itself does not seem to be necessary for the empirical apperception. Therefore, we need to look for a more adequate justification of that tacit premise according to which the determination of my existence as a magnitude involves simultaneity. The conclusion of the argument I am analyzing states that the empirical (or cosmological) apperception puts me in relation against other things that exist, existed and will exist. Taking into account this conclusion, it would be possible perhaps to think that the connection between succession and simultaneity involved in the tacit premise refers to the fact that the succession of inner states can only occur at the same time or simultaneously with successive states of external permanent objects. Simultaneity involves, according to the Third Analogy,8 the possibility of reverting the successive order in which two phenomena are apprehended. And it would be possible perhaps to consider that we can first direct our
8
simultaneity and simultaneity would involve reversible succession (cf. P. Guyer, “Kant’s Intentions in the Refutation of Idealism”, Philosophical Review XCII.3 (July 1983): 351). KrV, A 211/B 258 ff.
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attention to the series of inner states and then to the series of states of a physical object, coming back finally to the first series. But the possibility of the reversion of the order of apprehension is founded in the permanence of those things that are considered as simultaneous. The perception can go from A to B, and then come back to A, because A remained. We do not go back to the first perception of A, but we have a new perception of the permanent A that was firstly perceived. The reversion of the series is possible therefore only insofar as A and B are considered as permanent objects that remain through the changing representations we have of them. Now what could it mean that A and B are simultaneous, when A is precisely the inner series of representations? Common sense could certainly lead us to think that this inner series is somehow simultaneous with the series of states of the external world. Nevertheless, Kant’s conception of simultaneity in the Third Analogy, on the one hand, and his claim about the lack of permanence in inner sense in the Refutation of Idealism, on the other, must lead us to deny that both series are simultaneous. Simultaneity is a temporal determination of permanent objects in space. At most we can say that the series of inner states occur in correlation with the series of states of physical objects. But it is not possible to justify the claim that succession involves simultaneity by saying that inner succession must take place at the same time that the succession of the states of outer objects. Thus we are faced once more with the troubling task of finding an adequate interpretation for that tacit premise about the connection between succession and simultaneity. There is a claim in the Reflexion of Leningrad that perhaps could help us doing it. Kant says, in L I 32, that we are not immediately an object to ourselves. I think this statement refers not only to the problem of a transcendental subject that, in being the most primitive condition of the possibility of objectivity, cannot be itself an object of knowledge, but to the problem of an empirical self that, in being not permanent, cannot be either an object of knowledge in the proper sense of the word. This is a skeptical conclusion that follows from the argument of the Refutation of Idealism. Since there is nothing permanent in inner sense, the empirical or phenomenal self cannot be a substantial object. Permanence is the transcendental schema that accounts for the application of the category of substance. There seems to be therefore some difficulty for applying this concept and in consequence all the categories of relation, to psychical phenomena. The Refutation of Idealism answers to Descartes’ doubts about the existence of the external world, paying for it the very high price
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of opening the possibility of a skeptical position about self-knowledge.9 Thus if the empirical self is not an object in the proper sense of the word, the inner succession, by which I become conscious of my existence in time, is not properly objective either. We are faced with a phenomenal field that does not fit exactly with the conditions of possibility that, according to Kant, are required for objectivity. But these conditions seem not only to be required for the possibility of an objective knowledge, but also for the possibility of a conscious representation. If representations are not synthesized by the application of categories, they cannot be referred to the transcendental unity of apperception. The succession of inner states, besides not being properly objective, could not be conscious either. The puzzling consequences of the Refutation of Idealism reinforce, however, the necessity of its conclusion. The succession of inner states, by which I become empirically conscious of my existence in time, must take place in correlation with a phenomenal order that can be properly determined as objective, that is, an order not merely imagined but strictly known. Only through its necessary connection with an objective world, can the problematic flux of inner states be indirectly referred to the transcendental unity of apperception and become conscious. Now, in being somehow “beyond” the flux of representations as inner states of consciousness, this objective world is something different from us. This sort of “transcendence” is not certainly that of the thing in itself, but of a field of phenomena represented another way. The representations as mere representations, i. e. as mere subjective inner states, are always given in a successive order. The objective phenomena, on the contrary, can be determined as permanent, in contrast with the changing character of their representations, and as simultaneous, in contrast with the successive order in which we apprehend them. The difference between the subjective and the objective order is therefore also sensibly reflected in the temporal modes under which both phenomenal fields are respectively given. Thus, since I cannot be an object to myself, and since the series of inner states has a subjective character, empirical apperception cannot have autonomy in order to become inner experience. It must take place always in correlation with the consciousness of something different from myself, 9
For this interpretation of the “Refutation of Idealism”, cf. C. Juregui, “Inner Sense and Self-Knowledge in the Kantian Refutation of the Problematic Idealism”, Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX Internationalen KantKongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), Bd. II, 582 – 590.
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that is, with the consciousness of phenomena that can be properly determined as objects. This correlation between the subjective phenomenal order and the objective phenomenal order, as two not separable sides of experience, is a correlation between the succession of inner states, on the one hand, and objects that can be given under the temporal modes of permanence and simultaneity, on the other. Therefore, inner succession involves simultaneity. This is finally, I think, the most adequate interpretation for that tacit premise of the argument of the Reflexion of Leningrad. Given this narrow connection between succession and simultaneity, and given that the latter can only be found in space, it follows that empirical apperception must always take place in correlation with the experience of a real external world. This conclusion, however, is not very different from that of the Refutation of Idealism. Also in that text, Kant established a necessary correlation between the temporal character of the empirical apperception and the temporal character of the external world. Yet the Reflexion of Leningrad seems to be stating something more. That narrow connection between succession and simultaneity is established in relation to the original notion of ‘cosmological apperception’ as another name for the empirical apperception. This makes it clear that Kant is going beyond the conclusion of the Refutation of Idealism. The empirical consciousness of our existence in time is not only given in correlation with the consciousness of the external world, but it involves also the consciousness that we are a part of it. “I am – says Kant – immediately and originally conscious of myself as an entity in the world, and just for this reason alone my existence is determinable only as appearance, as magnitude in time” (L II, 4 – 6). Empirical apperception, in being cosmological, involves not only the introspective access to ourselves through inner sense, but also the consciousness that we are psycho-physical entities.10 Empirical apperception is therefore an embodied self-consciousness. I have stressed before that the Refutation of Idealism seems to have some skeptical consequences on the possibility of self-knowledge. This text makes it clear that, in being merely temporal, the inner manifold can be determined only as successive. The impossibility of finding something permanent or simultaneous in inner sense avoids the application of some categories, giving rise to a phenomenal field that can hardly go on being considered as properly objective. The empirical self is therefore a sort of pseudo-object, and inner experience a sort of pseudo-experience. The 10 We find similar ideas in Refl 6311 (AA 18: 612) and Refl 6315 (AA 18: 619).
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necessary correlation of the latter with the experience of a real external world does not seem to be enough for solving these skeptical consequences. It calls attention rather on the fact that only external experience can be strictly considered as objective. Only the phenomena that are in time and in space can be given under the three temporal modes: permanence, succession and simultaneity, and can be thought of by the three categories of relation. Now, if empirical apperception is not merely inner, if it involves always the consciousness of our own body in simultaneous interaction with the rest of the physical objects, then it is possible perhaps to find a solution for the skeptical consequences of the Refutation of Idealism. The Reflexion of Leningrad shows that inner “experience” is indeed an abstraction, not only because it must be necessarily correlated with the experience of the external world, but because the experience of ourselves is never merely inner. Only in the context of the experience as a whole, that is, as experience of a world of objects that includes our own body interconnected with the rest of matter, can we become conscious of ourselves as having a psychical life. And only from that psycho-physical point of view, can self-knowledge take place. The Cartesian problem of the existence of the external world arises finally from the misleading idea of an autonomous inner experience. Kant stresses instead that empirical apperception is always cosmological. We cannot know ourselves if we are dubious, at the same time, of the possibility of knowing the physical objects, because self-knowledge can take place only insofar as we consider ourselves as embodied.
Le labyrinthe du discontinu : le moi entre Hume et Kant1 Paulo Jesus Entre Hume et Kant, le statut pistmologique de l’imagination en tant que facult de synthse oscille entre la contingence subjective et la ncessit objective, c’est--dire entre la fiction contra-naturam et la lgislation de la nature elle-mÞme. Cependant, le lieu problmatique fondamental, o les deux modles s’affrontent et s’opposent, demeure sans aucun doute le rapport du moi aux reprsentations. En ce sens, le modle humien de la conscience met en exergue la passivit du sujet en identifiant le moi avec les perceptions (le clbre self-bundle of perceptions), lesquelles forment un univers discontinu de substances distinctes existant par soi. Ainsi le moi se rduit-il, suivant le lexique husserlien, des nomes sans nose. Pourtant, la perceptibilit des perceptions suppose l’unit et l’identit d’un moi actif (appelons-le bundling self ) car sans nose pas de nome et, plus prcisment, sans une communaut d’activit transcendantale (communaut notique) aucune multiplicit perceptive n’est concevable. Hume et Kant partagent une mÞme phnomnologie de base. L’esprit s’prouve soi-mÞme ou s’intuitionne, suivant leurs mtaphores expressives, comme « un amas ou collection de perceptions diffrentes » (« a heap or collection of different perceptions »),2 un « simple amas sans rgle » 1
2
Cette recherche de doctorat dirige par M. Fernando Gil, Directeur d’tudes l’EHESS, et finance par le Ministre de la recherche portugais (SFRH/BD/ 2799/2000), s’intitule : « Potique de l’ipse : temps, affection et synthse dans l’unit du Je thorique kantien ». « […] [W]e may observe, that what we call a mind, is nothing but a heap or collection of different perceptions, united together by certain relations, and suppos’d, tho’ falsely, to be endow’d with a perfect simplicity and identity. Now as every perception is distinguishable from another, and may be consider’d as separately existent ; it evidently follows, that there is no absurdity in separating any particular perception from the mind ; that is, in breaking off all its relations, with that connected mass of perceptions, which constitute a thinking being » (Hume, Treatise of Human Nature I, IV, II, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford : Clarendon Press, 1978. p. 257.).
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(« bloss regellose Haufen », A 121), « un faisceau ou collection de perceptions diffrentes […] dans un flux et mouvement perptuels » (« a bundle or collection of different perceptions […], in a perpetual flux and movement »),3 « une foule de phnomnes » (« ein Gewhle von Erscheinungen », A 111) qui se manifeste dans un « courant » (stream ; Fluß, A 107) o rien n’a de demeure fixe, « succession toujours brise et divise » par nature d’aprs Hume (« time or succession is always broken and divided »)4 mais toujours continue selon Kant, pour qui le temps est un quantum continuum ou une « grandeur fluente » (« fließende Grçße »), tant donn que le temps est une forme unitaire de l’infini et que la synthse se produit comme « une progression [virtuellement infinie] dans le temps » (A 170/B 211). Au sujet de la synthse, il faudra noter en effet que, entre l’« amas » de Hume (heap) et celui de Kant (Haufen), et malgr leur synonymie confortant la thse selon laquelle la doctrine de l’aperception transcendantale est, en partie, une rfutation intentionnelle5 de la thorie humienne du self, se dessine une dissension capitale sur le fonctionnement de notre facult synthtique, l’imagination. En vrit, bien que Hume prsente la connexion (tie, connexion) comme quelque chose d’actif, irrductible aux impressions, et l’imagination comme cette activit connective mÞme, il la rduit une fonction contingente, dtermine par l’habitude, se rvlant ainsi une facult sensitive, donc du ct de la passivit, mais paradoxalement (surtout pour un philosophe sensible aux analogies gnrales de la nature) une facult contra-naturam, c’est--dire une facult runissant ce qui, dans la ralit, est donn aux sens comme spar, doit exister comme spar et, en toute rigueur, ne saura Þtre que strictement non-synthtisable. Le labyrinthe du discontinu 3 4
5
Ibid. , I, IV, VI, p. 300. Ibid., II, III, VIII, p. 483. A ce sujet, vide la thorie humienne du temps comme « ide drive de la succession de nos perceptions », c’est--dire drive non pas d’une perception mais « de la manire dont les impressions apparaissent dans l’esprit » qui est celui de la succession brise, ibid., I, II, III, pp. 82 sq ; II, III, VII–VIII, pp. 474 sq et 479 sq. Donc, base sur la lecture directe et indirecte des textes de Hume par Kant, comme le soutient avec force, entre autres, M. Khn (« Kant’s Conception of ‹ Hume’s Problem › », Journal of the History of Philosophy 21 (1983) : 175 – 193), qui rappelle qu’une traduction partielle du Treatise avait t publie dans le Kçnigsberger Zeitung (juillet, 1771), et P. Kitcher que signale les citations et commentaires concernant Hume que Kant aurait certainement lu chez J. N. Tetens, J. C. Lossius ou dans la traduction allemande du fameux essai de James Beattie (cf. P. Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology. New York/Oxford : Oxford University Press, 1990. pp. 98 – 99).
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reste alors sans issue, ferm entre les murs de ces deux principes : « [1] que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et [2] que l’esprit ne perÅoit jamais aucune connexion relle entre existences distinctes ».6 Il s’ensuit que la connexion n’aura d’autre consistance ni «ralit» que celle de la « croyance » (belief ) qui ne fait que modifier la manire dont les perceptions sont senties. Une connexion se rvle Þtre un « sentiment » (feeling) particulier accompagnant les perceptions : en elle – et en elle seulement –, les perceptions sont senties comme lies. 7 En un mot, Þtre li, c’est Þtre senti comme li par un sujet. A l’inverse, chez Kant la force dterminante de l’imagination et, corrlativement, de la synthse rside dans ce geste dcisif que l’on pourrait nommer « intellectualisation du lien » : les synthses ne sont pas des sentiments mais, bien au contraire, des fonctions intellectuelles de liaison du divers des intuitions. Or toute liaison est un oprateur d’unit : elle fait voir tous les phnomnes toujours en moi en les ramenant l’unit de la conscience, laquelle unit cependant prcde a priori toute diversit intuitive, comme possibilit et unit des formes mÞmes de l’intuition, et contient a priori toutes les fonctions synthtiques, comme possibilit et unit de l’entendement. Ainsi, en rattachant l’imagination productive l’unit de la conscience, l’on voit que les connexions ou synthses se ralisent entre perceptions qui sont toujours dj synthtisables, perceptions donc entre lesquelles s’est tablie une affinit (Affinitt, A 122 – 123) originaire reposant sur le socle ferme de l’appartenance de toute « conscience empirique » (« empirisches Bewußtsein ») une « conscience de moi-mÞme » (« Bewußtsein meiner selbst ») (A 122). Bien loin d’Þtre originairement distinctes dans un « simple amas sans rgle » (« bloß regellose Haufen »), d’o rsulterait l’absurde multiplicit des consciences empiriques spares (A 121 – 122), 6
7
« In short there are two principles, which I cannot render consistent ; nor is it in my power to renounce either of them, viz. that all our distinct perceptions are distinct existences, and that the mind never perceives any real connexion among distinct existences. Did our perceptions either inhere in something simple and individual, or did the mind perceive some real connexion among them, there wou’d be no difficulty in the case. For my part, I must plead the privilege of a sceptic, and confess, that this difficulty is too hard for my understanding » (Hume, Treatise, « Appendix », p. 636.). Rappelons l’un des rsums les plus saisissants du « principe de connexion » livr par Hume dans l’« Appendice » du Treatise (p. 635) : « If perceptions are distinct existences, they form a whole only by being connected together. But no connexions among distinct existences are ever discoverable by human understanding. We only feel a connexion or determination of the thought, to pass from one object to another. »
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les perceptions partagent d’emble une qualit commune : toutes sont « miennes », c’est--dire dans un moi, soumises ainsi la spontanit de « ma » facult des rgles (A 126). La synthse n’est plus contra-naturam mais, en tant que fonction mise en œuvre dans et par l’unit de l’aperception, elle participe de la « source des lois de la nature » (A 127), nature tant par essence un effet formel de la lgislation intellectuelle. Ici, le labyrinthe humien devrait exploser et les tnbres enveloppant des principes irrconciliables devraient se dissiper.8 D’abord, par l’unit de la conscience, toutes les perceptions perdent leur distinction et forment une communaut selon la qualit, sans pour autant devenir des accidents d’une substance (l’unit transcendantale permettant que Kant vite le dilemme sous-jacent chez Hume : celui de l’assignation disjonctive de la substantialit, ou bien l’esprit, ou bien aux perceptions). Ensuite, puisque les perceptions se co-appartiennent dans leur rapport commun l’unit, elles sont d’emble synthtisables et, de ce fait mÞme, leur synthse possde une valeur objective ; autrement dit, il n’est plus d’abme entre la sensibilit et l’imagination gr ce la priorit de l’unit qui les comprend et les taie toutes deux la fois. La question rectrice, qui marque le point partir duquel la divergence entre Hume et Kant se creuse, est, par consquent, la suivante : « Sur quel mode les reprsentations appartiennent-elles au moi, et comment lui sont-elles attaches ? »9 A cette question, Hume rpond par l’identit entre conscience de soi et conscience de perception, de sorte que le self se coulerait compltement dans la perception. En bref, le self serait des perceptions. Or, que le moi soit ses perceptions, que se sentir, se percevoir, s’intuitionner ou devenir un objet sensible pour soi-mÞme revienne la saisie d’un flux de reprsentations, cela constitue encore le sol commun entre le self-as-bundle humien et le sens interne kantien. Donc, le clivage entre nos auteurs se dclare au sujet de la pertinence du syntagme mÞme, ici en question, « appartenance des perceptions au moi ». Dans les termes de Hume, l’idiome de l’« appartenance » et de la « possession » se dissout et cde la place l’identit simple : le moi – ou la conscience ou l’esprit ou l’ me –, c’est des perceptions distinctes. Hume semble se cantonner dans l’identification de l’esprit avec la succession de perceptions10 – et, 8 Voir supra, note 5. 9 « After what manner, therefore, do they [the perceptions] belong to self ; and how are they connected with it ? » (Hume, Treatise I, IV, VI, p. 300.). 10 « […] [T]hat succession of perceptions, which constitute our self or person » (Ibid., I, IV, VII, p. 313.).
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insiste-t-il, perceptions sans besoin d’aucun support – parce que rien d’autre que les perceptions n’apparat ni n’est observable dans l’esprit quand il se prend pour son objet, et que ce qui apparat d’une certaine manire doit pouvoir exister de cette mÞme manire. Kant, pour sa part, ne rfute ni ne dserte nullement la phnomnologie humienne de la conscience, bien entendu, seulement celle-ci n’est pas intelligible partir d’elle-mÞme de sorte que la mthode transcendantale s’attachera monter vers ses conditions d’intelligibilit. De fait, mÞme si l’intuition de soi se rabat invariablement sur des impressions multiples et successives, mÞme si l’ide de la dure garde donc toujours « une part d’ombre », qui tient son irreprsentabilit sensible, en tant que produit idal issu de l’industrie quasi hallucinatoire de l’imagination et de la croyance,11 il n’en demeure pas moins vrai que ces impressions passives dans leur multiplicit successive non seulement renvoient des fonctions actives mais supposent encore une forme qualitative et d’unit et de permanence. Il en ressort que la conscience transcendantale conserve les caractres de la substance (activit, unit, identit) mais, comme instance dterminante, htrogne au dterminable, elle possde ces caractres sous une forme exclusivement qualitative ou fonctionnelle : elle n’est pas une substance mais elle fonctionne comme si elle en tait une. Avoir conscience des reprsentations, c’est les savoir « miennes », « en moi », voire simplement « moi », ce qui entrane indniablement la corrlation entre le divers et l’un, si pur que soit cet un, lequel dire vrai ne fait qu’indiquer la faÅon dont toute reprsentation, en tant que reprsentable, doit de toute ncessit appartenir un moi, savoir sur le mode de l’appartenance l’identit pure d’une fonction d’unification de tout donn possible. « En effet, le Je fixe et permanent (de l’aperception pure) constitue le corrlat (Correlatum) de toutes nos reprsentations, en tant qu’il est simplement possible d’avoir conscience de ces reprsentations, et toute conscience appartient une aperception pure comprenant tout (allbefassenden) […] » (A 123). L’un signifie la communication ou la communaut d’un acte, sur lequel se fonde 11 « La dure recle une part d’ombre, sauf prtendre qu’elle se laisse saisir comme telle, ce qui est une ptition de principe. Le faire se double de l’intuition vcue des oprations, mais la dure est le fait de la croyance et de l’imagination. […] L’esprit se cantonne dans la succession, la dure est irreprsentable. Aucune facult de l’esprit ne sait dterminer cette dure substantielle, ni l’entendement ni mÞme l’imagination » (F. Gil, La conviction. Paris : Flammarion, 2000. pp. 324 et 338.).
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[…] une exprience, o toutes les perceptions sont reprsentes comme dans un enchanement complet et soumis des lois […]. Quand on parle de diffrentes expriences, il ne s’agit alors que d’autant de perceptions, en tant qu’elles appartiennent une seule et mÞme exprience gnrale. (A 110)
La conscience est le lieu o s’expose incessamment la co-appartenance du divers l’un. La conscience de soi en gnral constitue elle-mÞme cette manire d’exposition de tout en moi, laquelle manire constitue sa loi intrinsque, son Þtre comme « apparatre » ou, mieux, comme « faire apparatre ». L’un, en tant que qualit de « tout en moi », pointe vers un « faire » : la production de l’unit du divers. Il dsigne l’unit de la « conscience pure, originaire, immuable » qui accompagne tous les phnomnes sur le mode de l’unit de leur synthse, au double sens de synthse une et de synthse pour, par ou dans l’un. De sorte que l’un porte en lui la possibilit de la conscience de l’« identit de la fonction » unifiante (« Identitt der Funktion », A 108). Savoir que c’est toujours le mÞme moi (ce moi moi) qui pense toute reprsentation, c’est savoir que c’est toujours le mÞme acte qui me lie la reprsentation et qui la fait apparatre en moi. Dans le je pense, l’on pense seulement l’unit pure, a priori, de cet apparatre, l’unit de l’exprience, et l’on voit du mÞme coup que la conscience pure de « l’identit de soi-mÞme dans la diversit de ses reprsentations » (« Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen », A 108) recouvre la conscience de l’« identit de son acte » (« Identitt seiner Handlung », A 108). Unit et synthse s’y impliquent et s’expliquent rciproquement. En dfinitive, le modle cognitif humien prsenterait la conscience, ou plutt le moi (self ), se rglant sur les reprsentations, donc un modle o domine la passivit et qui tend vers la figure impossible des consciences-perceptions ou, dans des termes husserliens que nous estimons plus rigoureux, des « nomes sans nose » (« autant de consciences que de perceptions », ce serait la formule de sa reductio ad absurdum mene par Kant). Or des nomes sans nose sont imperceptibles et inaperceptibles, ils ne peuvent pas apparatre car ils n’ont pas d’accs la conscience d’un moi. Afin que des reprsentations puissent m’apparatre, il faut que j’en sois affect. Mais Þtre affect par des reprsentations, c’est dj l’œuvre de l’affection de mon esprit par son acte, acte qui les parcourt, les saisit et les place dans le temps sous la lumire une de ma conscience. Aussi acte et affection sont-ils contemporains. L’affection dont toute « apparence » en gnral (toute conscience de quelque chose) est l’« effet » (Wirkung) ne saura Þtre autre que l’affection de l’esprit par soi-mÞme en tant que spontanit (cf. B 67 – 69
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et B 153 – 156). Par ailleurs, l’acte de la spontanit n’apparat pas en tant que tel : seules les perceptions apparaissent, de l le recoupement parfait entre le contenu et le contenant dans la conscience empirique de soi, sur lequel Kant et Hume s’accordent pleinement. Pourtant, prcise Kant en explicitant la ncessit d’une activit transcendantale, seule la matire sensible sur laquelle l’acte s’applique m’apparat, et ainsi je m’intuitionne dans le sens interne gr ce l’intervention d’un pouvoir qui demeure entirement imperceptible. C’est moyennant l’affection produite par l’acte unificateur des reprsentations que celles-ci, et moi-mÞme en elles, deviennent intuitionnables pour moi ; et alors les intuitionner, c’est m’intuitionner. Le modle cognitif kantien propose une conscience active qui soit la rgle commune toutes les reprsentations dont la possibilit de former un systme organique total, reprsentation de la nature, se renferme dans l’acte-mre de tous les actes cognitifs, l’attracteur suprÞme : le Je pense, celui qui assure l’affinit, soit entre des actes (unit de l’entendement), soit entre des reprsentations (unit de la conscience), soit encore entre les reprsentations et les objets (objectivit de l’unit : Je = X). En effet, cette fixation du divers sur l’un se manifeste d’ores et dj dans sa possibilit mÞme d’Þtre reprsentable et, ensuite, dans la lgislation qui encadre son mode d’enchanement systmatique. Des nomes sans nose immergent dans l’obscurit la plus opaque. De fait, au sein du processus de « devenir conscient » (« sich bewusst zu werden »), la primaut de la nose est telle que les nomes ne jouissent mÞme pas de puissance affective assez efficace pour se faire sensibles. Ils sont mis au jour de l’apparatre par l’esprit qui s’affecte en les arrimant contin ment en moi. Ce mode d’mergence de la conscience de la succession du divers parat suggrer que le quantum continuum, la forme temporelle de toute reprsentation comme phnomne interne, soit en quelque sorte l’expression du quale continuum dont le sceau marque toute reprsentation comme mienne, c’est--dire comme ancre dans l’acte d’un moi ou dans la permanence pure et une de la reprsentation de ma spontanit : Je pense. Mais il est vident que cette nose-mre, originaire, laquelle tout nome s’ordonne, est elle-mÞme sans nome, donc vide au sens reprsentationnel, sans traduction nomatique possible, la seule dimension qui lui peut Þtre assigne tant celle de la qualit en ce sens que l’acte pur ou la nose sans nome, le Je pense, signifie l’unit qualitative de toutes les reprsentations possibles sur le mode de l’identit de la fonction qui les unifie. La puret du je pense voque galement son statut de supposition transcendantale dont la ncessit s’insinue inexorablement au sein de tout « bundle of perceptions ». Si bien que l’absence d’unit et
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d’activit du self-bundle chez Hume ne peut Þtre que partielle, s’expliquant surtout par la volont ferme de dissocier self et sujet d’inhrence ou substance (en faveur des perceptions, les seules substances), et par la difficult de penser un mode non substantiel d’Þtre un et actif. Or toute la dynamique, voire mcanique, intrinsque au modle humien de l’esprit s’appuie sur une telle unit non substantielle. Toute l’efficace de son architecture fonctionnelle repose sur un systme idal de forces, qualitativement uni et rgulier, o se met en scne le multiple des actes et des reprsentations (le multiple notico-nomatique). Donc, une sorte de fond subjectif a priori, consistant en une unit qualitative et une identit active au sens kantien, gt sous tout phnomne mental. Remarquons que les images humiennes de la multiplicit de la conscience font appel une forme inchoative d’unit transcendantale. En effet, le « faisceau » (bundle), l’« amas » (heap), le « courant bris » (broken stream), etc. constituent comme des vues du multiple sur l’horizon de la succession. Or, la stabilit qualitative de l’unit est ncessaire aussi bien pour la dtermination du multiple que pour la reprsentation de la succession de ce mÞme multiple, comme le rvlent la mtaphore-cadre du th tre12 et l’hypothse sur le fonctionnement du cerveau.13 Celles-ci sont deux figures complmentaires, voire isomorphes, qui traitent l’unit suivant une inspiration topographique, dont le caractre distribu ou acentrique est trs saillant, ce qui les met sur la voie de l’unit qualitative d’un ensemble organique. De mÞme que cette conception du th tre de l’esprit, l’encontre d’un plateau distinct per se, tend faire fusionner spectateur, action et scne, annonÅant par l mÞme une sorte d’unit purement optique qui sous-tend la possibilit de tout spectacle et s’y ralise comme unit de sens du successif (et, en dernire instance, « unit du thme » ou unit smantique du drame, cf. B 114), de mÞme ce 12 Hume compare l’« esprit » un « th tre » tout en avertissant que ce th tre n’est strictement rien en lui-mÞme : « The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance ; pass, re-pass, glide away, and mingle in an infinite variety of postures and situations. There is properly no simplicity in it at one time, nor identity in different ; whatever natural propension we may have to imagine that simplicity and identity. The comparison of the theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only, that constitute the mind ; nor have we the most distant notion of the place, where these scenes are represented, or of the materials, of which it is compos’d » (Ibid., I, IV, VI, p. 301). 13 Hypothse selon laquelle le cerveau serait une unit active, un espace d’excitabilit, voire le th tre vivant o les « esprits animaux » courent et glissent entre les cases organiques des traces mnsiques, cf. ibid., I, II, V, pp. 108 – 109.
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modle hypothtique de cerveau, l’encontre de sa « concentration » dans l’unit physique d’une glande pinale, le reprsente comme un espace dcentralis o se distribue l’excitation de mouvements interrgionaux, dont le soubassement qualitatif ne peut rsider que dans l’intgration additive de cette dynamique dans un seul et mÞme systme d’action. La visibilit du successif suppose un « lieu », sinon totalement, du moins relativement stable, et par suite qualitativement htrogne la matire du successif : un lieu qui soit le point d’ancrage d’un acte, station du moi dterminant. La conscience transcendantale se dduit ici sous le signe du « point de vue ». Car le courant de la succession n’est visible dans son mouvement et dans sa diffrenciation perptuelle que par une certaine « optique » capable d’mersion ou d’lvation. D’autre part, la qualit d’Þtre « visible » ou « reprsentable » signifie toujours l’identit entre moi-mÞme (en tant qu’internement sensible) et la reprsentation. A dire vrai, toute reprsentation me prsente moi-mÞme ; autrement dit, toute reprsentation en tant qu’activit, c’est moi me prsentant. Or, c’est bien cette qualit d’« auto-prsentation intellectuelle » (« intellektuelle Selbstprsentation »), o se recoupent l’unit et l’activit de la nose pure, qui se trouve l’origine des tensions de ce nœud gordien qui est le selfbundle car il faut reconnatre que cette strate d’« auto-prsentation », intrinsque toute reprsentation, ne se rsout pas dans la « prsentation d’un contenu » (Inhaltsprsentation) mais, bien au contraire, tmoigne de la « prsentation d’un acte » (Aktprsentation).14 Dans l’intuition, le moi 14 « Ihnen stehen die F lle intellektueller Pr sentation, von denen wir oben ausgegangen sind, als F lle von Fremdpr sentation gegenber. Es ist nun aber selbstverst ndlich, daß es auch intellektuelle Selbstprsentation geben muß, so gewiß intellektuelle Erlebnisse dem Bereiche inneren Wahrnehmens nicht entdrckt sind. Die beiden sich so ergebenden Typen intellektueller Pr sentation zeigen sich auch hinsichtlich des Anteiles deutlich verschieden, der bei ihnen dem Inhalte der betreffenden intellektuellen Erlebnisse zukommt. Wie wir sahen, ist bei der intellektuellen Fremdpr sentation, soweit uns eine solche bisher bekannt geworden ist, der Inhalt ausschließlich beteiligt, so daß man daraufhin von einer Inhaltsprsentation reden und sich dazu gedr ngt fhlen kçnnte, im Gegensatze hierzu die intellektuelle Selbstpr sentation zugleich als Aktprsentation zu charakterisieren » (A. Meinong, ber emotionale Prsentation (Gesamtausgabe III : Abhandlungen zur Werttheorie. Graz : Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1968. p. 311). La notion d’« auto-prsentation » (Selbstprsentation) se retrouve originalement chez F. Brentano (cf. « Psychologie », Bd. I, p. 167, cit par Meinong, ibid., p. 291) mais fut diffuse par Meinong, et signifie l’identit, propre l’exprience interne, entre le « prsentant » (das Prsentierende, der ‹ Pr sentant ›) et l’objet prsent ( l’oppos de la Fremdprsentation dans laquelle l’acte et le contenu sont distincts). A ce propos, vide notamment Meinong, ibid.,
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et les reprsentations ne font qu’un ; identit laquelle participe tout ce qui possde la qualit d’auto-prsentation, puisque cette qualit manifeste la parent commune ou l’affinit fondamentale entre toutes les impressions, soit internes (volitions, dsirs, etc.) soit externes (perceptions),15 et, en rattachant la prsentation du moi tout ce qui s’auto-prsente, autorise l’application de la grammaire des sentiments (je me sens X) tous les objets ou tats de la conscience (toutes les reprsentations ou « apparences » en gnral : je me sens percevant X).16 Aussi le nœud absurde, o le moi se confond avec la simple passivit que seules des impressionssubstances affecteraient, se dfait-il immdiatement sous l’pe qui s’lve lors de la comprhension du recoupement entre unit et activit au sein de l’« auto-prsentation ». Que chaque reprsentation me prsente en se prsentant signifie en effet une transparence, une intimit constitutive entre moi et mes reprsentations mais implique en mÞme temps que la conscience ne s’puise pas dans l’item prsent, la conscience devant ainsi renfermer les qualits fonctionnelles de la substance : activit, unit et identit. De sorte que la substantialit apparente des impressions se dsamorce dfinitivement : ce qu’il y aurait en elles de substantiel, pp. 287 – 294, 327 sq. Chisholm reprend, son compte, cette conception et soutient la possibilit de la connaissance directe du moi sur le mode des « tats qui se prsentent en personne » (self-presenting states, cf. R. Chisholm, Person and Object : A metaphysical study. London : Allen & Unwin, 1976. p. 24 sq.), ou des « proprits qui se prsentent en personne » (self-presenting properties) : (Id. , The First Person : An essay on reference and intentionality. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1981. pp. 80 et 89.) Il s’ensuit que, pour Chisholm, toute impression, puisque proprit d’un moi, tmoigne de la substantialit de ce mÞme moi (cf. Person and Object, pp. 51 – 52). 15 Concernant l’« internalit » des sens, c’est--dire leur incapacit nous faire distinguer entre nous-mÞmes et les objets extrieurs, Hume place toute impression sous le rgime de l’« apparence », ce qui rejoint l’ide de la communaut qualitative de toute reprsentation : « Add to this, that every impression, external and internal, passions, affections, sensations, pains, and pleasures are originally on the same footing ; and that whatever other differences we may observe among them, they appear, all of them, in their true colours, as impressions or perceptions. […] For since all actions and sensations of the mind are known to us by consciousness, they must necessarily appear in every particular what they are, and be what they appear. Every thing that enters the mind, being in reality a perception, ‘tis impossible any thing shou’d to feeling appear different » (Hume, Treatise, I, IV, II, pp. 240 – 241). 16 Chisholm (Person and Object, p. 48 sq.) suggre cette application de la grammaire des sentiments aux phnomnes afin que l’on vite la thse de l’indpendance ontologique des impressions (« sense-datum fallacy »), lesquelles ne signifient que « la faÅon dont le sujet s’prouve » (in what way the subject is sensing).
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« l’existence a se », se dcouvre maintenant comme driv de la qualit princeps de la conscience, l’auto-prsentation, qui s’expose dans sa puret imperceptible dans l’acte-reprsentation : je pense. L’exigence ou la supposition d’unit – et d’activit une – s’insinue dj de plusieurs faÅons chez Hume. Du ct des sens, la conscience de la diversit successive des impressions suppose un acte uni, corrlat du divers, comme le th tre l’gard des actions dramatiques, au sein duquel se produit et se saisit leur srie continue. Du ct de l’imagination, la rptition de l’exprience, qui remplit la mmoire et engendre l’habitude, principe dterminant de toute connexion, suppose l’appartenance de chaque exprience un systme o elle forme un tout ouvert. A n’en pas douter, toute mon exprience conspire poser au fondement de la vie mentale une « communaut d’action »17 dont la manifestation la plus tangible s’offrirait dans l’activit connective de l’imagination. En ralit, seule une indfectible cohsion opratoire entre les actes de l’esprit, runis donc dans une communaut notique ou communaut d’action, permet de surpasser le paradoxe de la cohabitation entre la succession brise des impressions et leur enchanement continu selon les relations de contigu t, ressemblance et causalit. A telle enseigne que, si les impressions changent, leur visibilit, elle, reste qualitativement inaltrable, une, et, si leur mise en rapport accompagne leur changement, le systme des oprations connectives, lui, demeure qualitativement stable, un, d’o la stabilit normative des principes connectifs. Certes, pour Hume, de mÞme que toute connexion est contra-naturam, toute production de continuit droge une discontinuit relle, mais il n’en reste pas moins que pour expliquer la possibilit des connexions de l’imagination, c’est-dire des « transitions faciles entre ides » ou des « progrs ininterrompus de notre pense », il faut aussi imaginer l’unit d’un espace idal, une sorte d’unit topographique idale o les trajectoires entre ides s’agencent (songeons nouveau sa « dissection imaginaire du cerveau »). Ainsi, bien qu’ l’encontre de la lettre de Hume mais voulant faire en sorte qu’elle s’claire transcendentaliter elle-mÞme, peut-Þtre oserions-nous prendre des images qui visent dcrire l’univers fictionn par la « facult magique de l’esprit », notamment celles du fleuve et de la rpublique (Commonwealth), pour des allgories qui expriment indirectement la condition primordiale de l’esprit, sa qualit indconstructible, cl matresse de toute intelligibilit en gnral, savoir la reconduction de 17 A. C. Baier, A Progress of Sentiments : Reflections on Hume’s ‹Treatise› (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1991), pp. 124 sq.
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tout phnomne mental, successif, l’unit dynamique ou l’identit fonctionnelle du moi pur. A l’instar de la communaut, voire identit, de mouvement dans la diffrence du mouvant, que tout fleuve18 matrialise, la communaut d’action, que notre esprit forme, rconcilie – sur le mode fonctionnel – le divers changeant des parties et l’unit du systme de leur succession. Pour conclure, concdons que tout mouvement instaure une communaut entre les parties, mais c’est l’efficacit synoptique, donc unifiante, de ma conscience qui assure originairement le passage de l’immobilit instantane de chaque atome perceptif la succession des instants (sans quoi l’instant de chaque perception serait l’instant o un nouvel univers et un nouveau moi seraient crs et annihils, selon un modle mtaphysique de cration contin ment discontinue). La conscience du mouvement des parties, et non pas des parties du mouvement, constitue le signe le plus irrfutable de la qualit active de la conscience. En d’autres termes, la synthse de l’apprhension suppose dj la synthse de la rcognition o le moi se manifeste comme « retour incessant sur soi » (mais non ncessairement auto-conscient), forme-acte de l’ipse.
18 A elle seule, la dfinition de fleuve – « mouvement et changement de parties » (motion and change of parts) – nous suffit pour fixer l’attention sur ce qui prcde la construction d’identit par l’imagination, savoir cet autre acte, tout fait premier, d’inscription des parties dans l’unit qualitative de leur mouvement (cf. Hume, Treatise, I, IV, VI, p. 306).
Tectonics of Critical Philosophy Edgard Jos Jorge Filho Tectonics as it is referred to herein constitutes the research of the possible displacements of the parts of a philosophical system and of the possible shaking of its grounds, in so far as these displacements and shaking could have been produced by internal reasons. This work undertakes preliminarily the tectonics of the Kantian system (Critical Philosophy lato sensu), depicted to a certain extent in a schematic way.1 First, the Kantian philosophy is depicted as a system with a unidirectional foundation and a three-levelled structure. These levels are: the pure-general-logical, the critico-propaedeutical and the metaphysical. Then, it is sustained that Pure General Logic, the supposedly selfgrounded Universal Propaedeutics, depends on principles of the Critical Propaedeutics and that, due to the form of ‘ought’ of their own principles, Critical Propaedeutics and Pure General Logic are both conditioned in a certain way by a metaphysical principle, namely, the highest principle of duty. This reciprocal conditioning of the parts of the Kantian system would imply in their shifting from their positions in that original configuration. Finally, it is argued that the grounds of Critical Philosophy would be shaken, in view of the discredit to Kant’s demand of Transcendental Philosophy’s absolute purity, owing not only to the presence of empirical content in the concept of duty but also to the inclusion of this concept in the principles of Transcendental Philosophy, as well as in the very definition of Pure General Logic. Moreover, the very concept of appearance (Erscheinung), which includes an irrefutable empirical content, would impeach the requested absolute purity of Transcendental Philosophy, as the knowledge of the a priori conditions of possibility of the objects of experience. 1
The term ‘tectonics’ has been chosen and adopted here due, first, to its relation with ‘architectonic’, defined by Kant as the art of systems (‘By an architectonic I understand the art of systems’ (Kunst der Systeme). (Kant, KrV, B 860) and, second, to the analogy of its meaning with that of ‘tectonics’, as that part of geology concerned with the deformations of the crust of the earth, due to the internal forces that were exerted on it.
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I In general terms, Kant’s philosophical system has a three-levelled structure.2 Its basis is Pure General Logic, a supposedly self-grounded science, which has to do with the universal and necessary laws of thought, regardless of any content or object of thought. Pure General Logic is concerned only with the right form of thought in general. It is also referred to as Universal Propaedeutics, a preparatory science for the building of all the other sciences.3 In the top of the system lie both theoretical philosophy and practical philosophy, also termed Metaphysics of Nature and Metaphysics of Morals. The object of the Metaphysics of Nature is nature and its first principles, whereas the object of the Metaphysics of Morals is morals and its laws of freedom.4 Now, the possibility of metaphysics as a science requires a preparatory science, which aims at establishing the possibility, origin and limits of pure reason, i. e., of our capacity of pure knowledge. This propaedeutics constitutes the Critique of Pure Reason lato sensu.5 Thus, there is the system’s intermediary level, that of Critical Propaedeutics, which is divided in three parts, according to the threefold division of the superior faculties of knowledge and of the faculties of the soul, to which they give the principles. The superior faculties of knowledge are understanding, reason and the faculty of judgment; the faculties of the soul are the faculty of knowledge, the faculty of desire and the feeling of pleasure and displeasure. Understanding alone is legislative for the faculty of knowledge; nature, the object of this faculty, is the domain of the pure concepts of understanding. Reason alone prescribes laws for the faculty of desire; morals, its object, is the domain of the pure concepts of reason. The faculty of judgment, whose activity consists in the subsumption of the particular under the universal, is divided into determinant and reflective. It is determinant if the universal is given and the particular to be “contained under” (enthalten unter) it must be found; it is reflective if the particular is given and the universal under which it may be contained must be sought. There is a lawgiver for the determinant faculty of judgment, namely the understanding, which provides it with 2 3 4 5
Cf. GMS, AA 04: 387 – 388; BA III – IV; KU, AA 05: 179; B XXV. Cf. Log, AA 09: 13. Cf. GMS, AA 04: 387 – 388; BA V; KU, AA 05: 176 – 17; B XX – XXV. Cf. KrV, 21 – 22, 43; B XXXV – XXXVI, B 25; KU, AA 05: 176 – 177, 178 – 179; B XX – XXI, B XXV.
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the universal; but neither is there any external lawgiver for the reflective faculty of judgment, nor is this one self-lawgiving. Nonetheless, this faculty yields by itself a subjective principle, which rules its own activity, although it doesn’t have a domain of objects. This principle directs the empirical discovery of the universal (concept) under which the given particular is subsumed, and though this universal (concept) doesn’t ground any universal natural law, it makes possible the empirical knowledge of nature as its territory (Boden).6 The principle of understanding is the transcendental apperception, in which the synthesis of the manifold given to sensibility is brought to the unity of self-consciousness by means of the pure concepts, or categories. The transcendental faculty of judgment is determinant and the universal is given to it by the understanding, The principle of reason, as pure practical reason, which is legislative for the will, is the immediate consciousness of the moral law, as the objective principle of morals.7 The principle of the reflective faculty of judgment is that of the finality of nature, which is not a priori constitutive of nature in general, i. e., it is not objective, but just subjective, though necessary for the reflective activity of judgment.8 The tripartite Critical Propaedeutics seems to be grounded on transcendental principles, which are different from the metaphysical ones. A principle is transcendental if it a priori represents the universal condition under which alone things can be objects of our knowledge in general. A principle is metaphysical if it a priori represents the condition under which alone an object, whose concept must be empirically obtained, can still be a priori determined.9 Now, it might be supposed that, in view of pertaining to the same critico-propaedeutical level, the three Critiques would contain properly transcendental principles. In effect, the principle of the understanding, established in the Critique of Pure Reason, as well as the principle of the reflective faculty of judgment, established in the Critique of Judgment, are qualified as transcendental. However, the principle of pure practical reason, established in the Critique of Practical Reason, is said to be a metaphysical one, for it makes the a priori determination of the will possible. The concept of will must be, at least partly, empirically achieved, due to the finite rational being’s 6 7 8 9
Cf. Cf. Cf. Cf.
KU, AA 05: 178 – 181; B XXV – XXVI, XXVIII. KrV, 111 – 113; B 136 – 139; KpV, AA 05: 30 – 31; A 54 – 56. KU, AA 05: 184, 185 – 186; B XXXIV, BXXXVII. KU, AA 05: 181; B XXIX.
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essential susceptibility to be affected by impulses, what only empirically can be known. Anyway, a transcendental principle must be pure, not contaminated by any empirical representation. According to the B-edition Introduction to the Critique of Pure Reason, Transcendental Philosophy should contain only absolutely pure representations, in which no empirical content is to be found. There, Moral Philosophy is excluded from the sphere of Transcendental Philosophy, since the supreme principle of the former is not pure, though it is a priori, for it includes empirical contents in the concept of duty. Now, it should be examined if the transcendental principles of the understanding and of the faculty of judgment, even the principles of Pure General Logic, might also have an essential relation to the concept of duty; it should be elucidated as well what implications this fact would hold for the Kantian system’s structure.
II The transcendental apperception, the supreme principle of all use of the understanding, seems to deserve eminently the transcendental label. Understanding is the faculty whose activity consists in producing syntheses, or bindings, of a manifold of representations. Now, only on condition that there is an original binding does the understanding produce syntheses. The binding is the synthetic unity of the manifold, the synthesis of the given manifold taken to the unity of the concept. The original binding is the representation of the unity that contains the necessary relation of the intellectual representation ‘I think’ with all the given manifold of intuition. This original synthetic unity of the manifold contains all the categories, as functions of synthesis.10 The original binding is also called pure apperception, what might suggest the manifold of all the representations contained in it, either concepts or intuitions, to be pure. But it seems that this original binding contains more than barely pure representations, as we shall see. First, it contains the intellectual synthesis, in which the given pure manifold of an “intuition in general” is related to the representation ‘I think’ by means of the categories. Then, it contains the possibility of the figurative (figrlich) synthesis, in which the given manifold, synthesized and taken up to unity, is that of the specifically human pure intuitions, 10 Cf. KrV, 106 – 110; B 129 – 135.
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namely, space and time. Here also no empirical representations would be contained. Hence, it seems that pure apperception, would contain only pure representations.11 However, this deserves a better examination. Kant affirms that pure apperception ‘produces’ the representation ‘I think’, which must be able to accompany all my other representations, but in such a way that the original apperception itself cannot be accompanied by any other representation.12 Some illations seem to be allowed. First, the ‘I think’ must also be able to accompany all my (of this universal I) empirical representations. Second, the representation ‘I think’ and the original apperception are not identical to one another. For, whereas the ‘I think’ must be able to accompany all my other representations and must therefore be able to be accompanied by all of them, the original apperception cannot be accompanied by any other representation. Third, if the original apperception ‘produces’ and contains the representation ‘I think’, which can necessarily link with all the other representations, and if the original apperception cannot be accompanied by any other representation, maybe it is because this apperception is at least the one possible synthetic unity of all my representations, either pure or empirical, intellectual or sensible, actual or merely possible, so that nothing could be represented outside of it. In such a case, the original apperception would contain the necessary possible relation of the ‘I think’ with all the empirical representations, briefly, it would not contain just pure representations. It seems that the human original apperception includes not only the intellectual and figurative syntheses, but also the possibility of the synthesis of the manifold given to empirical intuition. This last synthesis, that of apprehension, in which the manifold given to empirical intuition is combined in the unity of self-consciousness, through the necessary relation of this manifold with the ‘I think’, would be included as a possibility in the transcendental apperception.13 Now, if the original apperception is the synthetic unity of the manifold of all my possible representations, then it can be argued that such a principle has the form of ‘ought’. One should consider, first, that the understanding is the faculty of the syntheses in general, so that all syntheses of the manifold of given representations are a product of its activity, according to its own principle. It is up to the understanding to 11 Cf. KrV, 108 – 109; B 131 – 133. 12 Cf. KrV, 108 – 109; B 132. 13 Cf. KrV, 124 – 125; B 160 – 161.
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render actual the merely possible syntheses and to unite all the representations, by effectively relating them with the universal representation ‘I think’. If a synthesis of representations is produced through their relation with the representation ‘I think’, such a synthesis determines an object and is called ‘judgment’ in the Critique of Pure Reason. A properly called judgment, be it a priori or empirical, has an objective feature, which suits it because it binds the representations among themselves, through their relation with the ‘I think’.14 However, the syntheses do not necessarily relate the representations bound among themselves with the ‘I think’ in an effective way. The synthesized representations can link themselves with a particular, psychologically and empirically determined I, composing a subjective synthetic unity of consciousness, whose syntheses are grounded on the bare ‘laws of association’, therefore having no objective validity. In the Prolegomena, these syntheses are called ‘judgments of perception’ and distinguished from those bindings with an objective validity, called ‘judgments of experience’. Nonetheless, the syntheses through the subjective unity of apperception, as well as those through the objective unity of apperception, are produced by the same understanding.15 Therefore, even a merely subjective synthesis of representations must be produced according to the principle of the understanding, consequently no synthesis can entirely disagree with this principle.16 However, how could this submission of syntheses in general to the principle of the objective synthetic unity of apperception be reconciled with the subjective feature of the syntheses through the empirical apperception? If the transcendental apperception is the synthetic unity of all my actual and possible representations, it must contain the necessary possible relation of the ‘I think’ with all the empirical representations, included those synthesized through the empirical apperception. The very empirical apperception, as a representation, would stand under the principle of transcendental apperception, in so far as it must be possible for the ‘I think’ to accompany it. But, how can the empirical apperception, through which barely subjective syntheses are produced, stand under the principle according to which objective syntheses are produced? The empirical apperception is a synthetic unity according to the principle of transcendental apperception; however, it is a subjective 14 Cf. KrV, 113 – 114; B 141 – 142. 15 Cf. Prol, AA 04: 304. 16 Cf. KrV, 234 – 235; B 350; Cf. Log, AA 09: 53 – 54; A 76 – 78.
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unity, in disagreement with the objectivity of the unity of transcendental apperception. Now, it seems that the disagreement with this principle according to this very principle can only be thought if the form of ‘ought’ is ascribed to it.17 The relation of syntheses in general (either objective or merely subjective ones) with the principle of all syntheses imposes on it the form of ‘ought’ (sollen). According to this principle, the accomplishment of the objective synthetic unity of all representations is due, though not unavoidable, for it is possible to accomplish barely subjective syntheses. Hence, the transcendental apperception is the principle according to which the understanding ought to produce syntheses in general, and so has the form of ‘ought’, which implicitly contains the concept of ‘duty’ (Pflicht).18 As regards the supreme principle of reason in its practical use, doubtless it is the Categorical Imperative, or the Consciousness of the Moral Law, that contains the concept of ‘ought’ (sollen), as shows one of its formulas: “You ought to act according to that maxim that qualifies itself for universal lawgiving, i. e., you ought to act in such a way that the maxim of your action becomes a universal law”.19 The reflective faculty of judgment has a principle steming from itself, that of the finality of nature in the multiplicity of its particular empirical 17 That the laws of the understanding and the principle on which they are grounded have the form of ‘ought’ is a possible conclusion also on the basis of Kant’s approach to the problem of error. (Cf. V-Lo/Dohna, AA 24.2: 720; Log, AA 09: 54.). 18 In the Prolegomena, Kant considers the understanding’s self-imposed duty and freedom. (Cf. Prol, AA 04: 317.) This seems to be in accordance with what both Heidegger and Findlay say about the freedom of the understanding, in Kant. (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 155; Cf. Findlay, Kant and the Transcendental Object, p. 153.) 19 Cf. GMS, AA 04: 402; BA 17; KpV, AA 05: 30 – 31; A 54 – 56; MS/Vigil, AA 27.2, 1: 495. An elucidation is necessary: it has been considered here that the concept of ‘ought’ (sollen), included in the formula of the Categorical Imperative, and the concept of ‘duty’ (Pflicht) necessarily remit one to the other, what can be inferred, for instance, from the comparison of these passages: “All imperatives are expressed by an ‘ought’ (sollen)”. (GMS, AA 04: 413; BA 37) and “[…] a categorical imperative is a law that either commands or prohibits depending upon whether it represents as a duty (Pflicht) the commission or omission of an action”. (MS, AA 06: 223; AB 21). Therefore, it is licit to ascribe to a principle expressed by an unconditional ‘ought’ (sollen) the property of containing in itself the concept of ‘duty’ (Pflicht), or at least an essential relation to this concept.
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laws. Now, this principle is qualified as subjective and at the same time as transcendental. It is regarded as transcendental, in so far as it is a universal condition under which alone things can be objects of knowledge, more precisely of empirical knowledge. This principle is an a priori condition of the extension and systematization of the empirical knowledge of nature in the multiplicity of its particular forms and laws. For that reason it has a transcendental status, and must be an a priori rule. What is remarkable is that Kant, for the sake of proving it is not an empirical rule, argues as follows: it is not a principle according to which one actually judges reflectively, for the maxims grounded on it are regarded as rules according to which one ought to judge, as for example the maxim “nature doesn’t leap”; it is rather a principle of how one ought to judge; now, since an unconditional ‘ought’ cannot be grounded on empirical knowledge, which gives us only and at most the rules of being as appearance, that principle of the reflective ‘ought to judge’ must be a priori. Hence, its ‘ought’ form should be emphasized.20 As regards the principles of Pure General Logic, this science is defined in the Logic, edited by Jsche, as the formal science of the universal and necessary laws of thought in general, laws of how understanding and reason ought to think, not of how they actually think. The rules of the actual processing of thought, under the contingent conditions of the subject (which can foster or hinder the use of the understanding), are the subject of Applied General Logic, whose empirical principles are borrowed from Psychology. Pure General Logic has not to do with these conditions of the concrete exercise of thinking, but it has to consider, by principle, their existence and the conditioning of human understanding and reason by them; for that very reason it is a science of how one ought to think.21 Therefore its principles, even the principle of non-contradiction, would be laws of how one ought to think, not of how one inexorably thinks.
III It was already seen that the principles of understanding, reason and reflective faculty of judgment, established by the three Critiques, have all of them the form of ‘ought’. On the other hand, as the so-called 20 Cf. KU, AA 05: XXVI – XXVII, XXX – XXXI, XLI. 21 Cf. Log, AA 09: 15 – 16; A 9, 10; Cf. KrV, 76 – 77; B 77 – 79.
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transcendental principles of understanding and reflective faculty of judgment have this form, they contain the concept of ‘ought’ and are intrinsically conditioned by the principle of the absolute duties in general, namely the metaphysical principle of practical reason, arising ultimately from common moral reason.22 There is an odd displacement or inversion: the critico-propaedeutical level, designed to be a propaedeutics to the metaphysical doctrine, somehow presupposes this practical metaphysics and even the common moral reason as its condition, as if the higher metaphysical layer had slipped under the lower transcendental layer, accomplishing a sort of tectonic move. Another possible conclusion is that theoretical philosophy, for which the pure understanding is, by its principle, lawgiving, is conditioned by practical philosophy, for which pure reason is lawgiving. Here, there wouldn’t be two wholly separate domains.23 Does at least the basis of the Kantian philosophical system, Pure General Logic, resist any displacement or shaking? Two remarks are fitting. First, it seems that Pure General Logic is not a rigorously selfgrounded science, in spite of Jsche’s contrary interpretation, which supposedly reckons with Kant’s consent.24 Kant explains the success of Logic by the fact that it has concerned itself only with the faculty of understanding lato sensu, i. e., with the formal laws of thought in general.25 However, this explanation doesn’t seem to disclose the whole Kantian view about Logic, for Kant modifies nothing less than the formulation of a basic principle of Logic: that of non-contradiction. He discards the necessity of including the temporal condition in it, since this is an aesthetic condition, not an intellectual one. The Kantian formula of this principle, ‘No predicate pertains to a thing that contradicts it’ is different from the Aristotelian, ‘It’s impossible that the same attribute pertains and not pertains to the same thing at the same time and in the same relation’, limited by the temporal condition.26 Kant’s formula aims at satisfying in a consequent way the condition which assures the success ascribed to traditional Logic: the exclusive concernment with the laws of the understanding. Nevertheless, the Kantian conception of Pure General 22 Cf. GMS, AA 04: 403 – 404; BA 20 – 21. 23 Heidegger, on the basis of the Kantian concept of ‘practical’, ascribes a practical character to Kant’s theoretical reason (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 156.). 24 Cf. Log, AA 09: 6 – 7, 13 – 14; A XV; A 4 – 6. 25 Cf. KrV, B IX. 26 Cf. KrV, B 190 – 193.
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Logic, as a science of the formal laws of bare understanding lato sensu, presupposes a properly transcendental distinction between at least two sources of knowledge, understanding and sensibility. Hence, the Universal Propaedeutics wouldn’t be a rigorously self-grounded science, as it presupposes concepts of the Transcendental Philosophy, such as those of understanding, sensibility and pure intuition of time.27 So, the critico-propaedeutical level, intermediary between the pure-generallogical and the metaphysical levels, conditions the delimitation of the proper concernment of Pure General Logic. Secondly, Pure General Logic, as the science of the laws according to which understanding and reason ought to think, includes in its definition and principles the concept of ‘ought’, whose supreme principle is distinguished as metaphysical.28 It may be concluded that the supreme principle of the Critique of Practical Reason or of the Metaphysics of Morals conditions Pure General Logic and its principles. Thus, it seems that the metaphysical top of the philosophical system conditions its universal-propaedeutical basis, i. e., the Pure General Logic. There is a sort of displacement from the top to the basis and conversely, or a metaphysical insinuation into Logic, a sort of tectonic move. On the other hand, all principles, including the transcendental and metaphysical ones, must be in accordance with the pure-general-logical principle of non-contradiction, since this requirement falls on all judgments, even on the supreme practical principle.29 Now, this is the principle of the unconditional ‘ought’ and Pure General Logic is the science of the laws according to which one ought to think. The principle of unconditional ‘ought’ rules the actions in general, of the will as much as of the understanding lato sensu.30 Thus, Pure General Logic must be in accordance with the supreme principle of duty and conversely. Hence, there is a reciprocal dependence between Pure General Logic and the science of the principle of the unconditional ‘ought’, be it the Critique of 27 As to the view that Pure General Logic is not a self-grounded science, there is in Heidegger a position similar to that which is maintained in this work. (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 149.). 28 Cf. Log, AA 09: 15 – 16; A 9 – 10; Cf. KU, AA 05: 182; B XXX. 29 Cf. KrV, B 189. 30 There are, in Kant, formulas of the Categorical Imperative referred not only to the action of the will, but to action in general, under which the action of thinking (Handlung des Denkens), or of the understanding (Handlung des Verstandes), is contained (Cf. V-Lo/Dohna, AA 24.2: 720; GMS, AA 04: 436 – 437; MS/Vigil, AA 27.2, 1: 495.).
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Practical Reason or the Metaphysics of Morals. Therefore, there is a reciprocal conditioning between the metaphysical and/or critico-propaedeutical levels and the universal-propaedeutical level. Thus, one can see the displacements, inversions and circularities, or what might be called the tectonic moves of the Kantian philosophical system, at first depicted as a structure with a unidirectional groundwork.
IV This work aims also at putting forward internal reasons for the shaking of the grounds of the Kantian philosophical system. As was already shown, the principles of the triple Critical Propaedeutics, as much as those of Pure General Logic, have the form of ‘ought’ (sollen). Now, the concept of ‘ought’ is a thematic subject of the Critique of Practical Reason and/or of the Metaphysics of Morals, and even common moral reason uses it in an irreflective way.31 In spite of the a priori nature of the supreme principle of ‘ought’, the concept of duty (Pflicht) contains an insuppressible empirical content.32 Under the ‘ought’ (sollen) constraint stands just an autonomous faculty that is susceptible to pathological influences, and this susceptibility can only be known empirically. Consequently, in so far as the concept of duty contains the essential relation with such influences, i. e., with the feelings of pleasure and displeasure, desire and inclination, all of them empirically known, it has an irreducible empirical content.33 If the concept of ‘ought’ has an insuppressible empirical content, in spite of containing also a priori representations, and if such a concept is contained in the principles of Critical and Universal Propaedeutics, what is required from Transcendental Philosophy will not be fulfilled, since it should contain absolutely nothing empirical.34 The intrinsic presence of the concept of ‘ought’ in all the principles of the three levels of Kantian philosophical system maculates the purity not only of Transcendental 31 Cf. GMS, AA 04: 403 – 404; BA 20, 21. 32 Cf. KrV, B 28 – 29. 33 Related reasons are able to justify the claim (as it appears in the Introduction to the Critique of Judgment) that the concept of will is empirical (Cf. KpV, AA 05: 79, 82; A 140 – 141; A 146 – 147.). 34 Kant is radical in his requirement of Transcendental Philosophy’s purity (Cf. KrV, B 28.).
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Philosophy, but also of the system as a whole. It seems that a basic requirement of the Transcendental Philosophy would be undermined. The requirement of Transcendental Philosophy’s absolute purity seems, however, to be justified. As a knowledge not so much of the objects but of our way of knowing them a priori, it seems to be concerned exclusively or fundamentally with the forms of our a priori knowledge. Now, such forms, as a priori, require a kind of knowledge fit for cognizing their universality and necessity, that is, an a priori knowledge that would have to be absolutely pure, due to the purity of its own objects – the forms. However, one can search for a more suitable view of Transcendental Philosophy. It is not necessary to understand it as the bare pure knowledge of forms, which seems to require an infinite regression, since such knowledge would be itself one according to forms. It may be understood as the pure knowledge of the ways of a priori knowing the objects of possible experience, i. e., the possible determined appearances. This new view of Transcendental Philosophy seems to fit better the presuppositions or the conclusions of the Transcendental Aesthetics and the Transcendental Analytics of the Critique of Pure Reason. These sciences asseverate that they know the transcendental principles for the a priori knowledge, not of things in themselves, not even of bare forms, but of appearances in general. The appearance, as given according to the forms of the sensibility and thought according to the forms of the understanding, is the object of experience.35 The concept of the object of knowledge of possible experience in general, i. e., of possible determined appearance in general, which is constituted only according to the categories, is regarded as a pure concept in the Introduction to the Critique of Judgment. 36 On the other hand, a closer examination shows that it is not pure. For the concept of appearance, as the undetermined object of empirical intuition, contains the concepts of form and matter.37 Matter is what in the appearance corresponds to sensation. Now, matter can only be represented by means of sensation, hence empirically. Even the concept of matter in general is acquired only by means of generalizing from the concepts of particular matters, obtained via sensation.38 For that reason, the concept of the 35 36 37 38
Cf. Cf. Cf. Cf.
KrV, B XXVI. KU, AA 05: 181 – 182; B XXX. KrV, B 34. KrV, AA 03: 546 – 548.
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object of knowledge of the possible experience in general cannot be absolutely pure. So far the conception of Transcendental Philosophy is conditioned by the concept of appearance, in which matter and form are united. The Transcendental Aesthetics and the Transcendental Analytics asseverate that they know the forms of a priori knowledge of the possible determined appearances. Hence, such forms are essentially conditioned by the nature of appearances, the knowledge of which they make possible. In so far as the concept of appearance in general contains the concept of matter in general, which is of unavoidably empirical provenance, the forms of Transcendental Philosophy stand under an irreducible empirical condition. Therefore, it seems that this Philosophy is unable to satisfy its own hyperbolical self-imposed requirement: the absolute purity of its fundamental concepts and principles. This is one more reason for the shaking of grounds of Critical Philosophy.
References Allison, H. E. Kant’s Transcendental Idealism: An interpretation and defense. New Haven: Yale University Press, 1983. Findlay, J. N. Kant and the Transcendental Object. Oxford: Clarendon Press, 1981. Guyer, P. (ed.) The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Heidegger, M. “Kant und das Problem der Metaphysik”, in: Gesamtausgabe, vol. 3. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. Jorge Filho, E. J. “Notas sobre Lgica, Dever, ConsciÞncia (Gewissen) e Liberdade, em Kant (1a parte)”, Sntese Nova Fase 24.78 (S¼o Paulo: Loyola, 1997): 353 – 382. __. “Notas sobre Lgica, Dever, ConsciÞncia (Gewissen) e Liberdade, em Kant (2a parte)”, Sntese Nova Fase 24.79 (S¼o Paulo: Loyola, 1997): 513 – 546. Paton, H. J. Kant’s Metaphysics of Experience. London: Georg Allen and Unwin, 1936.
L’intervention du sujet dans la nature Pierre Kerszberg Le premier geste qui inaugure la physique moderne est une opration de brouillage du rapport de l’intuition au concept. Pour arriver la connaissance, il s’agit de prendre l’ordre spontan de l’exprience rebours. Ainsi, la science galilenne du mouvement (qui dcrit par exemple l’acclration d’un corps en chute libre) procde par abstraction des circonstances de l’exprience ordinaire (la rsistance de l’air) : « aprs avoir dcouvert et dmontr les lois en supprimant toute rsistance, [il convient de les complter], au moment de les utiliser concrtement, par ces limitations que l’exprience nous enseignera ».1 Il a bien fallu commencer avec l’exprience concrte d’une certaine situation de corps en mouvement, mais la loi de Galile a ceci de particulier, qu’une fois tablie au moyen du concept appropri, elle s’affranchit des limites de l’exprience. Dans le raisonnement du type galilen, tout se passe comme si l’intuition tait si vidente qu’on pouvait dplacer sa priorit tout aussi vidente et la retrouver en fin de parcours, au moment de refaire contact avec le concret, sans se demander si par l le caractre mÞme de l’intuition n’est pas irrmdiablement modifi, de sorte que la question est ouverte (mais sans plus d’espoir de rponse) de savoir ce qu’elle nous enseigne effectivement. Cette indiffrence l’gard du caractre de l’intuition provient du fait qu’une dcision prliminaire est prise sur le caractre de l’objet : c’est l’objet idalis, dj « travaill » par le concept appropri. Pour sa part, la rflexion transcendantale sur la science inaugure par Kant part de la conviction suivante : ce jeu de dplacement entre l’intuition et le concept prsuppose qu’intuition et concept ont une place absolue dans un registre des facults, qui justement rend possible leur jeu rgl, conforme la fois l’organisation subjective de la connaissance et l’paisseur phnomnale des phnomnes. De la mÞme faÅon que Galile prend l’intuition rebours, il s’agit de prendre la connaissance scientifique dj tablie rebours. La critique commence avec une rflexion sur ces limitations qui, du point de vue du raisonnement scientifique, 1
Galile, Discours concernant deux sciences nouvelles, IVme Journe, trad. M. Clavelin (Paris : PUF, 1995), 212.
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viennent en dernier. Comment comprendre le pouvoir de l’esprit sur la nature lorsque ces limitations sont poses comme constitutives de la raison ? Une fois ce pouvoir rendu lui-mÞme, on pourra se demander comment, en retour, la raison critique se rapporte la raison scientifique. Suivant la rflexion critique selon Kant, cette stratgie doit permettre d’arriver des prsupposs intuitifs absolus, partags par tout rapport cognitif possible la nature. Quelle est cette dimension intuitive absolue, en quoi pose-t-elle a priori des limites la science de la nature, et en quoi ces limites leur tour indiquent le sens de ce qu’est la « nature » dans les sciences de la nature, telles sont les questions suggres par le questionnement critique. Elles poussent celui-ci dans ses derniers retranchements, et pour nous qui lisons Kant aujourd’hui elles invitent cerner au plus prs un lieu de la pense qui, comme l’atteste l’aventure parfois hasardeuse de l’idalisme allemand dans la philosophie de la nature, est loin d’Þtre clos. Ds qu’il commence prendre conscience de son double pouvoir, intuitif et cognitif, l’esprit se trouve immdiatement dpass et submerg la fois par la totalit du monde ambiant et l’opacit des choses en tant que singularits se dtachant sur le fond de cette totalit. La premire immersion dans la totalit est un choc pour la pense, qu’elle ne peut pas penser. Elle dlgue ce contact originel avec le monde une forme de rceptivit qui, pour faire droit au choc, n’est mdiatise par rien, sinon elle-mÞme : une sensibilit « pure ». Cette forme est double : l’espace et le temps, dont Kant affirme dans l’Esthtique Transcendantale de la Critique de la raison pure qu’ils sont des grandeurs la fois infinies et donnes, ce qui les rend proprement impensables bien qu’elles partagent un caractre formel avec la pense. la totalit crasante, l’esprit ne peut donc d’abord opposer que les formes pures de la sensibilit, qui ellesmÞmes dpassent son propre pouvoir de penser. Dire que l’espace et le temps sont donns comme des grandeurs infinies, cela revient reconnatre que, tandis que j’intuitionne, je n’ai aucun doute quant la ralit de l’intuition extrieure : elle me tombe dessus sans que je puisse faire autre chose qu’y acquiescer. Quant l’opacit des choses, la raison trouve bien une rponse adquate pour la contrer : elle l’attnue en dlestant la chose de son poids noumnal. Telle est l’œuvre de l’imagination transcendantale, qui imprime ses formes l’extrieur des choses, transformant en contours dicibles leur opaque intriorit. L’imagination institue des oprations et des schmes, l o le mobilisme des choses rduirait l’esprit au silence. Elle instille ou inspire les figures du devenir l o une simple vision ne rvlerait que la surface muette et lisse
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de ce qui apparat. Le schme est une manire pour l’esprit d’intrioriser le donn qui vient du monde, donc une reprise ou une rptition qui en appauvrit le contenu intrieur inaccessible, pour le rendre accessible une subjectivit consciente de soi : sans la schmatisation, l’objet de connaissance continuerait de se prsenter dans la dmesure du premier moment, soit toujours trop grand (en extension, selon les catgories de quantit), soit trop fort (en intensit, selon les catgories de qualit), soit trop lointain (par analogie, selon les catgories de relation). En compensation le schme nous donne l’acte de gense du donn sensible dans la pense : il est une dtermination transcendantale de temps (Zeitbestimmung) ; l’opacit des choses se trouvant ainsi attnue par l’imagination, la connaissance devient possible en tant que connaissance du phnomne. Mais passant derechef de l’opacit des choses dans le monde la totalit du monde, le pouvoir imaginatif de l’esprit n’est plus suffisamment fort pour attnuer la force des phnomnes qu’elle contient. Dans le domaine cosmologique de l’exprience, la raison retrouve la grandeur infinie donne, avec laquelle elle avait commenc son parcours pour accueillir la ralit extrieur dont l’existence est atteste par ailleurs grce une perception actuelle. Mais cette fois-ci, lorsqu’elle tente de reprsenter une telle grandeur dans l’intuition, elle tombe dans le doute et actionne le ressort d’une contradiction inextricable avec elle-mÞme. Que le pouvoir attnuant de l’imagination soit sans effet, on s’en aperÅoit au fait que la raison ne peut que se diviser avec elle-mÞme lorsqu’elle fait face au poids grandissant et crasant des phnomnes qu’elle relie selon ses lois. Par exemple, si le monde est infini dans l’espace, s’il est ternel dans le temps, la mÞme raison qui reprsente ces grandeurs pourra toujours leur opposer avec une gale validit la thse selon laquelle il est fini et cr. La connaissance objective est enchsse entre l’impensable et la contraction de la pense avec elle-mÞme. Si maintenant l’esprit fait retour sur lui-mÞme, et rflchit sur l’impouvoir de son pouvoir face la totalit de nature – son incapacit dcider, sa paralysie dans les antinomies – il bute sur une opacit qui lui est propre, et qui l’entrane dans une obscurit plus profonde encore que celle qui est dvoile dans les contradictions des antinomies. En effet, aprs qu’elle a reconnu ce pouvoir sur elle-mÞme et sur la nature au sens gnral, la pense doit immdiatement faire acte d’humilit, et admettre que les objets de la connaissance empirique restent « dterminables de maintes faÅons »2 diffrentes et nouvelles, sans 2
Kant, Critique de la facult de juger, Introduction, trad. J. R. Ladmiral, M. B. de
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que l’entendement puisse y reconnatre une ncessit (une rgle dtermine). Comme le montre le texte de Kant intitul les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, dans le cas de la physique mathmatique, il se fait que ces autres dterminations sont fournies par l’espace. Toutes sortes de lois empiriques s’imposent donc l’esprit avec une force qui n’est plus matrise par l’imagination transcendantale, et la physique mathmatique en fournit les premiers exemples en traitant de l’espace « empirique » ou « matriel ». Mais est-ce que l’imagination transcendantale, mÞme muette face au domaine inpuisable des lois empiriques, joue encore un r le de condition de possibilit pour ces lois empiriques qui sont effectivement connues ? Dans la Critique de la raison pure, toute constitution d’objet d’exprience a lieu sous l’horizon de l’espace et du temps que sont les formes pures a priori de la sensibilit. Comme la nature y est considre seulement « en gnral », l’objet est pris d’une manire problmatique, c’est--dire « sans dcider s’il est quelque chose ou rien ».3 Or, l’objet indtermin d’une intuition empirique n’est rien d’autre que le phnomne ;4 et le divers du phnomne peut Þtre ordonn suivant certains rapports, grce aux rgles que sont les catgories : par l’utilisation de ces rgles on aura, non l’objet dtermin, mais, pour chaque situation empirique possible, le sens de ce qu’est avoir un « objet en gnral » pour cette situation. Considrons la possibilit pour un espace d’Þtre rempli de matire, tant entendu que ce remplissage co ncide avec la possibilit d’avoir une sensation du rel. D’aprs le principe des Anticipations de la Perception, il l’est toujours, mÞme si le remplissage de l’espace par la matire n’atteint pas le degr partir duquel commence la sensation. La ralit dans le phnomne est toujours susceptible d’un degr plus petit qu’un degr donn, rvlant des perceptions possibles toujours plus petites que celles qui correspondent la sensation actuelle. Les exemples de phnomnes, qui montrent des degrs qui n’arrivent jamais au plus petit, illustrent une gradation de l’exprience commune l’exprience scientifique : la couleur rouge, la chaleur, le moment de la pesanteur.5 Dans les Anticipations de la Perception, tous les niveaux de l’exprience
3 4 5
Launay et J. M. Vaysse, in : Œuvres philosophiques, II (Paris : Gallimard, coll. « La Pliade », 1985), 938. Cit ci-aprs CFJ/KU. KU, AA 05 : 183. Kant, Critique de la raison pure, A 290/B 346, trad. A. J. L. Delamarre et F. Marty, in : Œuvres philosophiques, I (Paris : Gallimard, coll. « La Pliade », 1980), 1010. Cit ci-aprs CRP/KrV. KrV, A 290/B 346. Voir KrV, A 20/B 34. Voir KrV, A 169/B 211.
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sont ainsi renvoys au niveau le plus gnral, sans que l’exprience scientifique se distingue par son autonomie ; il en irait de mÞme, du reste, pour les autres principes de l’entendement pur. Mais si l’on regarde de plus prs l’explication physique du remplissage de l’espace, on s’aperÅoit que celle-ci ne peut faire l’conomie d’une hypothse de type mtaphysique, en quoi elle contrevient l’impratif newtonien (« hypotheses non fingo »).6 Le physicien explique les espces diffrentes de quantit de matire dans des corps qui pourraient avoir le mÞme volume au moyen de la supposition que le rel dans l’espace est partout homogne : c’est un rel qui comporterait du vide en proportions variables, et qui se prÞte par l mÞme la mathmatisation. Contre son gr ou inconsciemment, le physicien fait une supposition mtaphysique, car que le rel soit partout d’une seule espce, c’est une hypothse impossible vrifier empiriquement. Mais le physicien se persuadera aisment que cette hypothse n’est pas plus risque qu’une conception ordinaire du rel ; en quoi, sans s’en rendre compte, il a hypostasi cette conception en chose situe au fondement de la possibilit de toutes les choses. Une preuve transcendantale, par contre, se situe un niveau d’mergence du donn si profond qu’elle « ne doit pas expliquer ». Certes une preuve transcendantale n’explique pas, mais elle « a le mrite de laisser au moins l’esprit libre » pour penser le phnomne de remplissage de l’espace d’une manire non mtaphysique, c’est--dire non unilatrale. Le caractre mtaphysique de la supposition mise par le physicien est reconnu ds l’instant o « l’esprit libre » promu par la philosophie transcendantale lui oppose une autre supposition, savoir celle o la matire remplit l’espace d’une manire continue par degrs l’infini : il n’y a aucun point de l’espace o la matire n’est pas prsente, ne f t-ce qu’au degr le plus petit. Kant est bien conscient du fait que cette dernire supposition ne vise pas nous faire comprendre ce qui se produit rellement dans les corps, comme si la preuve transcendantale venait ratifier les limites de la science. Que la physique fasse ventuellement profit de la supposition manant de la critique, l n’est pas la question ; du reste, les ressources inventives de la physique sont suffisamment dignes de confiance. La stratgie transcendantale consiste ici montrer que, contrairement au raisonnement dialectique vis--vis de la totalit des phnomnes, la raison aux prises l’ensemble des lois empiriques connues ou inconnues se ddouble sans tomber dans la contradiction. 6
Voir KrV, A 174/B 215 – 216. Voir aussi A 847/B 875, note.
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Partant de concepts ordinaires qu’elle prend pour ultimes, la physique charge la nature d’hypothses implicitement mtaphysiques, ce qu’elle voulait justement viter. Il s’agit donc de lui attribuer point de dpart qui n’est pas l’exprience ordinaire, en identifiant les principes reconnus comme mtaphysiques qui lui reviennent de droit ds le commencement. La connaissance mtaphysique de la nature est une connaissance en laquelle la science proprement dite ne se reconnatra pas, tant qu’elle n’a pas outrepass les notions communes qui lui servent faussement de principes ultimes. Comment peut-elle arriver l’inconditionn sans hypostasier l’ide qu’elle se fait du tout des lois empiriques des phnomnes ? La mathmatique, c’est la construction du concept dans l’intuition pure, mais la physique mathmatique est victime du dogmatisme mtaphysique lorsque, adoptant telle ou telle donne comme donne premire, elle affirme ensuite que cette donne n’est plus susceptible d’aucune construction.7 Elle confond ainsi la donne premire, qui est toujours arbitraire (au sens o l’est dj une synthse mathmatique), avec l’inconditionn au sens de la raison transcendantale dont seule la ncessit pourra jamais dtenir la cl des premiers principes mtaphysiques avec lesquels commence la science. Il faut admettre qu’en principe le processus de construction peut continuer au-del de toute donne soi-disant premire, donc que le pouvoir de l’intuition n’a pas de limite. Qu’est-ce donc qui diffrencie l’inconditionn d’une donne premire ? Les termes mÞmes du problme sont bien poss par Kant dans la Prface des Premiers principes, o il explique qu’il va prsenter d’une manire systmatique les conditions gnrales de la reprsentabilit des objets dtermins dans l’intuition. Donc, les principes de toute construction (grce auxquels des concepts sont prsents a priori) doivent eux-mÞmes Þtre prsents, c’est-dire construits. C’est cela que Kant entend par construction qui doit pouvoir Þtre continue sans limite. Ainsi, par l’intermdiaire de leur constructibilit, les conditions transcendantales de possibilit de la connaissance sont maintenant elles-mÞmes identifies l’extriorit pure, de sorte qu’elles perdent toute rfrence au temps et qu’elles deviennent aussi anonymes que les propositions de la mathmatique. Les principes mtaphysiques avec lesquels commence la science de la nature sont ces conditions intrieures au sujet, ainsi extriorises sans Þtre hypostasies. 7
Kant, Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, trad. F. de Gandt, in : Oeuvres philosophiques II (op. cit.), 402. Cit ci-aprs PPM/MAN. MAN, AA 04 : 498.
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Kant montre que la physique la plus avance de son temps – la physique newtonienne – dcoule des conditions valables pour l’intelligibilit de la nature en gnral, comme un modle pour toute connaissance possible de la nature empirique ; ce qui n’est pas la mÞme chose que dire, comme on l’a fait tort, que cette physique donne le dernier mot sur tout ce qui est connaissable empiriquement. Ce faisant, Kant montre d’abord que la mcanique newtonienne est en dsaccord avec elle-mÞme quant ses consquences mtaphysiques, Newton se voyant accus de mal les interprter. Il se trouve en dsaccord avec lui-mÞme lorsqu’il laisse aux physiciens la libert d’expliquer comme bon leur semble le mcanisme de la force attractive. En effet, d’aprs Newton, selon un argument dvelopp dans une clbre lettre Bentley, le mcanisme de l’attraction pourrait s’expliquer au moyen de l’action corpusculaire de forces rpulsives, par exemple la pression exerce par un ther. Il est clair, cependant, que la libert d’interprtation accorde par Newton l’embarrasse lui-mÞme, puisque, comme il dit encore, l’agent responsable pour la transmission de la force pourrait tout aussi bien Þtre immatriel, ou mÞme il pourrait encore s’agir d’une action divine. Pour couper court cette irrsolution, Kant dclare, contre l’avis de Newton, que la gravit est une force essentielle la matire : elle agit universellement et immdiatement, sans l’intervention d’un milieu physique ; et par ailleurs il fait de la rpulsion une force de porte cosmique, ce que ne faisait pas Newton, et que Kant faisait dj dans son essai cosmogonique de jeunesse, l’Histoire gnrale de la nature et thorie du ciel. Pourquoi ? C’est que le dsaccord porte sur le fait que Newton n’a pas pu ou voulu faire co ncider sa mthodologie de la physique avec sa (ou la ?) mtaphysique. De fait, l’action immdiate et universelle de la gravit joue un r le fondamental dans le procd opratoire utilis par Newton pour mesurer les masses des corps clestes, et donc dans la construction d’un systme de rfrence privilgi qui permet de distinguer son tour les mouvements vrais des mouvements apparents. Le dsaccord de Newton avec lui-mÞme n’est donc pas assum librement, Newton y est en fait contraint, parce qu’il se trompe en prenant la mtaphysique comme la cl d’un largissement qui ferait passer de la mthode opratoire qui porte sur les phnomnes l’Þtre mÞme des choses (comme la cause de la force attractive). Quand Kant dit que la gravit est essentielle, il ne dcouvre pas une proprit inhrente la matire – il ne se substitue pas au physicien – mais il formule la condition d’une mtaphysique qui serait naturaliste de bout en bout, c’est--dire d’une physique qui serait consquente avec elle-mÞme pour l’ensemble du monde matriel.
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Il existe donc une version intgralement naturaliste de la physique newtonienne, version qui devrait mÞme aller de soi tant elle est solidaire des procdures opratoires de la physique – charge pour la physique d’arriver remplir le contrat. Pour ce qui est des principes mtaphysiques avec lesquels commence la science de la nature, la situation est diffrente. Regardons d’o vient la loi de gravitation universelle. partir des lois de Kepler, qui spcifient les proprits gomtriques des trajectoires des plantes autour du soleil, Newton trouve la force, ce qui lui permet d’expliquer ces proprits par une cause efficace, la force d’attraction. Cette force, proportionnelle la masse, est en raison inverse du carr de la distance au centre du soleil. De cette manire, les proprits gomtriques et les proprits dynamiques s’entrelacent pour produire une mcanique analytique. Pour des raisons qui touchent aux conditions de possibilit de toute physique possible, Kant oppose radicalement le domaine gomtrique (cinmatique ou phoronomique) au domaine dynamique. En ce qui concerne le premier, Kant nonce le principe (Grundsatz) suivant lequel le mouvement d’un corps dans l’espace est toujours interchangeable avec un mouvement de l’espace (i. e., du systme de rfrence) dans la direction oppose. (C’est seulement si le mouvement est incurv qu’on distingue le corps de l’espace environnant). Il s’agit en ralit du principe classique de relativit, interprt comme condition de possibilit pour l’exprience de la matire en mouvement. Ds l’instant o l’objet a t spcifi comme corps matriel en mouvement, l’espace empirique ou matriel adjoint ce corps (« relatif » lui) lui permet de devenir objet d’exprience. Cette adjonction produit une quivoque de l’intuition : qu’un corps se meuve dans un espace au repos ou que ce corps soit au repos dans un espace qui se meut dans la direction oppose avec une vitesse gale, il s’agit l de deux concepts quivalents qu’aucune intuition ne pourrait dpartager.8 Mais c’est cette quivoque mÞme qui enrichit l’intuition, dans la mesure o la condition de possibilit de l’exprience (l’espace comme forme pure de la sensibilit) a t traite la faÅon d’un concept qu’il fallait sensibiliser (comme espace matriel). Le principe de relativit devient principe mtaphysique lorsque, dots de la capacit intuitive qui leur revient, les systmes de rfrence ne dsignent plus seulement un outil formel ou un rseau de repres. Ce principe mtaphysique de la phoronomie est finalement le seul de toute la science de la nature, les fondements de la dynamique et de la 8
PPM, 388. MAN, AA 04 : 487.
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mcanique (o la physique n’est plus strictement gomtrique) tant constitus de thormes. Il est remarquable que le seul principe mtaphysique avec lequel commence toute la science de la nature correspond au seul cas o il est fait abstraction pour les objets physiques de leurs qualits dynamiques, de telle sorte que leurs trajectoires sont tudies la faÅon du dplacement de points intendus dans l’espace gomtrique. C’est le cas o il y a transparence absolue de la physique et de la mathmatique, qui est aussi (selon un processus de pense que l’histoire de la physique moderne et contemporaine n’a fait qu’accentuer) celui qui correspond l’accomplissement idal d’une physique mathmatique arrive au terme de son parcours : tout est mathmatis, le rel est entirement relatif aux moyens qui permettent un objet de devenir objet d’exprience. Mais si l’espace empirique est la condition pour que la matire en mouvement devienne objet d’exprience, d’o vient l’espace empirique lui-mÞme, de quoi est-il une spcification ? C’est--dire : quelle est la condition de pense qui nous permet de poser un systme de rfrence pour la description du mouvement d’un corps ? Kant crit : « Mais cet espace, tant matriel, est lui-mÞme mobile. Or un espace mobile suppose son tour, si son mouvement doit pouvoir Þtre perÅu, un autre espace matriel plus tendu, dans lequel il est mobile ; ce nouvel espace en suppose de mÞme un autre, et ainsi de suite l’infini ».9 L’interchangeabilit du repos et du mouvement pour les systmes de rfrence n’a cours que tant qu’ils rendent possible l’exprience d’un corps dont la mobilit est le caractre essentiel. Quant aux systmes de rfrence en tant que tels, considrs l’un par rapport l’autre, ils tendent vers la possibilit de se trouver en repos. Ces espaces au repos, de plus en plus tendus, correspondent la limite l’espace absolu. Puisque formellement rien n’empÞche cependant l’espace absolu, ou des portions de celui-ci, d’Þtre en mouvement, il faut que comme limite l’espace absolu soit un nant pour l’exprience possible, c’est--dire une Ide de la raison. Mais lorsqu’il s’agit d’utiliser le principe de relativit pour effectuer des constructions (compositions) de mouvement pour un seul point, l’espace absolu n’est plus un nant pour l’exprience possible : au contraire il doit maintenant pouvoir Þtre reprsent. Ainsi, la construction de deux vitesses pour un mÞme point est possible intuitivement grce deux espaces quivalents, l’un reprsent dans l’espace absolu et l’autre 9
PPM, 379. MAN, AA 04 : 481.
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dans l’espace relatif, qui se meuvent dans des directions opposes.10 Lequel des deux espaces est relatif et lequel est absolu, cela reste arbitraire car la construction ne dpend pas de cette spcification. Tout se passe comme si un des deux espaces ne sera pas intuitionn pour permettre l’autre de l’Þtre. Comme ide, l’espace absolu est une hypostase, certes, mais jamais aboutie parce que toujours contrebalance par une intuition qui la rappelle son origine dans l’exprience. La dtermination spatiale (mathmatique) est la premire des multiples dterminations possibles pour les objets de la connaissance empirique. La nature selon les sciences mathmatiques de la nature a donc encore un sens restreint, mÞme s’il est paradigmatique pour un sens plus gnral vers lequel nous allons cheminer maintenant. Si mathmatique et physique ne se confondent que dans certaines limites troites, o se trouve nanmoins compris le principe mtaphysique avec lequel commence la science de la nature, la question se pose de savoir si – et le cas chant jusqu’o – ce principe informe encore tout le reste du savoir possible : les lois autres que cinmatiques, et le systme de toutes les lois prises ensemble. On comprend pourquoi la mathmatique jouit depuis toujours du prestige de modle pour toute connaissance, y compris la mtaphysique. Alors qu’une connaissance d’objet appartenant la nature exige, pour qu’elle soit possible, que l’lment objectif de nos reprsentations soit substituable l’lment subjectif, l’objet mathmatique n’est autre que le sujet considr comme forme de l’intuition sensible. Il est dans la nature de la mathmatique de confondre les conditions subjectives de la pense avec les conditions de l’objet (la forme et la matire). En effet, la figure trace par le mathmaticien, bien qu’elle soit sa propre crature, est construite prcisment comme un objet lui faisant face, avec ses proprits objectives qui restent dcouvrir. Quand c’est l’espace qui est pris comme reprsentation subjective, la figure trace dans l’espace ne la porte au-del du sujet que pour permettre au sujet de s’y reconnatre, non de s’en dtacher. Nanmoins, bien qu’il soit construit dans et au moyen des formes pures de l’exprience sensible, et mÞme s’il en a l’apparence, l’objet mathmatique n’est pas encore l’inconditionn recherch par la raison. Il n’est mÞme pas un vritable objet, puisqu’il est pens arbitrairement : « le concept de l’objet a t donn originairement par [sa] dfinition, c’est--dire sans que cette dfinition f t 10 PPM, 392 (Thorme de la Phoronomie). MAN, AA 04 : 490.
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drive de quelque part ailleurs ».11 Malgr cet avertissement critique, la science de la nature s’en remet toujours plus la fiabilit des mathmatiques pour dcouvrir l’Þtre ultime des choses. Notre perplexit devant ce droulement des ides scientifiques dans l’histoire va renouer avec cette qualit de l’esprit que Platon avait place l’origine mÞme de toute activit rflexive : l’tonnement. Kant l’affirme lui-mÞme sans ambages : il n’y a de science proprement parler que dans l’exacte mesure o il peut s’y trouver de la mathmatique.12 Ce qui compte ici, ce n’est pas l’affirmation que la seule science possible de la nature doit s’exprimer dans le langage mathmatique ; ce serait banal de le dire. La question est de savoir jusqu’o cette mathmatisation peut et doit aller, au dtriment de quoi s’opre-t-elle pour arriver ses fins ? Si nous savons vers quoi tendent les systmes de rfrence ncessaires pour tablir les lois de la nature, vers quoi tend son tour le systme de ces lois, de quoi s’approche-t-il ? Lorsqu’il s’agit pour la raison de penser son intervention au niveau du systme des lois de la nature, une certaine fiction prend le relais de la mtaphysique. Elle fournit comme un lment rgulateur de l’ensemble, et pourtant elle est en un certain sens encore au cœur de l’essence de la loi. l’organisation systmatique de la connaissance, sous la forme de lois subsumant les phnomnes, qui sont elles-mÞmes unifies selon un systme de lois d’ordre suprieur, doit faire cho l’unit de la nature elle-mÞme. Cette exigence pourrait facilement passer pour un dessein go ste et intress de la part de celui qui veut avancer dans la connaissance, comme si, dfaut de jamais russir prouver la corrlation ce niveau, on ne pouvait esprer que la satisfaction psychologique de former un vœu pour qu’il en aille de la sorte. Au contraire, « chacun prsuppose que cette unit rationnelle est conforme la nature mÞme, et que la raison ici ne prie pas, mais commande, bien qu’elle ne puisse dterminer les limites de cette unit ».13 Quelle est ici la diffrence entre sollicitation et impratif ? Le passage chez Kant de la « nature en gnral » la « nature dtermine » reste des plus nigmatiques. Tant qu’on se situe au niveau de la nature en gnral, le sensible n’est pas structur du tout : on peut l’ordonner (au moyen des catgories), mais pas le dduire. Le seul principe mtaphysique avec lequel commence la science de la nature, i. e., 11 KrV, A 730/B 758. 12 PPM, 368. MAN, AA 04 : 471. 13 KrV, A 653/B 681.
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le principe par lequel une dtermination arrive son terme, est celui de la phoronomie. Or ici le sensible est structur trop fortement, puisque la matire en mouvement est rduite une forme mathmatique, comme si le passage de la connaissance transcendantale la connaissance scientifique de la nature ne posait aucun problme nouveau, qui ne soit dj rsolu par la mathmatique. Il est indniable que si Kant confine la partie mtaphysique de la science de la nature son point de dpart, il retrouve une manire de penser la nature qui n’est pas moderne, et qui renvoie mÞme aux premiers efforts entrepris par les prsocratiques pour ramener l’ordre de la nature un impratif extrieur, une source qui commande et qui constitue en soi un commencement absolu : l’arch, source immuable de tout changement. la fois commencement et rgle, l’arch tait une origine qui, par son commandement, engendre une chane d’vnements ou une distribution de choses. Il est vrai que le sens moderne de loi mathmatique de la nature est une attnuation de ce sens premier de l’arch, qui n’est plus compris comme appartenant la nature, mais plut t comme appliqu elle au titre d’instance rgulatrice pour la raison humaine. Nanmoins, si la mathmatique, en plus d’exprimer l’essence d’une loi, est prise aussi comme une telle instance rgulatrice surplombant toutes les lois, elle ne tarde pas montrer ses limites, parce qu’on ne peut s’empÞcher de penser qu’elle n’a plus toute la force d’un a priori de la connaissance, absolu et impersonnel. Pour que la raison ne renonce pas la rgle, quand bien mÞme elle est dirige vers un but final qu’aucune limite ne circonscrit, elle commence par raffirmer cette rgle : c’est-dire afficher sa force plut t que poser la rgle proprement dite. Cela revient reporter le rglage de la raison vis--vis de son but final sur le sens premier de commandement, qui est dj prsent dans toute loi particulire de la nature : imposer sa loi d’une manire imprative, donc selon une certaine finalit dj au service de la connaissance objective. Que reste-t-il alors de l’essence de la loi dans l’unit de la nature ? Il se fait que le concept mathmatique est dj travers par une finalit qu’il a bien du mal contenir en lui, comme proprit simplement formelle. La section 62 de la Critique de la facult de juger dbute sur cette remarque : « toutes les figures gomtriques qui sont traces selon un principe tmoignent d’une finalit objective varie et souvent admire ». Il fut un temps o la finalit objective tait tellement admire que cette admiration est tombe dans l’extravagance. Par une sorte de fatalit que rvle l’histoire de la pense scientifique depuis les Grecs, et si l’on en croit une tradition qui pourrait remonter une lecture tendancieuse de Platon, telle qu’elle est interprte par Kant, la pense
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tombe en effet dans l’extravagance qui voit dans la finalit en question l’cho d’une dimension propre aux choses mÞmes, un mouvement vers la structure originaire des choses. D’o vient cette finalit, et quelle est-elle ? Une figure est trace pour rsoudre un problme pos. Prenons le cercle. Il y a dans cette figure une finalit, qui se rvle lorsque le cercle est utilis comme auxiliaire pour la solution d’un problme, par exemple la construction d’un triangle partir d’une base donne et de l’angle oppos. Par soi, ce problme de construction est indtermin car il peut se rsoudre d’une infinit de manires. Or, le cercle, qui nous porte au dehors des deux donnes (une base et un angle), est cependant « le lieu gomtrique de tous les triangles qui sont conformes cette condition ». De la sorte, on peut dire de ce cercle que d’avance il contient, comme figure auxiliaire pour la solution du problme pos, toutes les solutions possibles pour ce problme, avant mÞme de les tracer. La finalit incluse dans cette figure gomtrique qu’est le cercle est objective, et nanmoins pas tout fait, puisque pour Kant on ne peut jamais penser une figure – ne f t-ce qu’une ligne – avant de l’avoir trace dans l’intuition pure, qui est comme le cadre que viennent remplir les figures sensibles. C’est pourquoi Kant maintient que cette finalit objective n’est pas suffisante pour rendre le concept de l’objet lui-mÞme possible. En effet, plus fondamentalement, avant que les figures ne servent d’auxiliaires aux solutions d’un problme pos, le jeu des figures (en elles ou compares entre elles) veille dj toute une srie de problmes possibles. Avec la finalit contenue dans une figure, on est au contact d’une pense qui dpasse tout ce qui est pens dans la rgle de construction, qui de son c t est absorbe dans son objet. Ce dpassement marque l’entre dans les choses. Quand ils tudiaient en purs mathmaticiens les sections coniques, sans se soucier de leur utilit pour d’autres problmes, les Grecs s’imaginaient qu’ils avaient trouv un moyen d’entrer directement par l’intellect dans l’origine de tous les Þtres. Au vu des rsultats ultrieurs apports par la science moderne, l’enthousiasme admiratif des Grecs pour la communaut mathmatique des Þtres tait bien excusable. C’est qu’ils ne savaient pas, mais nous savons aujourd’hui, que ce travail purement mathmatique ouvrait en effet les portes de la nature : la parabole dcrit la trajectoire des projectiles, l’ellipse dcrit les trajectoires des plantes autour du soleil. Par suite des progrs accomplis par les Modernes, la connaissance les a rendu plus sages : ils ont trouv que tout ce qui dpasse ce qui est pens dans la rgle de construction mathmatique ne renvoie pas la structure originaire des choses, parce qu’il s’applique dj des objets donns et
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constructibles dans l’intuition. Autrement dit, les Modernes ont retrouv l’extriorit des mathmatiques que les Grecs, ignorants de leur application au rel mais la pressentant d’une certaine manire, avaient assimil htivement au suprasensible. Nanmoins derrire cette modestie chrement acquise continue de se cacher une sourde inquitude. Que se passet-il si l’application des mathmatiques est poursuivie pour s’tendre sans limite toutes les lois empiriques ? Il faudrait pouvoir rflchir l’ensemble des lois empiriques avant mÞme leur dcouverte. Il se fait que le mÞme pouvoir a priori de l’esprit, qui lui fait surmonter l’opacit des choses en soi, lui sert galement prendre d’avance la mesure de l’ensemble des lois empiriques qu’il pourra jamais embrasser. Au lieu de partir de ses propres concepts, dont la carte complte a dj t dresse grce une dduction transcendantale des catgories, l’entendement part maintenant des quelques lois empiriques qu’il connat dj, et tout ce qu’il peut y reconnatre, c’est l’existence de natures spcifiquement diffrentes, en nombre a priori infini, dont l’unit reste contingente pour sa comprhension. Cependant il sait d’avance que ces natures appartiennent toutes, d’une manire ou d’une autre, la « nature en gnral », dont la ncessit a dj t tablie. Quand l’entendement part de son propre concept de la nature en gnral, l’unit des lois de la nature qu’il dcouvre est ncessaire ; quand l’inverse il part des natures spcifiques, cette unit est contingente. Mais ne s’agit-il pas pour lui de la mÞme unit ? Il ne pourrait en aller autrement pour nous, puisque toute connaissance, empirique ou transcendantale, a toujours en vue un tout de l’exprience o, dfaut de connatre ce tout en tant que tel, l’entendement prsuppose au moins que l’enchanement des connaissances est suffisamment systmatique pour qu’il soit considr comme cohrent et complet. Pour son propre usage, sans donc prjuger de ce qu’il en serait pour les choses en soi ou du point de vue d’un entendement suprieur qui intuitionnerait immdiatement tout le donn, la facult de juger est bien contrainte de projeter un lieu o « le contingent pour la comprhension humaine dans les lois particulires (empiriques) de la nature contient cependant une unit lgale, assurment insondable pour nous, mais nanmoins pensable, dans la liaison de leur diversit en vue d’une exprience en soi possible ».14 Cette unit lgale dans la diversit des lois n’est pas une contrainte par laquelle l’entendement somme la nature de rpondre ses questions, comme c’tait le cas pour le divers du phnomne ; elle est une contrainte que l’entendement se fixe pour lui14 CFJ, Introduction, V, 938 – 939 ; KU, AA 05 : 183 – 184.
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mÞme, afin de satisfaire d’avance un besoin de cohrence et de compltude dans la connaissance de toutes les natures spcifiquement diffrentes. Elle ne rsulte donc ni d’un acte libre ni d’une ncessit de la nature, mais d’une rflexion, o la facult de juger se donne d’avance un universel (une unit ayant valeur de loi) qui, bien que non fond dans la nature et donc provisoire et toujours modifiable la lumire de nouvelles lois empiriques qui restent dcouvrir, n’en comporte pas moins le caractre de ncessit sans lequel aucune pense de chose naturelle ne serait possible. Cette projection d’une ncessit pour la connaissance qui n’a pas l’assurance d’Þtre vrifie dans la nature, Kant l’appelle principe formel de finalit. S’il arrive qu’une certaine connexion de lois empiriques soit conforme l’unit systmatique que nous avons projete d’avance, si le besoin de connaissance est satisfait quant sa finalit formelle, alors, crit Kant, comme toujours lorsque nous sommes dbarrasss d’un besoin, « nous nous rjouissons ». En quoi finalement nous ne sommes peut-Þtre pas si loigns de l’enthousiasme innocent des Grecs, que nous pensions assagi. la finalit indique par la raison dans la construction mathmatique ne correspond-il pas une fin dtermine en dehors de nous, cette fin o tous les Þtres puisent leur origine ? Le verdict de l’histoire selon Kant est implacable : la finalit en question n’exige pas comme fondement une fin dtermine, car si elle est bien objective, elle l’est seulement en tant qu’elle se rapporte un objet donn (construit) dans l’intuition. Elle ne va pas si loin qu’elle puisse rendre l’objet possible : la seule possibilit concevable n’est rien d’autre que la possibilit (la forme) mÞme d’une telle finalit, non relle. Tombe l’admiration bate devant la finalit qui nous prsenterait l’objet comme tomb tout droit du ciel. Nanmoins, si disparat l’admiration pure et simple, subsiste ce que Kant dsigne par le « fondement de l’admiration [Grund der Bewunderung] d’une finalit perÅue dans l’essence des choses ». Par exemple, en ce qui concerne la dcouverte de la loi de la chute des corps, rien ne laissait prvoir cette conformit inattendue entre l’objet et notre manire de comprendre selon des rgles ; l’esprit aurait toujours pu passer c t de la conformit en question, qui nous frappe donc comme contingente en soi. Et comme ce cas est loin d’Þtre unique, on ne peut s’empÞcher de penser que l’unit qui prside la construction d’un concept est du mÞme ordre que la connexion qui est dcouverte entre les diverses rgles issues d’elle. Si chaque rgle est synthtique (progressant de l’universel, qui est sa condition, au particulier), les diverses rgles prises ensemble ne le seront-elles pas aussi ? L’adjonction du cercle dans le cas
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de la construction des triangles, ou la mise en rapport de la loi de la pesanteur avec la parabole, exigent un lien intellectuel des donnes dans l’intuition dont on pressent qu’il est le mÞme dans tous ces cas. L’unit des diverses rgles ainsi mises en œuvre « apparat comme si, empiriquement, elle avait un fondement des rgles extrieur et distinct de notre facult de reprsentation ». En vertu de ce « comme si », illusion invitable par laquelle l’objet que j’ai construit m’apparat finalement comme s’il tait dj l depuis toujours, notre admiration pour une finalit perÅue dans l’essence des choses reste incontournable. Contrairement la figure particulire trace dans l’intuition pure, l’unit de toutes les figures, si elle en est leur fondement, se dtache du sujet qui l’a produite prcisment pour permettre au sujet de s’y reconnatre. Donc, au niveau de l’unit surplombant toutes ses rgles, la pense mathmatique semble tomber dans une subreption transcendantale qui lui fait confondre une condition subjective avec une condition de l’objet. Portant son attention sur le lien intellectuel entre toutes les constructions possibles, Kant, en un dernier effort, va tenter de djouer cette subreption. Tche redoutable s’il en est, puisque dans tous les autres cas, le vice de subreption se ramne un manque de jugement, et non l’entendement ou la raison. Tout commence avec l’espace, qui est la fois en moi (comme forme de la sensibilit) et hors de moi (comme grandeur infinie donne). Penser mathmatiquement, c’est dlimiter un espace selon certaines rgles, qui me permet de trouver ordre et rgularit dans cet espace. Mais que signifie dlimiter dans l’infini, s’il revient dlimiter l’infini lui-mÞme ? Subjectivement, l’espace dans lequel les constructions s’effectuent n’est pas un tat de choses en dehors de moi, mais la condition de toutes les reprsentations. Comme cette condition que j’ai trouve en moi me dpasse (l’espace dans lequel je dlimite est une grandeur infinie donne), je peux me reprsenter dans l’espace arbitrairement n’importe quoi : indpendamment de toute finalit, et du seul fait que l’espace est une grandeur infinie donne, il y aura toujours plus dans la possibilit de la construction en gnral que dans toutes les constructions effectivement ralises. Donc, quand je trace une figure, « je fais entrer moi-mÞme la finalit dans la figure que je trace conformment un concept ». Bien que toute construction soit conforme un concept, au moment de la construction proprement dite je n’ai justement pas encore reconnu ce concept, qui est englouti et masqu par la finalit que j’y mets ; je le reconnais quand j’ai reconnu que le gnral dans le particulier va plus loin que sa simple subsomption ; c’est pourquoi je ne peux viter la tentation d’attribuer la dcouverte d’une conformit entre
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la construction et un tat de choses rel l’action d’une fin quasiprovidentielle qui dirigeait mon esprit sans que j’en ai conscience. Mais Kant, on l’a vu, rejette la finalit qui rendrait le concept de l’objet lui-mÞme possible. Par consquent, si l’on ne veut pas s’en tenir une fin dtermine extrieurement, il revient la rflexion de chercher le principe (la fin) qui correspond l’innocente finalit que nous faisons entrer nous-mÞmes dans la figure. Tant que je n’ai pas encore reconnu le concept dans le travail de la construction, je me trouve face un ventail de rgles htrognes, et la rflexion doit me fournir un principe qui organise ces rgles selon une certaine combinaison. Rien ne garantit la vrit de tel ou tel principe, car aucune fin dtermine extrieure au concept ne peut Þtre prsuppose ; cependant, pour moi, au moment o le concept est schmatis avec succs, le principe est vrai a priori. En effet, la rflexion est aide dans cette recherche par l’exemple des russites antrieures, comme par exemple le fait mÞme de l’existence d’une physique mathmatique au sens de Galile ou Newton, qui pour toute poque ultrieure circonscrit les possibilits de principe. C’est pourquoi (comme l’annonÅait la prface la deuxime dition de la Critique de la Raison pure) la rflexion critique procde par analogie avec les sciences exactes dj existantes, pour reconnatre a priori comme vraie, un moment donn de l’histoire des sciences, telle ou telle combinaison des rgles htrognes selon un principe purement intellectuel d’unification. Il en allait dj de la sorte pour Galile, qui a utilis les mathmatiques grecques toutes prÞtes, comme si elles taient prpares pour la fin qu’il a trouv en elles. videmment, malgr la prsence de ce principe qui guide la recherche vers l’universel, avant de se fixer la raison doit s’attendre essuyer plus d’un chec et plus d’une humiliation devant les faits bruts qui ne correspondent pas d’emble aux principes qui se trouvent dj dans l’esprit. Comme elles restent toujours htrognes un niveau suffisamment largi de la rflexion, les rgles qui sont combines le sont contre la raison dans la mesure o celle-ci demande la totalit des conditions. En cas d’incompatibilit, gnratrice de doute, le choc d’une attente insatisfaite produit dans l’esprit ce que Kant dsigne par l’tonnement. Mais la disparition du doute l’occasion de la mise jour d’une compatibilit (comme la loi de la gravitation universelle) n’entrane pas la disparition de l’tonnement, qui laisse toujours des traces dans la construction acheve, parce que nous ne saurons jamais pourquoi la vrit ne pouvait survenir du premier coup. On se demandera toujours pourquoi la vrit a une histoire (dans les termes de Kant : « le simple fait
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d’avoir y regarder de prs nous inspire de l’admiration »), de sorte que la compatibilit parfois spectaculaire entre la forme de l’intuition sensible et la facult des concepts demeure finalement inexplicable. « L’admiration, conclut Kant, est un tonnement toujours renaissant » ; bien loin de freiner notre esprit critique dans la satisfaction sans limite qui est l’apanage d’un enthousiasme douteux, l’accord soudain entre la pense et la reprsentation sensible procure l’me une « ampleur » qui lui fait pressentir avec inquitude quelque chose qu’elle ignore au sein mÞme de la connaissance la plus assure de la nature. Il est remarquable que Kant ne va pas ici jusqu’au bout de ce qu’il vient de penser, car ce quelque chose qui est ignor pourrait tout aussi bien Þtre l’indice d’un dsaccord qui fragilise radicalement toute connaissance. Il y a dans l’histoire des sciences des moments o l’intelligibilit de tel ou tel phnomne parat dfinitive, bien qu’elle ne le soit jamais ; c’est--dire qu’elle repose sur un a priori seulement dsignable, et proprement impensable, que partagent conjointement la pense et l’Þtre. Tout ce que l’on peut dire sur le but final de la raison informe-t-il en retour les phnomnes qui intressent la connaissance scientifique ? Kant ne donne pas le moyen de rsoudre la question de savoir si sa notion d’unit systmatique de la connaissance, qui est pourtant le but suprÞme de la raison, constitue aussi la base de l’explication scientifique ; il n’y a rien chez Kant qui permette de dire que son concept d’unit co ncide avec une explication ou une intelligibilit de la nature des phnomnes eux-mÞmes. Le principe rgulateur de la raison ne peut s’empÞcher de prsupposer que l’unit systmatique de la connaissance rsulte de l’essence des choses, c’est--dire de l’unit de la nature elle-mÞme ; cette corrlation est suppose a priori, bien que d’une manire toujours encore indtermine,15 ce qui non seulement fait d’elle plus un pressentiment qu’une prsupposition, mais en plus la rapproche du point de dpart vertigineux de toute la connaissance, savoir qu’en son tat natif le phnomne est l’objet indtermin d’une intuition empirique. La science a tourn cette ignorance son profit de manire remarquable. Il est vrai que le sens de l’intelligibilit de la nature sensible n’est jamais fix absolument, car le principe qui fixe ce sens, bien qu’il soit une cration de notre esprit, parat dpossd de son pouvoir au moment o il l’exerce, ce qui nous transporte au-del de cette nature. Mais alors que Kant allait trouver dans cet au-del la trace d’une vocation 15 KrV, A 693/B 721.
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suprasensible de l’homme, la science aprs Kant s’est efforc de le mathmatiser son tour, ouvrant ainsi la voie un principe mtaphysique o la mathmatique subjugue le rel au point de s’investir compltement en lui. De la sorte, lorsque le principe mtaphysique avec lequel commence la science devient coextensif au rel que dcrit la science, on ne peut s’empÞcher de penser que la science contemporaine renoue avec l’enthousiasme dbrid des Grecs, cette diffrence prs qu’trangement cet enthousiasme n’a plus rien d’innocent. Dans sa dernire grande œuvre reste en chantier, Kant tait sur la voie d’une autre interprtation, o l’a priori est considr nouveaux frais comme ouverture au phnomne. La nature au sens matriel est l’ensemble des objets sensibles. Si l’objet n’est pas en fin de compte compltement ananti par le sujet qui a plac en lui ses propres ses formes, c’est qu’il lui rsiste d’une certaine manire. Il est impossible que cette part de rsistance vienne de l’objet considr comme chose en soi, puisque celui-ci est indpendant des sens et chappe compltement au sujet dans la nature. La rsistance vient d’un autre aspect de l’objet considr comme phnomne : c’est l’aspect « qui nous est donn empiriquement ».16 Il s’agit de la matire du phnomne, ou contenu de la perception. Dans le divers du phnomne, la partie qui se prÞte une mise en forme suivant certains rapports fournis par l’intuition pure et les catgories est celle qui affecte le sujet en tant que celui-ci est capable de reprsentation ; elle est la forme du phnomne, prÞte d’avance dans l’esprit pour que celui-ci puisse Þtre affect d’une certaine manire. La matire du phnomne est cette autre partie du divers, rfractaire la mise en forme, dans la mesure o elle correspond au contenu de la perception, que l’esprit reÅoit sans que rien en lui ne prpare le recevoir : la matire est donne a posteriori. La physique s’intresse justement une thorie du contenu de la perception, qui est « la chose mÞme ». Il faut lui ouvrir un chemin, un passage qui conduira jusqu’ ce contenu. Opration dlicate, puisque la donation a posteriori de la matire lui fait courir le risque d’Þtre livre comme un agrgat de perceptions assembles de faÅon fragmentaire et sporadique. Or, les multiples « trous » qui sparent ainsi la matire et qui empÞchent de la constituer en systme pourraient fort bien Þtre occups par des aspects sensibles de l’objet au-del de notre capacit sensible, sans toutefois Þtre au-del de toute capacit sensible. Les physiciens ne font-ils 16 Kant, Opus postumum, trad. F. Marty (Paris : Presses Universitaires de France, 1986), 83. OP, AA 22 : 340.
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pas appel des perceptions simplement possibles, justement lorsqu’ils sont forcs de penser la nature sans pouvoir en faire l’exprience (comme le mouvement inertial dans le principe d’inertie) ? La voie envisage pour la forme n’est plus praticable pour la matire. Rassembler les phnomnes et leurs lois en un systme, qui comprend la fois le dj connu et le pas encore connu, cela impliquait que la vise d’unit soit garante d’intelligibilit ; on a vu que cette garantie faisait finalement dfaut. C’est pourquoi, les diffrents lments de base de la matire sont maintenant considrs par Kant, non sous le rapport de l’unit, mais selon ce qu’il dsigne comme « Þtre ensemble (coexistentia) des phnomnes dans l’espace et le temps ». Comme pour le systme des conditions du sensible, il faut se demander quel est le phnomne qui correspond l’Þtre ensemble. Mais tandis que cette question aboutissait, dans le cas du systme des conditions du sensible, l’antinomie cosmologique de la raison pure, le phnomne qui correspond l’Þtre ensemble des lments de la matire sera « le pensable du mode de la composition dans l’empiriquement donn ».17 Quel est ce phnomne comme « pensable » qui permet Kant d’ouvrir de la sorte le chemin vers la physique ? Il est impossible de spcifier a priori les lments de base de la matire, que Kant identifie ses forces motrices, et encore moins de les classer en systme, justement parce que la matire est donne a posteriori ; l’empirie n’est pourvoyeuse d’aucun principe. Pourtant, tudier cette matire selon un systme de forces motrices, c’est l une prtention constitutive de la connaissance physique, sans quoi elle serait entirement livre l’obscurit et aux ttonnements.18 Cette prtention connatre le tout des forces motrices de la matire, bien que suprieure un simple pressentiment, n’est pas aussi forte qu’une rflexion, qui cherchant l’universel partir des lments, finit par le poser en cho l’admiration que suscite l’accord de la pense avec les desseins secrets de la nature. Il y a plut t un phnomne qui correspond l’Þtre ensemble : c’est le phnomne qui prtend au principe de la liaison des forces motrices. Pour arriver rendre ce phnomne intelligible, comme simple prtention, Kant va considrer que la donation a posteriori de la matire quivaut une donation indirecte du phnomne, alors que sa forme se donnait directement. Donn indirectement, le phnomne est phnomne de phnomne. Or, le chemin qui conduit de l’un l’autre ne ncessite pas, 17 Ibid., 78. OP, AA 22 : 335. 18 Ibid., 79. OP, AA 22 : 338.
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d’aprs Kant, un abandon ou une modification de la perspective copernicienne, mais seulement une extension : « L’objet d’un phnomne indirect est la chose mÞme, c’est--dire un objet tel que nous le prenions de l’intuition que dans la mesure o nous l’y avons mis nous-mÞmes, c’est--dire dans la mesure o il est notre propre produit de connaissance ».19 La matire que j’prouve dans la sensation est moule dans une certaine structure intuitionnante (les formes de l’intuition pure), mais comme celle-ci mobilise son tour une structure pensante (les catgories) qui se projette sur l’objet, le phnomne indirect sera le produit de la mÞme pense que le phnomne direct. La proprit de la matire qui se laisse penser de la mÞme manire que sa forme, c’est le systme de ses forces motrices. C’est pourquoi la dduction des forces motrices est poursuivie en suivant la table des catgories. Pour saisir le phnomne de phnomne, il faut faire appel une science des forces motrices, sur laquelle n’a plus prise la mathmatique, de mÞme qu’il faut imaginer une sensibilit qui dpasse les moyens ordinaires de perception. La question qui se pose ds lors, que Kant a ouverte sans pouvoir la rsoudre d’une manire satisfaisante, est celle de savoir s’il existe une Nature des phnomnes de phnomnes, comme il y a une Nature des phnomnes. Cette Nature, si elle existait, pourrait s’appeler nature empirique. Kant pense pouvoir l’identifier comme ther (ou calorique). Fondamentalement la science de la nature a deux objets : les corps, qui sont dlimits par leur structure et leur figure, et la matire « en gnral », c’est--dire sans forme, mais qui doit bien Þtre « universellement pntrante pour les corps, subsistant pour elle-mÞme, agitant sans cesse et uniformment toutes les parties des corps »,20 sans laquelle il n’y aurait aucune exprience, « ni affirmative ni ngative sur les objets ».21 Quel rapport y at-il entre le « sans forme » et la « forme », si le « sans forme » prcde les corps physiques dont ils tirent leur possibilit ? Le sujet ayant labor un objet physique qui va au-del de la sensibilit ordinaire, il doit bien Þtre affect par lui d’une certaine manire en retour. L’ther rpond cette question. Mais on sait quel embarras la thorie de l’ther a pu causer Kant. C’est une matire physique, mais subtilise l’extrÞme ; sorte de matire premire au sens d’Aristote ou chra platonicienne. S’il n’tait qu’une ide, tous les autres phnomnes qui dpendent de lui seraient 19 Ibid., 83. OP, AA 22 : 340. 20 Ibid., 54. OP, AA 22 : 216. 21 Ibid., 57. OP, AA 22 : 219.
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hypothtiques, et le systme des forces motrices serait seulement interpol et ne vaudrait pas comme principe de la possibilit de l’exprience. Sans Þtre simplement une ide, il est substance en pense. Cela veut dire : l’ther sensibilise l’espace, de sorte que la forme de la sensibilit se voit attribue un contenu. Il rpond ainsi une question fondamentale souleve par le renversement copernicien, celle de la dualit intuition/ concept, en lui dcouvrant un pont. Si les intuitions dans l’espace et le temps sont bien des formes, il faut quelque chose qui les rende aussi connaissables comme intuitions, c’est--dire comme donnant un objet rel qui n’est pas simplement une donne brute, mais aussi accessible d’une certaine manire. En ce sens, l’ther est une ide qui reprsente la totalit inconditionne ralise dans l’espace. Le paradoxe de cette dernire conclusion est sans doute d au fait que Kant s’appuie sur le mÞme appareil transcendantal pour passer du phnomne au phnomne de phnomne. En exigeant des intuitions pures qu’elles soient connaissables comme le sont dj les objets de la perception empirique, il ne prvoit aucun espace de pense qui serait propre la seule nature empirique. Il pose une question la nature empirique, laquelle la thorie de l’ther est somme de rpondre, mais partir d’une question qui rsulte de la position critique elle-mÞme : pourquoi faut-il se rsoudre la dualit intuition/concept ? L’itinraire intellectuel vers la philosophie de la nature dans l’idalisme allemand commence ici, particulirement dans l’œuvre de Schelling qui a voulu inverser la stratgie kantienne. Schelling a ouvert la possibilit d’attribuer un caractre fondamentalement interrogatif la nature ellemÞme, en largissant le pouvoir interrogatif de la pense vis--vis de la nature : la simple exprience des choses et leur connaissance selon une loi gnrale, il ajoute la possibilit de l’authentique exprimentation, qu’il appelle la prophtisation, premier vas vers une installation de la pense au milieu de l’empirie.22 Dans l’exprience il suffit d’inspecter la loi pour anticiper le phnomne, par o il se manifeste sans Þtre vritablement saisi comme produit ; l’exprimentation, par contre, est une attente suprieure de manifestation o se produit quelque chose, o est produit ce qui est manifeste. Mais ce projet de dpassement de la physique par une philosophie de la nature est au moins aussi aportique que le point de dpart de Kant : la nature conÅue comme activit fluctue incessamment entre productivit et produit, elle en est toujours ses premiers pas, et elle 22 F. W. J. Schelling, Introduction l’Esquisse d’un systme de philosophie de la nature, trad. F. Fischbach (Paris : Librairie Gnrale FranÅaise, 2001), 76.
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n’est finalement jamais « nature » dans un sens reconnaissable parce qu’elle ne se laisse pas rflchir comme tout.
Kants Kriterien der Aprioritt Bertram Kienzle In der Einleitung zur 2. Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft kommt Kant auf Erkenntnisse, die er „a priori“ nennt, zu sprechen und „unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nmlich in der Erfahrung haben“ [KrV, B 2]. A priori sind genauerhin solche Erkenntnisse, die nicht „von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller Erfahrung unabhngig stattfinden“ [KrV, B 2 f.]. Nach dieser Erklrung beruht die a priori/a posteriori-Dichotomie auf der Rolle, welche die Erfahrung bei der Begrndung einer Erkenntnis spielt. Umso berraschender ist es, dass sich die beiden Kriterien, die Kant fr die Aprioritt angibt, ohne Zuhilfenahme des Begriffs der Erfahrung formulieren lassen. Das jedenfalls ist die These, die ich in den folgenden berlegungen durch einen entsprechenden Rekonstruktionsvorschlag seiner Aprioritts-Kriterien untermauern mçchte. Kant nennt zwei derartige Kriterien: Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit [KrV, B 4]. Versteht man unter Notwendigkeit Wahrheit in allen mçglichen Welten, so ist klar, dass Erfahrung nicht ausreicht, um eine apriorische Erkenntnis zu begrnden. Denn Erfahrungen kçnnen wir nur in der Welt machen, in der wir leben. Da Wahrheit in allen mçglichen Welten synthetische Urteile a priori ausschließt, eignet sie sich nicht zur Interpretation von Aprioritt. Aber welcher Art sind die Welten dann, die man zur Begrndung apriorischer Erkenntnisse bercksichtigen muss? Versteht man unter strenger Allgemeinheit soviel wie Universalitt, so ist ebenfalls sofort klar, dass Erfahrung nicht ausreicht, um ein apriorisches Urteil zu begrnden. Denn Erfahrungen macht man immer nur mit etwas Einzelnem oder Besonderem. Aber wie sind streng allgemeine Urteile dann zu begrnden? Welcher Art ist berhaupt die Strenge, durch die sie sich auszeichnen? Im Folgenden werde ich mich aus Platzgrnden leider nur mit dem Quantitts-Kriterium beschftigen kçnnen. Nachdem ich meine Auslegung am Text der 1. Kritik ausgewiesen habe, werde ich vorfhren, dass und wie es eingesetzt werden kann, um zu erkennen, dass analytische, geometrische und (gewisse) moralische Wahrheiten a priori sind.
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1. Strenge Allgemeinheit als Kriterium der Aprioritt Kant geht davon aus, dass Erfahrung uns allenfalls eine uneigentliche oder, wie er sagt, „comparative“ Allgemeinheit an die Hand gibt, eine Allgemeinheit, die sich auf Induktion grndet. Wenn wir in 20 Fllen wahrgenommen haben, dass ein Vogel, den wir als Rabe bestimmt haben, auch schwarz war, so kçnnen wir zwar sagen „Alle bisher wahrgenommenen Raben waren schwarz“, aber nicht „Alle Raben sind schwarz“. Beispiele wie dieses drften Kants Erklrung seines Quantitts-Kriteriums der Aprioritt zugrunde liegen: Erfahrung giebt niemals ihren Urtheilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und comparative Allgemeinheit (durch Induction), so dass es eigentlich heißen muß: so viel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urtheil in strenger Allgemeinheit gedacht, d. i. so, daß gar keine Ausnahme als mçglich verstattet wird, so ist es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori gltig. [KrV, B 3 f.]
Sind nach dieser Erklrung nicht sowohl „Alle Raben sind schwarz“ als auch „Alle bisher wahrgenommenen Raben waren schwarz“ a priori? Denn eine Ausnahme wird von keinem dieser beiden Urteile „als mçglich verstattet“. Eine solche zu „verstatten“, hieße ja wohl, einen Raben zuzulassen, der nicht schwarz ist bzw. nicht als schwarz wahrgenommen wurde. Aber wenn es einen solchen Raben gibt, dann sind unsere beiden universellen Urteile falsch. Ihre Wahrheit vertrgt keine Ausnahme. Nun wird man vielleicht protestieren und sagen, das hat Kant ja auch gar nicht gemeint. Aber was hat er dann gemeint? Halten wir zunchst fest, dass das partikulre Urteil „Einige Raben sind schwarz“ damit vertrglich ist, dass einige Raben nicht schwarz sind. Dafr kçnnte man in Kantischer Manier auch sagen, es ,verstatte Ausnahmen‘. Demzufolge wrde die Behauptung, dass das Urteil „Einige Raben sind schwarz“ „keine Ausnahme als mçglich verstattet“, soviel bedeuten, wie dass es ausschließt, dass einige Raben nicht schwarz sind. So gesehen msste es die Negation des Urteils „Einige Raben sind nicht schwarz“ einschließen. Diese lautet: „Es ist nicht der Fall, dass einige Raben nicht schwarz sind“ oder, quivalent umgeformt, „Alle Raben sind schwarz“. Also verstattet das partikulre Urteil „Einige Raben sind schwarz“ dann „keine Ausnahme als mçglich“, wenn es das gleichgebaute universelle Urteil „Alle Raben sind schwarz“ einschließt. Das legt folgende Przisierung von Kants Quantitts-Kriterium der Aprioritt nahe:
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Streng allgemein ist eine partikulre Erkenntnis, welche die gleichgebaute universelle Erkenntnis einschließt.
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Nun ist die Bedeutung der Vokabel „einschließen“ mehr als dunkel. Klar ist zunchst nur, dass sie nicht im Sinne von „implizieren“ verstanden werden darf. Denn ein partikulres Urteil der Form Einige A sind B§ impliziert nun einmal nicht sein gleichgebautes, universelles Gegenstck Alle A sind B§. Auf der anderen Seite lsst sich diese Vokabel aber auch nicht im Sinne des materialen Konditionals verstehen. Denn da jedes Urteil der Form Einige A sind B ! Alle A sind B§ mit wahrem Hinterglied wahr ist, msste dann ja jedes wahre universelle Urteil a priori sein. Nun gibt jedoch das universelle Urteil „Alle von mir bisher wahrgenommenen Raben waren schwarz“ eine Wahrheit a posteriori wieder. Ist die Deutung des Einschließens als Implikation zu eng, so ist die Deutung als materiales Konditional zu weit. In dieser Situation schlage ich vor, auf die Tatsache, dass Kant die Aprioritt einer Erkenntnis von der Art ihrer Begrndung abhngig gemacht hat, zurckzugreifen und dem Einschließen eine begrndungstheoretische Deutung zu geben. So komme ich zu der folgenden Fassung seines Quantitts-Kriteriums: Streng allgemein ist eine partikulre Erkenntnis, wenn es eine Begrndung gibt, welche die der gleichgebauten universellen Erkenntnis mitliefert. Streng allgemein ist eine universelle Erkenntnis, wenn es eine Begrndung gibt, welche durch die der gleichgebauten partikulren Erkenntnis mitgeliefert wird.
Zu guter Letzt sei noch angemerkt, dass dieses Kriterium kein notwendiges, sondern nur ein hinreichendes Kennzeichen der Aprioritt ist. Wre es nmlich auch eine Conditio sine qua non, msste die Aprioritt einer Erkenntnis deren strenge Allgemeinheit nach sich ziehen. Nun ist zwar das partikulre „Einige gerade Zahlen sind Primzahlen“ wie jeder mathematische Satz ein Urteil a priori; aber da das gleichgebaute „Alle geraden Zahlen sind Primzahlen“ falsch ist, kann keine Begrndung des partikulren „Einige gerade Zahlen sind Primzahlen“ eine solche von dessen universellem Gegenstck „Alle geraden Zahlen sind Primzahlen“ mitliefern.
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2. Anwendungen Nachdem wir den Begriff der Aprioritt aus der Kritik der reinen Vernunft herausprpariert haben, wollen wir ihn nun an drei besonders markanten Arten von Erkenntnissen bewhren. 2.1. Analytische Urteile sind a priori
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Nachdem Kant das Begriffspaar entwickelt hat, fhrt er das Begriffspaar ein. Dabei beschrnkt er sich allerdings auf die bejahenden kategorischen Urteile (also auf Urteile der Form Alle A sind B§ und Einige A sind B§). In Bezug auf sie nimmt er folgende Fallunterscheidung vor: „Entweder das Prdikat B gehçrt zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern synthetisch“ [KrV, A 7/B 10]. Beispiele fr analytische Urteile im Sinne dieses sog. phnomenologischen Kriteriums1 sind: Alle verheirateten Philosophen sind Philosophen. Einige verheiratete Philosophen sind Philosophen.
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So wie Kant den Begriff des analytischen Urteils festgelegt hat, spielt fr die Analytizitt nur das Verhltnis von Subjekt- und Prdikatbegriff eine Rolle, die Quantitt des Urteils ist unerheblich. Das hat zur Folge, dass mit einem partikulren analytischen Urteil der Form Einige A sind B§ auch dessen universelles Gegenstck Alle A sind B§ bewiesen ist bzw., umgekehrt, dass der Beweis von Alle A sind B§ durch den von Einige A sind B§ mitgeliefert wird. Hieraus ergibt sich auf der Grundlage unserer Rekonstruktion des Quantitts-Kriteriums der Aprioritt, dass alle analytischen Urteile dieser beiden Formen a priori sind.
Zur Erklrung dieser Bezeichnung schreibt Beck: „Das phnomenologische Kriterium ist das Ergebnis der Untersuchung dessen, was auf introspektivem Wege als das gefunden wurde, was im Subjektbegriff eigentlich gedacht wird“. [Beck 1973, S. 31]
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2.2. Geometrische Urteile sind a priori Zwar behauptet Kant in Bezug auf die Mathematik ganz allgemein, „daß eigentliche mathematische Stze jederzeit Urtheile a priori und nicht empirisch sind, weil sie die Nothwendigkeit bei sich fhren, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann“ [KrV, B 14 f.]; aber seine aufschlussreichste berlegung zur apriorischen Natur mathematischer Stze findet sich im Zusammenhang mit einem Satz der Geometrie in der Transzendentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft. Zunchst wendet er sich, bewusst oder unbewusst, gegen die Humesche Behauptung, der Satz ber die Winkelsumme im Dreieck drcke eine relation of ideas aus, deren Vorliegen sich durch die Analyse der in diesem Satz vorkommenden Begriffe beweisen lasse [Hume 1758, dt. S. 35]. Davon kann jedoch keine Rede sein; denn der Beweis muss wesentlichen Gebrauch von Stzen der Geometrie machen, die in diesen Begriffen gar nicht enthalten sind. Zum Beleg skizziert Kant den Standard-Beweis des genannten Satzes [KrV, A 717 f./B 745]. Dieser Beweis arbeitet mit der Konstruktion eines Dreiecks sowie einiger Hilfslinien. Dreieck und Hilfslinien gehçren selbstredend der Erfahrungswelt an. Das wird von Kant nicht nur nicht bestritten, sondern sogar ausdrcklich hervorgehoben. Ganz energisch bestritten wird von ihm allerdings, dass der vorgefhrte Beweis auf einem empirischen Ansatz beruht. Diese fr seine Philosophie der Mathematik entscheidende Stelle lautet: Die einzelne hingezeichnete Figur ist empirisch und dient gleichwohl, den Begriff unbeschadet seiner Allgemeinheit auszudrcken, weil bei dieser empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Construktion des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z. E. der Grçße, der Seiten und der Winkel, ganz gleichgltig sind, gesehen und also von diesen Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verndern, abstrahirt wird. [KrV, B 741 f.]
Was ist damit gemeint? berlegen wir uns einmal, was alles zu den empirischen Eigenschaften der gezeichneten Figur gehçrt. Da ist zunchst der Stoff, aus dem die Linien bestehen; diese haben eine bestimmte Farbe und Dicke. Sodann haben die Seiten der Figur eine bestimmte Lnge und ihre Winkel eine bestimmte Weite. Ferner sind ihre Seiten mehr oder minder gerade. Von keiner dieser empirischen Eigenschaften haben wir bei unserem Beweis Gebrauch gemacht. Wir sind ohne berlegungen zu Stoff, Farbe, Dicke und Geradheit der Linien ausgekommen; wir haben nicht mit der Lnge der Seiten und der Weite der Winkel argumentiert.
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So kommt es, dass wir unseren Beweis von aller Erfahrung frei oder, mit Kants Spezialausdruck, rein halten konnten. Der Begriff der Reinheit, der ja auch im Titel seiner 1. Kritik vorkommt, war ihm so wichtig, dass er ihn gleich zweimal definiert hat; das erste Mal im Zusammenhang mit der Feineinteilung der apriorischen Wahrheiten und das zweite Mal im Zusammenhang mit der Unterscheidung von Form und Materie von Erscheinungen. Nach diesen Stellen ist etwas genau dann rein, wenn ihm „nichts Empirisches beigemischt ist“ [KrV, B 2] bzw. wenn in ihm „nichts, was zur Empfindung gehçrt, angetroffen wird“ [KrV, A 20/B 34]. Beiden Stellen ist zu entnehmen, dass Reinheit, anders als Aprioritt, nichts (oder jedenfalls nicht nur) mit der Begrndung von Erkenntnissen, sondern (auch und vor allem) mit dem Inhalt von Vorstellungen zu tun hat. In diesem Sinne sind die Vorstellungen, deren man sich beim Beweis des Satzes ber die Winkelsumme im Dreieck bedienen muss, rein. Inwiefern ist nun dieser Satz a priori? Zunchst kann man mit dem Standard-Beweis nicht mehr beanspruchen, als gezeigt zu haben, dass einige Dreiecke eine Winkelsumme von zwei Rechten aufweisen. Das im empirischen Raum zum Beweis konstruierte Dreieck ist nicht das Dreieck, von dem der Beweis handelt; vielmehr spielt es nur die Rolle einer Anschauung, d. i. einer „repraesentatio singularis“ [Log, AA 09: 91], die sich „unmittelbar“ [KrV, A 19/B 33] auf ihren Bezugsgegenstand bezieht. Da wir uns bei unserem Beweis jeglichen Rckgriffs auf die Erfahrung enthalten haben, haben wir das von uns konstruierte Dreieck wie eine reine Anschauung behandelt; und da wir auch nicht von irgendwelchen besonderen Eigenschaften von Dreiecken (wie etwa der Gleich-, Rechtoder Stumpfwinkligkeit) Gebrauch gemacht haben, kçnnen wir es als reinen Reprsentanten eines beliebigen Dreiecks nehmen. Aus diesem Grund haben wir uno actu mit dem partikulren Urteil „Einige Dreiecke haben eine Winkelsumme von zwei Rechten“ auch das gleichgebaute, universelle Urteil „Alle Dreiecke haben eine Winkelsumme von zwei Rechten“ bewiesen. Folglich ist dieses universelle Urteil streng allgemein und mithin auf Grund des Quantitts-Kriteriums a priori. Was wir am Beispiel des Satzes ber die Winkelsumme im Dreieck gesehen haben, lsst sich auf die brigen universellen Stze der Geometrie bertragen. Solange Kant geometrische Beweise anhand von Konstruktionen in der reinen Anschauung fhrt, kann er die Konstruktion im empirischen Raum als Beispiel des allgemeinen Falles betrachten. Ohne die Reinheit der Raumanschauung kçnnte er jedoch weder den Satz ber
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die Winkelsumme im Dreieck noch irgendeinen anderen universellen Satz der Geometrie als apriorische Wahrheit erweisen.2 2.3. Maximen mit gesetzgebender Form sind a priori Nachdem wir gesehen haben, dass und inwiefern es Kant gelingt, die Aprioritt der geometrischen Wahrheiten nachzuweisen, wollen wir uns zu guter Letzt den Maximen des Willens zuwenden und uns fragen: „Was ist hier das Unbekannte = x, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prdicat B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft erachtet?“ [KrV, B 13] Es mag den einen oder anderen erstaunen, dass ich diese Frage, die von Kant auf das Kausalprinzip, also auf ein Prinzip der theoretischen Vernunft, gemnzt war, auf Maximen beziehe. Allein, nach Kant ist in der Tat der Verstand fr die Erkenntnis der Geltung einer Maxime zustndig [KpV, AA 05: 27] und die Erkenntnis der Pflicht „ein bloßes theoretisches Erkenntniß“ ([MS, AA 06: 218], vgl. [GMS, AA 04: 410]). Das kann jedoch niemand verwundern, der sich klar gemacht hat, wie die Geltung moralischer Stze ermittelt wird. Das geschieht nmlich, indem man gewisse mit ihnen zusammenhngende Maximen dem sog. Universalisierungstest unterwirft. Das ist ein Test auf Widerspruchsfreiheit, und Fragen der Widerspruchsfreiheit fallen nun einmal in das Gebiet der theoretischen Vernunft. Vielleicht wird der eine oder andere auch darber erstaunt sein, dass ich gewisse Maximen als a priori betrachte. Allein, in der 1. Kritik spricht Kant von der Notwendigkeit, „daß unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen untergeordnet werde“ [KrV, B 840]. Wie aber kçnnte auch nur eine Maxime sittlich sein, wenn alle empirisch wren? Damit soll natrlich nicht geleugnet werden, dass Maximen eine empirische Genese haben kçnnen. Doch Genesis und Geltung sind eben streng auseinander zu halten. Schwerer als die 1. wiegt im gegenwrtigen Zusammenhang die 2. Kritik, in der Kant selbst von der „gesetzgebende[n] Form der Maximen“ [KpV, AA 05: 33] spricht und zu zeigen versucht, dass ein durch diese Form allein bestimmter Wille von jeglichen empirischen Einflssen unabhngig oder, wie er in Anknpfung an die Negationspartikel „un-“ auch gerne sagt, negativ frei (vgl. [KpV, AA 05: 33], [GMS, AA 04: 2
Die Allgemeine Relativittstheorie hat das Konzept der reinen Anschauung allerdings als unhaltbar erwiesen.
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446], [MS, AA 06: 213, 221]) ist. Wenn aber eine Maxime die Form eines Gesetzes aufweist, so kann ihre Geltung kaum auf Erfahrung beruhen. Der These, Maximen kçnnten a priori sein, steht auch nicht entgegen, dass sie in §1 der 2. Kritik als praktische Grundstze klassifiziert werden, „wenn die Bedingung nur als fr den Willen des Subjects gltig von ihm angesehen wird“ [KpV, AA 05: 35]. Denn dass besagte Bedingung so angesehen wird, ist bestens damit vereinbar, dass sich eine Maxime (etwa beim Test auf Universalisierbarkeit) als „fr den Willen jedes vernnftigen Wesens gltig“ (ebd.) herausstellt. Kann man sich doch in der epistemischen Beurteilung seiner Maximen auch einmal vertun; und bescheidene (oder vielleicht auch nur vorsichtige) Leute werden ihre praktischen Grundstze im Allgemeinen eher als subjektive Maximen denn als objektive Gesetze ansehen. In Vorarbeiten zur Tugendlehre seiner Metaphysik der Sitten schreibt Kant sogar ausdrcklich: „Das Princip der Moral ist […] daß sie als Maxime der Willkhr Gesetz sey“ [Vorarbeiten, zu MS, AA 23: 376]. Hierzu passt vorzglich, dass er im verçffentlichten Text der Tugendlehre die Form des Willens mit dem Gesetz identifiziert [MS, AA 06: 376], so dass man nicht umhin kann, seine Rede von der gesetzgebenden Form einer Maxime dahingehend zu verstehen, dass eine solche Maxime als Gesetz und damit als a priori gltig zu betrachten ist. Obwohl ein negativ freier Wille den Naturgesetzen keine Angriffsflche bietet, befindet er sich nicht in einem gesetzesfreien Raum. Gelten fr ihn doch Gesetze der Freiheit, allen voran das „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft“: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne“. [KpV, AA 05: 30] Wie kann man herausfinden, ob eine Maxime „jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne“? Dazu muss man den erwhnten Universalisierungstest durchfhren. Ausgangspunkt dafr ist eine Maxime, wie etwa die, „[s]ich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu ziehen“ [GMS, AA 04: 403]. Bevor sie indes universalisiert werden kann, muss sie erst noch in die richtige Form gebracht werden. Da Maximen eine allgemeine Willensbestimmung enthalten, kçnnte der Test bei folgender Form dieser Maxime ansetzen: Ich will, dass ich mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit ziehe.
Die Universalisierung besteht darin, das Personalpronomen der ersten Person im Hauptsatz durch einen Allquantor, der ber vernnftige Wesen
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luft, zu ersetzen und das Pronomen bzw. die Pronomina im Nebensatz entsprechend anzupassen. Das Ergebnis dieser Prozedur lautet: Jedes vernnftige Wesen will, dass es sich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zieht.
Was ist mit einer derartigen universalisierten Maxime gewonnen? Auf den ersten Blick gar nichts. Denn mit dem bergang von „Ich will, dass ich mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit ziehe“ zu „Jedes vernnftige Wesen will, dass es sich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zieht“ vollzieht man einen Schritt, der demjenigen von „Der erste von mir wahrgenommene Rabe war schwarz“ zu „Alle Raben sind schwarz“ vergleichbar ist. Derlei induktive Schlsse sind jedoch logisch ungltig. Gleichwohl ist der bergang von einer Maxime zu ihrer universalisierten Form beraus aufschlussreich. Er gibt nmlich Aufschluss ber die Aprioritt der Ausgangsmaxime. Vorausgesetzt, ich kann wollen, dass die Maxime meines „Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne“. Dann ist die Begrndung dafr, dass ich sie als ein solches Prinzip wollen kann, zugleich eine Begrndung dafr, dass einige vernnftige Wesen sie als ein solches Prinzip wollen kçnnen. Nun msste sich eine Maxime, die mit irgendwelchen empirischen Eigenheiten behaftet ist, so die berlegung Kants, dadurch verraten, dass ihr universalisiertes Gegenstck nicht von allen vernnftigen Wesen unterschiedslos gewollt werden kann. Wenn daher einige vernnftige Wesen eine Maxime „als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung“ wollen kçnnen, so gibt es zwischen ihnen und den brigen vernnftigen Wesen keinerlei empirische Unterschiede, die dazu fhren kçnnten, dass auch nur eines von ihnen seine Maxime nicht als ein solches Prinzip wollen kann. Folglich ist die Begrndung dafr, dass ich und damit einige vernnftige Wesen eine Maxime „als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung“ wollen kçnnen, zugleich eine Begrndung dafr, dass alle vernnftigen Wesen sie als ein solches Prinzip wollen kçnnen. Also ist sie dem Quantitts-Kriterium der Aprioritt zufolge a priori gltig. Mit anderen Worten, die Universalisierbarkeit einer Maxime zieht deren Aprioritt nach sich. Im Lichte dieser Tatsache kçnnten wir den Universalisierungstest auch als „Test der strengen Verallgemeinerbarkeit“ bezeichnen und das „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft“ auch so formulieren: „Handle nach apriorischen Maximen!“ Was alle vernnftigen Wesen wollen kçnnen, ist gegenber empirischen Unterschieden zwischen ihren Begehrungsvermçgen invariant. Nur
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wer also etwas will, was alle vernnftigen Wesen wollen kçnnen, kann fr sich in Anspruch nehmen, etwas zu wollen, das von den empirischen Besonderheiten sowohl seines eigenen als auch eines jeden anderen Begehrungsvermçgens unabhngig bzw. frei ist.3 Damit entpuppt sich die Unabhngigkeit von jedweden empirischen Besonderheiten des Willens, sprich: die negative Freiheit, als das Medium, in welchem das Subjekt A und das Prdikat B einer Maxime mit gesetzgebender Form verknpft sind.
3. Fazit
3
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§
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§
§
Nach Kants Erklrung der a priori/a posteriori-Dichotomie sind apriorische Erkenntnisse so beschaffen, dass sie sich ohne Rckgriff auf Erfahrung begrnden lassen. Er gibt zwei hinreichende Bedingungen apriorischer Erkenntnis an: Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit. Streng allgemein sind (i) Erkenntnisse der Form Alle A sind B§, deren Begrndung durch die der gleichgebauten Erkenntnis Einige A sind B§ mitgeliefert wird, und (ii) Erkenntnisse der Form Einige A sind B§, deren Begrndung die der gleichgebauten Erkenntnis Alle A sind B§ mitliefert. berraschenderweise kommt der Erfahrungsbegriff in dem so przisierten Quantitts-Kriterium nicht vor. Nach diesem Kriterium sind alle analytischen Urteile der Formen Alle A sind B§ und Einige A sind B§ a priori. Wenn sich ein universelles geometrisches Urteil auf Grund des Quantitts-Kriteriums als a priori erweisen lsst, so nur deshalb, weil sein Beweis durch eine Konstruktion in der reinen Anschauung erfolgt. Denn in der reinen Anschauung sind alle empirischen Besonderheiten irrelevant. Im Falle einer universalisierbaren Maxime schließlich ist „das Unbekannte = x, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er außer dem Begriff von A [hier: dem Begriff eines vernnftigen Wesens] ein demselben fremdes Prdicat B [hier: den Begriff eines bestimmten Tunwollens] aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft erachtet“, der von allen empirischen Eigenheiten freie Wille. Dank seiner Freiheit ist der freie Wille des einen Hieraus folgt freilich nicht, dass es von jedweden empirischen Eigenschaften des Begehrungsvermçgens unabhngig sein msste. Das ist insofern interessant, als es Kant eine Mçglichkeit erçffnet, seine Einsicht darein, dass alle endlichen vernnftigen Wesen „nach einer Naturnothwendigkeit“ ([GMS, AA 04: 415], vgl. [KpV, AA 05: 25]) nach Glck streben, mit seiner These zu vereinbaren, dass sie dem kategorischen Imperativ unbedingten Gehorsam schulden.
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vernnftigen Wesens so gut wie der eines jeden anderen, so dass alles, was fr einige A mit freiem Willen gezeigt werden kann, fr alle solchen A gelten muss. Dehnen wir das ber die Geometrie Gesagte auf die ganze Mathematik und das ber Maximen Gesagte auf die ganze Moral aus, so kçnnen wir feststellen: Was fr die Mathematik die reine Anschauung, das ist fr die Moral der freie Wille – das Medium der Verknpfung von Subjekt und Prdikat.4
Literatur [Beck 1973] [Hume 1758]
4
Lewis White Beck: Kçnnen Kants synthetische Urteile in analytische umgewandelt werden? – In: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Hrsg. von Gerold Prauss. Kçln: 1973. S. 27 – 43. David Hume: An Enquiry Concerning Human Understanding. Hrsg. von Tom L. Beauchamp. Oxford: 2000. Dt. bers. unter dem Titel: Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand. Hrsg. von Jens Kulenkampff. (Philosophische Bibliothek; Bd. 35.) Hamburg: 1984. S. 1 – 193.
An dieser Stelle mçchte ich mich ganz herzlich bei Susanne Finck (Rostock) fr die Untersttzung bei der Erstellung der Druckfassung bedanken.
Concepts of Objectivity in Kant Berna KılınÅ 1 One of the most original notions Kant utilized in the articulation of his theoretical and practical philosophy is that of objectivity. More precisely, one can discern different meanings of objectivity in the Kantian corpus that enabled him in different ways to advance his critical philosophy. That is to say, he used the German word “objektiv” in various senses – so far as I know he did not employ the German word “Objektivitaet”. A survey of the adjectival usage of the word “objektiv” in the First Critique may give us some idea about what meanings of objectivity are implicit in Kant’s writings. There are various things qualified “objective” in the Kantian corpus: Validity and reality are those that are most often so qualified in the 1st Critique, but in a peculiar way: Kant talks about the objective validity of concepts, judgments, syntheses, intuitions, principles or convictions; and about the objective reality of cognitions, representations, perceptions, appearances, noumena, causes, principles, ideals, etc. In the main, cognitions, which in Kant’s broader characterization included intuitions, concepts or judgments – understood either as processes or as products – are deemed objective or not objective, usually qua being valid or real. What is noteworthy is that objective existence or the objectivity of objects is not mentioned in this corpus. In Kant’s theoretical philosophy, objectivity arises primarily as a question about cognition, and not about the existence of objects. From a lexicographer’s perspective the word ‘objective’ derives both in Latin and German from the corresponding words for ‘object’, and hence may mean something like ‘of or relating to objects’. So cognitive processes or theoretical beliefs can be qualified objective to the extent they relate to objects. This rough characterization is of course quite inadequate to understand or differentiate philosophical positions on the objectivity of theoretical cognition. A Hume or a Berkeley may be reconstructed as arguing for the objectivity of human cognition, especially when the former meanings of the terms “object” and “objective” are taken into account. Actually 1
This research was supported by Bog˘aziÅi niversitesi Research Fund (05B203).
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the use of the very terms “objective” and “subjective” has a long history antedating Kant’s employment. Before considering Kant’s contribution, I present a highly condensed account of this linguistic history.2 In scholastic metaphysics, the subject was considered to be the seat of attributes or accidents, and hence almost interchangeable with substance, the substratum of qualities. In contrast, an object was thought to be that which could not exist independently from the mental acts, such as perception, knowing or dreaming, by means of which subjects were re-presented to consciousness. An object was thus taken to be mind-dependent. The subjective-objective distinction in scholastic philosophy corresponded to a division between the mental content and the extramental, when the latter is conceived to include minds as well. Thus, William Ockham wrote circa 1325: […] the universal is not a real thing with a subjective existence nor in the soul nor outside the soul, it has only an objective existence in the soul and is something fictitious existing in this objective existence as the external thing exists in a subjective existence. (Quoted in the Oxford English Dictionary, s.v. “objective”)
The terms “objective” and “subjective” continued to signify this ontological divide throughout the seventeenth century.3 This opposition was virtually reversed during the eighteenth and nineteenth centuries when the words objective and subjective acquired different sets of meanings, mostly having to do with epistemological or methodological considerations. Kant was the chief author of the new concepts of objective and subjective, if not the originator. The way Kant used the word ‘Objekt’ in German did not exactly overlap with the Scholastic usage. On the one hand, objects could be mental, for example, appearances. But not any intentional object was an ‘Objekt’ for Kant – he maintained, for instance, that logic did not deal with any objects (B xxiii). On the other hand, objects are the exterior grounds of mental representations, the things that appear to us, that are
2 3
This account is largely based on Karskens (1993) and Williams (1976). For instance, the authors of the Port Royal Logique maintained: “Je dis qu’une chose est objectivement dans mon esprit, quand je la conÅois. Quand je conÅois le soleil, un carr, un son, le soleil, le carr, ce son, sont objectivement dans mon esprit, soit qu’ils soient ou qu’ils ne soient pas hors de mon esprit” (Arnauld, p. 365).
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transmitted to consciousness by means of outer or inner sense.4 In Kant’s official definition, an object answered to the unity of our complex spatial or temporal intuitions when integrated by concepts. Thus understood, objects are spatial or temporal particulars. When an object occupies space, Kant seems to have referred to it also by the German word “Gegenstand”. Objects may be inhabitants of corporeal or psychological nature, but may be also thought as hypersensible or hyperconceptual grounds of awareness of particulars. Objects can thus be understood as phenomenal, while at the same time being thought as in themselves. Although Kant sometimes used the word “Objekt” in the Scholastic sense, his notion of objectivity was different from the schoolmen’s and narrower than the lexicographers’, for his concern in qualifying cognitions as objective was indicative of a philosophical agenda that differed radically from what had gone before. The prominence of the use of ‘objective’ in his writings highlighted a major concern with the naive idealist challenges to the possibility of human knowledge and the skeptical worries about its scope. The idealist challenge demanded a warrant for the existence of an outer world as the reference of experience, and the skeptical or empiricist challenge demanded a legitimization of the use of concepts such as causality in describing an outer reality. Thus, the first and the primary meaning of objectivity in the Kantian corpus on theoretical cognition had to do with his chief epistemological concern, namely, “how subjective conditions of thinking should have objective validity” (A 89/B 122). And this concern was coupled with the Copernican shift Kant envisioned in the question “What can I know?” (A 805/B 833), that is, in the question: “What are the possible objects of human cognition?” Kant’s answer to these questions involved both a characterization of the possible objects of human cognition and a characterization of human cognition in terms of its essential functions. As a first approximation, we can understand Kant’s notion of the objectivity of cognition as the capacity of the mind to constitute discursive objects; i. e., the capacity to make judgments about objects. As far as human sensibility is concerned, objectivity required an awareness of distances in space or separations in time so that we can intuit discrete entities or temporally limited events, and in this way identify individuals. As far as general logic is concerned, objectivity is possible be4
Kant’s use is often committed to a spatial or phenomenological exclusivity of object and subject, as when he wrote “the object is outside me, the cognition in me” (Log, AA 09, § 50).
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cause we can reason using not only sentential logic, but also some form of monadic predicate logic. Transcendental logic supplemented this set of requirements by further disclosing how conceptual structures enable determinations of objects. As is well known, Kant identified here a set of original concepts, the categories, without which he thought conceptual structuring is impossible. However, none of these functions or abilities entails that objective cognition provides a veridical representation of a cognition-independent reality.5 If the immediate objects of awareness are sense data, objective cognition could very well be understood from a phenomenalist or constructivist account: We infer or construct objects, without in the least cognizing the real beyond the sensible. If this is so, we can never know whether our representations of an object match the cognition-independent reality of the object.6 These points concern the wellknown disputes over whether Kant succeeded in combining versions of realism and idealism, and whether in the transcendental deduction he could establish the referential warrant of the categories. My goal in this paper is not to evaluate Kant on these issues, but rather to understand what he might have meant by the objectivity of cognitions. In other words, I do not rule out that Kant’s contention about the possibility of objective cognition is unjustified in the lights of his own philosophy. In the backdrop of a deflationary account of objective cognition alluded to above, I believe the primary meaning of objectivity in Kant’s usage emerges as a more contentious point, namely, relating or pertaining to an outer reality, outer in the sense of being independent of the cognitive processes, and not necessarily in the sense of being spatially exterior or extramental. There is good evidence for this in the first Critique: in the “Refutation of Idealism”, and in Kant’s insistence that the empirical objects cannot be exhausted by their concepts. Even mathematical objects, in Kant’s philosophy of mathematics, are not constructs in the sense of modern constructivism.7 Instead of dwelling more on these still highly disputed pieces of evidence from the first Critique, I will draw on some passages from Kant’s Anthropology, on which it may still be possible to contribute something original. Kant wrote there that among the five 5
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Throughout this paper, I use the adjective “cognition-independent” in place of the standard qualifications “mind-independent” or “extramental”, for mental states can also be objects of cognition. See Spohn (2004) for a nice analysis of the latter qualifications. See Dickerson (2004) on Kant’s brand of representationalism. See Posy (1992).
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senses, touch, sight and hearing are more ‘objective’ than smell and taste, for they “contribute more to the cognition of the exterior object” (Anthropology, § 16; Anth, AA 07: 154). The reason for this ranking of sensory modalities is probably that spatio-temporal distinctions are more readily accessed by touch, sight and hearing than by smell and taste. Of course, since this access, on Kant’s account, had to be represented by the a priori forms of space and time, we need here an account of how sensory modalities are related to spatio-temporal forms. However, this very attribution of objectivity to sensory modalities is difficult to square with a phenomenalist reading according to which the mind searches within itself the sources of its different internal modifications. In a phenomenalist or even a representationalist account of sense perception, it is difficult to understand how the mind can distinguish among the contributions that percepts make to object awareness, when all there is to perception is the very last links in the connection to the world, that is, the sense data. It seems that what privileges touch, sight and hearing over other sensory modalities is their peculiar kind of connection to the outer world, a connection that enables the mind to detect how the world is. Another case for this sense of objectivity can be made by drawing on Kant’s analysis of mental disorders. When discussing the varieties of madness, Kant paid special attention to the case of lunatics in whom “Unreason […] is like reason, a mere form to which objects can be adapted” (Anthropology, § 53; Anth, AA 07: 217). Lunatics, it would seem, can have intuitions and the categorical apparatus, but this does not enable them to have objective cognitions. What is missing is that contact with the world, which, in the light of a functionalist account of perception, Kant should qualify as the appropriately functioning kind of receptivity.8 What these examples suggest is that for Kant, objectivity involves the responsiveness and accountability of a mind to the world without, that is, to the cognition-transcendent world. I do not claim that this explication of objectivity is free from problems. It is, for instance, difficult to understand on what grounds Kant could maintain that objectivity could be achieved only by certain kinds 8
Kant gives a physiological account of the misperceptions of a deranged mind in the Dreams: “the victim of the confusion places mere objects of his own imagination outside himself, taking them to be things which are actually present before him. […] If […] as a result of some accident or malady, certain organs of the brain are so distorted and their natural balance so disturbed […] [then] the image which is the product of the mere imagination, is represented as an object present to the outer senses” (TG, AA 02: 346).
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of mental activity. Of course it makes sense that he attributed both objective and subjective character to some cognitive functions, such as temporal representations (A 35/B 52), for objectivity had to do with the forms of subjectivity that were conducive to representing objects. But it is not clear on what grounds Kant predicated objectivity to numbers (or quantifiers) and to causal concepts, but not to modal concepts. Being categories, it would seem that modal concepts should also have objective validity. Another difficulty I do not pretend to resolve is Kant’s denial of objectivity to what can be called secondary qualities, such as color and taste. Kant held that neither the taste of wine, nor its color is an objective determination thereof (A 28/B 44). Kant may have provided a characterization of objectivity, but he did not spell out criteria for deciding when we have objective cognitions. Now, this notion of objectivity, that is, the accountability to some cognition-independent reality, does not square well with some other attributions of objectivity we find in the first Critique. One such usage occurs in the context of understanding different types of credal states, such as persuasion and conviction. Kant explicated the mental state of conviction as follows: Taking something to be true is an occurrence in our understanding that may rest on objective grounds, but that also requires subjective causes in the mind of him who judges. If it is valid for everyone merely as long as he has reason, then its ground is objectively sufficient, and in that case taking something to be true is called conviction. (A 820/B 848)
We see in this passage Kant distinguishing the causes of belief from the reasons for belief. Reasons for belief are objectively sufficient when they are acceptable to all rational beings. This use of the term ‘objective’ does not entail that objectivity derives from relation to cognition-independent objects. I believe that Kant is concerned here with how a rational cognitive activity in general, subject to the constraints of information retrieval peculiar to humans (i. e., through sensibility), could engender cogent beliefs. A new concept of objectivity was utilized by Kant in order to spell out this possibility for what we may call an abstract cognitive system, characterized chiefly through the functions and interactions of its parts.9 The notion of objectivity here can be understood as conformity to the essential (functional) structure of rational human cognition. As in the 9
See Brook (1994) for an account of Kant’s functionalism.
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previous usage, in this usage too, the objective and subjective did not need to be in opposition. Every objective cognition was to be achieved by an instantiation of the cognitive system, possibly with an excessive set of dispositions due to the system’s particular realization as a human being. Here Kant contrasted the objective with the “merely subjective” to indicate how certain inessential features of the concrete realization of the cognitive system could exhibit variability across persons. There is a new thrust to this notion, if not a new sense of objectivity, which emerged in Kant’s critical writings when Kant turned away from the discursive constitution of objects per se to the issue of systematization of knowledge. In addition to the unity of the manifold of sensations in a single cognition, another chief concern of Kant’s philosophy of science was the unity of understanding, i. e., the systematicity of cognitions. However, unlike the act of synthesis, the activity of the systematization of cognitions was not supposed to be responsible for the constitution of objects. Kant noted that a principle produced by reason to this end […] does not prescribe any law to objects, and does not contain the ground of the possibility of cognizing and determining them as such in general, but rather is merely a subjective law of economy for the provision of our understanding. (A 306/B 362)
However, Kant was more hesitant in his denial of objectivity to ideas and the related maxims of reason when he examined their use in scientific practice. Kant held that ideas, such as the organizing principles of natural history, did not necessarily correspond to a cognition-independent reality, but were not on this account merely subjective, either. In Kant’s words, what is peculiar to the principles of classification – that is, specification, aggregation and affinity – is that […] even though they contain mere ideas to be followed in the empirical use of reason, which reason can follow only asymptotically, as it were, i. e., merely by approximation, without ever reaching them, yet these principles, as synthetic propositions a priori, nevertheless have objective but indeterminate validity, and serve as a rule of possible experience. (A 663/B 691)
It is unclear whether the first meaning of objectivity (that is, accountability to an outer reality) can be reconciled with Kant’s attribution of objectivity to principles here. While some interpreters have suggested that this usage is conformable to the first one, it is not clear to me why Kant would single out only scientific regulative principles as objective while
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maintaining at the same time that reason’s relation to an object is bound to remain remote forever.10 How exactly these regulative principles contribute to natural science is a topic of controversy among commentators. Some, like Brittan, take them to be contributing to the process of idealization in scientific theorizing, especially in the invention of theoretical terms which have partial links with the determinative use of understanding.11 Friedman and Kitcher take them to be guidelines for classification whereby unity and necessity of a system are attained.12 Irrespective of their exact nature, the regulative principles in scientific activity can be understood best as methodological principles. Kant conceded that there may be conflicting principles of reason – guiding for instance the lumpers and splitters in natural history – and they may issue in different extensions and systematizations of current cognitions (A 654/B 682). Because they lend themselves to different employments, regulative principles cannot be qualified as objective for their unequivocal contribution to representing the world as it is for us now. It seems that Kant’s predication of objectivity to principles in this context involved something other than representational adequacy. My guess is that this kind of objectivity has to do with the capacity of principles to serve as explicit, thereby publicly accessible, rules. Principles have “objective but indeterminate validity” when they are articulate enough to enable rule-following, and oblige like-minded people to think in accordance with a general plan in order to extend and, ideally, to complete current cognitions. Kant’s emphasis in this context was on the procedure for unification rather than on the representation of the given: since every principle that establishes for the understanding a thoroughgoing unity of its use a priori is also valid, albeit only indirectly, for the object of 10 See Goldberg (2004) for an attempt to reconcile Kant’s attribution of objectivity to both the categories and the scientific ideas. 11 Brittan does not question the use of objectivity in connection with regulative principles, but assumes something like the first sense I described above to be uniform throughout Kant’s writings. 12 See Friedman (1992) and Kitcher (1998). The controversy hinges partly on the nature of the ideas Kant found indispensable in any natural science: Are ideas idealizations, that is, uninstantiated universals like Platonic forms (pure earth, pure water, etc), or universals which have instances but which by their very nature could not be items of perception (such as purposiveness, the totality of the world, etc)?
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experience, the principles of pure reason will also have objective reality in regard to this object, yet not so as to determine something in it, but only to indicate the procedure in accordance with which the empirical and determinate use of the understanding in experience can be brought into thoroughgoing agreement with itself. (A 665/B 693)
When considering scientific practice, Kant appears to be reluctant to regard the activity of reason as a merely subjective groping, despite its inability to reveal a sensible structure responsible for the systematicity of nature. In his treatment of method, Kant had to reckon with the possible incongruity of different minds, because they are different rational instantiations of the general cognitive structure he had posited. The variability of human reasoners, which Kant gradually had to reckon with towards the end of the first Critique, was mentioned on several other occasions as well. In the Anthropology Kant’s observation in this regard did not have any deprecatory undertones: By means of the great differences between minds as to the way they look at exactly the same objects, and at each other, by means of the friction between them and the connections between them as well as the separations, Nature produces, for analysts and thinkers, a drama of endless variety that is worth seeing. (Anthropology, § 59; Anth, AA 07: 226, italics mine)
We can perhaps say by analogy with the modern concept of artificial intelligence that, for Kant, there can be artificial understanding, but not artificial reason. Freedom of reason is indicative of that very freedom of will that Kant glorified as the essence of human autonomy. Kant’s acknowledgement of the plurality of styles of using reason is therefore very much in accord with his bigger enterprise in moral philosophy. The freedom of reason, and not of understanding, from the bounds of sense was a central thrust of Kant’s philosophy, and had implications not only for moral but also for natural philosophy. Underdetermined by sensibility and understanding, reason’s freedom in scientific practice could generate a plurality of theoretical perspectives on the same phenomena, a consequence Kant had to countenance. Multiplicity of empirically equivalent but incompatible scientific theories was not yet a weighty problem in the philosophy of science in the period in which Kant wrote.13 Kant did not deal with this issue, but perhaps 13 See Daston (1999) for an account of how this issue became a threat in the course of the nineteenth century.
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his counsel to employ sensus communis could serve as an antidote against incommensurable theoretical perspectives.14 This notion of objectivity is not tantamount to any of the modern communitarian senses of objectivity: Intersubjective agreement, so long as it was a product of discussion or negotiation, did not secure objectivity. Equating the objectivity of reason with intersubjectivity would have to face the objection that we can be all lunatics! For Kant, taking-something-to-be-true is not making-something-to-be-true on the basis of shared conventions. The critical stance required reflection on any such convention. As Kant put it, “reason consists just in the fact that we can give an account of all our concepts, opinions and assertions, either on objective grounds or, if they are a mere illusion, on subjective ones” (A 614/ B 642). Kant maintained that there is not one criterion of truth, which may be taken to mean there are many. And whatever they are, so long as they are made explicit, that is, so long as they can be publicly accessed, then the merely subjective contributions of reasoners can be exposed and eliminated.15 Thus the word “objektiv” appears with at least two meanings in Kant’s theoretical philosophy. And these two meanings do not include each other. An objective methodological enterprise in the second sense need not produce objective cognition in the first sense, and vice versa. Conflicting uses of this term were symptomatic of the new senses of objective and subjective which gradually permeated nineteenth-century philosophy in several mutant forms.16 Being heirs to this tradition, we continue to be confused about the word “objectivity”, thinking it has only one meaning.
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Three Dogmas of Kant Chin-Tai Kim I. The Transcendental Point of View Three interrelated theses structure Kant’s thought in a significant way: that philosophical thinking should be done from a transcendental point of view, that the conditions of the possibility of experience should be a priori in all of the specific senses he assigns to the term, and that a concept not applicable to intuition is empty. I will address some of the issues that each thesis raises, thinking that doing so should belong to the core of a critical interpretation of Kant’s philosophy. I call these theses dogmas to call attention to the fact that the strength with which they are held and the pivotal significance they have in Kant’s system call for a higher degree of elucidation and justification than seem provided. What for Kant is a transcendental point of view? Does he understand it to be an option among many? If so, what advantage does he think a transcendental thinker stands to gain? Or does he mean that we must take such a point of view to philosophize correctly? In declaring that he was staging a Copernican revolution in philosophy, Kant meant that he resolved to think that the subject made objects possible through its representations, reversing the realist view that objects made the subject’s representations possible. Kant’s resolution was revolutionary in that he dispelled the illusion that realism had no possible alternative, just as Copernicus’ heliocentric option dispelled the illusion that the geocentric view had no possible alternative.1 A philosophical point of view is determined by the thinker’s presuppositions. We are to understand a presupposition to be a principle whereby the thinker resolves to structure and regulate any further thinking. One takes a radical empiricist point of view, for instance, in resolving to abide by the principle that nothing but verification or confirmation 1
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith (London: Mcmillan/New York: St Martin’s Press, 1959), B xvi – xviii, pp. 21 – 23.
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by sense experience is to justify belief, and that nothing but the elementary sensory data and their associative aggregates should be admitted into ontology. David Hume fits the description of an empiricist in an exemplary way. The following combination of presuppositions, I submit, determines Kant’s transcendental point of view: first, that the thinking subject must think itself only as a seat of faculties and functions; second, that the thinking subject must consider its objects constructed through its own constitutive functions; and, third, that the thinking subject, though it can attempt to objectify itself as an appearance, may not use any of the properties of its appearance to explain the subject’s nature or functions. In other words, a transcendental theory of experience cannot be an empirical psychology. These presuppositions illumine Kant’s other key theses. He recognizes the following as the major faculties of the subject – the senses, understanding, imagination and reason. The sensuously conscious subject is receptive in two ways, psychological and metaphysical: it feels unable to willfully determine the qualities or forms of its objects; and the sensations, the core of its sensuous consciousness, must have an a posteriori, external, origin. But the subject’s receptivity in the second, metaphysical sense is something Kant cannot make a legitimate claim to know though he speculates about the origin of sensations.2 His contrast between the a priori forms and a posteriori matter of sense intuition should not be taken to imply that the not as yet organized sensations are the basic layer of consciousness upon which spatial forms and temporal relations get imposed. Rather the apprehension of a manifold of sense intuition in space and time is the basic layer, for nothing sensible can appear without being organized in space and time. The appearing of anything in a specific spatial form in specific temporal relations is contingent as are their sensible qualities. But it is necessary for any sensible appearance to have some spatial form and stand in some temporal relations, subject to the laws of space and time. Understanding and reason are spontaneous faculties but they significantly differ in function. Understanding is the faculty of concepts and judgment: it understands concepts innate to it, constructs further concepts from them, and makes judgments with concepts. Its crucial tran2
Ibid., A 20/B 34, p. 65: “The effect of an object upon the faculty of representation so far as we are affected by it, is sensation” (italics added). Here Kant obviously is speaking of an unknowable external cause of a sensation.
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scendental function is constructing concepts of objects applicable to experience out of formal concepts of objects, the pure categories, derived from formal logic and made empirically significant by being interpreted as the schemata of empirical objects determined by properties and relations of time by productive imagination, a faculty that mediates between understanding and the senses. Reason is a higher faculty whose proper function is bringing judgments to a systematic unity. Out of its inherent penchant for comprehension, reason constructs purely rational ideas, applies them to objects that transcend all possible experience, and makes knowledge-claims about them. But reason’s pursuit of transcendent knowledge encounters insuperable difficulties, which its laborious self-examination alone can expose to be symptoms of its violation of the conditions of possible cognition. Reason, a source of speculative errors, also has the power to correct them. The transcendental subject, the I, is a structural element in the synthetic unity of apperception, its self-consciousness as the subject of its own act of bringing to synthesis manifolds of sense intuition to a unity under its concept of object in accordance of its own rules of synthesis. The proper objects for the I are the things that it constructs in space and time. The I is not given to itself in sense intuition, hence cannot view itself as such a thing. The subject’s effort to objectify itself can at best result in representing a field (a bundle, to use Hume’s expression) of empirical psychological states, which fails to qualify to be deemed an object. If there were to be a concept of object applicable to the subject itself, the latter would have to be an object of non-sensuous, intellectual intuition so that the categories could be schematized in the form of such intuition. But there is no intellectual intuition of the subject, hence there are no schematized categories applicable to it. The upshot of this is that the transcendental subject can only think itself as the seat of its faculties and functions, with no legitimate claim to know its own nature that grounds them.3 Kant may be the first to make a transcendental turn in philosophy but he cannot deny that transcendental thinking is only one of many possible forms to appear in the history of the discipline. His Copernican revolution destroys the illusion that the traditional view being undermined had no possible alternative but his conception of such a revolution has no implication that the point of view it institutes is absolute. Taking a realist 3
Ibid., B 155 – 158, pp. 167 – 169.
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point of view against a long-lasting transcendental orthodoxy would be a revolution equally Copernican. But Kant must think that taking a transcendental point of view is either advantageous or necessary for some philosophical ends worth pursuit. If we take such a point of view, he reasons, we can gain knowledge of some synthetic a priori principles of experience – principles that are true of experience with necessity and strict universality. This reasoning, however, begs the question whether the principles that structure experience must be interpreted as synthetic a priori. The situation is not improved by the additional argument that unless such principles are so interpreted, there would be no concept of objects applicable to experience with necessity and strict universality. Do we and must we have such a concept of objects? There is a circle: Kant takes a transcendental point of view to ensure the possibility of the synthetic a priori; conversely, he interprets certain structural truths about experience to be synthetic a priori to justify his taking a transcendental stance. How is Kant to justify getting into the circle? He did not squarely confront this question. We can expect Kant to say further that we must take a transcendental point of view to do philosophy correctly. His rationale can only be that the primary mission of philosophy is to gain apodictic knowledge of invariant structures and conditions of experience and of its objects, and that such knowledge can be attained only from a transcendental point of view. But empiricists like Hume for a notable example would disarmingly respond by saying that philosophical thinking should first and foremost be honest to experience and admit uncertainty and variability it may sense even in the most general principles of experience, rather than so interpret them as to make them unassailable by experience and immune to change.
II. The A Priori I now turn to examine Kant’s notion of the a priori. The term “a priori”, I submit, has at least three distinguishable senses in him: (a) prior to, hence independent of, experience; (b) in the subject, or due to some intrinsic features of subjectivity; and (c) making experience possible in the sense of predetermining it. The word “a priori” applies to forms of intuition (space and time), concepts and ideas, judgments (analytic and synthetic a priori ones), and knowledge. Kant’s dogma to assess here is the thesis that experience must have conditions that are a priori in all of the
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three senses and that their being a priori in one sense implies their being a priori in each of the other. Space and time are independent of experience in that they are not forms abstracted from sensible appearances as the categories are independent of experience in that they are not abstracted from objective experience. A priori judgments, whether they are analytic or synthetic, are necessary and vice versa.4 Necessary judgments are independent from experience in that they are not subject to empirical verification or confirmation. Kant further thinks that the items mentioned above are subjective. Space and time are the forms of sense intuition that are innate in the subject as the categories are the innate concepts of understanding derived from formal logic interpreted through the schemata determined by properties of time, subjective form of all intuition. The modality of a judgment including necessity concerns not its content but “the value of the copula in relation to thought in general”.5 The subject’s evaluation of the copula constitutes the modality. Finally, the a priori makes experience possible. Experience cannot possibly violate the descriptions of the structures of space and time or the judgments of objectivity made through the categories because they all structure such objects. Even analytic a priori judgments, or, better, the principles of logic they presuppose, can be said to contribute to shaping experience and objects of experience in that they determine possibility in general.6 Kant’s view that a condition of the possibility of experience must be a priori in all of the three senses can be challenged. A Platonic Form exists independently of the human experience of its empirical instances and its human conception. Since Forms are the essential causes of their instances, the latter cannot exist, with the natures they have, apart from the Forms they exemplify. Forms thus make their instances possible. And since experience at least is an implicit recognition of Forms through their instances, the Forms make experience of objects possible also. A Platonic Form is a priori in the first and third senses but not in the second. Or consider languages. It is difficult to deny that languages determine the experiences of their users. But languages, being products of the cul4 5 6
Ibid., B 4, p. 44. Ibid., A 74/B 99 – 100, p. 109. “Subjective” here should not be taken to mean “personal” but “depending on the subject’s act. Ibid., A 221/B 268, p. 240.
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tural experience of a human collective over a long stretch of time, should clearly be viewed as a posteriori, in a culture that comprehends and transcends individual subjectivity. Here we have an a posteriori factor that makes experience possible. One might argue, with an intention of supporting Kant, that an a posteriori condition, one that emerges from a natural and cultural process, may change in the future, that only a condition that is constant and invariable through time can make experience possible. But the claim that a condition of the possibility of human experience must be invariable over time is precisely a disputable dogma. Kant leaves unexplained how a subject as a concrete being comes into being, how its cognitive competences arise, develop or deteriorate, and how the subject ceases to exist along with its powers and achievements.
III. Intuition and Concept No thesis is more emblematic of Kant’s critical philosophy than his thesis that concepts without intuition are empty while intuition without concepts is blind.7 Experience is a conceptual synthesis of manifolds of sense intuition, hence requires both. But this concession to empiricism conceals conflicts within Kant’s transcendental idealism. While the thesis limits the scope of theoretical cognition, it preserves the significance of empty concepts, thus giving rise to the question as to what makes them significant and how. Kant’s view of intuition and concepts can be clarified in comparison with Leibniz’s relevant view. Leibniz’s monads, his constituents of reality, are purely intelligible in essence. But God alone has purely intellectual knowledge of them. Leibniz explicates this assertion through his notion of an individual concept – a concept of an individual such that there is nothing in the individual that is not intellectually comprehended by it. In other words, there is no extra-conceptual residue in the individual such as hyletic data when the individual concept is removed. Human subjects, according to Leibniz, lack individual concepts, hence lack adequate knowledge of individuals. They only have partially intellectual and partially sensuous apprehension of aggregates, not of individuals qua individuals. From the human point of view, a pseudo-individual, namely, an aggregate, resists conceptual comprehension, presenting an uneliminable 7
Ibid., A 51/B 76, p. 93.
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sensible core that can only be intuited. That core is metaphysically unreal as it only projects human limitations. Sense intuition is conception that is incomplete and unclear.8 Kant in the critical phase of his intellectual career denies the human possibility of intellectual intuition: human reason cannot be intuitive. He also rejects the view that objects of human experience are phenomenal manifestations of essentially noumenal entities like monads. Neither is sense intuition unclear and indistinct conception nor is conception clear and distinct intuition. They differ not only phenomenologically but also in origin, meaning that they are functions of two separate faculties matched with radically different kinds of objects. And neither the intuited appearances nor the concepts through which they are brought to a unity of apperception can be dispensed with. Concepts are empty unless they can apply to intuition while intuition lacks objectivity unless it is processed through a priori concepts. Empirical concepts are abstracted from, hence applicable to, experience. The categories, though not abstracted from experience, must be applicable to it because their applicability to it conditions its possibility. As long as there is experience, there must be objects to which the categories apply. Kant’s system admits ideas for which no objects can be given in any intuition, sensible or otherwise, including, but not exclusively, the ideas of pure theoretical reason. Though the latter cannot have theoretical use, they can have regulative use. The idea of an unconditioned subject of predication, that of an unconditioned total series of conditions and conditioneds, and that of an unconditioned being can each function as a theoretical ideal motivating ceaseless synthesis and systematization of knowledge.9 Some ideas such as that of freedom, according to Kant, have practical use – kind of use by which a concept is made actual.10 The moral agent that accepts its obligation to act only on universalizable maxims can think 8 Ibid., A 275 – 276/B 331 – 332, pp. 285 – 286. 9 Ibid., A 644/B 672, p. 533: “[…] they [transcendental ideas] have an excellent, and indispensably necessary, regulative employment, namely, that of directing the understanding towards a certain goal upon which the routes marked by all its rules converge, as upon their point of intersection”. 10 Ibid., A 328/B 385, p. 319: “Reason is here, indeed, exercising causality, as actually brining about that which its concept contains” (italics added). This sentence clearly implies that a concept that is practically used, i. e., actualized, contains a meaning or is a meaning that is actualized.
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itself free so to act despite the fact that it must admit the causal determinacy of its decisions viewed as empirical phenomena. Such freedom for Kant is not a fact to be known, empirically or otherwise. In other words, freedom is not an empirically given property of the moral agent to subsume under a concept. Rather the moral agent makes the concept of freedom actual. Making it actual is acting as if it had application, as if one were free, with the proviso that thinking oneself free is consistent with all known truths, logical, transcendental and empirical. Human beings cannot exist without acting and cannot act without thinking themselves free. “[…] every being that cannot act except under the idea of freedom is just for that reason in a practically point of view really free”.11 Concepts that constitute the postulates of practical reason, notably, God’s existence and immortality, are used to satisfy hope: immortality and God’s existence are hoped for as conditions of the desired summum bonum, maximum realization of an individual’s moral potential combined with happiness exactly proportioned to the moral desert.12 Kant seems to admit will, desire and hope, besides intuition, as alternative sources of the significance of concepts. Is the concept of freedom significant even before it is practically used as an element in the presupposition of moral life or does the practical use of the concept constitute its significance? Similarly, are the concepts of immortality and God significant even before they are hoped to be satisfied or does the hope that they will be satisfied constitute their significance? If the former is Kant’s view, he should explain what confers significance upon the concepts despite the fact that they can have no objects that are intuited. He would be more innovative if he took the latter position, which anticipates Wittgenstein’s use theory of meaning. But Kant’s philosophy resists such interpretation. He is speaking not of words but of concepts, mental objects. Concepts must themselves be meanings, hence must be initially understandable no matter what use they will be put to. The significance of concepts must be a condition of their possible use, theoretical or non-theoretical. Kant’s slogan “Concepts without intuition are empty”, though it appears to be a principle of significance, cannot be. It can only mean that concepts without intuition cannot be theoretically 11 “The Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals”, in: Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, trans. by Thomas Kingsmill Abbott, 6th edition (London, New York and Toronto: Longmans, Green and Co., 1954), p. 67; GMS, AA 04: 448. 12 Ibid., pp. 229 – 230; KpV, AA 05: 125.
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used – used to generate knowledge. But the nature and conditions of their significance remains unexplained. The connection between Kant’s transcendental conception of philosophy and his view that human experience must have a priori conditions is clear enough. To take a transcendental stance, for him, is to interpret human experience as having a priori and subjective conditions of possibility. His view of concepts and intuition, on the other hand, needs interpretation and elucidation. An emphasis on the subject’s active nature marks transcendental idealism. The essential point of the deduction of the categories is that even consciousness of a sensible manifold requires a conceptual synthesis of its elements to a unity of apperception. That is, human consciousness must be conceptual and synthetic from its elementary layer up. The importance of concepts does not simply consist in their shaping of sensible objects but from their varied functions each distinctly manifesting the subject’s spontaneity and activity. The issue of whether a given concept has an object that can be intuited thus turns out to be secondary to the issue of how it arises and what role or roles it plays in the fullness of the subject’s life. The sphere in which the subject gains self-consciousness as a worthy member of the kingdom of ends progressing toward fulfillment of the highest good under the guidance of an all-powerful and merciful deity is charted with empty concepts. Indeed their emptiness is the source of their utility. Kant may have meant but suppressed a commentary to his slogan: it is the empty concepts that liberate the human spirit from the confines of sense experience and its understanding.
IV. Conclusion In a naturalized and historicized epistemology, the conditions of the possibility of experience must be features of embodied human subjects that are receptive to forces of nature and effects of history and culture. Such conditions may be relatively stable but must be variable over time. Kant’s transcendental subject is a philosophical construct by an embodied human thinker who exists in nature, culture and history trying to understand his world and his place in it. No serious risk is taken as long as transcendental subjectivity is understood as the abstract form of the concrete phenomena of human consciousness. But a misunderstanding of this form as a concrete phenomenon in itself can lead to the introduction of a fiction of its de-natured, disembodied, a-historical subject. A tran-
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scendental psychology then is introduced to describe its faculties and functions. The idea of it also grounds speculative constructions that are made to serve ethical and religious interests. We may view the transcendental trend in philosophy, which Kant started, as an expression of a developing philosophical mind’s will to understand. No wonder that philosophy, having gained greater maturity, is making urgent moves to restore nature, culture and history as both determinants and determinates of human subjectivity. Has philosophy subsequent to Kant not been a circuitous return of the human mind from its transcendental prodigality to its humble home in time and nature?
Appearances, Things in Themselves and Transcendental Idealism Frode Kjosavik Kant’s distinction between appearances and things in themselves is crucial to his critical philosophy. In this paper, I shall develop it further, both in an attempt to enrich the standard interpretation as well as to sharpen the concept of transcendental idealism itself. I shall first turn to the causal theory of empirical knowledge in Locke, which Putnam has aptly dubbed the “similitude theory of reference”, in that “the relation between the representations in our minds and the external objects that they refer to is literally a similarity”.1 To put it more accurately, this goes only for the primary sense qualities, which are said to ground a similarity between physical object and mental picture. When it comes to secondary sense qualities, there is no such similarity. Indeed, the secondary qualities are merely powers in the objects to produce certain effects in us. They thus become manifest only in so far as the objects affect our sensory surfaces, and are really properties of the primary qualities. If we give up this similitude theory of reference and also abolish the notion of primary qualities, we may seem to reach the Kantian distinction between appearance and thing in itself. Thus, all objects have properties by virtue of their affecting us, and there is no similarity between appearances and things in themselves. This neat account of the origin of Kant’s distinction is not without its problems, though, and I shall briefly pinpoint three of them. Firstly, there is no one-to-one-correlation between appearances and things in themselves. In so far as things in themselves are not in space or time, whereas appearances are, there can be no such correspondence. The problem does not pertain to the individuation of things in themselves, since we do have principles of individuation besides space and time. After all, we can distinguish between one number and another, although numbers are pure abstract objects. The problem must therefore lie 1
Putnam (1981), p. 57.
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in the very correlation. Also, as we shall see below, there are even objects that cannot appear to us at all. Secondly, whereas a physical object is considered the cause of mental pictures in Locke, a thing in itself cannot similarly be the cause of an appearance, since the causality category, at least in its temporal, schematized form, does not apply to things in themselves. Things in themselves may however still be conditions of appearances in a more abstract sense. Thirdly, the distinction between appearance and thing in itself does not correspond to the distinction between mental and physical objects. Rather, it also applies to the mental objects themselves. Thus, empirical realism is the view that outer objects are different from and cannot be reduced to inner objects (Locke), and empirical idealism is the negation of this view (Berkeley). Transcendental realism, on the other hand, asserts that space and time exist independently of our consciousness (Newton), unlike transcendental idealism (Kant), which is the very negation of this view. As Kant himself states, he is an empirical realist but a transcendental idealist.2 With regard to the status of space itself as an invariant of outer intuition, Kant brings up the existence of enantiomorphs, or non-superposable mirror-images, like a left and right hand. In his pre-critical phase, this is supposed to be an argument against the relationism of Leibniz, and thus in favour of the object-independence of space. It cannot be made into a rebuttal of Newton’s substantialism, though, since pure intuition might still be an abstraction from empirical intuition, and space could exist independently of either as a thing in itself. On the other hand, if geometry and kinematics apply with a priori certainty not only to a pure mathematical space but also to the metaphysical space of the real world, this suggests that space and time are subjective forms of intuition, albeit only in an analytic-regressive manner. And, granted that space and time are subjective forms of intuition, it would be a “category mistake” in Ryle’s sense if they were also taken to be objective forms. Furthermore, the antinomies of the Transcendental Dialectic purportedly demonstrate that we are bound to hold conflicting views of cosmological and ontological issues, like that of finitism and infinitism with regard to the extension and divisibility of matter, unless we acknowledge the transcendental ideality of space and time, and recognize the meta-faculty of Reason, and its inevitable search for explanatory closure. Together 2
Cf. KrV, B 44, B 52 and B 519.
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with the premise that pure space and time are given to us, this may even be taken to constitute a synthetic-progressive argument for transcendental idealism. For whatever reason one might accept or reject Kant’s view of space and time as mind-dependent conditions on what we can intuit, it seems indisputable that it leads directly to his distinction between things as they appear in space and time and things in themselves. The former, i. e., referents of empirical intuitions, Kant terms “Erscheinungen”: “Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt Erscheinung”.3 Such an “Erscheinung”, or appearance, is mainly said to be “unbestimmt” or indeterminate because it has not yet received any categorial structure. Through the three-fold synthesis of apprehension, reproduction and recognition, however, it will be “categorized” and classified. In particular, the synthesis of apprehension is ruled both by a formal rule, which is the category, and a material rule, which is the empirical concept.4 Hence, through synthesis, categorial structure is conferred upon an appearance. This turns it into a so-called phenomenon: “Erscheinungen, so fern sie als Gegenstnde nach der Einheit der Kategorien gedacht werden, heißen Phaenomena”.5 However, an appearance can presumably also be said to be indeterminate because it is limited to a specific perspective. To be sure, other sides of the object are bound to be anticipated, but they are not presented in a single intuition. This applies to the phenomena, too, but their manysidedness is somehow made more objective through their being “categorized” as full-fledged substances. A schema is then called for in order to account for the dynamics involved in the tracing of an object under perspectival variation. It is the link between the content of an intuition and a concept, and therefore what makes the concept applicable.6 We thus see the relevance of what we might regard as a phenomenological analysis of Kantian appearances vs. things in themselves, in that only the former are represented in a perspectival or schematic manner. This easily brings us to Husserl’s phenomenology, and it does not seem unreasonable to compare the transcendental idealism of Kant to that of Husserl’s Ideen and later works, since Kant subscribes to non-empirical givenness, in that space and time themselves are given to us 3 4 5 6
KrV, B 34. Cf. Obergfell (1985). KrV, A 248 f. Sellars (1978), § 33.
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through pure intuition according to the Transcendental Aesthetic, just as essences are given to us in Husserl through eidetic seeing. Indeed, if there is to be a synthetic-progressive argument for transcendental idealism, this has to be its point of departure. Accordingly, the distinction between appearances and phenomena on the one hand and things in themselves on the other can be made at three different levels: an empirical, a phenomenological, and a transcendental level. At the first level, it is just the distinction between inner, or mental, and outer, or physical, objects. At the second level, it is the distinction between an aspect of an object and the object itself. Finally, at the transcendental level, it is the distinction between a reality that is conditioned by our forms of intuition, and a reality that is not. It is primarily this level that will concern us here, but let me also say something about the phenomenological distinction. The notion of an “Erscheinung” as an aspect of an object is barely present in Kant. However, there is a passage in the Pçlitz-lectures where Kant clearly uses the term in this sense.7 In addition, in the Opus postumum, Kant introduces the notion of “Erscheinungen der Erscheinungen”.8 One may think that the most natural way to take such second-order appearances is to identify them with sensible aspects of physical objects. However, according to Kant, an “Erscheinung einer Erscheinung” is an “indirect” object, so it cannot simply be aspects of “Erscheinungen”, which are just as direct as the Erscheinung itself. Rather, Kant here uses “Erscheinung der Erscheinung” in a highly specialized sense, meaning a physical object, or first order appearance, as determined in a certain way by a physicist. In particular, a physicist may measure the sense qualities of an appearance, for instance, its weight, its durability, the wavelength of the light it reflects, etc. In this way, the sensations that occur in connection with empirical intuitions are objectified into “Erscheinungen der Erscheinung”.9 The subject itself may also
7 8 9
V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 235 f. Cf. Hoppe (1983), p. 180. On this notion, see Hoppe (1969), pp. 118 – 122, and Mathieu (1989), pp. 137 – 161. Cf. OP, AA 22: 334, where Kant speaks of a second order appearance as constituting a “reale Beziehung auf den Kçrper durch Einwirkung auf dessen Organ”. Thus, there is clearly “Organempfindung” involved. At the same time, there is also objectivation: “Erscheinung einer Erscheinung ist das wodurch das subjective objectiv gemacht wird weil es a priori vorgestellt wird” (ibid., 363.). Accordingly, second order appearances are connected with what is a priori, and with
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be turned into a second order appearance, in so far as it is viewed as an observer in scientific experiments.10 Since the analysis in physics will eventually lead us to the realm of theoretical and hypothetical entities, this takes us far away from the aspects of objects that are present in intuition based on sensation. But even subatomic particles may perhaps be seen as aspects of the object, i. e., the object appears as a system of such particles when it is viewed from the perspective of theoretical physics. The notion of appearances of appearances may therefore even leave space in Kant for theoretical entities. As for the relation between the first and the second level of the distinction between appearances and things in themselves, it should be noted that the phenomenological version can be applied to both mental and physical objects – i. e., even mental objects given through inner sense have aspects because of their temporality. The transcendental version, on the other hand, is much more problematic with regard to mental objects. To be sure, in Kant there is an official doctrine of the self as a thing in itself, namely, the soul, so one might argue that mental objects are appearances of the soul. But there are also good reasons for rejecting the very distinction between appearance and self in itself, because the subject is not a thing at all, whether by appearance or in itself, and this is precisely the point in Kant’s critique of the Cartesian inference of a substantial ego in the transcendental paralogisms. In line with this rejection of a reification model of consciousness, Kantian apperception turns into mere selfpositing without a self in Fichte. Similarly, Sartre rejects any pure ego beyond the I of the Kantian “I think”, which he takes to be an empty syntactical form, whereas the empirical ego is just the totality of mental objects. While a phenomenologist like Husserl would reject the transcendental distinction between an appearance and a thing in itself in general, he would accept the distinction we have made between an aspect of an object and the object itself. The thing in itself would then be “transcendent” in the Husserlian sense of having indefinitely many “Abschattungen”, or asphysics: “Die Physik hat es hier mit Erscheinungen von Erscheinungen zu thun” (ibid., 319). 10 Cf. OP, AA 22: 373: “Die subjective indirecte Erscheinung da das Subject ihm selbst ein Gegenstand der empirischen Erkenntnis ist u. doch zugleich sich selbst zum Gegenstande der Erfahrung macht indem es sich selbst afficirend das phaenomen eines Phnomens ist”.
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pects,11 and these can never be exhausted, i. e., we can always discover new features of a thing – in sense perception by viewing it from different angles, looking into its interior, focusing on various details, but also by making it the object of theoretical judgments in science, of practical judgments, aesthetic judgments, and so on. Interestingly, an ambiguity of the term “appearance” in Husserl parallels one in Kant, in that it can be construed either in a subjective or an objective sense. The former is an act of consciousness, whereas the latter is what is presented to this act.12 I take it in the objective sense of an aspect of an object at the phenomenological level, but the intentio-intentum ambiguity re-emerges when we try to keep the empirical level apart from the transcendental level. What is so confusing are the many passages where Kant asserts that “appearances” are nothing but representations, or “bloße Vorstellungen”.13 If the distinction between the empirical and the transcendental level is to be upheld, it would seem that we are forced to introduce such a distinction even with respect to the “Vorstellungen” themselves. Thus, they may be taken either in an empirical sense, as mental states, or in a transcendental sense, as objects that are conditioned by space and time. Hence, when Kant says that appearances are nothing but “Vorstellungen”, he must mean that an appearance is nothing, or rather no thing, apart from space and time. I shall now turn to the concept of a noumenon, which is dealt with in a section of KrV entitled “Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde berhaupt in Phaenomena und Noumena”. Following Stenius, I shall distinguish between two kinds of noumena, which will be labelled “noumena of type A” and “noumena of type B”, and between two kinds of concepts we can form of such noumena, either positive ones or negative ones.14 A noumenon of type A is a noumenon that may appear to us, and if it does, it will appear in a specific way, i. e., conditioned by our forms of intuition. A noumenon of type B, on the other hand, cannot appear to us at all. Such a noumenon may be God, or perhaps a soul. 11 Cf. Philipse (1995), where the distinction is taken in this way. 12 See Husserl, LU, V, § 2. Note that Gurwitsch takes noema in Husserl to be an appearance in the subjective sense. Cf. Smith & McIntyre (1982), p. 162. 13 Cf. KrV, A 30, A 369, A 386; B 45, B 164, B 519, B527, B 565 f, B 591, B 821; Prol, AA 04: A 62/IV 288, A 69/IV 290, A 150/IV 341; E, AA 08: 249 (BA 123). 14 Cf. Stenius (1972), pp. 238 f.
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A positive concept of a noumenon is a concept of it as the referent of an intellectual intuition, whereas a negative concept is the one we obtain by abstracting from the referent of a sensible intuition all properties that it has in virtue of being sensible. Since noumena of type B cannot appear to us at all, we can never form a negative concept of these by abstracting sensible conditions from them. We can therefore only have a positive concept of such noumena. Noumena of type A, on the other hand, may be viewed both as objects of an intellectual intuition as well as objects from which we have abstracted all sensible properties. We must also distinguish between a positive and a negative application of these concepts. Even the positive concepts can only be applied in a negative way, i. e., we can consistently imagine what the world would be like if we were equipped with intellectual intuition, but, as a matter of fact, we do not have any such ability. In Kantian terms, both the positive as well as the negative concepts can only be used “problematically”, not “assertorically”. We can never have any knowledge of objects qua intellectually intuited, but we can imagine a being who has such an ability to intuit intellectually, and we can set our own world against the world of such a being, i. e., delimit the objects as they appear to us against how they are in themselves.15 This will then be a negative application of a positive concept of a noumenon of either type A or B. The expression “thing in itself ” must be taken as short for “thing as considered in itself, not as it appears to us”.16 Since noumena of type B cannot appear to us at all, the expression ought to be applied only to noumena of type A. Three different concepts of the relation between noumena and appearances may now be sorted out as follows: (I) The concept of an object that has the same properties in so far as it appears to a sensible subject as it has in itself independently of the sensible subject. 15 Stenius points out (p. 244) that Kant in one place actually says that we can only form a negative concept of a noumenon. Stenius states, rightly, I think, that the negative application of a positive concept of a noumenon is mixed up with a negative concept of a noumenon. What Kant should say is that all concepts of noumena, even the positive ones, can only have a negative application. 16 It is hard to imagine any other way in which the expression can be spelt out. Textual evidence in favour of this interpretation is adduced in Prauss (1974), pp. 20 – 23.
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(II) The concept of an object that has other properties in so far as it appears to a sensible subject than it has in itself independently of the sensible subject. (III) The concept of an object that cannot appear to a sensible subject at all. Whereas the referents of I and II are noumena of type A, those of III are of type B. Now, to form an idea of the relation between forms of intuition and things in themselves, or noumena of type A, I shall employ the distinction that Guyer makes between conditioned and unconditioned necessity:17 (1) Conditioned necessity: & (If we intuit x, then x is spatial (and Euclidean)) (2) Unconditioned necessity: If we intuit x, & (x is spatial (and Euclidean)) In the first case, all that is said is that intuition of objects is restricted to those that are spatial. In the second case, whenever I intuit an object, this very intuiting imposes spatiality on the object. On the restriction-view, there may be some objects that are spatial (or spatial in an Euclidean way) and some that are not. Only the former can “fall into my senses”, so to speak, i. e., only the former conform to the perceptual apparatus of a human being. Hence, all objects belong either to class I or to class III above, and the phenomena are a subclass of the noumena. The objects that appear to me are then only contingently spatial, at least if we presuppose that all necessity de re must be due to an imposition, and this we indeed must if we are to accept only a kind of necessity that we can explain on the basis of an anthropocentric model of knowledge. Still, there is necessity de dicto, in that given the forms of intuition that I am equipped with, I necessarily intuit objects that are spatial. On the imposition-view, on the other hand, all objects that I intuit owe their very spatiality to me as a constructing subject. Just as in the former case, there may be some objects that I cannot intuit at all, i. e., upon which I am unable to impose any structure, like God, which is a noumenon of type B. But all objects that I intuit are spatial of necessity, i. e., there is a necessity de re involved in this case. To an object that is intuited, 17 Guyer (1987), p. 364.
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there must then correspond a thing in itself, or a noumenon of type A. Hence, all objects belong either to class II or III above. Although the imposition-view strikes me as a plausible interpretation of Kant’s theory, the word “imposition” has misleading connotations, as it suggests a very mechanical way in which appearances arise. In reality, however, the imposition is nothing but the synopsis of the intuition itself and the synthesis of apprehension by imagination. Through these, space and time as well as a categorial structure related to space and time are imposed upon a matter that is given to us. The objective structure is not imposed directly upon a thing in itself, which can never be given to us: Die Gegenstnde als Dinge an sich geben den Stoff zu empirischen Anschauungen (sie enthalten den Grund, das Vorstellungsvermçgen seiner Sinnlichkeit gemß zu bestimmen), aber sie sind nicht der Stoff derselben.18
But in so far as the complex synthesis of apprehension – with its moments of reproduction and recognition – links the content of an intuition to the conceptualized and schematized conditions of the unity of apperception, i. e., the categories, the structure may be said to be co-imposed upon the thing in itself. The object that appears to us is thus restricted to space and time, but these very restrictions also point beyond the phenomenal object itself, to a noumenon that is not so restricted and which, at a meta-level of transcendental reflection, must be co-intended in the very concept of a phenomenon. According to Guyer, Kant actually slides from the restriction-view to the imposition-view, that is, from 1 to 2 above. If we let “p” denote the antecedent in the first conditional and “q” the consequent, this would seem to be an invalid deduction of the following form: & (p!q) (premise 1) p (premise 2) __________ & q (conclusion) To turn this argument into a valid one, one would have to substitute the following for premise 2: & p (premise 2’) But, as Guyer points out, we cannot insert such a premise unless we presuppose the very idealism that we are to explain, and therefore without being caught in a vicious circle.
18 E, AA 08: 215 (BA 57).
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Now, Guyer does not offer much textual evidence to support his view that Kant’s reasoning on this point is fallacious in such an obvious way. He quotes a central passage from KrV,19 where Kant claims that spatiality of necessity belongs to the triangle itself, or that it must of necessity be met with in the object. Guyer takes this to mean that there is a necessity de re involved. By examining our own cognitive faculties, “the bounds of sense”, however, we can only arrive at necessity de dicto, and the transition from the one to the other must be due to confusion on Kant’s part, he argues. However, this example with a triangle is not a very good one. A triangle cannot strictly speaking be an object (“Gegenstand”) at all in the strong Kantian sense, since it has no matter, although it is confusingly named an object in this and some other passages.20 It is really just an abstract form, like a type, as opposed to a token. The distinction between appearances and things in themselves therefore does not apply to a triangle, or to any other mathematical object, and this is the reason why Kant says that we cannot deal with a triangle as it is in itself.21 There is thus no evidence that Kant slides from the restriction-view to the imposition-view in this passage. There are, however, many passages that show that Kant adheres to an imposition-view, rather than a restriction-view – notably in the Transcendental Aesthetic. Indeed, if we are to defend transcendental idealism on the basis of a certain view of necessity, this must be what we may call a constructivist view of necessity. It may be that in the end no conclusive argument for such a constructivist view can be given – it depends on the force of the antinomies – but it does seem to follow if one rejects a strong metaphysical standpoint that has a “God’s eye viewpoint” built into it and at the same time believes that there are truths of sensible objects that are necessary, which is in Kant equivalent to their being knowable a priori. These truths need not comprise all those that Kant took to be necessary, though. It may not be that space is Euclidean, for instance, or it may be just a matter of convention if we view it as flat or curved, as Poincar argued. Still, space may have some fundamental properties, like three-dimensionality, orientability, unboundedness or continuity. As long as there are some such spatial properties, we can speak of a spatial structure that is imposed on objects, even if we may begin to doubt whether we have any 19 KrV, B 65 f. 20 Cf., e. g., B 741. 21 Guyer is also criticized in Parsons (1992), pp. 86 f.
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a priori knowledge of these properties, since it seems that our geometrization of space is revisable. We may also set different types of spaces apart, as did Carnap, who distinguished between a formal, an intuitive and a physical space.22 Intuitive space would then have to be identified with metaphysical space, and as such it would be immune to the conceptual revolutions within physics, as some of the neo-Kantians maintained. According to this view, it is physical Minkowski space-time that has the variable curvature of a Riemannian manifold, determined by the mass/energy-distribution, as Einstein’s general theory of relativity implies, not intuitive space. We may also argue that the infinite-dimensional Hilbert spaces of quantum mechanics merely constitute models of physical systems within linear algebra, i. e., they belong to a purely formal space – not to the space of physics. Admittedly, this does leave us with a major problem. There will be two classes of appearances, those of intuitive space and those of physical space, since not even the physicist is supposed to have any knowledge of the things in themselves. However, as was stated earlier, Kant does speak of “Erscheinungen der Erscheinungen” in Opus postumum, so it is perhaps these second order appearances that are given within a physical space, not the first order ones. I shall not go into the problematic connection between indirect and direct appearances here, as that would lead us way into Kant’s complicated theory of physics in OP, as well as into interpretational issues concerning the relation between OP and earlier works. There are also further problems with intuitive space itself. In particular, visual space need not be Euclidean either – it may be hyperbolic, or it may not have any consistent metric at all. To handle this, a Kantian might have to make an additional distinction between objects given in intuitive vs. perceptual space, where the latter are second order appearances that can be “reconstructed” as curved or projective transformations of first order ones within an intuitive space. Alternatively, it has to be conceded that even intuitive space need not be Euclidean. As long as it has some properties that are necessary, this does not undermine its status as a subjective form of appearances, however, and the same applies to intuitive time. In other words, Kant’s transcendental idealism is not refuted by subsequent scientific developments, but his more specific view of Euclidean geometry and its privileged status may have to rely on a phenomenological notion of different modes of givenness for its justification. 22 Cf. Carnap (1922).
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List of references Carnap, R. Der Raum. Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre. Berlin: von Reuther & Reichard, 1922. Guyer, P. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Hoppe, H. Kants Theorie der Physik: eine Untersuchung ber das Opus postumum von Kant. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1969. Hoppe, H. Synthesis bei Kant. Berlin: Walter de Gruyter, 1983. Husserl, E. Logische Untersuchungen [LU]. Tbingen: Niemeyer, Reprint 1993. Mathieu, V. Kants Opus postumum. ed. by Gerd Held. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1989. Obergfell, F. Begriff und Gegenstand bei Kant. Wrzburg: Kçnigshausen und Neumann, 1985. Parsons, C. “The Transcendental Aesthetic”. In: Paul Guyer (ed.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press, 1992. pp. 62 – 100. Philipse, H. “Transcendental idealism”. In: B. Smith & D. W. Smith (eds.), The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. pp. 239 – 322. Prauss, G. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1974. Putnam, H. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Sellars, W. “The Role of Imagination in Kant’s Theory of Experience”. In: Henry W. Johnstone, Jr. (ed.), Categories: A colloquium. Pennsylvania: Pennsylvania State University, 1978. pp. 231 – 45. Smith, D. W. & McIntyre, R. Husserl and Intentionality. Dordrecht: Reidel, 1982. Stenius, E. “On Kant’s Distinction Between Phenomena and Noumena”. In: Critical Essays: Acta philosophica fennica XXV. Amsterdam: North-Holland, 1972. pp. 231 – 245.
Logical and Temporal Determination in the Critique of Pure Reason Christian Klotz In the second edition version of the Transcendental Deduction of the categories, Kant defines the category as a concept “of an object in general, by means of which the intuition of the object is regarded as determined in respect of one of the logical functions of judgment”.1 According to this definition, the conception of a certain “determination” of intuitions is decisive for an adequate understanding of what a category is. We may call the kind of determination Kant has in mind here the logical determination of appearances, since it is essentially related to the logical functions of judgement – it is in respect to these functions that appearances, according to the definition quoted, are regarded as determined by means of a category. However, Kant claims that this is not the only kind of determination which is necessary for knowledge. In the section on the Analogies of Experience the idea of a temporal determination of appearances becomes central. There Kant argues that the function of the schematized categories of relation consists in their making possible the determination of appearances in respect to temporal relations. Thus, determination is considered to be a type of epistemic operations which is realized in two quite different ways – in a logical and in a temporal mode. This raises two questions: First, what is Kant’s general conception of determination – the basic idea of this operation which underlies the conceptions of both a logical and a temporal kind of determination? And secondly, what is the relation between these two kinds of determination? Kant obviously holds that, beyond their being kinds of the same generic type of operation, they somehow cooperate and thereby make knowledge possible. Thus, it has to be clarified how the two types of determination can be understood to operate jointly in such a way that this cooperation yields knowledge of objects. These questions, which are important to any investigation of the conceptual basis of Kant’s theory of experience, will be addressed in this 1
Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith (1st ed. London 1929), B 128.
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paper. The paper will be divided into three parts: In the first part the general conception of determination which is presupposed in Kant’s accounts of logical and temporal determination will be analyzed. In the second part the way in which the two types of determination cooperate in human knowledge will be considered. My concluding remarks concern the conception of objective reference which is implied by the Kantian conception of determination as the fundamental operation from which such reference arises.
I. Kant’s general conception of determination Although the concept of determination is of fundamental importance to his critical epistemology, Kant does not give any explicit definition or elucidation of this concept in the first Critique. Obviously, this concept must include features which the logical and the temporal determination of appearances have in common. But an explicit consideration which aims at spelling out such common features is lacking in the Critique. Thus, it seems that an explication of what Kant means by “determination” can only be derived from his separate accounts of logical and temporal determination. However, in Refl. 4629 Kant explicitly considers logical and temporal determination in such a way that the features they have in common – und thus the general nature of determination – come into view: “The logical form”, Kant says here, […] is to the [concepts] intellectual representations of a thing what space and time are to its appearances: namely, they contain the positions by means of which they can be ordered. The representation by means of which we attribute to an object its proper logical position is the real concept of understanding and is pure: e. g., something which I can only use as a subject; something from which I must hypothetically derive a consequens, etc. By virtue of the fact that our sensations receive a determinate position* in space and time they acquire a function among the appearances […] By means of the determination of the logical position the representation acquires a function among the concepts. e. g. antecedens, consequens. […] * a determinate position differs from an arbitrary one […]2
Kant here makes explicit the general idea behind his conceptions of logical and temporal determination. In both of the modes in which it is ex2
Refl, AA 17: 614 (translated by the author). For a discussion of further reflections related, in particular, to temporal determination, see P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: 1987), pp. 48 ff.
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ercised, determination is the act by means of which we attribute a “nonarbitrary” position to an appearance in relation to other appearances. It consists in the appearance’s being thought in such a way that the attribution of a certain position relative to other appearances is considered to be valid for every subject which judges about that appearance. The act of determination, understood in this way, is to be identified neither with knowing what position an appearance objectively has, nor with a verification procedure which yields such knowledge. Rather, it is the act through which an appearance is thought to have an objective position in the first place. It is important to note that this act presupposes a structure within which the attribution of a definite position is possible. Thus, there can be different types of determination, depending on the kind of structure within which the position of appearances relative to one another is determined. And Kant claims that logical form on the one hand, and space and time on the other, provide such structures – structures within which appearances can non-arbitrarily be thought to occupy a certain position, so that it is correct for every subject to attribute this position to them (in this sense, Kant speaks of the “logical position” and of the “position in space and time”).3 With regard to logical determination, Kant spells out this idea in greater detail for the first time in the Prolegomena. The account of judgements of experience Kant gives there, contrasting them with judgements of perception, is based on the idea that the objective character of a judgement of experience arises from the determination of appearances in respect to the logical functions of judgement. This act consists in conceiving the structure of appearances to be such that the attribution of a certain position within a form of judgement to the concepts under which they are subsumed is taken to be valid for any subject who judges the appearance using this logical form. Kant holds that this is achieved through the application of the categories. Thus, the category makes possible an application of the logical forms which is not “arbitrary”, i. e. which is correct vis--vis certain appearances. And this, Kant holds in the Prolegome3
This conception of determination must be distinguished from “determination” as meaning the ascription of predicates (or “realities”) to an object, and as signifying the subsumption of an object under a concept given a priori. These other senses of “determination” are also present in Kant. The first gives rise to a “principle of complete determination” (see A 572 – 573/B 600 – 601), the second is, in the third Critique, contrasted with reflective judgement. Even if the second of these concepts of determination applies to determination in the sense relevant here, it is still related to a conceptually different aspect.
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na, is what is meant by the “objectivity” of a judgement: Logical forms are applied in a way which is claimed to be the correct one in relation to certain conceptualized appearances. Thus, the logical determination of intuitions makes possible the objectivity of the judgement as such.4 In the second edition of the Critique, Kant introduced this notion of determination to define the concept of a category.5 Thus, the idea of the logical determination of appearances comes to be fundamental for the conception of the function of the categories which is presupposed in the Transcendental Deduction. Kant’s second edition definition of the categories is to be construed as an attempt to explicate a claim which is decisive in the Metaphysical Deduction of the categories. There Kant claims that it is the very same function which (qua logical function) gives unity to a judgement and which (qua category) gives unity to the manifold of an intuition. Thus, the table of the logical functions and that of the categories must correspond to each other, since they contain the same functions, albeit as applied in different ways.6 However, the thesis of the identity of logical and categorial functions adopted in the Metaphysical Deduction raises two questions: How can the very same function be applied in these very different ways? How can a rule for connecting concepts or judgements in a judgement (the logical function) and a rule for synthesizing intuitions be the same? And, secondly, what is the difference between a function as applied in the first manner and as applied in the second? There must be some element contained in the category which goes beyond the corresponding logical function, making possible the application of the function to an intuition. The notion of the logical determination of appearances provides an answer to these very questions. If appearances are conceived in such a way that a certain placing of their concepts within the logical forms is thought to be the correct one, then appearances are conceived in a way which involves the logical functions. And this may be considered to be an application of “the very same function” in the synthesis of appearances. But, secondly, it now also becomes clear what the difference is between the logical and the categorial use of a function: Only by means of the category is a logical function used to think the structure of an appearance. 4 5 6
See Prol, AA 04: 300 ff. For an illuminating account of the role of logical determination in Kant’s conception of judgements of experience in the Prolegomena, see B. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge (Princeton: 1998), pp. 170 ff. See B 128, cited at the beginning of this paper. See A 79/B 104 – 105.
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Thus, only by means of the category does the logical function receive an “objective” use, i. e. an application which is thought to be correct vis--vis a given intuition. The function employed is the same; what is added in the logical determination of an intuition is the idea that this function can be applied in a way which is valid in relation to the intuition. Thus, the conception of logical determination makes it possible to explicate the sense in which a category is the logical function as applied to an object of intuition.7 The structure and function of logical determination correspond to the general picture of determination which has already emerged: Determination is the act by means of which appearances are thought to be such that the ascription of certain relations to them can be understood to be objectively valid. Through this act the appearance is thought to be such that a certain position within a structure constituted by these relations is correctly to be ascribed to it. At the same time, it is through the act of determination that these relations acquire an objective application in the first place, i. e. an application which is thought to be correct vis--vis given intuitions. As the reflection quoted above shows, Kant holds that our knowledge of the spatio-temporal position of an object originates from acts of “determination” in the very same sense. To this I will now turn. Kant’s conception of temporal determination is based on the claim that, taken by themselves, empirical intuitions are not such as to make available the notion of a non-arbitrary, correct temporal placing of them in relation to other intuitions. Rather, the temporal relations in which they originally occur constitute only the history of an experiencing subject, without implying the correctness of the ascription of these relations to the same appearances for other subjects. As they are given, empirical intuitions are as undetermined in respect to correct temporal placing as they are in respect to their logical position. Thus, for knowledge to be possible, appearances must, by means of some act of the understanding, be thought to be such that it is correct to ascribe to them a certain temporal position relative to other appearances. At the same time, it is by virtue of this very act that temporal relations acquire an “objective” sig7
For a detailed discussion of how the Kantian conception can be applied to the quantity of judgements and the categories of quantity, see M. Frede and L. Krger, “ber die Zuordnung der Quantitten des Urteils und die Kategorien der Grçße bei Kant”, in: G. Prauss, Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Cologne: 1973), pp. 130 – 150, esp. pp. 140 ff.
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nificance in the first place; for it is from this act that the idea arises that intuitions are such that certain ascriptions of these relations to them are correct vis--vis these appearances. Given this result, it still remains to clarify what concepts are required for an appearance’s being thought to be such that a certain temporal placing relative to other appearances is correct, and to say how these concepts relate to the pure categories which make the logical determination of appearances possible. In Refl. 4629, quoted above, Kant does not specify the relation between the conceptual structures which these two kinds of determination involve. Thus, it still seems possible that the logical and the temporal determination of appearances are conceptually very different. Accordingly, there would be a “logical” and a “temporal” order of appearances which are conceptually differently shaped. Kant’s remarks in the Reflexion mentioned do not yet exclude this position. However, Kant’s position in the first Critique can be understood as a rejection of this view – as an attempt to demonstrate that the logical and the temporal determination of appearances arise from the same conceptual resources. To this claim I will now turn.
II. The relation between logical and temporal determination in the first Critique Kant’s conception of how logical and temporal determination cooperate in human knowledge can be identified by considering the relation between the second edition definition of the categories and the justification of the principles of the understanding which involve the categories of relation, i. e. the Analogies of Experience. The definition brings the logical determination of appearances as the essential function of the pure category into view; and the justification of the Analogies of Experience consists in showing that they are what makes the determination of appearances in respect to temporal relations possible. Thus, the way in which these two elements of Kant’s theory are related to each other simultaneously involves Kant’s conception of the relation between the logical and the temporal determination of appearances. This conception is essentially related to the question of how the objectivity of judgements is possible. In fact, the conception of logical determination becomes significant in the second edition Deduction of the Categories only by virtue of the claim that the identity of apperception
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requires the objective unity of representations. As is well known, Kant claims there that the essential role of judgements is precisely to establish, in a discursive manner, the objective unity of representations required by apperception. Having established this result, Kant argues that the objectivity of judgements requires the “logical” determination of appearances and consequently the application of the pure categories.8 Thus, in the second edition Deduction argument Kant adopts the claim already introduced in the Prolegomena that the logical determination of intuitions is necessary for the objectivity of judgements as such. It is by means of this kind of determination that the idea of a possible correctness of the use of the logical functions vis--vis appearances originally arises; and the availability of this idea is a necessary condition of the objectivity of judgements. However, in the second edition Deduction Kant also makes clear that the objectivity of judgements cannot be achieved by logical determination alone. Considered in light of Kant’s theory of determination, the decisive claim involved in the second step of the argument is that the idea of a correct logical positioning of appearances must be intrinsically connected for us with the conception of the objective positioning of appearances in space and time.9 The reason for this seems to be based on two claims: First, apperception requires an objective unity of representations. In the case of judgement, this unity is achieved in the form of a combination of concepts (or other judgements), which combination is in turn made possible by the logical functions and thought to be valid vis--vis certain appearances through the categories. And secondly, as a matter of fact we have the consciousness of time (and space) as being singular and unified. Together with the first claim – the requirement of the objectivity of conscious unity – this means that the unity of space and time must also be thought to be objective. Thus, there must be the idea of a correct temporal placing of appearances relative to one another; and this idea makes their temporal determination necessary. But the latter, Kant argues, cannot involve a structurally different order than that which is conceived in the logical determination of appearances. For it arises from an activity of imagination which realizes the objectivity condition within the forms of our sensible intuition, insofar as these are themselves conscious to us as unified singular totalities. Without this original objectivation of time, there could be no application of the concepts which give rise to the ob8 9
See B 140 – 142. See § 26, B 159 – 161.
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jectivity of judgement to the contents provided by our sensibility, i. e. no application of the categories as the concepts necessary for logical determination. Thus, the objective unity of time (and space) must be involved in the application of “logical” determination to our manner of sensibly intuiting things. This claim is the principal result of the second step of the Deduction argument from 1787: The application to our sensibility of the concepts which establish the logical determination of appearances involves the temporal determination of these very appearances. However, this claim obviously needs to be explicated in more detail. Logical and temporal determination still seem to be very different ways of positioning of appearances. What does the idea of something which is such that it is only to be thought as a subject of predications, or of appearances which are thought to stand in some ground-consequent relation, have to do with the objective temporal placing of appearances? Even when applied to appearances given in time the logical determination of appearances seems to involve relations quite different from those which are required by the idea of a correct temporal placing of the appearances. Thus the burden of proof lies with Kant to show that temporal determination just is logical determination as applied to our sensibility (an idea he introduces in the second step of the Deduction argument),10 and just that appears to be the task of Kant’s justification of the Analogies of Experience as principles which make possible the temporal determination of appearances. For without further arguments which show how the (schematized) categories of relation, as applied to appearances, contribute to the temporal determination of these appearances, that claim would remain empty and implausible. Kant seems to construe the determination of appearances in respect to sensible relations only as time-determination. It is true that in the second edition of the Critique Kant also emphasizes the importance of the representation of space for the application of the categories to our sensibility.11 But even here he does not introduce the idea of a determination of space which is analogous to temporal determination. It seems as if the non-arbitrariness of spatial positioning was given with the spatial appearances themselves, without requiring an act of determination from which the idea of the intersubjective correctness of such a positioning would have to arise in the first place. Kant seems to be ignoring a problem here. Even with regard to spatial relations there is a difference between 10 See A 176 ff/B 218 ff. 11 See B 291 ff.
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the mere appearing as such and the relations as they are objectively to be ascribed to phenomena. Thus, the idea of correct, non-arbitrary placing cannot be given by way of spatial appearing merely as such. It was Fichte who, in the later development of post-Kantian philosophy, made spatial determination an explicit theme of philosophical investigation.12
III. Concluding remarks Kant considers the determination of appearances in respect to certain relations to be fundamental for the constitution of objectivity, where “determination” is the act by means of which appearances are thought to be such that the attribution of a determinate position within a structure constituted by certain relations is objectively valid. This conception is expressed in Reflexion 4629 as the general background of the concept of category, and of the idea of a correct temporal placing of phenomena. In the first Critique, this conception is presupposed both in the concept of the categories as defined in the second edition deduction, and in the justification of the principles which involve the categories of relation. The basic point of second step in the second edition version of the Transcendental Deduction of the categories is that both types of determination are intrinsically connected in our consciousness that appearances are given in time as an objective unity. The temporal determination of appearances relative to one another, whose necessity is implied by this consciousness, just is logical determination as applied to our sensibility. Thus, in the first Critique Kant aims at giving a unified theory of these two types of determination which shows that they involve the same conceptual core. Kant’s conception of determination amounts to a relational view of objectivity: The idea of objective validity arises from that of a correct positioning of appearances by means of relations in which they stand to each other. Only by means of this act do objects of reference in the proper sense become available. Thus, any “isolationist” view of reference is excluded – any view which takes objects of reference to be available prior to any conception of how they are related to other objects. It seems that for Kant this fact is deeply rooted in the nature of our objective thinking which, at its most basic level, is nothing else than relational determination. Thus, even if he did not spell it out explicitly in the first 12 See J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, ed. E. Fuchs (Hamburg: 1982), pp. 114 ff.
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Christian Klotz
Critique, the notion of determination shapes Kant’s whole conception of how our thinking acquires reference to phenomena as objects.13
13 I am grateful to Brady Bowman (Jena) for his revision of this text.
Inwiefern kann bei Kant von analytischer Einheit des Selbstbewusstseins berhaupt die Rede sein? Manfred Kugelstadt Kants Konzeption der reinen Apperzeption, wie sie in der Kategoriendeduktion ihre Rolle spielt, wirft Schwierigkeiten auf. Erstens verdankt sie sich als ursprnglich verbindendes Vermçgen, als die „durchgngige Identitt der Apperception“ (KrV, AA 03: B 133),1 selbst erst kategorialer Verbindung von Vorstellungen. Zweitens enthlt dieses eine Bewusstsein alle diese mannigfaltigen Vorstellungen in sich und scheint zugleich doch wieder je identisch in ihnen enthalten zu sein. Zu diesem Zweiten ist noch gesagt, die letztere „Identitt des Bewußtseins in diesen Vorstellung en selbst“ als „analytische Einheit der Apperception“ sei „nur unter der Voraussetzung irgendeiner synthetischen mçglich“ (B 133), die doch dann selbst wieder Identitt des Bewusstseins erfordern wrde. Eine Auflçsung des ersten Problems durch Unterscheidung von bloßem verbindendem Vermçgen und sich dann erst ergebendem (einem) Bewusstsein desselben mag zwar mçglich sein. Aber wie die analytische Einheit synthetische und diese wieder analytische voraussetzen soll – eben „Identitt des Bewußtseins“ –, bleibt dunkel. Zur Auflçsung dieses Problems soll gezeigt werden, dass an kaum einer Stelle, an der von „Identitt der Apperception“ oder von der „Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen“ (KrV, AA 04: A 108) die Rede ist, analytische Einheit der Apperzeption berhaupt gemeint ist. Des Weiteren ist zu erçrtern, inwiefern selbst da, wo dies ausdrcklich der Fall ist, die analytische Einheit nur in einem 1
Alle Zitate nach „A“ und „B“ entstammen der Kritik der reinen Vernunft. Die Hervorhebungen Kants sowie der brigen zitierten Autoren sind gesperrt, meine hingegen sind kursiv gekennzeichnet. – Vgl. zum obigen ersten Problem etwa Rudolf Zocher: Kants Grundlehre. Ihr Sinn, ihre Problematik, ihre Aktualitt (Erlangen: 1959), 104. Vgl. zum zweiten Dieter Henrich: Identitt und Objektivitt. Eine Untersuchung ber Kants transzendentale Deduktion (Heidelberg: 1976), 56. Nach ihm sollen da freilich wirklich „alle Gedanken […] in der gleichen Weise zu Einem Bewußtsein in ihnen“ gehçren, was sich nicht recht will denken lassen.
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Manfred Kugelstadt
ganz speziellen und eingeschrnkten Sinne wirklich eine solche heißen kann. Denn auch das Bewusstsein der „Meinigkeit“ aller meiner Vorstellungen wird zunchst wesentlich synthetische Allgemeinheit und Einheit ausmachen. Bevor dies aber vorgefhrt werden kann, ist vorweg zu beleuchten, was analytische und synthetische Einheit der Apperzeption berhaupt bedeuten. Wir werden zunchst betrachten, was ein Begriff ist, wie er durch Reflexion zustande kommt und wie er in der Subsumtion (im Urteilen) auch gebraucht wird – was jeweils ein analytisches und ein synthetisches Moment beinhalten wird. – Wenn auch Kant in seiner Logik bei der Form des Begriffs einfach von Allgemeinheit spricht (Log, AA 09: 91), so ist in Wahrheit doch immer zweierlei Form und Allgemeinheit zu unterscheiden. Denn „analytisch// allgemein“, heißt es im Opus postumum, „ist ein Begriff durch den eines in Vielem, – synthetisch// aber wodurch Vieles in einem als zusammen unter einen Begriff gebracht wird“ (OP, AA 21: 247).2 Was aber ist mit analytischer und synthetischer Allgemeinheit oder Einheit genau gemeint? Zunchst zur analytischen Einheit: „Die analytische Einheit des Bewußtseins“, liest man, „hngt allen gemeinsamen Begriffen als solchen an“ (B 134 Anm.) – wohlgemerkt als gemeinsamen, nicht als Begriffen. Es ist nicht die intellektuelle synthetische Einheit, von der wir gleich hçren werden, die mannigfaltige Vorstellungen stattdessen berhaupt in einen conceptus vereinigt und also zum Begriff macht; es ist auch nicht das Teilbegriff-Sein des Merkmals als eines solchen als das eigentlich Analytische daran, wodurch zunchst nur eines in einem (als daran „angetroffen“) gedacht wird, in dem es je „mit anderen Vorstellungen verbunden sein kann“ und also nur vermçge jener „vorausgedachten mçglichen 2
Der Anlass dieser expliziten Unterscheidung in der bergangsproblematik des Opus postumum liegt in der Charakterisierung des zugleich synthetisch- und analytisch-allgemeinen Begriffs des Wrmestoffs, welcher bloß denkbare Stoff nmlich berall ein und derselbe (d. h. zusammen der eine ganze) sowie auch berall der gleiche ist, in dessen Begriff also die reale kollektive oder synthetische und die logische distributive oder analytische Einheit zusammentreffen (OP, AA 21: 544.3 – 4) oder gar „identificirt“ werden (OP, AA 21: 241, vgl. 552). Die kollektive Allgemeinheit des einigen allverbreiteten, alle Materie enthaltenden und durchdringenden und in reale Gemeinschaft setzenden Wrmestoffs stellt durchaus ein materiales, rumliches Pendant zum allbefassenden „Ich denke“ zunchst in der bloßen Zeit dar. Wie dieses „Ich denke“ ist dieser Stoff eben hierin die Bedingung (die „Basis“) der Mçglichkeit „einer synthetisch//allgemeinen Erfahrung“ (OP, AA 21: 247). Will sagen, er ist „Princip der Moglichkeit einer fr alle Materie zusammengenommen gltigen Erfahrung“ (OP, AA 21: 544).
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synthetischen Einheit“ (im jeweiligen Objekt) so vorgestellt werden kann (B 134 Anm.): nein, es ist das zustzlich mçgliche Gemeinschaftlich- als Gleich- und Identisch-Teilbegriff-Sein in vielen Vorstellungskomplexen, was die analytische Einheit als analytische Einheit des gemeinsamen Merkmals und also den conceptus als conceptus communis eigentlich ausmacht. Einfacher gesagt, die analytische Einheit denkt nur partielle Gleichheit in vielem, und zwar in Gestalt einer nicht durchgngig bestimmten, „abstrakten“ Vorstellung, „die in einer unendlichen Menge von verschiedenen mçglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist“ (B 40). „Dasselbe Bewußtsein […] in vielen Vorstellungen“ (B 136 Anm.) bedeutet also wesentlich, jedenfalls was diese Vorstellungen selbst betrifft, nur Gleichheit derselben. Denn ganz abgesehen von jener „vorausgedachten“ jeweiligen objektiven Synthesis bleiben die als gleich gedachten Objekte objektiv getrennt, wenn sie auch wieder subjektiv-synthetisch, unter dem gemeinschaftlichen Begriff aber nur ihrer Gleichheit, in einem Bewusstsein verbunden werden. Dass dagegen die objektiv-synthetische Einheit des Bewusstseins mannigfaltiger Vorstellungen als eine zweite Form der Allgemeinheit des Begriffs, die als seine kategoriale Struktur eigentlich durch ihn gedacht wird und in der er selbst wesentlich „besteht“ (A 103), den Begriff erst zum Begriff macht, „zu dieser Bemerkung“ kann uns bekanntlich bereits „das Wort Begriff“ hinreichende „Anleitung geben“: „Denn dieses eine Bewußtsein ist es, was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute und dann auch Reproducirte in eine Vorstellung vereinigt“ (A 103). Oben im Opus postumum hieß es dazu, hier werde „Vieles in einem als zusammen unter einen Begriff gebracht“, nmlich dieses Mal auch objektiv oder im Objekt verbunden. So ist etwa der synthetisch-allgemeine und -gemeinschaftliche Begriff der durch kategoriale Synthesis zustande gebrachten Zahl, der den mannigfaltigen Einheiten nur durch ihre Verbindung zusammengenommen gleich und gemein ist, eine Vorstellung, „die die successive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt“ (B 182). Kant spricht bei dieser „Einheit des Begriffs“, wie bei der ursprnglich-synthetischen Einheit des „Ich denke“, auch von qualitativer Einheit, „so fern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel“ (B 114). Soll z. B. mein kleiner Neffe in der Schule eine Rede zum Thema „mein Frhstck“ halten, so sind nicht das Ei des heutigen Morgens, das Brot, die Butter, der Frhstckstisch samt Blumen darauf, Messer und Lçffel, die anwesenden Eltern nebst bettelndem Dackel Waldmann usw. je gleich
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Manfred Kugelstadt
und selbst die Szene seines Frhstcks, sondern dies alles macht nur auf ganz bestimmte Weise zusammengenommen sein „Frhstck“ aus. Unter diesem Begriff werden die einzelnen Bestandteile erst zu diesem einen vereinigt. In diesem Sinne spricht Kant dann hin und wieder ein wenig verkrzt von „synthetischen Begriffen“ (Refl, AA 16: 548; B 267) oder auch von einem „synthetischen Erfahrungsbegrif“ (Refl, AA 16: 584) nach kategorialer und nicht logischer Einheit. Ich habe an anderer Stelle zu zeigen versucht, inwiefern sich sowohl die analytische als auch die synthetische Einheit und Allgemeinheit des Begriffs einer Reflexion verdankt, nmlich in Gestalt einer „berlegung der Art der Verbindung“ von mannigfaltigem Apprehendiertem „in Einem Bewußtsein (reflexio)“ (Anth, AA 07: 396). Diese Reflexion findet ihrerseits wieder analytisch oder synthetisch statt.3 In der Ersten Einleitung in die Kritik der Urtheilskraft unterscheidet Kant einmal zwei Momente oder Handlungen von „Ref lectiren“, eine Vergleichung und Zusammenhaltung gegebener Vorstellungen „mit andern“ oder „mit seinem Erkenntnißvermçgen“ (EEKU, AA 20: 211), d. h. hier beide Male mit einer mçglichen vereinigenden Funktion des Verstandes. In der bloß logischen Reflexion in Absicht auf die analytische Einheit des conceptus communis als empirischen Gattungsbegriffs nach dem Prinzip der Urteilskraft werden gegebene Vorstellungen von Objekten untereinander auf analytische Einerleiheit als bloße Gleichheit in vielem hin verglichen, indem sie mit der Funktion des allgemeinen Urteils, einer Funktion der analytischen Einheit, zusammengehalten werden (logische Komparation und Reflexion). In der kategorialen Reflexion dagegen der bestimmenden 3
Vgl. Manfred Kugelstadt: Synthetische Reflexion. Zur Stellung einer nach Kategorien reflektierenden Urteilskraft in Kants theoretischer Philosophie (Berlin/New York: 1998). Siehe etwa 242 ff. das Kapitel zur „Begriffsbildung“, und da speziell wieder 259 ff. die „Anmerkung“ zu analytischer und synthetischer Reflexion und Subsumtion. Zu den entsprechenden Ausfhrungen Kants im Opus postumum vgl. 29 ff. sowie Anhang 2. Im Opus postumum findet auch bei jener „berlegung“ berhaupt, als einer „Reflexion der Urtheilskraft“, eine „Amphibolie“ statt (vgl. OP, AA 22: 353), wie ja auch die Amphibolie der einzelnen Reflexionsbegriffe in der Kritik darin besteht, dass diese „logisch, mithin blos […] analytisch, oder transscendental, mithin synthetisch, genommen werden“ kçnnen (Refl, AA 18: 229). Im brigen findet sich 242 ff. auch vorgefhrt, wie vielfltig verschrnkt die beiden oben jeweils sauber getrennten analytischen und synthetischen Reflexionen (meistenteils als bloße unterschiedliche Momente ganz derselben Begriffe) im konkreten Gebrauch zusammenwirken und wie auch dieser konkrete Gebrauch bzw. die konkrete Begriffsbildung zunchst oder dabei auf ganz unterschiedliche Weisen vor sich gehen kann (etwa 290 ff.).
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Urteilskraft findet die „berlegung der Art der Verbindung“ der gegebenen mannigfaltigen Erscheinungen „in Einem Bewußtsein“ jenes „synthetischen Erfahrungsbegrifs“ selbst wieder synthetisch statt. Diese Erscheinungen werden aufs Neue untereinander, und zwar gerade durch Zusammenhalten mit der passenden dabei vereinigenden Kategorie des Verstandes, zusammengehalten und im Erfahrungsbegriff eines Objekts nach objektiv-synthetischer Einheit des Bewusstseins verbunden. Die Kategorie, die die (hier synthetische) „Einheit der Reflexion ber die Erscheinungen“ in Absicht auf Vereinigung in „einem mçglichen empirischen Bewußtsein“ objektiv enthlt (B 367), ist ja nichts anderes als eine synthetische solche „Verbindungsart“ (B 306) gegebener Erscheinungen. So wird etwa der Grçßenbegriff durch eine Beurteilung synthetischer Einerleiheit und also nach der Kategorie der Allheit ermittelt, wobei darauf gesehen wird, wievielmal zusammengenommen eine willkrlich gesetzte Einheit in dem Ding gesetzt werden kann und ihm (mithin aber hier synthetisch) gleich ist. Denn der bestimmte Begriff der „Grçße“ ist derjenige, nach dem „ein Ding mit vielen zusammen einerlei“ (B 288) und also nicht analytisch oder distributiv, sondern „zusammengenommen gleich“ ist (Vorl, AA 28: 505). „Das Analytisch allgemeine wird“ also logisch „durch Abstraction“, hingegen „das Synthetisch//allgemeine“ kategorial „durch Aggregation hervorgebracht“ (OP, AA 21: 237). Mit der jeweiligen Vereinigung von Vorstellungen in einem Bewusstsein nach analytischer oder synthetischer Einheit ist aber eine entsprechende jeweilige Subsumtion, die also nicht etwa nur „analytisch zugeht“ (B 102), immer schon vollzogen (d. h. wenn man von einem spteren Gebrauch in anderen Fllen absieht). Wie gesagt: „Analytisch//allgemein ist ein Begriff durch den eines [nur gleiche, MK] in Vielem, – synthetisch// aber wodurch Vieles in einem als zusammen unter einen Begriff gebracht wird“ (OP, AA 21: 247). Im Fall der immerhin subjektiven Vereinigung4 von Vorstellungen unter einem ana4
Nur subjektiv sind die gleich weiter unten zur Verdeutlichung der analytischen Einheit vorzustellenden fcherartig gezogenen einzelnen geraden Linien gewissermaßen selbst so etwas wie die zur Veranschaulichung der synthetischen zu denkende waagerechte geschweifte Klammer. Paton etwa hebt bei der zur Mçglichkeit der analytischen Einheit „vorausgedachten“ (B 134 Anm.) synthetischen bestndig auf diese nur subjektiv-synthetische Einheit des Denkens bloßer Gleichheit ab, d. h., er verwechselt beides (Herbert J. Paton: Kant’s Metaphysic of Experience. A commentary of the first half of the Kritik der reinen Vernunft. 2 Bde. 2. Aufl. (London: 1951), Bd. I, 201, Anm. 3; auch 285 oben oder 513). – Mit dem nur problematisch gedachten „S y n t h e t i s c h - A l l g e m e i n e n “ von AA 05: 407 hat
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lytisch-allgemeinen Begriff spricht Kant des fteren von einer Subsumtion nach distributiver Einheit, indem eine „bereinstimmung“ des Begriffs „mit allen divisim“ (OP, AA 21: 546) gedacht wird, und diese logische Allgemeinheit wird ausgesagt durch: „Ein jedes“ (Refl, AA 17: 434). Es wird dadurch etwas als ein gleiches Merkmal in vielen gedacht, das aber jeder einzelnen subsumierten Vorstellung wesentlich je fr sich und ohne weitere objektive Synthesis schon zukommt, also zum Beispiel: „Ein jeder Korper ist beweglich; nicht: alle zusammen sind beweglich“ (Refl, AA 17: 434). Dagegen findet die reale kollektive, im Objekt verbindende kategoriale Vereinigung der Vorstellungen, bei der diese nur „als zusammen unter einen Begriff gebracht werden“, bloß dadurch statt, dass eine „bereinstimmung“ des Begriffs nur „mit allen coniunctim“ (OP, AA 21: 546) festgestellt wird, sofern nmlich die mannigfaltigen Vorstellungen nur synthetisch zusammengenommen mit dem Begriff bereinstimmen und also als unter ihn gehçrig gedacht werden kçnnen. Der sprachliche Ausdruck dieser synthetischen Allgemeinheit und Einheit wird also nicht „Ein jedes“, sondern nur „Alle zusammen“ (Refl, AA 17: 434) sein.5 Man kann sich die beiden unterschiedlichen Subsumtionen dadurch veranschaulichen, dass man sich im analytischen Fall, in Form eines Fchers, einzelne gerade Linien vom einen Begriff zu den in einer waagerechten Reihe unter ihm vorgestellten vielen partial gleichen Vorstellungen oder Gegenstnden jeweils denkt – etwa so, wie sich fnf in einer Linie nebeneinander vorgestellte Einsen, als je gleichermaßen Eins, unter den gemeinschaftlichen Begriff eben der „Eins“ bringen lassen (ein bloßes Wiedererkennen). Dagegen kann man sich im synthetischen Fall zwischen Begriff und wieder unter ihm befindlichen Vorstellungen oder Gegenstnden, statt jenes „Fchers“, eine diese Vorstellungen kollektiv in eine Einheit zusammennehmende waagerechte, nach unten geçffnete geschweifte Klammer vorstellen (bereinstimmung bloß „mit allen coniunctim“). So lassen sich diese selben fnf Einsen ja auch zusammengenommen unter den ihnen synthetisch-gemeinschaftlichen Begriff der „Fnf“ bringen (nur „alle zusammen“ sind „Fnf“). Und in diesem Fall genuinen kategorialen Erkennens sind also mannigfaltige Vorstellungen und Begriff „nicht nach der Regel der Identitt logisch“, sondern sie sind „mit einander syntheti sch verbunden“ (OP, AA 22: 92.07 – 11). –
5
die hier bei uns berall thematische synthetische Allgemeinheit, als durchaus begriffliche und dem Menschen mçgliche und notwendige, brigens nichts zu tun. Vgl. etwa noch OP, AA 22: 41.07 – 10 und 200.23 – 25.
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Gbe es nun keinen § 16 der zweiten Auflage der Kritik, so wrde man im Lichte des bisher Vorgetragenen in der A-Deduktion vielleicht gar nicht auf den Gedanken kommen, bei der Einheit und Identitt der reinen Apperzeption kçnne auch von analytischer Einheit des Bewusstseins die Rede sein. Es steht fast ausnahmslos dasjenige im Blick, was in der B-Deduktion die ursprnglich-synthetische Einheit der Apperzeption heißen wird. Der Grundgedanke der Deduktion ist bekanntlich, dass ohne (mçgliche) kategoriale Verbindung mannigfaltiger sinnlicher Vorstellungen in einem identischen Selbstbewusstsein diese Vorstellungen „getrennt“ bleiben und also gar nicht „zu einem Bewußtsein meiner selbst“ gehçren wrden. Nur unter Voraussetzung ihrer mçglichen kategorialen Verbindung untereinander „kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: daß ich mir ihrer bewußt sei“ (A 122), dass sie „insgesammt in mir, d. i. Bestimmungen meines identischen Selbst sind“ (A 129). Das heißt aber, so wie jene fnf Einsen nur durch synthetische Verbindung untereinander zusammen „Fnf“ sein konnten (denn ihre analytische Vereinigung in dem einen Bewusstsein ihrer Gleichheit ließ eine jede dieser Einsen dasjenige bleiben, was sie auch vor dieser Vereinigung je fr sich getrennt schon war, eben „Eins“), genau so kçnnen meine mannigfaltigen Vorstellungen nur durch kategoriale Verbindung untereinander „insgesammt meine Vorstellungen“ sein, „die [zusammen, MK] eine ausmachen“ (wie es in der B-Deduktion heißen wird (B 135)). Will sagen, sie kçnnen berhaupt nur „insgesammt in mir, d. i. Bestimmungen meines identischen Selbst“ sein (A 129), und diese Vorstellung ihrer Meinigkeit macht also synthetische Allgemeinheit und Einheit aus (nur alle zusammen sind „mein“). Ihrer kategorialen Vereinigung in einem durchgngigen selben, numerisch-identischen (A 107) ursprnglichen Selbstbewusstsein, in meiner „ganzen mçglichen“ (A 113) und hierin „allbefassenden reinen Apperception“ (A 123) subjektiv, korreliert dabei das eine, meinige Ganze „einer und derselben allgemeinen Erfahrung“ (A 110) als eine „collektive Einheit“ (A 117 Anm.) objektiv. Diese Allgemeinheit meiner Erfahrung ist nun aber synthetische: „Es ist objectiv betrachtet“, liest man nmlich im Opus postumum wieder, „nur Eine Erfahrung und wenn subjectiv von Erfahrung en [in mir, MK] gesprochen wird so sind diese nichts weiter als Theile und gesezlich verknpfte Aggregate einer synthetisch//allgemeinen Erfahrung“ (OP, AA 21: 247, siehe oben Anm. 2; vgl. die eine „allgemeine Erfahrung“ der Parallelstelle A 110). Das „Bewußtsein der Identitt seiner selbst“, die Identitt der transzendentalen Apperzeption, wre demnach „unmçglich, wenn nicht das
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Manfred Kugelstadt
Gemth in der Erkenntniß des Mannigfaltigen sich der Identitt der Function bewußt werden kçnnte, wodurch sie [„es“, MK] dasselbe synthetisch in einer Erkenntniß verbindet“ (A 108). Kant versteht ja „unter Function die Einheit der Handlung [„der Reflexion“ (B 367), MK], verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen“ (B 93). Das geschieht unter jenem „synthetischen Erfahrungsbegrif“ als der je empirisch bestimmten Kategorie, indem ganz wie beim Zustandekommen der Zahl das nunmehr empirisch „Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute und dann auch Reproducirte in eine Vorstellung vereinigt“ wird (A 103), mithin durch synthetische Reflexion ber die Erscheinungen. Wenn also die Einheit „der Synthesis des Mannigfaltigen“ einzig „durch gemeinschaftliche Function des Gemths, es in einer Vorstellung zu verbinden“ (A 109), zustande kommt, so ist klar, dass an dieser Stelle sowohl reine Funktion als auch konkreter Begriff dem Mannigfaltigen wesentlich synthetisch-„gemeinschaftlich“ sind. Denn man kann keineswegs allgemein sagen, „analytisch“ wrden „verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht“ (B 104). Und ist „die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subject synthetisch“ (A 116), so ist die korrespondierende begriffliche Einheit des Bewusstseins des Subjekts von diesem Mannigfaltigen nicht etwa umgekehrt analytisch. (Die Synthesis „geht“ auf keine Weise analytisch „zu“.)6 Erst wenn spter (A 112) von „allgemeinen Functionen der Synthesis“ gesprochen wird, gert in der Tat die Kategorie als ein seinerseits wieder „Analytisch-Allgemeines“ (KU, AA 05: 407) und also als Regel in den Blick. Denn das ihnen gemeinsame Kategoriale aller jeweiligen empirischen Erkenntnisse bereits macht dann auch „eine analytische Einheit aller Erfahrung“ aus (EEKU, AA 20: 203 f. Anm.). Die jeweilige objektive Verbindung aber in einer Apperzeption und deren Einheit kommen nur durch kategoriale Verbindung selbst und also nach synthetischer Bewusstseinseinheit zustande. Und hier ist die vereinigende Funktion dieses Bewusstseins, wie auch das stehend identische Bewusstsein des Subjekts selbst, den verbundenen Vorstellungen synthetisch gemein. 6
Wird hier vieles in einem (und unter ihm) verbunden gedacht, so ist dieses eine nicht etwa jenes eine in vielem. Es mag freilich in erweiterter Hinsicht seinerseits wieder analytisch ein (fr sich selbst bereits synthetisches) eines in vielem sein, sofern etwa der Erfahrungsbegriff nach dem zustzlichen Prinzip der Urteilskraft zugleich empirischer Gattungsbegriff ist und also Gleichheit als analytische Einheit bereits objektiver empirischer Synthesis in vielen Fllen denkt (hier nicht objektiv bestimmt). Man hat es dann in der Tat mit gemeinschaftlichen Prinzipien zu tun.
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Wenn also an einer Stelle der A-Deduktion etwas verfnglich von einer nur unter Voraussetzung kategorialer Synthesis zu denkenden „Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen“ (A 108) zu lesen ist, so drfte gleichwohl keine analytische Einheit der Apperzeption im Blick sein. Denn erstens wird wiederholt das (gemeinsame) transzendentale Subjekt aller Vorstellungen ausdrcklich als nicht prdizierbar und als solches „irgendworan“ antreffbar angegeben (mithin auch nicht als gleich antreffbar). „Mein“ heißt gerade nicht, ich bin in ihnen, sondern ganz im Gegenteil: sie sind in mir. Zweitens ist an dieser Stelle auch gar nicht von einer Identitt des Bewusstseins in den mannigfaltigen Vorstellungen selbst, sondern lediglich von einer „Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen“ die Rede. Und nicht nur in der A-Deduktion liest man hier schlichtweg alternierend auch von einer „durchgngigen Identitt seiner selbst bei allen mçglichen Vorstellungen“ oder auch „in Ansehung“ ihrer (A 110, vgl. etwa A 119, A 122, A 350, B 408; SF, AA 07: 113). Es ist hier drittens jeweils nmlich – und in der Hauptsache – berhaupt nicht die (analytische) Gleichheit von Vorstellungen selbst gemeint, sondern nur die (ursprnglich-synthetische) Selbigkeit des numerisch identischen, „in“ oder „zu aller Zeit“ (A 362) „stehenden und bleibenden“ (A 107) Subjekts selbst. Denn fern davon, durch die Einfachheit wirklich eines „Punkts“ (A 116) gekennzeichnet zu sein, ußert sich die reine, notwendigerweise zeitbezogene Intelligibilitt dieser ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption darin, dass sie begleitend „bleibt und beharrlich dieselbe ist“ (EaD, AA 08: 334). Diese Identitt der Apperzeption als die „qualitative Einheit des Selbstbewußtseins“ (B 413) kann den mannigfaltigen Vorstellungen aber nur synthetisch gemein sein, wie sie auch nur durch ursprngliche kategoriale Verbindung derselben untereinander berhaupt mçglich wird.7 – 7
Durchgngig begleitendes „Thema“ ist hier „Ich denke“ bzw. umgekehrt „Meine (eine ganze) Erfahrung“, und zwar in Gestalt der Kategorien als so vieler verschiedener Verbindungsweisen, wie sie wieder untereinander in einem System zusammenhngen und aufeinander bezogen sind. Wie es aber fr ein menschliches Ich ganz dasselbe sein kçnne, zu sagen, die ganze Zeit sei in ihm, in seiner einfachen Apperzeption, und es sei zugleich doch „in aller dieser Zeit befindlich“, d. h., es sei „zu aller Zeit“ (A 362); wie das „einfache Ich“ ohne „Mannigfaltiges“ ein (logisch, nicht empirisch-substantiell) „Bleibendes“ sein kçnne (A 381), gleichsam ein dabei selbst unausgedehnt nur es selbst bleibendes, in die Zeit gleichwohl Aus- und Hinein-sich-Dehnendes, dessen mçgliche stehend-begleitende „G e i s t e s g e g e n w a r t (im Verknpfen)“ im „Festhalten eines Begriffs“ besteht, nmlich im Vermçgen, „bei dem Wechsel der auf einander folgenden Vorstellungen die Einheit des Bewußtseins derselben zu erhalten“ (SF, AA 07:
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Manfred Kugelstadt
Mit Bezug auf die B-Deduktion, um zum Schluss zu kommen, kçnnen wir nun kurz sein. Denn zunchst verhlt sich hier alles ganz wie bisher. Meine mannigfaltigen Vorstellungen „wrden nicht insgesammt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewußtsein gehçrten“ und also nicht in einem „allgemeinen Selbstbewußtsein zusammenstehen“ kçnnten, was aufs neue nur durch das „Bewußtsein“ kategorialer „Synthesis der Vorstellungen“ untereinander und zu einem mçglich ist (B 132 f.). Diese „Allgemeinheit“ des Selbstbewusstseins sowohl als damit des Bewusstseins der „Meinigkeit“ meiner Vorstellungen, die also wieder nur „insgesammt meine Vorstellungen“ berhaupt sein kçnnen, kann wie schon in der A-Deduktion zunchst nur synthetische Allgemeinheit bedeuten. Das gilt auch, wenn „die gegebenen Vorstellungen“ durch Kategorien nicht verbunden „den Actus der Apperception, Ich denke, nicht [synthetisch, MK] gemein haben und dadurch nicht in einem Selbstbewusstsein zusammengefasst sein wrden“ (B 137) und wenn ich „alle meine Vorstellungen“ nicht anders „als in einer Apperception synthetisch verbunden durch den [synthetisch, MK] allgemeinen Ausdruck: Ich denke, zusammenfassen kann“ (B 138). An einer einzigen Stelle spricht Kant nun aber nicht von dieser ursprnglich-synthetischen Einheit und „Identitt der Apperception“ als der „durchgngigen“ Identitt (B 133) des meine Vorstellungen stehend-begleitenden einen Selbstbewusstseins. Hier hngt er denn auch die entsprechende Fußnote zur analytischen Einheit an. An dieser Stelle von § 16 hçren wir von der „Identitt des Bewußtseins in diesen Vor113); kurz, wie ursprnglich-synthetische, bei uns zeitbezogene Apperzeption mçglich sei: all dies lßt sich nicht weiter erklren und ableiten. Wenn also Schçnrich etwa die qualitative Einheit des Selbstbewusstseins, eben diese ursprngliche synthetische Bewusstseinseinheit, nur wegen ihrer Einheit („damit nicht ein unendlicher Regreß in der Frage nach der Verbindung dieser Verbindung entsteht“) selbst als eine analytische Einheit verstanden wissen will, so ist dies nicht nur berhaupt vergeblich, sondern es mndet in eben den unendlichen Regress, der damit gerade hat vermieden werden sollen (Schçnrich, Gerhard: Kategorien und transzendentale Argumentation. Kant und die Idee einer transzendentalen Semiotik. Frankfurt a. M. 1981, 307). Denn diese analytische Einheit wre ja wieder nur durch eine „vorausgedachte“ synthetische mçglich usw. Zum Zusammenhang bzw. gar zur Identitt von Begleiten und Zugleich- bzw. Gegenwrtig-Sein vgl. etwa A 100, B 225 oder B 247 unten. Auch empirisch-substantiell wird das „Beharrliche“ bestimmt als dasjenige, „was mit dem Nacheinandersein zugleich ist“ (B 67), und auch in diesem Kontext lsst sich nicht „weiter erklren“, „wie wir berhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden“ ansonsten dann auch „den Begriff der Vernderung hervorbringt“ (B XLI Anm.).
Analytische Einheit des Selbstbewusstseins bei Kant?
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stellung en selbst“ – ganz offenbar entsprechend dem Bewusstsein ihrer „Meinigkeit“ – ausdrcklich aber als von „analytischer Einheit der Apperception“ (B 133), was nach allem Obigen gar nicht sein drfte. Denn nicht dadurch, „daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite“ (B 133), sondern wirklich nur kategorial verbunden kçnnen die Vorstellungen „meine“ sein, ganz wie jene fnf Einsen nur synthetisch verbunden „fnf“ sein konnten. Wir haben es also wirklich beide Male mit synthetischer Allgemeinheit und Einheit des Bewusstseins zu tun. Liegt aber, wird man fragen, unserem so weit vielleicht noch plausiblen Vergleich nicht berhaupt ein Denkfehler zugrunde? Durch ihre synthetische Verbindung nmlich und nach ihr kann ich dann schließlich auch von einer jeden Vorstellung gleichermaßen sagen, sie sei „mein“ – dies ist die abgeleitete, bloß folgende analytische Einheit, die Kant hier vçllig zu Recht im Auge hat. Aber nach der synthetischen Verbindung der Einsen zur „Fnf“ kann ich nicht etwa von einer jeden dieser Einsen gleichermaßen sagen, sie sei „Fnf“. Sind die beiden Flle also berhaupt vergleichbar? Die beiden Flle bleiben in allem Wesentlichen vergleichbar, indem dieser Unterschied nur sprachlicher und gar nicht begrifflicher Natur ist. Denn was heißt denn „mein“? „Mein“ heißt, die Vorstellungen sind in mir oder gehçren zu mir oder zu meinem Bewusstsein. Und dies lsst sich zunchst nur durch ihre synthetische Verbindung sagen, dadurch dann aber auch gleichermaßen von einer jeden der verbundenen Vorstellungen. Ebenso sind jene Einsen zunchst nur durch ihre synthetische Verbindung in der „Fnf“ oder gehçren zu ihr oder zu diesem einen Bewusstsein (bzw. wieder unter es als begriffliches). Und dies lsst sich zunchst wieder nur durch ihre synthetische Verbindung sagen, dadurch dann aber auch wieder gleichermaßen von einer jeden der so verbundenen Einsen. In diesem letzteren Fall gibt es schlichtweg kein eigenes Wort fr die analytisch-gemeinschaftliche, gleiche Zugehçrigkeit zu einem Bewusstsein, die sich im brigen noch einmal sogar bei jener auch ansonsten schon analytischen, subjektiven Vereinigung der fnf Einsen unter dem Begriff der „Eins“ als dem Begriff ihrer Gleichheit ergibt. Denn sowohl nach der analytischen als auch nach der synthetischen Vereinigung mannigfaltiger Vorstellungen unter einem Begriff gehçren diese einzelnen mannigfaltigen Vorstellungen gleichermaßen unter dieses selbe bestimmte Bewusstsein und zu ihm, indem freilich von der beiderseitigen unterschiedlichen Art ihrer Gehçrigkeit unter den Begriff (ob sie ansonsten inhaltlich schon analytisch oder doch synthetisch sei) noch einmal abstrahiert wird. Jedenfalls gilt dies so auch fr die zunchst aber wesentlich synthetische Allgemeinheit und
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Einheit des Bewusstseins der „Meinigkeit“ meiner Vorstellungen, welche Einheit bei Kant insofern dann auch derart abgeleitet eine „analytische Einheit der Apperzeption“ wirklich heißen darf. Sie kann aber auf keine Weise wieder die eine, identische Instanz sein, durch die jegliche Verbindung berhaupt ursprnglich erst mçglich wird.
Prescribing Unity to Intuition: Sensibility and Understanding in the Transcendental Deduction Thomas Land I. Introduction The goal of the Transcendental Deduction of the Pure Concepts of the Understanding is to establish that the categories have objective reality. To achieve this, Kant has to show that they apply to all objects. In the context of Transcendental Idealism this implies that he must prove that nothing can be given in intuition to which the categories do not apply. As Kant puts it, it has to be shown that no appearances can be given in intuition, which are “so constituted that the understanding does not find them in accord with the conditions of its unity” (A 90/B 123). For short, the goal is to show that the categories apply to all possible intuitions. Exactly what the argument is by which Kant tries to achieve this goal is controversial. With regard to the second-edition version of the Deduction, on which I am going to focus, there is not even unanimity among commentators on what the structure of the argument is. Kant explicitly indicates that it contains two distinct steps. But there has been controversy over what the relation between these two steps is: whether, that is, they constitute two separate arguments to the same conclusion, or whether Kant makes a different point in each half. In a well-known article, Dieter Henrich argued that the argument should be understood as a single proof in two steps. While this view is now widely accepted, Henrich has been criticized for his account of what the two steps consist in.1 1
Cf. Dieter Henrich, “The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”, Review of Metaphysics 22 (1969): 640 – 659. – There are a number of different positions on the structure of the B-Deduction. For an excellent survey see Peter Baumanns, “Kants transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe (B): Ein kritischer Forschungsbericht”, parts I, II, Kant-Studien 82 (1991): 329 – 348, 436 – 455; parts III, IV, Kant-Studien 83 (1992): 60 – 83, 185 – 207.
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Kant describes the issue as follows: In § 21 he claims to have shown, in the first half of the Deduction, that the categories apply to “the manifold of a given intuition in general” (B 145).2 But he immediately goes on to characterize this conclusion as preliminary. It constitutes only “the beginning of a deduction of the [categories]” (B 144). The goal of the Deduction, which is to show that the categories are valid of “all objects of our senses” (B 145), has not yet been reached. An additional step in the argument is needed, and Kant indicates the reason for this when he says that in the first half he had to “abstract from the manner in which the manifold for an empirical intuition is given, in order to attend only to the unity that is added to intuition through the understanding by means of the category” (B 144). In the second half, this abstraction is going to be removed, and this will make it possible to achieve the intended goal. According to this characterization, the chief difference between the two halves concerns the level of abstraction at which they operate. Presumably, the distinction between, on the one hand, “intuition in general”, and, on the other, “all objects of our senses” reflects this difference. These terms are meant to indicate the difference between a claim that applies to any kind of intuition, as long as it is finite, and a claim that applies only to our specifically human kind of intuition. Kant of course holds that we can conceive the idea of a being that has forms of intuition other than space and time. A claim about intuition in general would apply to such a being as well, while a claim about our spatiotemporal intuition would not, at least not without further argument. It seems, however, that any claim about intuition in general should apply also to a specific kind of intuition, by simple instantiation. If the categories are valid of intuition in general, then a fortiori they are valid of spatio-temporal intuition. But it is clear that the second half of the Deduction does not consist in a simple step of instantiation. Rather, Kant presents an argument of considerable complexity. This confronts us with an exegetical challenge. He seems to think that the move from intuition in general to our form of intuition has the potential of causing problems for a successful deduction, but it is not at all clear why it has this
2
References to the Critique use the pagination of the first two editions, as customary, and are given in the text. Translations are based on Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), with my own modifications.
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potential. The challenge for any interpretation, therefore, is to explain why it does. To make matters worse, when we look at the argument that concludes the Deduction in § 26, we find a move that looks very much like a step of instantiation from ‘intuition in general’ to ‘our forms of intuition’. After he has argued that all empirical intuition involves a synthesis of apprehension, which is subject to the synthetic unity of apperception, Kant says: “This synthetic unity, however, can be none other than that of the combination of a manifold of a given intuition in general in an original consciousness, in accordance with the categories, only applied to our sensible intuition” (B 161, my emphasis). What are we to make of this? On the one hand, Kant seems to think that the conclusions reached in the first half with regard to intuition in general cannot be applied directly to our form of intuition. On the other hand, he seems to derive the claim that the categories are valid of our forms of intuition from the claim that they apply to intuition in general. One possible suggestion is that Kant thinks that the instantiation-step is sound, and that he wants to rely on it at a certain point, but that for some reason it is not available at the end of the first half; that further work has to be done before this step can be taken. The fact that he packs four dense sections between the conclusion of the first half in § 21 and the conclusion of the second half in § 26 might count as prima facie evidence for a view of this form. In light of these considerations, we can formulate two criteria of adequacy on an interpretation of the Deduction: First, the interpretation has to explain why lifting the abstraction in place in the first half has the potential of generating difficulties for a successful deduction, which make the instantiation-step from intuition in general to our forms of intuition unavailable, at least initially. Second, the interpretation must also show how the moves Kant makes in the second half eventually do make available a move that looks very much like such a step. In this paper I develop the outline of an interpretation that meets these demands.
II. The Isolation Thesis In his original article, Henrich focuses on the fact that Kant expresses the result of the first half by saying that the categories apply to an intuitional manifold “insofar as it is given in a single empirical intuition” (in Einer empirischen Anschauung, B 143). Kant’s emphasis on singularity here leads Henrich to suggest that the conclusion of the first half is restricted to a
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certain class of intuitions, viz. to those that possess the unity of a single intuition. But the fact that the categories apply to all intuitions belonging to this class does not imply that they apply to “all objects of our senses”. On Henrich’s view, the second half secures the goal of the Deduction by providing an argument to the effect that everything that can be given in sensibility possesses the unity of a single intuition. A number of objections to this view have been raised.3 One that is particularly germane to my present concerns turns on the fact that the view is difficult to square with Kant’s claim about the levels of abstraction in place in each of the two halves.4 Henrich suggests that the first half operates under a restriction (the categories are considered only in relation to intuitions which are already unified), which is then removed in the second half. This means that the scope of the conclusion reached in § 20 is narrower than that of the result achieved in § 26. But if the first half is situated at a higher level of abstraction than the second half, one would expect just the opposite: viz. that the first half makes a more general claim, while the second half contains a more specific claim, a claim of narrower scope. This objection is supported by the fact that, as I pointed out above, Kant himself describes the final step in the argument of § 26 as one of applying a claim about intuition in general to our particular form of intuition, which clearly has the form of going from a broader claim to a narrower one. I do not want to consider what resources Henrich might have for fending off this objection. What matters to me is that it points us in the right direction for an alternative interpretation. For it suggests that to get clear on the difference between the two halves we should consider more closely how Kant characterizes the levels of abstraction in place in each half. He provides such a characterization when he describes the limitation of the result reached in § 20: In the above proposition, therefore, the beginning of a deduction of the pure concepts of the understanding has been made, in which, since the categories have their source in the understanding alone, independently of sensibility, I had to abstract from the way in which the manifold for an empirical intuition is given, in order to attend only to the unity that is added to intuition through the understanding by means of the category (B 144). 3 4
Cf. Baumanns for an overview. This objection was first raised by Hoke Robinson in his “Anschauung und Mannigfaltiges in der Transzendentalen Deduktion”, Kant-Studien 72 (1982): 140 – 148.
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Kant goes on to clarify that he did not abstract from the fact that the kind of understanding at issue is a discursive, as opposed to intuitive, understanding. The salient differencr between these two types of understanding is that a discursive understanding is, while an intuitive understanding is not, dependent on an faculty of sensibility. The reason is that an intuitive understanding creates the objects of its thought in the very act of thinking them. As a consequence, there is no gag between what such an understanding thinks and what is the case. Contrast a discursive understanding. Because a discursive understanding does not create the objects of its representations, it is an open question whether they exist, and are as the understanding represents them. In short, the objects of a discursive understanding are independent of it. To make contact with objects, therefore, a discursive understanding depends on a receptive faculty, a faculty through whose operations objects are given to the mind. As a consequence, the representations of a discursive understanding have content only if they apply to the representations of the receptive faculty, the faculty of sensibility. So what Kant is saying in the quited passage is that he did not abstract from the fact that for the representations of a discursive understanding to have content there has to be a faculty of receptivity, which provides the material on which the understanding can exercise its capacities. The specific nature of this faculty, however, beyond the mere fact that it is a receptive faculty, is not in view. More specifically, it is not in view that the form of human sensibility is spatio-temporal; neither, presumably, is the fact that human sensibility has a pure form, which “lies ready in the mind a priori” (A 20/B 34).5 Since the way in which sensibility figures in the first half of the Deduction is thus limited to what is contained in the concept of a discursive understanding, it seems appropriate to characterize the first half as being concerned with the understanding in isolation, independently of sensibility. Call this the Isolation Thesis. Consideration of the Transcendental Aesthetic supports this Thesis. The Aesthetic illustrates what it is to investigate sensibility in its own right. Aside from the remarks about mathematics, the two most salient claims of the Aesthetic are that sensibility has a pure form, and that this form is constituted by space and time. Neither of these claims figures in 5
It is an open question whether the claim that sensibility has a pure form already follows from the fact that sensibility is a distinct faculty. But Kant certainly talks as if this claim is not under consideration in the first half, since he explicitly introduces it as a new premise in his argument in § 24, at B 150.
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the first half of the B-Deduction; both, however, enter at crucial points in the second half.6 It might be objected to the Isolation Thesis that the first half contains claims that go beyond the mere idea of a receptive faculty. This objection could appeal to the summary of the argument given in § 20. In it Kant puts forth a claim about the unity of empirical intuition (cf. B 143), and this is surely something that cannot be derived from the bare notion of a receptive faculty. Rather, the objection goes, it depends on consideration of the particular nature of our human intuition and its pure form. But I think this passage supports rather than undermines the Isolation Thesis. First, as Kant points out in § 21, in a passage that explicitly refers back to § 20, the claim about intuition is a claim about intuition in general. 7 Since ‘intuition in general’ marks a contrast with ‘our forms of intuition’, the reference to intuition in general is consistent with the claim that what is in view is only the bare idea of a receptive faculty, as implied by the notion of a discursive understanding. Second, the claim about the unity of intuition is put in conditional form. In § 20 Kant says that the manifold of intuition has certain properties “insofar as it is given in a single [and therefore unified, T. L.] empirical intuition” (B 143, my emphasis). In § 21 he characterizes the conclusion of § 20 as saying that the category “prescribes” (B 145) this unity to intuition. This, it seems to me, is strong evidence that the claim about the unity of intuition is not intended as a claim about the particular nature of our intuition. The claim is that certain claims are true of intuition if intuition is given as unified. But whether or not it is so given can only be determined, as § 21 suggests, when we consider the specific nature of our intuition. Since all other cases in which the unity of intuition is mentioned in §§ 20 and 21 are consistent with this claim, we have every reason to uphold the Isolation Thesis. The level of abstraction in place in the first half of the Deduction, then, can be characterized by saying that the understanding is considered in isolation from sensibility, with the important reminder that this does not exclude reference to what we might call, echoing Kant, sensibility in general. In the passage from § 21, in which he locates the difference 6 7
Cf. B 150 for the first claim and B 160, including the footnote on B 160 f., for the second. This is the passage in which he talks about the unity that “the category prescribes to the manifold of a given intuition in general according to the preceding § 20” (B 145, emphasis added).
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between the two halves, Kant also seems to be providing a rationale for his strategy. He says: “[…] since the categories have their source in the understanding alone, independently of sensibility, I had to abstract from the way in which the manifold for an empirical intuition is given […]” (B 144, my emphasis). In what follows I want to argue that we can understand the argumentative structure of the Deduction if we ask what kind of independence claim is being made here.
III. Independence of Sensibility and Understanding To begin with, consider Kant’s conception of the understanding. He defines it as a capacity to judge, and takes this capacity to be identical to the capacity for cognition through concepts (cf. A 68 f./B 93 f.).8 Cognition through concepts is discursive cognition, as contrasted with intuitive cognition. Now, cognition is of objects, and as Kant explains in the Metaphysical Deduction, it is an essential characteristic of a discursive faculty of cognition that it does not of itself relate to objects. For its relation to objects, it is dependent on a separate faculty of receptivity. But, as Kant’s division of the Doctrine of Elements into an Aesthetic and a Logic indicates, we can nevertheless isolate the understanding from the receptive faculty and investigate its nature. And we can likewise investigate the nature of the sensible faculty in isolation. If cognition is the product of the joint exercise of these two faculties, we can think of their separate investigation as identifying conditions on this product, which derive from the nature of each contributing faculty. Both sensibility and understanding thus place conditions on what counts as cognition. In the case of the understanding, the investigation yields the conclusion that cognition is possible only if the representations of by sensibility have certain features. In particular, they must be such as to be in accord with “the synthetic unity of the understanding’s thinking”. We need not, for present purposes, worry what this unity consists in. What is of interest is the idea that the understanding places a condition on sensibility; the idea, in other words, that exercises of the understanding yield cognition only if sensibility meets certain conditions. I call 8
Following Prauss, by ‘cognition’ (Erkenntnis) I take Kant to mean a judgment that is either true or false. In other words, ‘cognition’ is not equivalent to ‘knowledge’. Cf. Gerold Prauss, Erscheinung bei Kant (Berlin: Walter de Gruyter, 1971), 57 – 70.
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these the conditions of thought. Whether or not sensibility meets these conditions is, at least initially, an open question. As Kant points out in the preamble to the Transcendental Deduction, a scenario in which sensibility does not meet the conditions of thought is certainly conceivable.9 It follows that without further argument, this possibility cannot be ruled out. I take it that proving the objective reality of the categories is equivalent to showing that sensibility satisfies the conditions of thought. Space does not permit me to argue this in detail, but it is clear that the “synthetic unity of [the understanding’s] thinking” is the synthetic unity of apperception. The categories articulate this unity. Therefore, the categories articulate the conditions of thought. Furthermore, since for the categories to be valid of intuitions – in other words, for the categories to have objective reality – is for intuitions to have the unity required for thought, establishing the objective reality of the categories amounts to showing that sensibility meets the conditions of thought. Now, to claim, as Kant does in § 21, that the categories arise solely in the understanding, independently of sensibility, must mean that they can be derived from considerations concerning the nature of the understanding, independently of any facts about sensibility. The unity of apperception, however, is a unity that pertains, in the first instance, to intuitions.10 If the categories articulate the unity of apperception, what they articulate is likewise a unity of intuitions.11 But how can a property of intuitions be derived from considerations concerning the nature of the understanding, in isolation from sensibility? 9 “That objects of sensible intuition must conform to the formal conditions of sensibility which lie a priori in the mind is evident, because otherwise they would not be objects for us. But that they must likewise conform to the conditions which the understanding requires for the synthetic unity of thought, is a conclusion the grounds of which are by no means so obvious. Appearances might very well be so constituted that the understanding should not find them to be in accordance with the conditions of its unity” (A 90/B 122 f.). 10 Cf. e. g. B 136: “The supreme principle of all intuition in relation to the understanding is that all the manifold of intuition stand under conditions of the original synthetic unity of apperception” (emphasis added). 11 The nominal definition of the categories given at B 128 confirms this: “They are concepts of an object in general, by means of which its intuition is regarded as determined with respect of one of the logical functions of judgment”. Thus, the content of the categories is a certain property of intuitions, viz. their being determined in a particular way. And to be determined in this way is to have the relevant unity.
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As already indicated, I suggest that what Kant is doing in the first half of the Deduction is not to ascribe a property to intuitions, but rather to articulate a condition that intuitions must satisfy if the understanding is to be able to serve its function of generating cognition. What evidence do we have at this point for supporting such a view? First, there is the scenario raised at the outset of the Deduction, that intuitions might not meet the conditions of thought (cf. above, p. 413). Second, there are the formulations in § 21, most clearly the sentence at B 145, in which Kant claims that, according to the preliminary conclusion reached in § 20, the categories “prescribe” a certain unity to the manifold of intuition. For this reading to be viable, however, it must be plausible for sensibility to possess the kind of independence that is implied by it. To repeat, by the independence of sensibility I mean the idea that sensibility may or may not satisfy the conditions of thought. But exactly what does that mean? To begin with, for sensibility as a faculty to satisfy the conditions of thought is for all possible intuitions to be in accordance with the unity required for thought. Accordingly, it is sufficient for sensibility to fail to satisfy these conditions that there be some intuitions, which do not possess the requisite unity. It follows that it is not as absurd as it may at first seem to suggest that it is an open question whether sensibility meets the conditions of thought. For the – presumably undeniable – fact that some intuitions have the relevant unity does not prove anything one way or the other. So at the very least the question does not fly in the face of what we might take to be a well-established fact. More importantly, to say that sensibility may or may not satisfy the conditions of thought is to deny that it is analytically true that it does. It may be a fact, and even a fact that can be known a priori, but it is not a conceptual truth. And it seems to me that this is exactly the way it has to be, given Kant’s claim that sensibility and understanding are distinct sources of cognition. One way to characterize what it would be to deny their distinctness is to say that the relevant properties of the one can be derived from considerations concerning the other. An instance of this would be the idea that sensible representations are a species of intellectual representations, as, according to Kant, Leibniz holds. If this was the case, it would be analytically true that sensible representations possess the unity of thought, since they would, after all, be a species of thought. To say that sensibility is independent of the understanding, then, is to say that it is a distinct faculty. And to say this, I suggest, is to say that facts about the one cannot be derived from facts about the other. It follows that any proof that sensibility meets the conditions of thought must come
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from considerations concerning the nature of sensibility. With regard to the Transcendental Deduction this implies that the second half of the argument must turn on facts about sensibility. In the remainder of this paper, I want to give some evidence to show that it does.
IV. The Second Half Here is how Kant prospectively describes the task of the second half: In the sequel (§ 26) it will be shown from the way in which empirical intuition is given in sensibility that its unity can be none other than the one the category prescribes to the manifold of a given intuition in general according to the preceding § 20; thus by the explanation of its a priori validity in regard to all objects of our senses the aim of the deduction will first be fully attained. (B 144 f.)
Again, my proposal is to interpret the term ‘intuition in general’ as referring to the bare idea of a sensible faculty, as it is contained in the notion of a discursive understanding. In terms of intuition in general Kant articulates the conditions that, as he puts it here, thought “prescribes” to sensibility. By contrast, the expression ‘the way in which empirical intuition is given in sensibility’ refers to our actual faculty of sensibility. To consider the way in which empirical intuition is given in sensibility is to consider what is actually the case with our faculty of sensibility, as opposed to what might be required from it by the understanding. What, then, are the facts about sensibility to which Kant appeals in the argument of the second half ? In brief, the first relevant fact is that sensibility has a pure form. This claim functions as a premise in the argument of § 24, which is intended to establish that the categories can be schematized, that is, given application to the kind of sensibility we have. The idea is that because sensibility has a pure form, we can determine a priori what it is for sensible intuitions to satisfy the conditions of thought. In Kant’s words, the pure form of sensibility allows us to “think a priori the synthetic unity of the apperception of the manifold of sensible intuition” (B 150), which unity is, of course, what the conditions of thought amount to. The emphasis here is on ‘think a priori’. Because sensibility has a pure form, we can specify, independently of any actual empirical intuitions, what it is for empirical intuitions to have the unity required by thought. As the Pure Principles subsequently
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spell out, empirical intuitions have this unity if they are given as part of a single unified time. Consequently, § 26 contains an argument intended to establish that empirical intuitions are given as part of a single unified time, as well as a single unified space, and necessarily so. This is the second relevant fact about sensibility. Kant argues that because empirical intuitions are given in the forms of space and time, they are necessarily in accord with the unity that space and time have. As he puts it, space and time have a synthetic unity, “with which everything that is to be represented as determined in space or time, must be in accord” (B 161). He continues: “This synthetic unity, however, can be none other than that of the combination of a manifold of a given intuition in general in an original consciousness, in accordance with the categories, only applied to our sensible intuition” (B 161). So here we get the step that looks like a straightforward instantiation from intuition in general to a specific kind of intuition. This returns us to our initial question: Why does the second half of the Deduction not consist in such a step of instantiation, given that the first half seems to establish the objective reality of the categories with respect to intuition in general? It should by now be clear how I want to answer it: The conclusion of the first half is not that the objective reality of the categories has been established for intuition in general. Rather, the reference to intuition in general indicates that the conditions that thought placed on sensibility have been articulated. The second half of the Deduction then consists in an argument to the effect that the faculty of sensibility satisfies these conditions. So, echoing a formulation from § 21, I propose the following gloss on the quoted sentence: ‘The synthetic unity of the pure forms of intuition, with which all empirical intuitions must accord, can be none other than that which the understanding, considered in isolation, prescribes to intuition’. My interpretation thus explains why the Deduction is not complete at the end of § 20. It also explains why the remaining steps take the form they do, and thereby shows how the two halves of the argument are related to each other. There is, however, one crucial strand of the argument that I have so far left out of consideration. I believe that my interpretation can accommodate this strand, but to show this would take me far beyond the confines of this paper. Let me conclude by identifying this strand and giving a very brief sketch of how one might attempt to accommodate it. For the claim just referred to to be warranted, Kant has to give a reason why the unity of the pure forms of space and time “can be none
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other” than the unity required for thought. Why, in other words, should we think that the unity of space and time, which all empirical intuitions must be in accord with, is the unity required for thought? Kant’s answer is that there is a way of exercising the understanding in pure intuition, which shows that the unity of space and time is just this unity. This exercise is what he calls synthesis speciosa, the kind of synthesis performed in mathematical construction. Synthesis speciosa shows that space and time have the relevant unity by virtue of the very fact that this synthesis can be carried out. Since synthesis speciosa is an exercise of the understanding, its performance on some intuition shows that this intuition satisfies the conditions of thought. If it can be performed on the pure intuitions of space and time, then space and time satisfy the conditions of thought. One might think that this undermines the independence of sensibility, on which the argument of the Deduction depends according to the reading just sketched. But the crucial point is that synthesis speciosa here serves only an epistemic function: it shows that space and time have a certain unity; it does not impose this unity on space and time. The idea seems to be that the synthesis merely actualizes a property, which space and time already have potentially, and independently of any exercises of the understanding. The synthesis, one might say, is the ratio cognoscendi of the unity of space and time, but not its ratio essendi. The distinction between the form of intuition and formal intuition, as Kant draws it in the famous footnote at B 160 f., might seem to support this point. A worked-out interpretation of the argument of the Deduction would have to provide an account of the role of this distinction. My aim here was only to propose a view of the overall structure of the argument.
Kant : Prdication et Existence Raul Landim Filho I. Status Quaestionis Kant dans la Critique de la raison pure 1 affirme, ou au moins suppose, la vrit des propositions suivantes : [1] l’existence n’est pas un prdicat rel ; [2] du point de vue de la Logique Gnrale, les jugements catgoriques ne sont que des connexions de concepts ; [3] la forme logique des jugements d’existence n’appartient pas la Table des Jugements. tant donnes ces trois propositions, comment certains jugements catgoriques, qui « forment la base de tous les autres jugements »,2 peuvent-ils valoir comme jugements existentiels dont la fonction consiste mettre en vidence la corrlation, non pas des concepts entre eux, mais entre ceux-ci et des objets effectivement donns? C’est cette question que nous avons l’intention d’analyser dans le prsent article. Dans l’opuscule prcritique « L’unique argument possible pour une dmonstration de l’existence de Dieu »,3 Kant distingue les jugements d’existence des jugements catgoriques (prdicatifs). Il caractrise le jugement existentiel de la faÅon suivante : Quand je dis : « Dieu est une chose existante » tout se passe comme si j’exprimais le rapport d’un prdicat un sujet. Toutefois, il y a aussi une incorrection dans cette expression. Pour Þtre prcis, on devrait dire : quelque chose d’existant est Dieu, c’est--dire qu’ une chose existante conviennent 1 2 3
KrV, AA 03. Voir traduction franÅaise Critique de la Raison Pure in Œuvres Philosophiques, v. 1, trad. J. L. Delamarre et F. Marty (Paris : Pliade, NRF, 1980). The Vienna Logic, Of Judgments, p. 373 in Lectures on Logic [org. Michael Young], The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge : Cambridge University Press, 1992). V-Lo/Wiener, AA 24, 933.14. BDG, AA 02. Voir traduction franÅaise L’unique argument possible pour une dmonstration de l’existence de Dieu, de R. Theis (Paris : Vrin, 2001).
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les prdicats qui, pris ensemble, sont dsigns par le terme Dieu. Ces prdicats sont poss relativement ce sujet, mais la chose elle-mÞme, avec ses prdicats, est pose absolument.4
Les jugements prdicatifs ou catgoriques (affirmatifs) sont des connexions de concepts qui ont la forme S est P. Ils signifient que tout ce quoi le concept-sujet S convient, le concept-prdicat P y convient aussi.5 Des jugements prdicatifs relient donc des concepts selon un rapport de subordination : les choses qui satisfont le concept-sujet, satisfont aussi le concept-prdicat. Les jugements catgoriques ont pour matire le sujet et le prdicat, et pour forme la copule judicative qui relie le prdicat au sujet.6 Or, le sujet et le prdicat sont des concepts. Ainsi, la matire des jugements catgoriques serait autant le concept-sujet que le concept-prdicat. C’est ce qui est affirm dans la Logique de Vienne : « La matire du jugement catgorique consiste dans deux concepts, tandis que la forme consiste dans la relation selon laquelle un concept concerne le sujet et, l’autre, le prdicat ».7 Des jugements hypothtiques et disjonctifs ont pour matire d’autres jugements,8 ce qui rend plausible la thse selon laquelle les jugements catgoriques, qui se dcomposent en concepts, peuvent Þtre dfinis comme des liaisons de concepts, tandis que les jugements hypothtiques ou disjonctifs, qui se dcomposent en jugements, seraient des liaisons de jugements. 4 5
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BDG, AA 02 : 74. L’unique argument […], p. 101. Cette caractrisation des jugements catgoriques assume implicitement la dfinition du jugement comme subordination de concepts. (Voir Logica Dohna-Wundlacken, Judgments, in Lectures on Logic, 1992, p. 495 ; V-Lo/ Dohna, AA 24 : 776.). Les jugements catgoriques peuvent aussi Þtre dfinis partir des conditions qui justifieraient l’attribution du prdicat au sujet : si ce qui permet l’attribution du prdicat au sujet c’est le concept-sujet lui-mÞme, le jugement est dit catgorique. (Voir Logique, trad. L. Guillermit. Paris : Vrin, 1982. #25). Ainsi, dans le jugement catgorique « il n’y a pas de condition fixe » (The Vienna Logic, p. 374). La dfinition des jugements catgoriques que nous prsentons montre que ces jugements subordonnent des concepts dans la mesure o ils ne sont que des connexions de concepts. Logique, #24. The Vienna Logic, Of Judgments, p. 373. V-Lo/Wiener, AA 24 : 932. Voir galement la page 372 du mÞme ouvrage, cette affirmation de Kant : « La matire de toutes les propositions catgoriques consiste dans des concepts dans lesquels le concept sujet appartient au concept prdicat ». « Les jugements catgoriques constituent, il est vrai, la matire des autres sortes de jugements », Logique, #24. Log, AA 09 : 105.
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MÞme si la logique de Kant ne prsente pas une mthode de dcomposition des jugements complexes en jugements simples,9 il semble vident que les jugements catgoriques, n’tant pas dcomposs en d’autres jugements mais seulement en concepts, sont des jugements simples (lmentaires) de la logique kantienne. En ce cas, le terme « simple » ne signifie naturellement pas « atomique » (au sens de la logique contemporaine), puisque le jugement « Tout homme est blanc » est la fois un jugement catgorique et un jugement simple, en ce sens qu’il ne peut pas Þtre dcompos en d’autres jugements. Ainsi, les jugements catgoriques connectent le concept-sujet au concept-prdicat au moyen de la copule judicative : ce sont des liaisons de concepts. Les jugements hypothtiques ou disjonctifs sont des liaisons de jugements. Les jugements existentiels semblent avoir une fonction diffrente de celle des jugements catgoriques, qui sont des connexions de concepts. Un jugement existentiel exprime le fait qu’un objet effectivement existant satisfait aux notes caractristiques contenues dans le concept qui dans le jugement existentiel a la fonction de sujet. Ainsi, le verbe « existe » dans un jugement existentiel indique la satisfaction par des objets effectivement existants des proprits contenues dans le concept-sujet. Si cette analyse est correcte, un jugement existentiel n’est pas un jugement catgorique, autrement dit il n’est pas une connexion de concepts. En effet, un jugement catgorique peut prsupposer un jugement existentiel ; mais une connexion de concepts n’exprime pas, par elle mÞme, la position absolue d’une chose. Cela, c’est la fonction du jugement existentiel qui exerce cette fonction dans la mesure mÞme o il ne met pas en relation des concepts mais pose l’objet avec ses propres dterminations. Ainsi, le terme « existence » dans un jugement existentiel n’a pas une fonction attributive. Cela veut dire qu’il n’ajoute aucune nouvelle dtermination aux objets signifis par le concept-sujet.
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La Logique mdivale qualifiait de simples les jugements prdicatifs et les opposaient aux jugements hypothtiques, disjonctifs etc. D’aprs N. K. Smith (Commentary to Kant’s « Critique of Pure Reason », 2me dition, Atlantic : Humanities Paperback Library, 1993. p. 193), Wolff, Meier, Baumgarten, Baumeister et d’autres considraient les jugements catgoriques (avec un seul sujet logique) comme les jugements simples de la Logique.
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II. Le Jugement dans la CRP Dans la Table des Jugements de la CRP, Kant nonce les diverses formes du jugement. Celui-ci se dcompose en sujet, copule et prdicat. Les formes des jugements sont dtermines en fonction de la quantit du terme-sujet, de la qualit de la copule et des conditions d’application du prdicat au sujet (forme du point de vue de la Relation). Au contraire de la logique mdivale, qui distinguait la forme prdicative (jugements en inesse) de la modalit, chez Kant, un jugement de forme prdicative a aussi une forme modale. Cependant, si la forme de la qualit, de la quantit et de la relation concerne la structure formelle du jugement, la modalit concerne, comme Kant l’a signal, le mode selon lequel un jugement est pris par l’entendement du point de vue de la vrit. La distinction entre la forme du jugement du point de vue de la Relation (catgorique, hypothtique, disjonctif ) et de la Modalit (problmatique, assertorique, apodictique) permet de distinguer les conditions de la prdication (fixes par les rgles de formation du jugement catgorique), des conditions de vrit du jugement, tablies par les modalits des jugements. Ainsi, la distinction entre la prdication judicative (synthse du prdicat avec le sujet au moyen de la copule verbale) et les conditions de vrit d’un jugement peut Þtre induite au moyen de la Table des Jugements. Mais comment expliquer, selon la Table des Jugements, la fonction attribue aux jugements existentiels dans l’opuscule L’unique argument […]? Comment exprimer judicativement, avec les mots de Kant, que quelque chose d’existant est P? Comme les jugements catgoriques ne peuvent pas Þtre dcomposs en d’autres jugements et que ce sont eux qui sont les seuls constituants « catgormatiques » des jugements hypothtiques ou disjonctifs, soit ils ont une fonction existentielle, et les jugements dont ils sont les lments composants pourront galement avoir cette fonction, soit ils ne l’ont pas, et cette fonction ne peut pas Þtre trouve dans aucun de ces autres jugements. S’il en est ainsi, la question sur la fonction existentielle de jugements complexes, hypothtiques, ou disjonctifs, peut Þtre rsolue par l’analyse des jugements catgoriques. Les jugements catgoriques peuvent-ils exercer une fonction existentielle? La fonction logique des jugements dfinie dans la CRP est d’unifier le multiple des reprsentations donnes (intuitions ou concepts) dans l’unit de l’aperception [CRP, B 143, #20]. Ainsi, tout jugement comprend [a] une relation entre concepts au moyen de la subordination de concepts ou
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de l’exclusion de cette subordination (tout jugement comprend donc une connexion de concepts), [b] la subsomption d’intuitions par des concepts et [c] la subsomption de ces oprations des rgles ncessaires (unit objective).10 Dans la Premire Section de la CRP [De l’Usage Logique de l’Entendement A 67 – 70/B 92 – 94], Kant analyse la fonction des concepts et des jugements, en prenant pour modle le jugement affirmatif catgorique. Le jugement est initialement11 caractris comme fonction d’unit, une « espce » de concept complexe, reprsentation de reprsentations (« Tous les jugements sont, d’aprs cela, des fonctions de l’unit parmi [unter] nos reprsentations […] »). En effet, dans le jugement (affirmatif ) s’effectue une unification conceptuelle au moyen de la relation de subordination : une reprsentation « plus leve » subordonne sous elle (comprend sous elle) plusieurs autres reprsentations conceptuelles (« […] puisque justement, au lieu d’une reprsentation immdiate, on emploie pour connatre l’objet une reprsentation plus leve, qui comprend sous elle [unter] celle-ci et plusieurs autres […] »). Ainsi, par la relation de subordination, des concepts sont connects dans le jugement affirmatif. Mais, ce faisant, les jugements subsument, au travers du concept-sujet, une pluralit de reprsentations intuitives : « Dans chaque jugement est un concept qui vaut pour plusieurs concepts, et qui en cette pluralit comprend aussi une reprsentation donne, qui est en effet rapporte immdiatement l’objet » [A 68/B 93]. Le paragraphe 19 de la Dduction Transcendantale de la CRP complte l’analyse de la fonction du jugement. Dans ce texte, est introduite la notion d’unit objective de l’aperception en tant que notion constitutive de tout jugement. Les jugements ont une unit objective, savoir ils ont ncessairement une relation avec des objets, dans la mesure o ils satisfont, outre la relation de subordination et de subsomption, des rgles ncessaires de l’entendement. C’est seulement par ce moyen 10 Pour une discussion dtaille de cette interprtation, nous renvoyons le lecteur notre article « Juzo, conceito e existÞncia na Crtica da Raz¼o Pura de Kant », Cadernos de Filosofia 14 (2003) : 7 – 34. Publication Semestrielle de l’Institut de Philosophie du Langage (Lisbonne : Editions Colibri). 11 « Tous les jugements sont, d’aprs cela, des fonctions de l’unit parmi [unter] nos reprsentations, puisque justement, au lieu d’une reprsentation immdiate, on emploie pour connatre l’objet une reprsentation plus leve, qui comprend sous elle [unter] celle-ci et plusieurs autres, et qu’ainsi beaucoup de connaissances possibles sont rassembles en une ». KrV, B 94.
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qu’ils ont une validit objective, c’est--dire qu’ils peuvent s’accorder ou non avec l’objet reprsent judicativement. Gr ce la notion d’unit objective ou de validit objective, on peut observer que les jugements ne sont pas des concepts complexes, reprsentations de reprsentations, mais qu’ils peuvent avoir des rapports avec des objets et, de ce fait, ils peuvent s’accorder avec ceux-ci et Þtre donc vrais ou faux. Ainsi, la subordination entre concepts n’est qu’un des aspects constitutifs du jugement. C’est la raison pour laquelle Kant ne peut pas accepter la dfinition habituelle des logiciens qui caractrisent le jugement comme « la reprsentation d’un rapport entre deux concepts » (CRP, #19 ; KrV, B 19). Cette explication n’est mÞme pas juste dans le cas des jugements prdicatifs ou catgoriques, qui pourraient en principe Þtre dfinis comme des connexions de concepts. Car elle n’indique pas que la connexion entre concepts s’effectue au moyen d’une relation de subordination. Elle ne montre pas non plus que la subsomption de reprsentations intuitives, soumise des rgles ncessaires de l’entendement, est une autre condition pour qu’un jugement puisse prtendre l’objectivit. La caractrisation du jugement selon la CRP veut donc dire que les jugements, au moins les jugements simples de la logique kantienne (jugements prdicatifs/catgoriques affirmatifs), connectent des concepts au moyen de la relation de subordination. Par l’intermdiaire du concept-sujet, le concept-prdicat est en relation avec les reprsentations intuitives que le concept-sujet subsume. Les jugements qui rpondent aux rgles ncessaires de l’entendement et aux conditions de subordination et de subsomption ont une validit objective ; ils peuvent avoir des rapports avec des objets et c’est pourquoi ils peuvent Þtre considrs comme une connaissance d’objets mdiatise par des reprsentations conceptuelles et intuitives. Ces analyses kantiennes expliquent deux thses extraites de l’analyse de la fonction du jugement : [a] des jugements sont des connaissances mdiates d’objets : le concept-sujet subsume des reprsentations intuitives sensibles, c’est--dire qu’il subsume des reprsentations immdiates de quelque chose de donn, plus prcisment ce qui, dans le jugement, est dtermin comme objet gr ce des rgles ncessaires ; [b] des concepts dans les jugements deviennent des reprsentations par les caractristiques communes d’objets, puisque le concept-sujet d’un jugement prdicatif subsume des reprsentations intuitives et, gr ce au concept-sujet, le concept-prdicat subsume aussi ces intuitions.
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Dans la mesure o des jugements ont une unit objective, la notion d’objet fait partie de la forme logique de tout jugement. Mais la Logique Gnrale ne « fait (-elle pas) abstraction de tout le contenu de la connaissance de l’entendement et de la diversit de ses objets […] » ? [CRP, A 54/B 78]. Comment introduire, du point de vue de cette Logique, la notion d’objet dans la dfinition formelle du jugement? D’une part, aucun contenu dtermin, aucun objet ayant une identit numrique n’appartient la forme logique du jugement. D’autre part, si la subsomption d’intuitions sous des concepts est une condition ncessaire du jugement, il s’ensuit que le jugement comprend ncessairement une relation avec quelque chose de non conceptuel. La rfrence quelque chose de non conceptuel dans la forme logique du jugement est une rfrence quelque chose d’indtermin, puisque l’intuition sensible, ainsi que ce qui est organis par l’imagination, ne peuvent pas Þtre considrs comme des objets. L’indtermin, qui appartient la forme logique du jugement, est souvent reprsent par Kant travers une variable. Par exemple, dans la Logique #36, la forme de la proposition analytique est explique de la faÅon suivante : « A tout x, auquel convient le concept de corps (a+b), convient aussi l’tendue (b), […] ». (Log, AA 09 : 111) Introduire dans la dfinition logique du jugement la notion d’objet ne signifie pas assumer que les jugements catgoriques ont des suppositions d’existence quand ils font allusion quelque chose d’indtermin donn par l’intuition sensible. Cela signifie seulement que l’acte judicatif ralis par l’entendement comprend ncessairement une relation avec des fonctions non intellectuelles. Cette conception du jugement, formule par la Logique Gnrale, permettra la Logique Transcendantale de dmontrer la thse selon laquelle la connaissance d’un objet n’est possible qu’au moyen d’actes judicatifs qui comprennent la subsomption d’intuitions. En consquence, les concepts ne peuvent Þtre considrs comme des reprsentations par des caractristiques communes (per notas communes) d’objets que dans la mesure o ils sont des prdicats de jugements possibles. Revenons notre question initiale : du point de vue de la forme logique, les jugements catgoriques peuvent-ils avoir une fonction existentielle? Si l’existence tait un prdicat rel, les jugements catgoriques pourraient, videmment, avoir une fonction existentielle. Le jugement existentiel S existe pourrait Þtre interprt comme une simple abrviation
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des jugements catgoriques de la forme S est existant. 12 Mais, [i] ds lors que l’existence n’est pas un prdicat rel [ii] et que les jugements les plus simples de la logique kantienne sont les jugements catgoriques, qui sont des connexions de concepts, ni les jugements de la forme S existe ni ceux de la forme S est existant ne peuvent Þtre interprts comme des jugements catgoriques qui auraient une fonction existentielle. Alors, comment exprimer judicativement la fonction attribue aux jugements existentiels?
III. Prdication et Existence La question de l’emprunt existentiel (existential import) des logiques anciennes qui s’appuient sur la logique aristotlicienne, est une question corrlative celle que nous sommes en train d’analyser mais qui en diffre. La logique aristotlicienne, par l’analyse des relations entre les formes des propositions universelles, particulires, affirmatives et ngatives, a postul la validit de certaines relations logiques qui dpend de la supposition selon laquelle certains termes gnraux, prsents dans les propositions qu’exemplifieraient ces formes, ne sont pas vides. L’exigence que certains termes gnraux aient des instances pour que certaines infrences immdiates puissent Þtre considres comme valides, a t dnomme emprunt existentiel, puisque l’affirmation selon laquelle un terme gnral a au moins une instance signifierait que l’instance du terme gnral existe.13 Gr ce d’innombrables formulations de ce que les logiciens mdivaux ont dnomm thories de la supposition, les limites de cette question ont t tendues. Les thories de la supposition, dans le contexte d’une proposition prdicative (catgorique), cherchaient dterminer, entre autres, quels objets devaient Þtre assums comme existants par le concept-sujet ainsi que par le concept-prdicat pour que la proposition prdicative elle-mÞme puisse Þtre considre comme vraie. Ainsi, la supposition d’existence d’objets serait une condition ncessaire (non suffisante) pour la vrit de certaines propositions prdicatives. L’une des 12 Voir A. Arnauld e P. Nicole, La Logique ou l’Art de Penser (Paris : Vrin, 1993), pp. 109 – 110 ; 114. 13 Il n’est pas vident que si un concept n’est pas vide, l’instance de ce concept doive Þtre considre comme existante. Pour Frege, l’expression il existe un x tel que Fx signifie que le concept F a une instance. Ainsi, si le quantificateur existentiel exprime la notion d’existence, exister signifie Þtre l’instance d’un concept.
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conditions ncessaires pour qu’une proposition prdicative affirmative soit vraie serait, par exemple, que le terme-sujet dsigne un objet existant selon les modalits temporelles exprimes par le verbe. Il est vident que le terme-sujet pourrait ne pas avoir de supposition. Dans ce cas, la proposition catgorique affirmative serait fausse. Cependant, une proposition ngative pourrait Þtre vraie sans que le terme-sujet fasse supposition d’existence. Les thories mdivales de la supposition ont justifi non seulement la validit des infrences immdiates du carr logique aristotlicien qui avaient supposition d’existence, mais elles ont aussi indiqu indirectement les conditions dans lesquelles une proposition catgorique pouvait avoir une fonction existentielle. Mais la thorie de la supposition a t abandonne par les logiciens modernes qui ont influenc Kant. Or, la Logique Gnrale kantienne assume comme valides les infrences immdiates aristotliciennes dnommes subalternation,14 conversion altre 15 et contrarit,16 infrences qui sont valides en raison de la supposition d’existence qu’elles font. De cette manire, la Logique Gnrale kantienne, comme presque toutes les logiques d’avant Frege, ont un existential import. Il ne s’agit pas ici d’examiner les diverses interprtations sur la prsupposition d’existence de la Logique Gnrale de Kant. Dans un de ses ouvrages17 P. Strawson en reprenant une interprtation du logicien et philosophe thomiste du XVIIme sicle, Jean de S. Thomas, a reformul en termes modernes l’ancienne thorie mdivale de la supposition et l’a applique la Logique Classique et en particulier la logique kantienne. L’existence d’au moins un membre de l’extension du concept-sujet18 des propositions qui ont l’une des formes dcrites par le carr logique aristotlicien serait alors prsuppose et la vrit des noncs existentiels, qui ont comme sujet les concepts non vides de ces propositions, serait une condition ncessaire, non pour que la proposition prdicative (qui exemplifierait l’une de ces formes) soit considre comme vraie, mais 14 15 16 17
Voir Logique, #46. Log, AA 09 : 116. Voir Logique, #52 et #53. Log, AA 09 : 118. Voir Logique, #49. Log, AA 09 : 117. Introduction to Logic Theory (Londres : Methuen, rimpression 1971), chap. 6, Subjects, Predicates and Existence, pp. 152 – 194. 18 Dans certains cas, le concept-prdicat doit aussi Þtre non vide. Par exemple, la validit de l’infrence immdiate conversion altre (Aucun homme n’est philosophe il s’en suit Quelque philosophe n’est pas homme) suppose que non seulement le concept homme, mais aussi le concept philosophe ne soient pas vides.
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pour qu’on puisse lui attribuer une valeur de vrit (vrai ou faux). Des propositions catgoriques affirmatives qui ont la forme A est B prsupposeraient alors la vrit d’noncs existentiels de la forme A existe. En consquence, les infrences immdiates du carr logique aristotlicien pourraient Þtre considres comme valides. Les noncs existentiels qui sont prsupposs par les propositions prdicatives ne peuvent pas Þtre considrs comme des propositions prdicatives (catgoriques) et ne peuvent donc pas appartenir au systme logique qui analyse les relations d’infrence des propositions prdicatives. S’ils y appartenaient, ils impliqueraient l’absurdit suivante : une proposition existentielle, pour avoir la valeur de vrit « faux », devrait Þtre vraie. Ces analyses permettent de distinguer ce qui est prsuppos par les propositions prdicatives de ce qui est affirm par elles. Prsupposer l’existence n’quivaut donc pas l’affirmer. Ainsi, deux notions doivent Þtre conceptuellement distingues : [i] prsupposer (ou supposer) l’existence (ce qui est une condition de quelques assertions catgoriques) et [ii] affirmer l’existence de quelque chose. Quelle que soit l’interprtation donne aux prsuppositions existentielles assumes par la logique kantienne, la Table des Jugements de la CRP distingue la forme logique des jugements catgoriques de celle des jugements assertoriques. Ainsi, les jugements catgoriques peuvent Þtre employs soit sans la fonction assertorique (comme des antcdents, par exemple, de jugements hypothtiques), soit avec la fonction assertorique. Le problme de la fonction existentielle des jugements catgoriques ne concerne pas ses ventuelles suppositions d’existence, mais se rfre la fonction existentielle qu’ils exerceraient en tant qu’ils sont affirms. Ce qu’on doit alors expliquer c’est comment, dans la logique kantienne, des jugements catgoriques assertoriques peuvent exercer la mÞme fonction que celle qui est exerce dans d’autres systmes par l’affirmation de jugements existentiels. Ce n’est pas la Logique Gnrale qui est en mesure de rpondre cette question, mais la Logique Transcendantale. Du point de vue de la Logique Transcendantale, Kant a class les jugements en jugements analytiques et synthtiques. Selon la mthode de vrification des conditions de vrit de ces jugements, ils sont classs en jugements a priori et a posteriori. 19 Pour dterminer la valeur de vrit 19 Sur cette question, voir notre article : « Juzos predicativos e juzos de existÞncia.
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d’un jugement analytique, il suffit de dterminer les caractristiques du concept-sujet et vrifier si le concept-prdicat s’y trouve. La vrification de la vrit des jugements synthtiques a priori ne concerne pas l’existence effective d’objets, puisque en dernire analyse, elle concerne soit la forme des objets empiriques donne dans l’intuition pure (elle concerne donc la connaissance rationnelle par construction de concepts), soit les rgles de constitution d’objets et la connaissance non empirique que l’on peut extraire de ces rgles. Ces deux « genres de jugements » ne comprennent donc pas de questions d’existence autres que celles comprises par l’analyse de la Logique Gnrale. Mais les jugements synthtiques exerceraient-ils a posteriori une fonction existentielle, que les jugements analytiques et synthtiques a priori ne peuvent pas exercer? Des jugements synthtiques a posteriori peuvent « Þtre en accord » avec les objets donns factuellement dans l’exprience. En effet, ces jugements semblent exercer une fonction existentielle. Quelle serait la relation entre les jugements synthtiques a posteriori et les propositions existentielles? Du point de vue de la Logique Gnrale tous les jugements de la Logique Transcendantale (jugements analytiques/synthtiques a priori/a posteriori) exemplifient au moins une des formes logiques indiques par les quatre titres de la Table des Jugements (Quantit, Qualit, Relation, Modalit). Or, comme nous l’avons dj signal, certaines formes logiques imposent leurs instances des prsuppositions d’existence. Ainsi, du point de vue de la Logique Gnrale certains jugements synthtiques a posteriori peuvent avoir des prsuppositions d’existence. Mais dans le 2me Postulat de la Pense Empirique [CRP, B 272 – 274], Kant a formul un critre d’existence effective (wirklich) : ne peut Þtre considr comme existant que ce qui est perÅu empiriquement ou ce qui est perÅu empiriquement selon un systme de rgles. Les jugements synthtiques a posteriori doivent remplir cette condition pour Þtre vrais. Ainsi il ne serait pas incorrect d’affirmer que seuls les jugements synthtiques a posteriori (en particulier les jugements synthtiques a posteriori qui sont des jugements catgoriques assertoriques) satisfont le critre d’existence formul par le 2me Postulat de la Pense Empirique. De cette manire, du point de vue de la Logique Transcendantale, ils seraient les seuls avoir une fonction existentielle. A prop sito da crtica kantiana ao argumento ontol gico cartesiano », Analytica 5 (2000) : 83 – 108.
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En consquence, du point de vue de la Logique Gnrale, les jugements peuvent avoir des prsuppositions d’existence. Mais du point de vue de la Logique Transcendantale, en plus des ventuelles prsuppositions d’existence, certains jugements catgoriques assertoriques peuvent affirmer l’existence effective des objets donns dans l’exprience. Les jugements synthtiques a posteriori ont une fonction particulire dans l’explication kantienne de la connaissance d’objets : en tant que jugements catgoriques, ils sont des connexions de concepts et peuvent avoir une prsupposition d’existence. Cependant, ce n’est pas parce qu’ils sont des jugements catgoriques, c’est--dire qu’ils connectent des concepts au moyen de la relation de subordination, qu’ils peuvent exprimer des connaissances d’objets existants ; c’est parce que leur concept-sujet subsume des intuitions empiriques selon des rgles ncessaires. Ainsi, si du point de vue de la Logique Gnrale il est plausible d’affirmer que les jugements catgoriques ont une prsupposition existentielle, du point de vue de la Logique Transcendantale, seuls les jugements synthtiques a posteriori peuvent avoir une fonction attribue, dans d’autres contextes, aux jugements d’existence.
Alter Deus? Kant’s Justification of Synthetic Judgments A Priori and Its Relation to the Metaphysical Tradition Claus Langbehn To put a question mark behind the term ‘alter deus’ (second God), and then to use the name Kant like I do in the title of my paper, might be misleading. Therefore I should emphasize that that this paper will not seek to apotheosize Kant. Indeed, Kant’s account of synthetic judgments a priori seems to be an impressive and inspired piece of work, in front of which some of us might humbly take a bow. But to call Kant a second God requires an amount of reverence that one should not expect to find on the side of critical minds. If you hold me to be critical enough as well, you will wonder how the title of my paper is to be understood. I hope the paper will answer this question; it presents my intention to discuss Kant’s justification of synthetic judgments a priori against the background of a historically relevant conception. This conception is that of ‘alter deus’, which I will not comment on at the present moment, since I will speak more about it later in this paper. However, it seems necessary to explain in particular what I mean when I talk of Kant’s justification of synthetic judgments a priori. As is generally known, the vital question of metaphysics for Kant is represented by the question how synthetic judgments a priori are possible. If metaphysics wants to be a science, then philosophy has to show how these judgments are possible. In this respect the decisive parts of the Critique of Pure Reason are the “Transcendental Aesthetic” and the “Analytic” in the “Transcendental Logic”. In both texts Kant tries to give an answer to the question how synthetic judgments a priori are possible. Just as he intends to demonstrate the possibility of synthetic judgments a priori in mathematics in the “Transcendental Aesthetic”, so in the “Analytic” he turns to synthetic judgments a priori in the realm of pure natural science. Now, I am not interested at present in Kant’s view on the possibility of mathematics; instead, my central focus in what follows will be on Kant’s justification of synthetic judgments a priori, as far as such judgments are discussed in the Analytic.
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This paper is divided into three parts. First I would like to discuss some notes from Kant’s Reflections on Metaphysics. In these selected notes Kant discusses the relation between the divine and the human intellect. As this discussion will show, Kant discusses these analogically, and I will take this, in the second part, as the basis of a quite rough sketch of the already mentioned conception of alter deus. The third and last part will be the place to enter the Critique of Pure Reason; it is in this part that I will try to present a perspective on Kant’s account with respect to the historical background given in preceding part. A final remark seems appropriate. In this paper I present a very global view on Kant’s account. Thus this is not a technical paper in a strict sense, i. e. I will not concentrate on particular problems of the justification in question. I will rather ignore many details in order to develop a certain context in which the justification of synthetic judgments a priori might be seen with different eyes.
1. Intellectus dei It was Kant himself who noted that Plato was already aware of the question of synthetic judgments a priori.1 But despite this historical reference it is obvious that the conception of the first Critique is such a modern and innovative one, that it seems better to abandon the attempt to claim some sort of continuity with traditional pre-Kantian reasoning in Kant. However, as you may conclude from my introductory remarks, I will not abandon this option, at least not generally. So at this point let me suggest that some selected notes from the Reflections on Metaphysics might serve as a foundation for a positive answer to the question of continuity. These notes, by the way, are titled “Intellectus dei”, i. e. God’s mind. It was some time between 1776 and 1778 (as dated by Erich Adickes) when Kant probably wrote down the following question: “Ob Gott dadurch die Dinge erkennt und ihre Handlungen, daß er sie hervorbringt?”2 Hearing these words, you will not associate the first Critique; rather the metaphysical tradition will come into your mind. These words present God as a being who creates things and – being the originator (Urheber) of the world – simultaneously cognizes this world. At first sight this appears to be a Neoplatonic thought, one based upon 1 2
Cf. VT, AA 08: 393 n. R 5536 (Refl, AA 18: 211).
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the classical idea of a connection between the processes of creating and cognizing that was elaborated by Plotinus and his successors. Especially against the background of the further philosophical development there are two aspects of particular interest. Firstly, from a certain point of view, ontology and epistemology do converge, and secondly, a criterion of truth can be formulated as follows: Only the subject that is ontologically responsible for objects can also have the capacity to cognize these objects. In other words: The only subject capable of cognizing the world is the subject that originated the world. This criterion of truth, which I call the metaphysical criterion of truth because of its relation to the divine creation, is canonical in the metaphysical tradition and, I think, well known enough to leave it at that. Furthermore, this idea is well enough understood for us to realize that it plays no role in the first Critique, at least not in the form presented here. (I only remind you that it was Kant who highlighted the following axiom, which he made responsible for the scientific revolution in mathematics and pure physics. In the second preface he claims that the success in these disciplines is due to their insight, that you only understand what you yourself have set into the object of cognition.3 We know that Kant in his attempt to model metaphysics after these sciences particularly refers to this aspect in order to organize a revolution in metaphysics as well. It is obvious, I think, that the metaphysical criterion of truth which I presented a moment ago is too different even to think of it as having a certain importance for our understanding of the first Critique.) Yet this does appear to be the case with respect to another note from 1783 or 1784. Kant wrote: Der gçttliche Verstand heißt der hçchste und reine Verstand, der die Dinge erkennt schlechthin, wie sie an sich selbst sind. Er ist nicht sinnlich bedingt. Er ist keine receptivitaet, sondern absolute spontaneitaet. Er ist intellectus originarius, nicht derivativus. Seine Erkenntnisse sind Anschauungen, nicht Begriffe, aber nicht sinnliche Anschauungen, sondern ideen, die nicht die Dinge voraussetzen, sondern sie mçglich machen. intellectus archetypus. Nicht Denken. Nicht Vernunft im Umweg. Man denkt ihn in Ansehung der Welt secundum analogiam, aber nur so fern sein Begriff ein regulativ principium sein soll.4
Indeed, these words not only suggest a relation to the metaphysical criterion of truth – they also suggest a relation to the first Critique. The dis3 4
Cf. KrV, B XI ff. R 6041 (Refl, AA 18: 431).
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tinction between intellectus originarius and intellectus derivativus can also be found in the latter. Kant here draws the distinction in order to distinguish decisively between the human and divine intellect, and to make clear that the human intellect is based on concepts whereas the divine intellect is based on non-sensual intuitions and cognizes things in themselves by this special intellectual condition.5 The same is true for the passage quoted. Here we have learned that the divine intellect is a pure intellect (better: pure understanding), which cognizes things in themselves and which has no sensual limitations. He is thought of as an intellectus archetypus, because his cognitions are non-sensual intuitions (Anschauungen), i. e., ideas that are not presupposed by objects and instead do guarantee their possibility. To say that the divine intellect creates things by its intuitions, i. e., to say that it founds the being in an act of intellectual creation, might be considered to be an answer to the first question quoted above. The question of whether God cognizes things and their acts by creating them, seems to receive a positive answer in the second quotation. The continuation of Kant’s thought shows a certain terminological relation to the first Critique. This continuation reads as follows: “Gott Erkennt alle Dinge a priori, folglich ist sein Verstand ein reiner Verstand. In diesem mssen subjective Bedingungen der Mçglichkeit der Dinge sein (aber nicht ihrer Erscheinungen, denn seine Erkenntnis ist nicht sinnlich), folglich subiective Bedingungen der Mçglichkeit der Sachen an sich”.6 Before you realize the meaning of these words you better remember the last sentence of the second quote which I did not comment on yet and which I would therefore like to repeat: “Man denkt ihn [the divine intellect] in Ansehung der Welt secundum analogiam, aber nur so fern sein Begriff ein regulativ principium sein soll”. In other words: If the concept of the divine intellect is supposed to serve as a regulative principle, one has to conceptualize it in analogy to the human world. Now, this postulate seems to be fulfilled in the third quote since the analogical conception can be found here: Both God’s and man’s objective reference is a priori, i. e., both forms of pure understanding are a priori, and both present subjective conditions of the possibility of objects (taking into account, of course, that God’s objects are things in themselves, whereas man’s objects are only appearances). 5 6
Cf. KrV, B 72. R 6041 (Refl, AA 18: 431).
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So at this point I may be entitled to resume as follows: The first quoted note led into the formulation of a metaphysical criterion of truth, which of course has no immediate importance for human cognition. Bridging then several years between 1776 (or so) and 1783 (or so), the first quote could be considered as being answered by the second quote, and the continuation of this quote, I think, does refine this answer from a genuine transcendental point of view and conceptualizes the divine intellect in analogy to the pure understanding of humans. The intellectus originarius is creator of things in themselves, since – as pure intellect – it contains the constitutional conditions of these things in themselves; the intellectus derivativus, on the other hand, is originator of the world of appearances, since it contains the constitutional conditions of them. Let me present a last note in which Kant seems to complete the rough picture of the human mind, and seems even to suggest a second criterion of truth. We read: Es ist schwerlich zu begreifen, wie ein anderer intuitiver Verstand statt finden sollte als der gçttliche. Denn er erkennt in sich als Urgrunde (und archetypo) aller Dinge Mçglichkeit; aber endliche Wesen kçnnen nicht aus sich selbst andere Dinge erkennen, weil sie nicht ihre Urheber sind, es sei denn die bloße Erscheinungen, die sie a priori erkennen kçnnen.7
If there is a second criterion of truth, then this is true for the human mind. Since human understanding does not create things in themselves but appearances (or better: the lawful connection between them), it is impossible for humans to cognize things in themselves, being always limited to the capacity to recognize nature as a lawful connection of appearances. The inversion of this argument reveals a criterion of truth, which is authorship of nature. Formally this criterion reminds you of the metaphysical criterion of truth, but its meaning, of course, differs fundamentally from the meaning of this metaphysical criterion, since the concept of nature has a different meaning in both cases. But what you should be reminded of is deduction (A) where we find, at least in a certain sense, this second criterion of truth, namely the authorship of nature. I will come back to deduction (A) later, suggesting that it might be helpful to draw the picture of a critical ontology which you may find in the deduction. I would like to stop here with my discussion of selected notes and use the opportunity to introduce a term I will need for further argumenta7
R 6048 (Refl, AA 18: 433).
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tion. We have seen from the notes that Kant has a certain interest in discussing the divine mind per analogiam. And it seems obvious that he finds a point of reference in the human mind in order to have a picture of the divine mind. At least this seems more likely than the other way round. In this respect Kant might differ from the tradition, for which the divine mind itself was the point of reference in order to approach the human mind. If this is the case one might be entitled to speak of an ontological system of reference. Let me define this term as follows: an ontological system of reference is a model that can fulfill a paradigmatic function since it is apt to lead the discussion with respect to the human mind and in this sense has a normative function. Now, this term seems to stand in close relation to the conception of alter deus. We will now turn to a discussion of this latter conception.
2. Some remarks concerning the conception of alter deus The conception of alter deus can be found in various forms in the history of philosophy. It is, for example, an important idea in aesthetics up to the 18th century. In a work called Poetik from 1561, the author – Julius Caesar Scaliger – writes, that the poet in some measure represents a second God.8 The German philosopher Hans Blumenberg commented on this idea with the phrase “Seinssetzung des Poeten” (the poet’s setting of being); but Blumenberg also noted that Scaliger’s conception of alter deus was still without any ontological fundament. 9 Such an ontological fundament was then given in some aesthetical systems of the 18th century; authors like Breitinger and Bodmer are supposed to have used Leibniz’s idea of the infinity of all possible worlds, seeing in the poet a second God because his situation can be compared with the situation of God before his creation. (It’s no wonder that a theory of the poet did develop that found a paradigm in the idea of the divine creation in order to supply an ontological fundament. At least it is no wonder against the background of Plato’s Timaios, in which the creator of world is called poiÞtÞs. Now, poiÞtÞs has the twofold meaning of creator or originator on the one hand and poet on the other. Since then many philosophers have made 8 9
Julius Caesar Scaliger, Poetices libri septem, Sieben Bcher ber die Dichtkunst, Vol. I, ed. Luc Deitz (Stuttgart-Bad Canstatt: 1994), p. 71. Cf. Hans Blumenberg, “Nachahmung der Natur: Zur Vorgeschichte der Idee des schçpferischen Menschen”, Studium Generale 10.5 (1957): 281.
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the artist the human copy of the world creator finding therein a paradigm to illustrate this or that side of creation.) But we should not forget that this conception not only came on the scene in modern aesthetics. In Leibniz, for example, we find a note that calls attention to a mathematical dimension of this conception. In his manuscript called Dialog ber die Verknpfung zwischen Dingen und Worten (1677) Leibniz’s handwritten comments are as follows: When God calculates and thinks, he is creating the world.10 This is only a marginal note, sure, which is meant to be a comment upon a text wherein arithmetic is being discussed. But from a historical point of view this marginal note actually reflects an epochal understanding of God. Indeed, Leibniz surely was not the first philosopher who held God to be a mathematician who is creating the world in a geometrical or arithmetical mode. Nicholas of Cusa, for example, or Kepler or Galileo held that the intellectus dei was working on mathematical functions. And in the history of philosophy and science this understanding is in no way a marginal note; rather it is a central idea especially in the evolution of the modern sciences and the general project of mathematizing that took place in natural philosophy. Interestingly, the legitimacy of this mathematizing was often justified with reference to the idea that humans in their effort to cognize nature have to apply the method of the creator of this nature. In his recent commentary on the Critique of Pure Reason, Otfried Hçffe remarks that this theological foundation of mathematical natural science finally comes to an end in Kant who did not refer to God in order to make clear that the application of mathematics is the decisive criterion of science.11 Right or wrong, one thing is for sure: A long time before Kant it was common to believe that the ‘book of nature’ was written in mathematical signs, and that people likewise held that only the mathematically led subject of interpretation was able to decipher these signs. In this case, the conception of alter deus has a totally different meaning compared with what it has in aesthetics. The philosopher is no ‘second God’ due to something like a broad spectrum of possibilities; he is a ‘second God’ since his theoretical work is based on mathematical grounds and therefore resembles something like a repetition of an original process. 10 Cf. the annotation of Gerhardt in: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. C. J. Gerhardt, Vol. 7 (Hildesheim: 1961), p. 191. 11 Cf. Otfried Hçffe, Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie (Mnchen: 2003): 171.
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This idea can be finally traced back to Nicholas of Cusa. It was Karl Otto Apel who investigated the evolution of the conception of alter deus and coined a phrase which seems apt to describe this important paradigm. Apel speaks of ‘formal-funktionale Reprsentanz’.12 This expression may be more intelligible if it is read against the background of what Nicholas of Cusa has to say about an analogy between God and man: “Hence, that which the proportion of God’s works is to God, this the proportion of our mind’s works is to our mind itself ”.13 According to Nicholas of Cusa, man is God’s image because there is comparability as far as the operational ‘how’ is concerned. So in order to make Apel’s phrase (formal-funktionale Reprsentanz) more intelligible, one might add that it is man who represents formally the function of divine cognition. At this point, let me return to Kant and our selected notes from the Reflections. These may be only marginal notes, but as we have seen that a marginal note penned by Leibniz reveals its prehistory in the form of an important paradigm, there might be reason to believe that Kant’s notes are not too far away from this paradigm in so far as they relate the divine and the human process of cognition. Maybe they do not allow us to find the idea of an ontological system of reference within them, but maybe this is possible with respect to the first Critique. This will be my suggestion now, and I would like to determine briefly the meaning of this suggestion. In other words, I would like to explain briefly what my intention is not when I assert that the idea of an ontological system of reference plays a certain role even in Kant’s first Critique. I do not intend to present Kant as a sort of classical metaphysician or, in Kant’s words, a Schwrmer. In the Critique of Pure Reason you will find neither the conception of alter deus nor the idea of an ontological system of reference in the senses they have been presented here. This work is not supposed to be part of any other period of time than the period in which Kant actually wrote it. Kant remains a philosopher of Modernity, and his book has to be awarded according to its merits. But despite this – or maybe because of this – I want to suggest that the debated metaphysical conceptions could be helpful to shed a new light on the Critique of Pure Reason. As I am interested in Kant’s justification of synthetic judgments a priori, the presupposition of such an importance would reveal the exis12 Cf. Karl-Otto Apel, “Das Verstehen (eine Problemgeschichte als Begriffsgeschichte)”, Archiv fr Begriffsgeschichte 1 (1955): 149. 13 Nicholas of Cusa, The Layman on Mind (Idiota de mente), trans. by Jasper Hopkins (Minneapolis: 1996), p. 556.
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tence of a structural relation between this justification and the metaphysical conceptions mentioned. If this condition were met, then it would be possible to reread Kant’s account against the background of an older paradigm. There are two conditions into which this presupposition can be differentiated and which must be fulfilled within such a new reading. First there has to be a section in the first Critique that is ‘ontologically’ meaningful and at the same time epistemological. This postulation is formulated with respect to the metaphysical idea that the divine setting of being equals a process of cognizing. On the other hand this ‘ontology’ must have a normative function with respect to the justification of synthetic judgments a priori. This postulation is based on the historical observation that the justification of methodical practice for a long time did refer to ontological conceptions (just remember the theological foundation of sciences in so far their method is mathematical). In the last part of my paper I would like to give you some reasons why to me these two conditions seem to be fulfilled.
3. Critical Ontology and Nomothetical Explication The search for an ontologically relevant section in the first Critique leads to the transcendental deduction of the categories. But this only seems to be true for deduction (A) on which I will concentrate. As is generally known, the transcendental deduction fulfils the task to prove the objective validity of categories. If this proof is possible, then according to Kant the proof for the necessary relation between understanding and sensibility, i. e. between categories and appearances is included. I have no further interest in the proof itself; rather I would like to discuss the ontological implications of this proof, since it is deduction (A) where Kant develops his critical concept of nature. Nature is defined here as “order and regularity in the appearances”,14 or more detailed as a “synthetic unity of the manifold of appearances according to rules”.15 As these rules are rules given by the categories, nature here means a unity of appearances whereby this unity is possible because of the pure understanding. Therefore it is no wonder that Kant feels entitled to call the pure un14 KrV, A 125. 15 KrV, A 126 – 127.
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derstanding the “lawgiver of nature”16 (Gesetzgebung vor die Natur), admitting that it might sound “exaggerated and absurd” to say that the understanding “is itself the source of the laws of nature”.17 Once we have realized that the criterion of nature is the lawful conjunction between appearances, it is indeed in no way absurd to call the pure understanding the originator of nature. And once we have accepted this we could be ready to accept that the transcendental deduction not only contains a proof for the objective validity of categories but also the idea of a critical ontology. I am well aware that this phrase may be provoking. But at the same time I think that it could be acceptable at least in a first step, especially when we remember our selected notes from the Reflections. These notes are highly ontological, but not only this. We have seen that there is something like a criterion of truth (authorship of nature), which – as we have just seen – can also be found in deduction (A). Therefore I do not hesitate to speak of critical ontology where Kant is basically trying to prove the objective validity of the categories. Maybe a little bit more provoking might be the idea that there is something like a transcendental theory of perception which correlates with this critical ontology on a very basic level. With respect to this idea my claim is as follows: If Kant asserts that the pure understanding is the originator of nature, he at the same time makes a statement about perception and asserts that the human being who perceives nature is the originator of this nature. I cannot justify this interpretation sufficiently here; I only refer to Kant’s deduction “from below” in which he starts with the empirical perception and shows that the productive synthesis of imagination is a “necessary ingredient of perception itself ”, which psychology according to Kant does not realize.18 What I rather want to underline is the following: If there is something like an ontological-epistemological dimension in the transcendental deduction, it seems reasonable to ask if Kant’s justification of synthetic judgments a priori is based on this twofold dimension. ‘Being based on’ means recognizing the normative function of the deduction, i. e. recognizing that the justification of these judgments in a certain sense has to ‘repeat’ what has been demonstrated already in the deduction. I herewith enter the discussion of the second postulation, i. e. the normative function of critical ontology. 16 KrV, A 126. 17 KrV, A 127. 18 KrV, A 120 n.
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According to Kant, synthetic judgments a priori authenticate the possibility of scientific metaphysics. The a priori status of these judgments shall ascribe necessary and universal validity to them, and the synthetic aspect shall guarantee judgments which extend our knowledge and therefore are called ampliative judgments (Erweitungsurteile) since they “add to the concept of the subject a predicate which has not been in any wise thought in it”.19 Analytic judgments are called explicative judgments (Erluterungsurteile), since they “add nothing through the predicate to the concept of the subject, but merely breaking it up into those constituent concepts that have all along been thought in it”.20 One might add that analytic judgments therefore seem to be propositions of semantic explication. Ampliative judgments are not propositions of semantic explication, but that does not mean that they are not propositions of explication altogether (explication in the sense of Entfaltung). They do not imply semantic explication, true, but being synthetic judgments a priori, I would like to see if it makes sense to call them propositions of nomothetical explication. In particular this would make sense if one presupposition was fulfilled, namely if there was a normative function of critical ontology with respect to the “The Highest Principle of all Synthetic Judgments” where finally the fundament of the justification of synthetic judgments a priori is given. This normative function, I think, can initially be demonstrated here. Therefore let us first have a look into the introduction to the second book of the “Transcendental Analytic”, where Kant makes clear that the “Analytic of Principles” will be a “canon solely for judgment, instructing it how to apply to appearances the concepts of understanding”.21 ‘To apply to appearances the concepts of understanding’ – this formulation refers both backwards and forwards within the first Critique. It refers backwards since the application of categories to appearances is the central problem of the transcendental deduction; but – and this is important – it was not up to judgment there to apply categories to appearances. Rather the task was to understand the fact that categories are actually applied to appearances by imagination. Indeed, the transcendental deduction justifies the fact of categories already being related to sensibility, and therefore it does not establish this relation. Our formulation ‘to apply to appearan19 KrV, B 11. 20 KrV, B 11. 21 KrV, B 171.
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ces the concepts of understanding’ refers forwards since the fact of relation seems to be the necessary presupposition to transform this aspect of ‘already being related’ into an act of relating which takes place then in the “Systematic Representation of all the Synthetic Principles of Pure Understanding” (B 197 ff.). To transform the fact of ‘already being related’ into an act of relating means to apply reflexively categories to appearances in order to formulate synthetic judgments a priori. Now, whereas the practical justification of concrete synthetic judgments a priori takes place in the section just mentioned, it is the section before, “The highest Principle of all Synthetic Judgments”, in which Kant seems to give the rule for the act of relating. I quote the well known words: Synthetic a priori judgments are thus possible when we relate the formal conditions of a priori intuition, the synthesis of imagination and the necessary unity of this synthesis in a transcendental apperception, to a possible empirical knowledge in general. We then assert that the conditions of the possibility of experience in general are likewise conditions of the possibility of the objects of experience, and that for this reason they have objective validity in a synthetic a priori judgment.22
Two aspects should be addressed: First it seems appropriate to speak of a rule that has to be followed in order to formulate synthetic judgments a priori. In short, this rule reads as follows: Synthetic judgments a priori are possible if we relate (or apply) conditions of experience to possible empirical knowledge in general. Secondly, Kant uses the term ‘objective validity’, which is, of course, a central term of the transcendental deduction as well. It seems obvious that one and the same term has to have different meanings in these two different sections. So the question is what ‘objective validity’ could mean within the context of the rule given. It might be helpful here to reword the question how synthetic judgments a priori are possible. One suggestion is this: How is it possible that conditions of experience have objective validity in synthetic judgments a priori? To answer this question, I think, one has to follow the given rule, and having done this, one will end in those judgments that are given later under the titles of ‘Axioms of Intuitions’, ‘Anticipations of Perception’, ‘Analogies of Experience’ and ‘Postulates of Empirical Thought’ in general. These judgments are possible, since Kant did follow his rule and applied to empirical knowledge in general (ein mçgliches Erfahrungserkenntnis berhaupt) those conditions of experience that were found in the met22 KrV, B 197.
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aphysical deduction before. So if I am not wrong then the possibility of synthetic judgments a priori is depends on a rule that tells us what to do in order to come to these judgments. And looking for a more detailed statement, I would say that this rule asks us to bring to bear the objective validity of transcendental conditions of experience in a new way. What does this mean – to bring to bear the objective validity in a new way? Basically it means to make use of the fact of the objective validity of transcendental conditions in perception by relating (or applying) these transcendental conditions again in a propositional context formulating finally synthetic judgments a priori. Having presupposed that the transcendental conditions in perception have a nomothetical function, it is tempting to speak of nomothetical explication in the case of synthetic judgments a priori. These judgments consist in the explication (Entfaltung) of the lawgiving relation between the pure understanding and appearances. If this is true, then there should be a special relation between critical ontology and synthetic judgments a priori. This relation is normative since Kant seems to think that in our effort to find basic natural principles we have to be directed by a certain understanding of nature itself. Of course, this understanding has been founded in the transcendental deduction where we have learned that nature is the “synthetic unity of the manifold of appearances according to rules”. Being nomothetical explication, synthetic judgments a priori seem to be the propositional mirror of this synthetic unity, i. e., they seem to depend methodologically on the fact of nature or, in other words, on Kant’s critical ontology. Now, this normative relation between ontology and scientific method could remind us at least formally of the conception of alter deus and the idea of an ontological system of reference. It seems that synthetic judgments ‘make explicit’ what critical ontology has proven to be underlying implicitly even in the realm of perception. Thus to speak of an ontological system of reference in the Critique of Pure Reason would mean to refer to the transcendental deduction in which any attempt to say something about general laws of nature has to find its normative point of reference. Kant, who has found this normative point of reference, might therefore be called a new alter deus. And he would be a successful new alter deus if this point of reference, namely his critical ontology, were correct. I leave this question open, finishing this talk with the claim that the idea of an ontological system of reference could be of methodological value in our effort to understand a little bit more of Kant’s justification of synthetic judgments a priori.
Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant Claudio La Rocca Kants Rolle und Verdienst in der Entwicklung einer Konzeption der unbewussten Vorstellungen und Vorstellungsttigkeiten wurde weitgehend vernachlssigt. Jede historische Rekonstruktion des Begriffes des Unbewussten versumt nicht, den Namen Leibniz’ und seine Theorie der petits perceptions anzufhren. Selten und nur beilufig wird hingegen Kant erwhnt. Dennoch ist die Transformation in der Auffassung der unbewussten Ttigkeiten des Geistes, die sich ber Wolff, Baumgarten, Meier zwischen Leibniz und Kant vollzieht, in ihrer prinzipiellen Tragweite nicht zu unterschtzen. Kants Beitrag besteht nicht so sehr in einer eingehenden Untersuchung der Logik des Unbewussten und ihrer besonderen Regeln, sondern vielmehr darin, dass er die Bedingungen der Mçglichkeit einer Erforschung des Unbewussten als einer unabhngigen und vielfltigen Sphre von mentalen Ereignissen und Prozessen gesetzt hat. Ich mçchte im Folgenden erstens einen einzigen, speziellen Aspekt dieser Transformation kurz herausstellen,1 um daran zweitens einige Fragen zur Problematik der Natur des Selbstbewusstseins abzuleiten und erçrtern zu kçnnen. Kants Theorie des Unbewussten ist als Weiterentwicklung und radikale Transformation der Auffassung der sogenannten dunklen Vorstellungen zu sehen, die in der Wolffschen Schule im Anschluss auf Leibniz’ Unterteilung der Vorstellungsarten herausgearbeitet wurde. Dabei setzt sich Kant vor allem mit der Metaphysica von Alexander Gottlieb Baumgarten und mit dem logischen Werk (speziell mit der 1
Auf andere Aspekte sowie auf die Vorgeschichte bin ich nher eingegangen in C. La Rocca: „Unbewußtes und Bewußtsein bei Kant“, in: Kant-Lektionen. Zur Philosophie Kants und zu Aspekten ihrer Wirkungsgeschichte, hrsg. v. M. Kugelstadt (Wrzburg: 2008) (im Druck); „Das Schçne und der Schatten. Dunkle Vorstellungen und sthetische Erfahrung zwischen Baumgarten und Kant“. In: Im Schatten des Schçnen. Die sthetik des Hßlichen in historischen Anstzen und aktuellen Debatten, hrsg. v. H. Klemme, M. L. Raters, M. Pauen (Bielefeld: 2006, S. 19–64).
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Vernunftlehre und dem Auszug aus der Vernunftlehre) Georg Friedrich Meiers auseinander. Wenn dadurch eine direkte Verbindung mit der Wolffschen Schule hergestellt wird, so gilt dennoch, dass Kants Beschftigung mit dem Dunklen den Rahmen einer Wiederaufnahme berlieferter Themen grundstzlich sprengt: das Dunkle und Unbewusste tritt an vielen Stellen seines Werkes auf und durch seine Abhandlung wird diesem Problem eine ganz neue Richtung gegeben. Es gibt meines Erachtens zwei grundstzliche Unterschiede zwischen der Konzeption des Unbewussten, mit der sich Kant auseinandersetzt, und derjenigen, die er selbst entwickelt. Erstens wird das Feld der dunklen Vorstellungen bei Kant zu einem Gebiet des Gemts, das nicht durch eine verminderte Leistungsfhigkeit, also durch einen Mangel (einen defectus) gekennzeichnet ist. Dem fundus animae, dem „Grund der Seele“ – wie Baumgarten ihn nannte – fehlt in der Kantischen Auffassung das Moment der (reflexiven) Bewusstheit, nicht aber die Fhigkeit, die eigene Funktion vollstndig zu vollziehen. Es fehlt mit anderen Worten eine Komponente, nicht ein Grad in der Skala der mçglichen Operationen. Eine solche positive Auffassung des Unbewussten erlaubt zweitens, in dieses Feld eine Vielfalt von Gemtsoperationen miteinzubeziehen, die nicht auf ein gewisses Vermçgen und auf eine gewisse Stufe der Geistesttigkeit eingeschrnkt sind. So kçnnen nach Kant folgende sehr verschiedene unbewusste Leistungen stattfinden: 1. es sind dunkle sinnliche Vorstellungen mçglich, wie beispielsweise die Wahrnehmung der unmerklichen kleinen Teilen eines nur in seiner Gesamtheit erfassbaren Gegenstandes (z. B. der Milchstraße); 2. es gibt dunkle vorgebliche Gefhle, wie etwa das moralische Sentiment, sthetische Gefhle, oder scheinbare Gefhle wie die Ahnung, usw., welche alle schließlich auf unbewusst vollzogene Reflexionsakte zurckzufhren sind; 3. es gibt auch eine (nicht nur in scheinbaren Gefhlen versteckte) dunkle Reflexionsttigkeit, die verschiedene Gestalten annehmen kann; 4. es gibt weiter dunkle Vorstellungen komplexer Art, wie etwa metaphysische oder moralische Begriffe, die jeder Mensch in sich besitzt und die durch das Verfahren, das Kant in den siebziger Jahren „analytische Philosophie“ nennt, aufgelçst und zur Klarheit gebracht werden sollen; 5. es gibt darber hinaus unbewusste Vorstellungsablufe bildlicher Art, die auf der unwillkrlichen Ebene der Einbildungskraft bzw. der Phantasie eine wichtige Rolle spielen, so dass Kant behaupten kann, dass wir oft „ein Spiel dunkeler Vorstellungen“ sind (Anth, AA 07: 136). Diese Prozesse spielen eine bedeutende Rolle in der sthetischen Produktion sowie Reproduktion. 6. Schließlich gibt es einen Aspekt, der uns im Folgenden am
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meisten interessieren wird: Zu den dunklen Vorstellungen gehçren auch Verstandesvorstellungen (und sogar Vernunftvorstellungen) verschiedener Art. Grundstzlich was fr die Wollfsche Schule unerhçrt ist wird der Verstand zum Teil als ein Ort dunkler, unbewusster Geistesttigkeit aufgefasst. Schon der sogenannte vorkritische Kant bricht entschieden mit der Leibnizschen Tradition, indem er jegliche Beschrnkung der unbewussten Leistungen des Gemts auf eine besondere, ausschließliche und niedrige Ttigkeit aufhebt. In der Untersuchung vom Jahre 1764 nimmt er das paradigmatische Beispiel des traumlosen (bzw. „tiefen“) Schlafes wieder auf, das bei Leibniz und seinen Nachfolgern einen zentralen Punkt der Auseinandersetzung sowohl mit Descartes als auch mit Locke darstellte, um darin zumindest hypothetisch die anspruchsvollste, qualitativ unbeschrnkte seelische Ttigkeit zu erkennen. Wenn „die meisten Philosophen als ein Exempel dunkler Begriffe diejenige [anfhren], die wir im tiefen Schlafe haben mçgen“, so bestehe kein Grund, auszuschließen, „daß vielleicht im tiefsten Schlafe die grçßte Fertigkeit der Seele im vernnftigen Denken mçge ausgebt werden“ (PND, AA 02: 289 – 290). In kategorischer Form wird hingegen in den Trumen eines Geistersehers (1766) behauptet: „Viele Begriffe entspringen durch geheime und dunkele Schlsse bei Gelegenheit der Erfahrungen und pflanzen sich nachher auf andere fort ohne Bewußtsein der Erfahrung selbst oder des Schlusses, welcher den Begriff ber dieselbe errichtet hat“ (TG, AA 02: 320). Dass diese Begriffe „erschlichen“ sind, ndert nichts an der Tatsache, dass in der Kantischen Sicht unbewusste Schlsse zur Erkenntnis beitragen kçnnen, wenn er behauptet, dass diese Begriffe „zum Theil auch wahr sind, indem auch dunkele Schlsse nicht immer irren“. Ungefhr in derselben Zeit wird die Rolle unbewusster Schlsse als quantitativ berlegen dargestellt, denn „das Meiste geschiet vom Verstande in der Dunkelheit“ (R 177, Refl, AA 15: 65; 1764 – 1769). Zugleich wird im selben Text jede qualitative Einschrnkung der unbewussten Vorstellungen auf niederstufige Operationen aufgehoben: „Alle actus des Verstandes und der Vernunft kçnen in der Dunkelheit geschehen“. Auf der Basis dieser grundstzlichen Annahme kann sich eine Theorie entwickeln, nach der das unbewusste Operieren des Verstandes eine grundlegende und wichtige Vorbereitung der bewussten Erkenntnis ausmacht. So heißt es in einer Notiz, dass „ein großer Theil philosophischer Gedancken […] schon vorher im duncklen praepariert“ ist (OP, AA 25: 479). Aber Kant behauptet auch, dass das erfinderische Moment des Erkennens grundstzlich und notwendig auf unbewusster Ebene vorbereitet wird: „Alle
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Vernunfterkenntnisse (Erfindungen) sind praeparirt im Dunkeln“ (R 1482, Refl, AA 15: 665). Dieser Aspekt der Kantischen „Befreiung“ eines dunklen Verstandes wird bekanntlich in der Theorie der sogenannten „vorlufigen Urteile“ vertieft, die nach Kant als „Anleitungen zu bestimmten Urteilen“ „zu allen unseren Erkenntnissen“ gehçren und „bestndig“ geschehen (AA 29.1: 24). Die vorlufigen Urteile sind nicht alle ausschließlich zur unbewussten Ebene zu zhlen; dennoch macht zumindest ein Teil ihrer Funktion „ein geheimes Verfahren der Seele“ (AA 25: 481) aus, welches sich in nichtbewusster Weise vollzieht. Auch in den Logikvorlesungen Pçlitz wird das dunkle Wirken des Verstandes betont: „es ist eine besondere Tatsache, dass der Verstand oft im dunkeln arbeitet“ (V-Lo/Pçlitz, AA 24: 536). Die Anthropologievorlesung Philippi betont die besondere Wirksamkeit des Verstandes in diesem Feld: „In dunklen Vorstellungen ist der Verstand am wirksamsten, und alle klare Vorstellungen sind mehrentheils Resultate von langen dunklen Reflexionen“.2 Von einer „dunklen Reflexion“ ist ebenfalls an der zitierten Stelle der Logik Pçlitz die Rede (ibid.). Kant verwendet den Begriff der Reflexion – wie schon gesagt – hufig, um das, was oft als Gefhl aufgefasst wird, auf die dahinter verborgene, dunkle Ttigkeit des Verstandes zurckzufhren: „Vieles, was ein Urtheil aus dunkeln vorstellungen ist, wird der Empfindung beygemessen“ (Refl, AA 15: 65). Gemß der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht verbirgt zum Beispiel das, was fr die empfindungsmßige Ahnung von etwas Knftigem ausgegeben wird, in Wirklichkeit „Urtheile aus dunkelen Begriffen eines solchen Causalverhltnisses“ (d. h. „Reflexion ber das Gesetz der Folge der Begebenheiten nach einander“): man kann folglich „die Begriffe, die dazu fhren, entwickeln und, wie es mit dem gedachten Urtheil zustehe, erklren“ (Anth, AA 07: 187). Noch im selben Werk wird der „Ausschlag der im Dunkeln des Gemths liegenden Bestimmungsgrnde des Urtheils“ als etwas dargestellt, dessen Wirksamkeit im Erkennen diejenige der „knstlich aufgestellten Prinzipien“ bei weitem bertrifft und zwar kraft einer nicht bewussten Operation, in der „die berlegung den Gegenstand sich auf vielerlei Seiten vorstellig macht und ein richtiges Resultat her-
2
Die nicht im Band 25 der Akademie-Ausgabe publizierten AnthropologieNachschriften sind als E-Texte (http://web.uni-marburg.de/kant/) verfgbar. Vgl. R. Brandt: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) (Hamburg: 1999), Kommentar zu S. 135.
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ausbringt, ohne sich der Acte, die hiebei im inneren des Gemths vorgehen, bewußt zu werden“ (Anth, AA 07: 140). Der dunkle Verstand ist auch dort am Werke, wo es nicht wie oben um die „Auflçsung einer Frage“ (ibid.) geht, sondern darum, etwas, wie zum Beispiel eine Rede oder ein Gedicht, zu verstehen. In diesem Fall vergleicht Kant den unbewussten Prozess interessanterweise mit seiner bewussten Wiederaufnahme und Verdeutlichung: Wenn die unbewusste berlegung reibungslos vor sich geht, hat der Verstand hingegen Schwierigkeiten, wenn er denselben Inhalt auf bewusster Ebene verarbeiten soll. Der hier wirkende Gedankenreichtum bringt den Verstand „oft in Verlegenheit wegen seines vernnftigen Gebrauchs, und der Verstand gerth oft in Verwirrung, wenn er sich alle Acte der Reflexion, die er hiebei wirklich, obzwar im Dunkelen, anstellt, deutlich machen und auseinander setzen soll“ (Anth, AA 07: 144 – 145). Auch in der Kritik der Urteilskraft wird auf einen dunklen Verstand Bezug genommen und zwar dort, wo von dem „gemeinen Verstand“ gesprochen wird, welcher „nicht nach Gefhl, sondern jederzeit nach Begriffen, wiewohl gemeiniglich nur als nach dunkel vorgestellten Principien, urtheilt“ (§ 20, KU, AA 05: 238). Aber der zentrale Punkt ist in unserem Zusammenhang, dass die Theorie unbewusster Vorstellungen selbst in der transzendentalphilosophischen Einstellung der ersten Kritik nicht ohne Spuren geblieben ist. Zwar ist die Abhandlung des Themas eher im psychologischen und erkenntnistheoretischen Gebiet an ihrem richtigen Ort; dennoch gibt es in der Kritik der reinen Vernunft Passagen, die ohne Bezug auf diese Theorie schwer verstndlich wren. Kant spricht nicht nur bekanntlich von der Einbildungskraft als „einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir berall gar keine Erkenntniß haben wrden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind“ (A 78/B 103); auch die berhmte These, nach der alle Verbindung eine Verstandeshandlung ist, wird wie folgt ergnzt: „wir mçgen ihrer bewusst werden oder nicht“ (B 130). Diese kleinen, unscheinbaren Stze drfen nicht bersehen werden, weil sie weitere Fragen aufwerfen. Soll man daraus folgern, dass das Handeln des Verstandes durch die Kategorien einen unbewussten Akt darstellt? Und wenn ja, wie lsst sich dann diese These aber eigentlich auch schon die Idee von nichtbewussten intellektuellen Vorgngen, die Kant berall verteidigt mit der zentralen Annahme versçhnen, dass die
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transzendentale Apperzeption den Grund jeder Urteilsttigkeit und der daraus resultierenden Objektivitt liefert?3 Es ist also angebracht, von den berhmten Zeilen zum „Ich denke“ auszugehen: „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen; denn sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden kçnnte, welches eben so viel heißt als: die Vorstellung wrde entweder unmçglich, oder wenigstens fr mich nichts sein“ (B 131 f.). Kant vertritt hier keineswegs die These, die sich hingegen buchstblich bei John Locke findet: „consciousness always accompanies thinking“ (Essay, 2.27.9). Die scheinbar bloße Abschwchung dieser Behauptung durch das kçnnen verwandelt in Wirklichkeit auf radikale Weise ihren Sinn. Kant sagt hier nicht, dass jeder Vorstellungsakt gleichzeitig auch ein Akt des selbstbewussten Denkens sei, sondern vielmehr, dass jeder Vorstellungsinhalt ein denkbarer Inhalt sein muss, und zwar genauer ein solcher, der im Rahmen eines selbstbewussten Denkens denkbar sein muss. Die Ich-denke-These, wie wir sie nennen drfen, behauptet also keine psychologische Tatsache, sondern eine strukturelle Mçglichkeit. Die psychologische Tatsache, dass ich eine Vorstellung mit Bewusstsein begleite, ist das, was Kant als empirisches Bewusstsein bezeichnet. Und „das empirische Bewußtsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identitt des Subjects“ (B 133): die bloße Reflexivitt einer bestimmten Erfahrung ist, mit anderen Worten, noch nicht die Identitt eines Subjekts, welcher eine einheitliche Objektivitt entspricht. Kant fhrt fort: Die Beziehung auf die Identitt des Subjekts „geschieht also dadurch noch nicht, daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite, sondern daß ich eine zu der andern hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewußt bin. Also nur dadurch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es mçglich, daß ich mir die Identitt des Bewußtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle“. Hier wird also klar 3
Diese Annahme bestimmt nicht nur die Einstellung der KrV (mit der berhmten Identifizierung der synthetischen Einheit der Apperzeption mit dem „Verstand selbst“, B 134), sondern auch die vorkritische Phase, in der er das Selbstbewusstsein mit dem inneren Sinn identifiziert: „Wenn man einzusehen vermag, was denn dasjenige fr eine geheime Kraft sei, wodurch das Urtheilen mçglich wird, so wird man den Knoten auflçsen. Meine jetzige Meinung geht dahin, daß diese Kraft oder Fhigkeit nichts anders sei als das Vermçgen des innern Sinnes, d. i. seine eigene Vorstellungen zum Objecte seiner Gedanken zu machen“ (Die falsche Spitzfindigkeit, AA 02: 60).
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unterschieden zwischen dem Akt, Vorstellungen mit Bewusstsein zu begleiten, und dem Akt, sich einer Synthesis von Vorstellungen bewusst zu sein. Dieser zweite Akt soll im Folgenden klar erfasst werden, um die Frage nach seiner Beziehung zu dem psychologischen Bewusstsein stellen zu kçnnen. Man kann behaupten, dass das Bewusstsein der Synthesis eher demjenigen Bewusstsein entspricht, das in einer Metaphysikvorlesung conscientia logica im Unterschied zu der conscientia psychologica genannt wird.4 Die conscientia logica (das logische Bewusstsein)5 ist den Objekten zugewandt und wird ebendort auch „das objective Bewußtseyn“ genannt.6 Dennoch hat dieses Bewusstsein in der Kritik der reinen Vernunft eine reflexive Komponente: es ist Bewusstsein der Synthesis, also von einem zwar nach außen gerichteten, aber subjektiven Akt. Das Bewusstsein der Synthesis besteht aber nicht in einer Kenntnis von sich selbst, sondern darin, dass ich weiß, wie ich Vorstellungen verbinde: es ist mit anderen Worten ein Bewusstsein von Bedingungen bzw. Regeln. Das BegleitenKçnnen, diese stets offene Mçglichkeit des bewussten Vorstellens, grndet in einem Verbinden-Kçnnen, das nicht so sehr eine Mçglichkeit, sondern vielmehr eine Fhigkeit ausmacht: „Der Gedanke: diese in der Anschauung gegebene Vorstellungen gehçren mir insgesammt zu, heißt demnach so viel, als ich vereinige sie in einem Selbstbewußtsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen; und ob er gleich selbst noch nicht das Bewußtsein der Synthesis der Vorstellungen ist, so setzt er doch die Mçglichkeit der letzteren voraus, d. i. nur dadurch, daß ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewußtsein begreifen kann, nenne ich dieselbe insgesammt meine Vorstellungen“ (B 134). Das „Mir-Zugehçren“ ist ein Verbinden-Kçnnen d. h. wenn nicht die in actu vollzogene Synthesis, so doch die Beherrschung der Regeln zu ihrem Vollzug. Die Mçglichkeit der Synthesis ist also die Fhigkeit, das Mannigfaltige in einem Bewusstsein zu begreifen wohlgemerkt: nicht (noch nicht) in meinem Selbstbewusstsein, denn dieses hngt von jener vorgngigen allgemeinen Mçglichkeit ab, Objekte synthetisch zu erfassen. Ein Bewusstsein das „Bewußtsein berhaupt“ (Prol, AA 04: 300) ist 4 5 6
Diese Unterscheidung findet sich brigens auch in Anthropologievorlesungen : vgl. AA 25: 862, AA 25: 1219. Vgl. auch FM, AA 20: 270, wo „das logische Ich“ dem „psychologischen Ich“ entgegengesetzt wird. V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 227. Dort heißt es auch, dass „Das objective Bewußtseyn, oder die Erkenntniß von Gegenstnden mit Bewußtseyn, […] eine nothwendige Bedingung, von allen Gegenstnden eine Erkenntniß zu haben“ sei.
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durch die Bedingungen identifiziert, die fr jedes Bewusstsein als solches gelten, d. h. durch jene Regeln, die Kant bekanntlich Kategorien nennt. Selbstbewusstsein und Intersubjektivitt sind eigentlich ursprnglich verbunden, denn ich bin meiner selbst bewusst dank der Regeln, die jedes objektive Bewusstsein von Vorstellungen ermçglichen. Dies ist klar genug aus der ersten Kritik zu entnehmen, und sehr klar in einer Notiz aus den Jahren 1783/84 ausgedrckt: Categorie ist die Vorstellung des Verhaltnisses des Manigfaltigen der Anschauung zu einem allgemeinen Bewustseyn (zur Allgemeinheit des Bewustseyns, welches eigentlich obiectiv ist). Das Verhaltnis der Vorstellungen zur Allgemeinheit des Bewustseyns, folglich die Verwandlung der empirischen und besonderen Einheit des Bewustseyns, welche blos subiectiv ist, in ein Bewustseyn, das allgemein und obiectiv ist, gehort zur Logik. Diese Einheit des Bewustseyns, so fern sie allgemein ist und a priori vorgestellt werden kan, ist der reine Verstandesbegrif. Dieser kan also nichts anderes seyn als das allgemeine der Einheit des Bewustseyns, welches die obiective Gltigkeit eines Urtheils ausmacht. (R 5927, AA 18: 388 – 389)
Die transzendentale Apperzeption ist also die allgemeine Struktur eines jeden besonderen Bewusstseins, die gleichzeitig und unabtrennbar die Einheit des Selbst und die einheitliche Form seiner Erfahrung ermçglicht. In der Deduktion A wird einerseits gesagt, dass „das ursprngliche und nothwendige Bewußtsein der Identitt seiner selbst zugleich ein Bewußtsein einer eben so nothwendigen Einheit der Synthesis aller Erscheinungen nach Begriffen, d. i. nach Regeln“ ist; andererseits wird behauptet, dass „diese Einheit des Bewußtseins […] unmçglich“ wre, „wenn nicht das Gemth in der Erkenntniß des Mannigfaltigen sich der Identitt der Function bewußt werden kçnnte, wodurch sie dasselbe synthetisch in einer Erkenntniß verbindet“ (A 108). Also ist das transzendentale Selbstbewusstsein die Mçglichkeit eines Bewusstseins von (allgemeingltigen) Functionen. Wenn wir an diesem Resultat festhalten, so lsst sich der Unterschied zu einem auf sich selbst gerichteten Akt der Selbsterfassung leicht erkennen. Es geht nmlich nicht um ein aktuell vollzogenes, klares Bewusstsein von sich: Kant betont das an verschiedenen Stellen, z. B. dort, wo er sagt, dass „dieses Bewußtsein […] oft nur schwach sein“ kann, „so daß wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Actus selbst, d. i. unmittelbar, mit der Erzeugung der Vorstellung verknpfen“ (A 103); er fgt hinzu, dass dem Bewusstsein „die hervorstechende Klarheit“ mangeln kann. Ebenfalls kçnnen die Begriffe dunkel sein: „Alles Erkenntniß erfordert einen Begriff, dieser mag nun so unvollkommen oder so dunkel sein, wie er wolle;
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dieser aber ist seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient“ (A 106). Es gibt eine Passage in der Deduktion A, die fr die Auslegung des transzendentalen Selbstbewusstseins eine zentrale Bedeutung besitzt. Die Vorstellung „Ich“ als transzendentales Bewusstsein, schreibt dort Kant, „mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die Mçglichkeit der logischen Form alles Erkenntnisses beruht nothwendig auf dem Verhltniß zu dieser Apperception als einem Vermçgen“ (A 117). Wenn Kant einerseits das empirische Bewusstsein mit einem Zustand der Klarheit (der reflexiven Bewusstheit) gleichsetzt, ist hier sogar die Mçglichkeit nicht auszuschließen, dass „die bloße Vorstellung Ich“ dunkel – also nicht bewusst – geschieht. Befremdlich genug, um einen Versuch zu rechtfertigen, das Verhltnis des Ich zum dunklen Verstandes zu klren. Ich kann hier aus Zeitgrnden nur einige Thesen skizzieren, die in diesem Zusammenhang nicht ausfhrlich dargestellt werden kçnnen. Dabei nehme ich Bezug auf einige Interpretationen, die zur Klrung der vorliegenden Problematik vorgeschlagen wurden. Eine erste Position, die eine grundstzliche Unterscheidung zwischen psychologischem und transzendentalem Bewusstsein als Ausgangsbasis annimmt, folgert daraus, dass „unbewußte oder dunkle Vorstellungen nach Kant ebenso unter der objektiven Einheit des Selbstbewusstsein stehen kçnnen wie diejenige Vorstellungen, die wir mit Bewusstsein begleiten“.7 Nicht ganz klar bleibt hierbei, wie die Verbindung zwischen dem transzendentalen Selbstbewusstsein und unserer tatschlichen Fhigkeit, selbstbewusste Zustnde zu haben, positiv verstanden werden kann. Eine zweite Position behauptet, dass die transzendentale Subjektivitt „die Einheit des Bewussten und des Unbewussten“8 darstelle. Auch hier ist fr ein positives Verstndnis der transzendentalen Apperzeption nicht sehr viel gewonnen. Eine dritte Position besteht darin, die transzendentalen Leistungen der Subjektivitt, die Anwendungen der Kategorien, mit den vom Gehirn auf nichtbewusster Ebene vollzogenen Operationen gleichzusetzen, wie etwa Helmholtz’ „unbewusste Schlsse“. 7 8
H. Klemme, Kants Philosophie des Subjekts (Hamburg: 1996), S. 191 f. B. Tuschling, „Begriffe, Dimensionen, Funktionen der Subjektivitt: Leibniz versus Locke“, in: Probleme der Subjektivitt in Geschichte und Gegenwart, hg. v. D. H. Heidemann (Stuttgart: 2002), S. 62.
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Insbesondere die Operation der Synthesis kann dabei als vorbewusste9 oder unbewusste10 Leistung aufgefasst werden. So interessant oder an die heutige Zeit angepasst diese Deutung auch sein mag, sie scheint mir die grundlegende Funktion des Selbstbewusstseins in Kants Theorie zu vernachlssigen. Eine interessante Variante dieser Position besteht darin, das Selbstbewusstsein als den Zugang zu Informationen bezglich kognitiver Zustnde und Erkenntnisanforderungen anzusehen,11 welcher aber kein explizites Bewusstsein von Seiten des erkennenden Subjets bedeutet. Eine vierte Position versucht, die Spannung zwischen Kants Auffassung des „Ich denke“ als Selbstbewusstsein und die Verneinung der Notwendigkeit seiner tatschlichen Anwesenheit dadurch zu berwinden, dass die Vorstellung von sich selbst vom Bewusstsein von sich selbst unterschieden wird.12 Diese und andere Vorschlge kçnnen im gegenwrtigen Zusammenhang nicht einzeln und gebhrend diskutiert werden. Ich werde nun abschließend einen Deutungsversuch darlegen, der beabsichtigt, den Problemen, die aus den erwhnten Interpretationen herrhren, und den Aspekten, die sie zu Recht herausstellen, mçglichst gerecht zu werden. Wie aus dem oben Ausgefhrten schon zu entnehmen ist, besteht meiner Ansicht nach der zentrale Punkt unserer Problematik darin, dass die transzendentale Apperzeption als eine unentbehrliche Mçglichkeit aufgefasst wird. So mssen gleichermaßen ihr Mçglichkeitscharakter und die Notwendigkeit dieser Mçglichkeit erklrt werden. Ich kann auf intellektueller Ebene ohne reflexives Bewusstsein operieren: dies ist aus der kantischen Annahmen eines dunkeln Verstandes zweifellos zu schließen. Andererseits wird oft behauptet, dass Selbstbewusstsein eine Bedingung fr Begriffe und Urteile, also fr Verstandesttigkeit darstellt. Kant konnte unmçglich diese Spannung ignorieren. Eine kleine Stelle aus der Reflexion 1482 gibt einen Wink zu ihrer Lçsung. Kant schreibt dort: „das vermoegen des bewustseyns ist das obere. Daher auch verstandesvorstellungen, die doch dunkel sind, aber klar werden koennen“ (Refl, AA 15: 663, 1776 – 1791). Die Mçglichkeit von etwas, bewusst zu werden, scheint folglich das Feld des Verstandes um9 R. O. Wolff, Kant’s Theory of Mental Activity (Cambridge, Mass.: 19692), S. 131. 10 P. Kitcher, Kant’s Trascendental Psychology (New York /Oxford: 1990), S. 83. 11 P. Kitcher: „Kant on Some Functions of Self-Consciousness“, in: Proceedings of the Eight International Kant Congress. ed. by H. Robinson (Milwaukee: 1995), vol. I, S. 645 – 659. 12 A. Brook, Kant and the Mind (Cambridge: 1994), S. 231 – 232.
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zugrenzen. Wenn also das transzendentale Selbstbewusstsein als eine strukturelle Mçglichkeit aufgefasst wird, ist die Idee eines dunklen Verstandes weder widersprchlich noch gefhrlich. Warum mssen aber dunkle Verstandesvorstellungen klar werden kçnnen? Und darf alles nur bei einer Mçglichkeit bleiben, oder sollen dunkle Vorstellungen klar werden? Die strukturelle Mçglichkeit, welche die transzendentale Apperzeption darstellt und die wie wir gesehen haben grundstzlich in einem Bewusstsein von Regeln besteht, darf m. E. nicht von dem psychologischen, tatschlichen Selbstbewusstsein so scharf abgegrenzt werden, dass sie als ein Wissen gesehen wird, das ohne jegliches Bewusstsein von Seiten des Erkennenden stattfinden kçnnte. Dadurch wird sie paradoxerweise erneut psychologisiert, indem sie mit psychologischen, wenn auch nicht reflexiv bewussten Tatsachen identifiziert wird. Die transzendentalen Funktionen werden nmlich dabei als Akte verstanden, die ein tief verankertes oder ein frei schwebendes jedenfalls ein hypostasiertes Ich ohne unser Wissen vollzieht. Die Beweiskraft brigens, die Kant in der transzendentalen Deduktion dem Selbstbewusstsein als solchem verleiht (auch wenn nicht in cartesianischer Hinsicht), erlaubt diese Umdeutung nicht. Das Selbstbewusstsein – und auch das transzendentale Selbstbewusstsein – soll zumindest so explizit sein, dass es erlaubt, die Regeln bzw. Prinzipien, aufgrund deren eine Erkenntnisttigkeit vollzogen wurde, als solche zu erfassen. Selbstbewusst in einem Sinne, der sich nicht auf das Bewusstsein eigener Zustnde (den „inneren Sinn“) bezieht, also selbstbewusst in einem kognitiven Sinne ist derjenige, der ber die Grnde des eigenen Urteiles Rechenschaft geben kann. Um ein Beispiel aus dem vorkritischen Kant zu verwenden, der versucht, die menschliche bewusste Erkenntnisttigkeit von derjenigen der Tiere abzugrenzen: Selbstbewusst ist derjenige, der nicht bloß ein Merkmal erkennt, sondern der es als Merkmal erkennt (Die falsche Spitzfindigkeit, AA 02: 59 – 60). In Bezug auf transzendentales Selbstbewusstsein ist somit derjenige selbstbewusst, der nicht bloß kausale Verhltnisse als Formen zur Erkenntnis der Objekte verwendet, sondern der sagen kann, dass dieser Gegenstand so erkannt wird, weil er in diesem kausalen Zusammenhang eingefgt ist. Dieses ist das Bewusstsein der Synthesis, auf das Kant in der ersten Kritik so oft insistiert: nicht das psychologische Beobachten eines sich vollziehenden bzw. sich gerade vollzogenen subjektiven Prozesses (das synthesis watching, das Patricia Kitcher zu recht kritisiert hat), sondern das aktualisierbare Bewusstsein von der Anwendung der Regeln, die eine Erkenntnis erst ermçglichen. In der urteilsmßigen Konstruktion einer
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konzeptuellen Szene verwende ich nmlich Regeln, die ich nicht buchstblich „kenne“, die ich aber in meinem Verfahren anerkenne. So erkenne ich z. B., dass hier ein Haus ist, weil es sich nicht bewegt, im Raum identifizieren lsst, berhaupt in einen Zusammenhang eingefgt ist und gewisse Merkmale aufweist. Ich kann diese „Grnde“ meines Urteilens nicht ignorieren, denn durch sie bin ich zu jenen Urteilen berhaupt gelangt. Bewusstes Erleben ist jenes, das prinzipiell seine Grnde sozusagen nach „Bedarf“ aufweisen kann. Dies bedeutet nichts anderes, als dass das „Ich der Reflexion“, wie Kant es in der Anthropologie nennt (Anth, AA 07: 141), imstande ist, den Prozess der berlegung zu vollziehen. Die Konstruktion einer gesamten Erfahrungswelt ist von der Mçglichkeit einer selbstbewussten Kontrolle von Erkenntnisprozessen abhngig, die sich teilweise ohne reflexives Bewusstsein abspielen kçnnen. Diese Prozesse kçnnen zur Erkenntnis beitragen, aber unter zwei Bedingungen: 1. dass sie mit der strukturellen Mçglichkeit eines Selbstbewusstseins berhaupt prinzipiell vertrglich sind; 2. dass sie in ein auch faktisches Selbstbewusstsein einfließen, welches allein eine sozusagen begriffliche (Gesamt-)Szene der Erfahrungswelt abzeichnen kann, und dies durch Anwendung von Regeln, die ich bewusst beherrsche. So kann transzendentales Selbstbewusstsein zugleich empirisch und a priori sein, wie Kant ohne Widerspruch behaupten kann, denn es besteht in der allgemeingltigen Struktur konkreter Akte. Kraft dieses Vermçgens kçnnen wir Ich sagen, ohne anzunehmen, dass dieses Ich eine lstige Prsenz ausmacht, die unser gesamtes geistiges Leben begleiten muss.
Kant’s Reaction to Cartesian Skepticism Efran Lazos 1. What is Kant’s reaction against Cartesian skepticism? This question signals an area where inner tensions are manifest in the Critique of Pure Reason. Kant’s praise for Cartesian skepticism as “the taskmaster of the dogmatic sophist for a healthy critique of the understanding and of reason”, reveals that he found something worthy in it, but his protestations against “the scandal of philosophy and universal human reason” show that he also thought there is something profoundly unsatisfactory about it, and that some sort of argument is required to prove it wrong.1 In the face of these tensions, there is a common reading of Kant’s critical philosophy as virtually indistinguishable from Cartesianism. In this view, Kant insistence that we cannot cognize ‘what is there anyway’ – independently of our thoughts and perceptions – concedes to the skeptic that reality stands beyond our ken; and by restricting human knowledge to the realm of mere appearances,2 he seems to propose that we take the experience of a world of objects and persons with multifarious properties to be a private ‘product’ of a typically human, subjective apparatus. Not surprisingly, some among the first generation of philosophers that received the Critique concluded that criticism was a complex version of Cartesian skepticism.3 A similar conclusion is current among the present generation of philosophers. Here is a sample: Kant thought to answer skepticism by conceding that we cannot know the ‘noumenal’, things as they are in themselves or as they are for God. To believe otherwise is to think we might transcend the limits of the knowable, the knowable for us, which can only be the phenomenal world of appearances, 1 2 3
KrV, A 758/B 786; A 769/B 797. Translations are taken form the Guyer/Wood edition (Cambridge, 1997). “[…] objects in themselves are not known to us at all, and […] what we call outer objects are nothing other than mere representations of our sensibility” (A 30/B 45). See: Beiser 1989: chaps. 9 &10.
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things as they are for creatures like us. […] There is knowledge, Kant assures us, because the human mind imposes a conceptual scheme on the data of sense, and this conceptual scheme – since it is of the mind’s own making in the first place – renders the data intelligible and knowable. […] Struck by what is valid in Kant’s attempt to bridge internal and external, historians may think of Kant as making the decisive move beyond Descartes. But note that Kant is still working within the received problematic; for he accepts the Cartesian assumption that what we are immediately in touch with, even in those states we call ‘knowledge of the world’, is something private an subjective; Kant calls it ‘experience’.4
In this reading, Kant’s reaction to Cartesian skepticism amounts to a radicalization of adoption, and radicalization, of idealism – in the form of a solipsistic reduction of reality to representations or subjective states. The idea would be that the objects of our ordinary experience depend, on their nature and layout, on the human subjective structure, so that nothing counts as real except what we humans are able to represent to ourselves. This is why the scandal of philosophy may be ultimately silenced: the external world ceases to be a problem when we realize that even what we take as something actual in space is “something private and subjective”. In short, according to this reading, Kant’s way out of skeptical idealism is more idealism: to take “oneself as the whole world”. I want to oppose this reading, by exploring an alternative account of Kant’s reaction to Cartesian skepticism. My suggestion is that Kant welcomes skeptical idealism as an antidote against the view that, in order to clam cognition of external objects, these objects must be thought of as belonging to a world which, in its existence and components, is wholly independent from human understanding and perception (transcendental realism). Against the view that Kant’s attempted solution to Cartesian skepticism falls pray of the dilemma of the epistemologist, i. e. that it ends up in a position which is virtually indistinguishable from skepticism, I argue, with Stroud (1994) that while idealism is the price he has to pay for the transcendental view that our judgments are organized in such a way that it impossible for all of them at once to be false, this view may be taken as sufficient to make our judgments invulnerable to skeptical attack. And this is an important sense in which Kant does make a decisive turn beyond Descartes.
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Cavell 1993: 15 – 16.
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2. Kant took skepticism seriously because he saw there is something philosophically important in the inquiry about the rational credentials of our ordinary beliefs and experiences, and that doubts concerning their validity cannot be answered with a dogmatic affirmation of what the skeptic denies, e. g. by adducing that we do make assertions about things around us on the basis of our experience, that we apply certain concepts to sensible particulars, and, generally, have the beliefs and thoughts we deem to have. This is, at least in part, what he means when he writes that the skeptical idealist is a benefactor of human reason, […] since he requires us to open our eyes very well even in the smallest steps of common experience, and not immediately to take for a well-earned possession what we perhaps obtain only surreptitiously. The utility created by those idealistic projects is now clearly before our eyes. They drive us forcefully – if we do not want to become tangled in confusions in our commonest assertions – to regard all perceptions, whether they are called inner or outer, merely as a consciousness of something that depends on our sensibility, and to regard their external objects not as things in themselves but only as representations, of which we can become immediately conscious like any other representation, but which are called external because they depend on that sense which we call outer sense; its intuition is space, but it is itself nothing other than an inner mode of representation, in which certain perceptions are connected with one another. [A 377 – 378]
The worth of skepticism, according to this passage of the fourth paralogism, lies in the fact that it forces upon us a certain view about what we call objects of perception, like trees, houses, and snakes. Let us call them perceivables. We must first note that perceivables follow what we called the logic of appearances: anything which, under normal perceptual circumstances, is undistinguishable from a tree, a house or a snake, might turn out not to be so. Now why would the skeptic, as Kant writes, compel us to consider that perceivables are “dependent on our sensibility”; or, as he also puts it, that outer appearances are ideal – i. e. ‘mere representations’ or subjective entities of some kind? The key lies in the transcendental variety of realism that Kant wants to avoid. Here Kant writes concerning the transcendental realist that he considers […] outer appearances as things in themselves, which would exist independently of us and our sensibility and thus would also be outside us according to pure concepts of the understanding. After he has falsely presupposed about objects of the senses that if they are to exist they must have their existence in themselves even apart from sense, he finds that from this point of view all
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our representations of sense are insufficient to make their reality certain. [A 369]
Although perception is here the center of this position, and corresponds to that from of cognition which Kant called empirical intuition, I believe the set-up may be extended to empirical knowledge generally. Thus, the transcendental realist would argue, what we claim when we say that we know, on the basis perception, that there is a snake over there, is that, even if we do not even consider it, or represent it whatever fashion, there is a snake over there. But if anything that we perceive as being a snake might turn out not to be one, then we must accept the peculiar result that what we perceive as being a snake cannot be, just as such, identified with what is there anyway. Our perceptual judgments are always uncertain, and perceivables do not count as real.5 Briefly, transcendental realism places an unbridgeable abyss between what we know and see or otherwise perceive things to be, and what they are independently of us knowers and perceivers. This is where the value of skepticism comes to the fore. If the world must stand beyond our experience of it, then it is becomes a mystery, indeed, how can we ever gain knowledge of it. This abyss is what supports the skeptic’s thought that our experience of the ordinary world of people and things would remain just as it is even if that world is unimaginably different from what, on the basis of those experiences, we believe it to be, and even without its being the case that it actually existed. And if we adopt this thought we must surely consider ‘the external world’ as a problem: for how, then, can we ever aspire to prove that there is a world “out there”, which is independent, in its existence and structure, from ourselves and our experiences? It is true that from its appearing to one that something is such and such it does not follow that it is such and such. But why should we have to infer the existence of an outer object of perception from our perceiving it?6 I think this only makes sense if we are willing to accept that
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This view might strike many as absurd It has, nevertheless, been adopted by philosophical theories that construe perceivables – and representables generally – as subjective entities which mediate between a mind and the world it perceives and represents. Cf. Wittgenstein 1969: #2: “From it seeming to me – or to anyone – to be so, it doesn’t follow that it is so. What we can ask is whether it can make sense to doubt it”.
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what is there anyway must stand beyond human knowledge and experience. So there is a common basis for skepticism and transcendental realism: they both admit an abyss between the world and our experiences and beliefs about that world. Now, the skeptic’s thought that outer appearances are ideal, Kant suggests, “is reasonable and in accordance with a thorough and philosophical mode of thought”. Once we accept, as we are led to by transcendental realism, that perceivables – sensible particulars as snakes, houses, etc. – are not real, then it seems that the only way to start up in metaphysics is from one of the peaks of the abyss, the mind and its contents, or empirical self-consciousness, and try to carve our way from the inside out. Hence we may say that Kant finds worth in skepticism, in so far as it constitutes a legitimate philosophical response to transcendental realism. And he consequently does not think that there is an answer to philosophical skepticism if we previously accept that how things are stand beyond human epistemic capacities. With skepticism, Kant pledges ignorance of how things may be independently of our perceptions and concepts. In this sense, he of course vindicates an idealist response to transcendental realism. From the outset, his revolution in metaphysics proclaims the version of the doctrine of the ideality of outer appearances that, in order for there to be empirical knowledge, objects of knowledge and perception must be in some way dependent on our human sensibility and understanding. But Kant clearly wants to resist skepticism. In particular, utilizing his own brand of idealism he intends to establish the “possible certainty of objects of outer sense”, which is just to deny skeptical idealism as he describes it in the conclusion of the fourth paralogism, namely as the doctrine that the existence of all objects of outer sense is uncertain, and on that account, problematic [A 367]. Kant’s strategy, I take it, is to concede to the skeptical idealist that if we assume that the world is something of which, at most, we can have only an imperfect grasp, then indeed objects of perception and knowledge cannot be proven to exist outside the mind.7 But why do we have to concede that? It is of course true that many facts, remote in distance and time, that we can never get to know – e. g. for lack of appropriate conditions or means to find out about them. It is also possible that, unbeknownst to us, facts are utterly 7
Differently put, if there are properties of things which we cannot know things to have, then of course we are justified in claiming that we can we never know that those properties obtain or not.
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different that what they seem to us to be. But why should we therefore accept that reality lies behind, as it were, the world that we know and perceive? Why should we accept the possibility of a world that could be different to our world in ways which, if actually obtaining, we could not epistemically grasp? In other words, why are we forced to choose between transcendental realism and skeptical idealism as the only ways to proceed in metaphysics. If we do not concede that, then it becomes possible to reject dogmatic realism – and to preserve the value of skepticism – while rejecting the skeptical challenge as such. In other words, we are free to account for empirical knowledge in a different way. Perhaps this is what led Kant to see his critical philosophy as making a decisive break in metaphysics.
3. At least part of the test about whether Kant’s revolution lives up to its ambitions is measured in its stand vis--vis skeptical idealism. In other words, Kant must still establish, in order to silence the scandal of philosophy, the “possible certainty of outer appearances” while maintaining that they are ideal, or some way mind-dependent. The issue of skepticism is not, therefore, “idle”, at least not before some sort of argument has been provided.8 The consequence is, in effect, that one must be an idealist, after all, in order not to be one, because the refutation of idealism is an argument for a certain realism which can only proceed under idealist assumptions.9 We do not have a paradox here, at any rate not in the Kantian set-up; for the idealism that should be accepted is ‘transcendental’ idealism, and the realism that adequately pictures our place in the world is “empirical” realism. This is important enough for Kant’s own critical metaphysics. Consider, if the theory can prove that knowledge of one’s own mind and its contents is only possible on the assumption that knowledge about the external world is also possible, then not only will Cartesian skepticism be sufficiently refuted (no minor accomplishment) but any suspicion about a compromise of transcendental idealism with solipsism will thereby be removed. In other words, by showing that what Cartesianism accepts (the certainty of the existence of the thinking 8 9
Contrary to what Strawson (1985: 1 – 29) seems to think when he proposes a non-argumentative stand against skepticism on “Humean” naturalist grounds. Stroud 1983: 420.
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self ) is necessarily connected with that about which it accommodates doubts (the existence of external things) Kant is turning the tables on Descartes, and guarding its own back against being identified with the view that self-consciousness and its subjective modifications constitute all the reality that can be established beyond doubt, and that, therefore, the external world is in question. Kant frames his task as that of establishing […] that we have experience and not merely imagination our outer things, which cannot be accomplished unless we can prove that even our inner experience, undoubted by Descartes, is possible only under the presupposition of outer experience. (B 275)
It is well-known that the arguments in his refutation of idealism, and in the critique of the fourth paralogism, exemplify the transcendental style of argument omnipresent in the writings of the Prussian.10 Before making some comments on specific parts of this argument, let me just note that it is not meant to demonstrate the actual existence of a type of objects, and argue that since we can know there is at least one “external object”, then we cannot doubt about the existence of externals object in general. That would be to miss the point of the skeptic that any particular claim to knowledge of perceivables is uncertain; for in order to establish that there is fire over there, that this is a pencil, we need to appeal to our experience, the general reliability of which is precisely in question. Thus, Kant’s strategy proceeds non-empirically; it is meant to show how in order to think certain kinds of thoughts, or generally to exercise certain kinds of capacities of representation, we must possess and be able to exercise certain other kinds. So we can expect that his argument is revealing of the organization and interconnections among the diverse ways of thinking and experiencing ourselves and the world.
4. The basic structure of Kant’s argument may be represented as follows: K1: I have experience of my own inner states. K2: If experience of outer objects were not possible, then inner experience would not be possible. 10 Cabrera 1999: 7 – 29.
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K3: I have experience of outer objects.11 Notice that Kant is entitled to K1, that ‘I have inner experience’, in so far as it is a premise that the skeptic wholly grants. This is what Kant uses as a hinge to turn the tables on Descartes. I take the idea as an affirmation of self-consciousness or I have certain knowledge of myself and my states. So the argument starts by conceding that each person has secure, direct access to her own mental life. But, Is this not to concede already too much? I think not. After all, there is such thing as empirical self-consciousness: sometimes at least, persons know what they believe, think, feel, see, wish things to be, and on those occasions when they know that, they do so on the basis of no evidence and applying no criteria whatsoever – ignorance, as I would like to put it, is not an option. But we must also observe that the admission of empirical self-consciousness presupposes a certain understanding of a distinction that has been pullulating around this problematic, the distinction between the inner and the outer. In the Cartesian model, objects of outer experience are taken as perceivables – things such as trees, houses, and peoples’ hands – and, consequently as obeying the logic of appearances (supra #2). In contrast, objects of inner experience are taken as the mental or psychological states of a subject. They are governed, so to speak, by different rules – while everything that is indistinguishable from a dark snake might turn out not to be one, everything that is undistinguishable from a perception of a dark snake cannot fail to be a perception of a dark snake. The asymmetry of inner/outer, thus conceived, corresponds to that of mental/nonmental, and is posed in terms of differentiated epistemic accesses. Bluntly put: being mental, or inner, is being directly known, and being non-mental, or outer, is being indirectly known, or known “only by inference”. This explains why solipsism may be seen as a residue of Descartes’ skepticism about the external world; why, on his account, the contents of my perceptions and thoughts may be preserved even in the absence of perceivables in general. If I can doubt about the existence of this fire over here, or that I am sitting by the window, I cannot doubt, if I represent those things, that I am representing them. An isolated, empirical self-consciousness is, therefore, a serious possibility. In a well-known passage of the fourth paralogism, Kant writes: [S]ince the expression outside us carries with it an unavoidable ambiguity, since it sometimes signifies something that, as a thing in itself, exists distinct 11 Cf. Cabrera 1999: 16 ff.
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from us and sometimes merely something that belongs to outer appearance, then in order to escape uncertainty and use this concept in the latter significance – in which it is taken in the proper psychological question about the external reality of our outer intuition – we will distinguish empirically external objects from those that might be called external in the transcendental sense, by directly calling these things that are to be encountered in space. [KrV, A 373; Kant’s emphasis]
Kant offers here a restatement of the inner/outer distinction in terms of his own distinction between the empirical and the transcendental. By reinterpreting the logic of appearances as well as the logic of the mental, this strategy cuts across the Cartesian dichotomies, and blocks both skepticism and solipsism. It is of course key to understanding premise K2, that if inner experience is possible then outer experience is also possible. Granting that each subject has access to her own inner life, in ways in which others (if they exist) cannot, the question is, What is required for content? or How do subjects of empirical self-consciousness come by their representational contents? To know what one is thinks, or believes or perceives at a certain point on time, one must already be able to have those beliefs, perceptions, and so on, with their particular representational contents. That we have beliefs, perceptions, make claims and assertions about ourselves and the world around us, is, importantly, something that not even the skeptic can question. Those beliefs and perceptions may not have the validity we are naturally inclined to give them, and so our common tendency to give them credit can, and perhaps ought to, be philosophically resisted. But we still have them. Kant’s question is, How is that even possible in the first place? How comes it that we are able to self-ascribe certain representational states? And the answer cannot come by producing certain facts that actually cause, or generally explain, that I, or anyone, presently believe and perceive such and such things. The answer comes rather from investigating certain features which our empirical claims and beliefs must possess if they are to represent whatever they do represent, if they are to be “thoughts with objective purport”. Here the Kantian model stands out, I think, in all its richness, because those features – principles, as Kant calls them – belong not to this or that particular belief, but to the organization of beliefs and perceptions as a whole; they are the transcendental conditions of experience, or the non-empirical rules governing the content of our empirical beliefs in general. According to the Kantian model, that a subject A is capable of making the claim that, e. g. ‘There is dark snake over there’, requires from the subject the ability to locate perceivables in determinate positions in space;
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to identify particulars as belonging to a certain class, and not to others; and as presenting certain properties; this means that the subject is also capable of recognizing any one of those particulars in different situations, and to identify other perceivables and sorts of perceivables with the same properties; and the subject also requires to think perceivables as relatively persistent particulars (as substances), and as holding causal connections with other particulars (like producing death by bite). Perceivables form a system of possible contents of thought – they are so to speak, objects with aspects. That system constitutes the form of the empirical world,12 and is unavoidable for any empirical claim to be meaningful.
5. We can only think of ourselves as having such and such beliefs and perceptions – we can only self-ascribe beliefs and perceptions – if we can also think that the world possesses the layout and properties that those beliefs and perceptions say it has. In order to have those very beliefs and perceptions that we know we have, we must be able to place them in a web of other possible contents of thought. The crucial idea emerging from this is that we cannot claim content for our beliefs and perceptions, and, at the same time, put that web into question. In other words, that our empirical beliefs as a whole are not “in general deficient or vulnerable to skeptical attack is a condition of having any experience at all, and hence of our being able to make any such empirical judgment in the first place”.13 To say that our beliefs about perceivables are invulnerable, means that it is impossible for those beliefs, as a whole, to be deceptive and liable to a skeptical challenge because that would be to violate a rule of content, the rule that says that in order to be self-conscious, we must also be capable of representing what things are, how things stand in the empirical world. And without content, there are no beliefs and claims that the skeptic can possibly challenge. The Kantian strategy outlined blocks not just skepticism, but also the solipsistic construal of empirical self-consciousness in which skepticism finds support. Solipsists contend that they can preserve content for their inner experience even in the absence of “things outside us”. If “things outside us” is understood empirically, as things in space, or per12 Vide Sellars 1970. 13 Stroud 1983: 431; 1994: 233, 248.
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ceivables, then we should consider that while it is true that any one of our beliefs and perceptions may turn out to be false, they cannot be all false; it cannot be true that contents for those beliefs and perceptions of which we are aware can be preserved while considering all of them as possibly false. Falsehood and error are only possible locally, and on the assumption of overall reliability. There is a limited amount of falsehood that our beliefs can support if they are to have content. And if we take “things outside us” in the transcendental signification, then, again, solipsism must be rejected, on the grounds of unintelligibility: if we loose the fundamental connection between our concepts of the inner (of the mental or psychological) and our concepts of the outer (as they apply to things in space), we are depriving ourselves of the very framework that allows us to even conceptualize objects, we are depriving ourselves from the unavoidable conditions of empirical content. Kant, in sum, thinks that our ordinary confidence in our empirical beliefs may be legitimated on certain traits of our beliefs that make them invulnerable to systematic failure, while admitting that in any given case what we perceive and believe might just not be the case. Our empirical claims are transcendentally organized in such a way that it is possible for any of them to be false, but impossible for all of them at once so to be. And if equivocation is only possible locally, case by case, then we must give up the very project of wholesale validation of our empirical knowledge.
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Causalit empirique et causalit transcendantale : vers une approche plus holistique de la thorie de la science de Kant Patricia Kauark-Leite Le but de ce travail est d’analyser le principe de causalit chez Kant, non seulement dans le cadre de la deuxime analogie de l’exprience de l’Analytique transcendantale, mais en tant que principe rgulateur, dont la signification est donne dans la Dialectique transcendantale ainsi que dans les introductions de la troisime Critique. Cette conception plus largie du principe de causalit a t propose par Gerd Buchdahl (1992), dans sa distinction entre causalit empirique et causalit transcendantale. Ce travail cherche ainsi, dans sa premire partie, analyser ces deux types de causalit qu’on peut dgager du texte kantien. Dans sa deuxime partie, l’origine de l’explication de la causalit en tant que principe rgulateur est identifie dans les textes no-kantiens de H. Helmholtz et de Ernst Cassirer. On constate la fin que cette distinction entre les deux types de causalit nous permet une comprhension plus holiste de la thorie de la science de Kant, dont l’intrÞt est particulirement enrichissant pour une analyse de la science contemporaine.
Premire partie Gerd Buchdahl soutient que l’accent donn l’ide de connexion ncessaire seulement dans le cadre de la deuxime analogie a obscurci deux aspects tout fait fondamentaux de la dynamique de la connaissance. Ces deux aspects sont les ides de lgalit (lawlikeness) et de dimension systmique (systemicity), ncessaires pour construire le concept d’ordre de la nature. L’une comme l’autre de ces ides ne sont dfinies qu’au travers de la raison. L’entendement n’assure plus que la possibilit de jugements contingents sur les matires de fait. C’est la raison qui accomplit le processus de traiter les thories de la science comme un systme cohrent de lois empiriques.
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C’est bien vrai que l’Analytique transcendantale prtend tablir une notion d’une nature objective en gnral, envisage comme une srie d’vnements et de choses contingentes et singulires, une notion qui suppose certains concepts catgoriels, spcialement les catgories de relation, incluant celle de la causalit qui a un caractre de conformit la loi (lawlilke). Nanmoins, ce qui n’est pas dtermin dans l’Analytique est de savoir si, par exemple, la nature est dterministe ou probabiliste, ou si la nature est elle aussi conforme la loi. Cela concerne la question de savoir si la nature peut Þtre reprsente au travers d’un systme de lois empiriques. Buchdahl nous invite ainsi considrer la Critique de la raison pure dans son mouvement dynamique par rapport au systme critique tout entier o chaque moment les concepts sont nouvellement redfinis. Si l’on s’arrÞte un niveau dtermin on prend le risque d’interprter tort les notions kantiennes. Dans cette perspective, les diffrentes tapes de dfinition du transcendantal sont dynamiquement enchanes : le concept causal est li la conception de l’objectivit ; qui, son tour se rapporte la conception de la nature comme sujet de lois empiriques ; les lois empiriques sont en relation les unes avec les autres comme membres d’un systme thorique, dot d’une unit systmique. Cette unit, qui n’est rien de plus qu’un postulat de la raison, est prise comme si elle refltait une unit de la nature. Ainsi, de ce mouvement dynamique qui va du fait empirique aux lois scientifiques et de celles-ci la thorie scientifique, articule de faÅon systmique, merge ce que Kant appelle ‹ l’ordre de la nature ›. Cet ordre se manifeste comme un systme de lois empiriques particulires, comme par exemple le systme de classification botanique ou n’importe quelle thorie scientifique unifie. Ces lois possdent pour Kant la fois un caractre ncessaire, parce que dans le cas contraire elles ne constitueraient pas un ordre de la nature, et contingent, car elles sont tablies sur des bases empiriques. Dans l’Analytique transcendantale, au niveau de l’entendement, les catgories sont valides seulement si elles sont appliques dans le contexte du divers sensoriel. Kant appelle cela « emploi constitutif ». La notion d’objet n’existe que dans ce contexte ; c’est uniquement ainsi que l’entendement peut crer son objet. Le phnomne ne peut pas devenir un objet si l’on ne considre que le divers de la sensation donne a posteriori et le cadre spatio-temporel. Il faut ajouter l’lment conceptuel pour que l’objet puisse Þtre constitu. Sans cet lment conceptuel
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l’exprience n’est pas possible. Ce que Kant appelle objet est un produit de « l’unit transcendantale de la synthse de l’aperception ». Du point de vue de la raison, la situation est diffrente. Le divers de l’intuition a dj acquis une signification constitutive par l’emploi de l’entendement. En allant un peu plus loin, la raison est employe dans la cration des thories scientifiques en partant des lois empiriques constitues par l’action de l’entendement. La raison ne cre aucun ‹ objet › ; elle postule seulement des units thoriques. Cette procdure est plus unilatrale que dans le cas de l’entendement, o les catgories et le divers sensoriel s’aident mutuellement : l’exprience valide les catgories et de leur ct les catgories rendent l’exprience possible. Dans le cas de la raison, son autonomie est prserve tout prix. Cela rsulte d’une tension dans la pense de Kant. D’un ct la raison doit agir de faÅon autonome, de l’autre, elle doit viter des abus arbitraires en restreignant son activit la fondation constitutive de l’entendement. L’ide de fond est que les preuves des catgories sont trop troites pour suffire un fondement de la science empirique, en tant qu’un corpus thorique. On doit faire un pas en plus vers une synthse qui ne peut s’accomplir que par l’activit de la raison. Sa tche, purement rgulatrice, n’est mais pas du tout mprisable. C’est elle qui fournit un ensemble de principes ou maximes (non seulement le principe causal, mais aussi le principe de continuit, de simplicit, d’conomie, etc.) qui, introduits dans la logique de la situation, produisent l’unit thorique, dont merge la notion d’un ordre de la nature. Cet ordre n’est pas donn, mais gnr par l’emploi scientifique thorique de ces maximes de haut niveau. Pour arriver un systme de lois empiriques, on ne peut pas faire l’conomie de ces maximes rgulatrices, de nature tlologique. Selon les mots de Kant : « Tous les principes subjectifs qui ne sont pas drivs de la nature de l’objet, mais de l’intrÞt de la raison par rapport une certaine perfection possible de la connaissance de cet objet, je les appelle maximes de la raison » (Kant, 1980d : 1264 ; A 666/B 694). Dans la Critique de la facult de juger il prcise encore que ces principes « ne disent pas ce qui arrive, c’est--dire selon quelles rgles nos facults de connatre mnent effectivement leur jeu et comment on juge, mais comment on doit juger ; et alors cette ncessit logique objective n’apparat pas si les principes sont simplement empiriques » (Kant, 1985d : 937 ; KU, AA 05 : 182). Kant en cite quelques-unes, dans les introductions de la troisime Critique : « La nature prend la voie la plus courte » ; « Elle ne fait rien en vain » ; « Elle ne fait pas de saut dans la diversit des formes (continuum formarum) » ; « Elle est riche en espces, et en mÞme temps conome
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quant aux genres » (Kant, 1985c : 863 ; EEKU, AA 10 : 210), ou encore le fameux « rasoir d’Ockham » : « Sa grande diversit dans les lois empiriques est cependant une unit sous peu de principes (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda) » (Kant, 1985d : 937 ; KU, AA 05 : 182). Dans l’‹ Appendice la Dialectique Transcendantale › de la Critique de la raison pure, Kant voque galement les maximes d’homognit, de spcification et de continuit des formes. Ces principes ne sont, selon Kant, ni faux ni vrais, ils ne sont pas descriptifs mais prescriptibles. Ce sont des principes que la raison projette sur la nature selon son propre intrÞt. Si l’on ne considre pas la perspective critique, on donne ces principes une valeur ontologique relle et on tombe sur des apories irrsolues. C’est bien pour cela que l’emploi hypothtique de la raison n’est pas constitutif mais rgulateur. La lgalit ncessaire pour le systme thorique rsulte de l’emploi hypothtique de la raison dans sa fonction rgulatrice, qui « projette » l’unit du systme au monde. Il faut rester attentif une certaine fluidit des termes kantiens. Ils changent de signification si on les considre sous des perspectives diffrentes, soit du point de vue de l’entendement, soit du point de vue de la raison. Ainsi, par exemple, le terme exprience, au niveau de l’entendement, c’est l’exprience d’un tat d’affaire singulier ; au niveau de la raison, c’est l’exprience systmique, dnote par le corpus thorique de la connaissance. L’unit du divers, dans l’entendement, c’est le divers de l’intuition en tant qu’unit d’une exprience singulire ; dans la raison, c’est le divers des lois empiriques en tant qu’unit dans une thorie gnrale. La nature pour l’entendement c’est la nature en tant qu’un simple agrgat de choses et d’tats ; pour la raison, l’ordre de la nature se rapporte l’ide d’harmonie de la nature. La notion de conformit la loi remet au concept d’objet soumis aux principes de l’entendement tandis que la lgalit de la raison se rapporte aux phnomnes naturels gouverns par des lois empiriques. L’exprience analyse dans l’Analytique transcendantale doit Þtre distincte de l’exprience systmique que Kant considre dans la Dialectique transcendantale. Dans la premire, la matire pour la catgorisation de l’entendement est ‹ le divers de la perception ›, tandis que dans la deuxime, la matire pour idalisation de la raison est le ‹ divers des lois empiriques ›. De mÞme faÅon, le concept de causalit aussi apparat dans deux contextes diffrents : le contexte de l’entendement et le contexte de la raison.
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C’est bien pour cela que Buchdahl (1992 : 225) distingue dans la dynamique kantienne deux types de causalit : la causalit empirique et la causalit transcendantale. La premire est celle couramment identifie la deuxime analogie de l’exprience. Elle est, comme nous le savons, un principe constitutif de l’entendement, qui porte la marque de ncessit une exprience constitue d’vnements contingents. La deuxime est un principe rgulateur de la raison qui prescrit comme tche l’entendement la recherche des causes caches, de manire unifier les lois empiriques dans un systme cohrent. Ainsi, il affirme : We may thus say that the conception of lawlike necessity is to this extent defined by the character of the theoretical system, itself the resultant of ‹ the hypothetical employment of reason ›, in its ‹ regulative › function, which can do no more than ‹ project › the corresponding ‹ unity › into the world. (Buchdahl, 1992 : 195)
Buchdahl met l’accent sur le fait que dj dans la dfinition de la deuxime analogie c’est le caractre de conformit la loi que Kant utilise pour dfinir la causalit. Rappelons-nous la dfinition donne par Kant : C’est donc toujours eu gard une rgle, d’aprs laquelle les phnomnes sont dtermins dans leur succession, c’est--dire comme ils arrivent, par l’tat antrieur, que je rends objective ma synthse subjective (de l’apprhension), et c’est uniquement sous cette supposition seule qu’est possible l’exprience mÞme de quelque chose qui arrive. (Kant, 1980d : 930 ; A 195/ B 240)
La causalit de la deuxime analogie de l’exprience concerne donc une succession dtermine dans le temps « en accord avec une rgle ». A la diffrence de celle cite ci-dessus, on trouve dans la ‹ Premire Introduction la Critique de la Facult de Juger › un usage du concept de cause qui repose plutt sur la notion de conformit la loi que sur celle de connexion temporale : Ainsi la solution du problme de la mcanique : pour une force donne qui doit faire quilibre un poids donn, trouver le rapport des bras de levier respectifs, se voit sans doute exprimer comme une formule pratique, mais elle ne contient rien d’autre que la proposition thorique qui dit que la longueur des derniers est en raison inverse des premiers (des poids) quand ils sont en quilibre. Simplement, ce rapport est reprsent, quant sa production, comme possible par une cause dont le fondement de dtermination est la reprsentation de ce rapport (notre arbitre). (Kant, 1985c : 848 – 849 ; EEKU, AA 10 : 196)
Buchdahl analyse l’exemple de la loi de Boyle o on est devant le cas d’une loi de la nature qui n’est pas actuellement causale, bien que son
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application soit formule de faÅon causale, une fois que nous ne sommes pas devant une succession temporale. Ainsi, si j’applique une augmentation de pression un gaz, elle sera accompagne d’une diminution de volume. Dire que cela est une relation causale dans le sens kantien c’est dire que les changements de pression et de volume se produisent en accord avec une rgle universelle. Dans ce cas, en supposant la temprature constante, cette rgle est donne par l’expression mathmatique : pv = constante. Cela est un exemple d’une instance d’usage non pas de la causalit de la deuxime analogie de l’exprience mais de la causalit de la raison. Le principe de la raison est avant tout une condition de l’activit interminable de la recherche scientifique qui pousse vers la recherche de lois causales empiriques. Ce qui semble un peu paradoxal. Le principe de causalit est ainsi requis pour chercher les lois causales. Pour Buchdahl, sans la causalit de la raison, nous n’aurions pas un langage selon lequel nous chercherions les lois. Pour faire de la science, il faut rechercher les causes des effets naturels. En vertu du principe de causalit les phnomnes dj constitus par l’entendement sont mis en relation pour tablir le concept de nature. Par nature Kant (1985a : 65 – 67 ; Prol, AA 04, 294 – 295) entend « la somme de tous les objets de l’exprience » (Prol, AA 04 : § 16), « dtermine suivant des lois universelles » (Prol, AA 04 : § 14) ; parmi lesquelles on trouve, par exemple, le principe de causalit (Prol, AA 04 : § 15). En effet, il est tout fait dfendable que Kant n’ait jamais dout que l’exprience inclut la rfrence tant un processus inductif qu’ une mthode d’hypothses. La raison employe hypothtiquement introduit un grand nombre de conceptions thoriques, simplificatrices et supplmentaires, telles que ‹ terre pure ›, ‹ eau pure › ou ‹ air pur ›, qui ne peuvent jamais Þtre prises dans un sens constitutif ontologique, sinon les apories seraient invitables. Son sens rgulateur est invitablement attach l’ide de systme, comme Kant le prcise dans le paragraphe cit cidessous : Si nous jetons un coup d’œil sur tout l’ensemble de nos connaissances d’entendement, nous trouvons que ce qui est la disposition propre de la raison et qu’elle cherche y raliser, c’est le systmique de la connaissance, c’est--dire sa liaison tire d’un principe. […] Ces sortes de concepts rationnels ne sont pas tirs de la nature, nous interrogeons plutt la nature d’aprs ces ides et nous tenons notre connaissance pour dfectueuse, tant qu’elle ne leur est pas adquate. On avoue qu’il se trouve difficilement de la terre pure, de l’eau pure, de l’air pur, etc. ; pourtant on a besoin des concepts
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de ces choses (lesquels par consquent, en ce qui concerne la puret parfaite, n’ont leur origine que dans la raison), afin de dterminer exactement la part qui revient chacune de ces causes naturelles dans les phnomnes. (Kant, 1980d : 1249 ; A 645 – 646/B 673 – 674)
Sans cette caractristique de la raison ‹ d’anticipation crative de la nature ›, une drivation des lois empiriques ne serait pas possible. La notion de lgalit implique donc que la nature, pour qu’elle devienne un objet de la connaissance scientifique, doit Þtre considre comme structure de faÅon systmique et causale. La ncessit des lois empiriques qu’on trouve dans les thories scientifiques constitues en tant que systmes est une consquence de la fonction rgulatrice des jugements rflchissants de la raison dans son emploi hypothtique. Ainsi, ce rle de la raison, qui n’est pas constitutif, a une fonction rgulatrice ncessaire dans la construction des lois scientifiques. D’aprs les mots de Kant : En effet la loi de la raison qui veut qu’on la cherche est ncessaire, puisque sans cette loi nous n’aurions plus de raison, sans raison plus d’usage suivi de l’entendement, sans cet usage plus de marque suffisante de la vrit empirique, et que par consquent nous devons, en vue de celle-ci, prsupposer l’unit systmique de la nature comme ayant une valeur objective et comme ncessaire. (Kant, 1980d : 1253 ; A 651/B 679)
Or, cette interprtation de la causalit en tant que principe rgulateur a t soutenue par Ernst Cassirer dans son ouvrage Determinism and Indeterminism in Modern Physics, Historical and Systematic Studies of the Problem of Causality, o il essaye de rpondre aux critiques portes par les thoriques de la physique quantique contre l’applicabilit universelle du principe de causalit. Pour une grande majorit de physiciens contemporains, le principe de causalit ne marche plus dans le contexte de la physique quantique. Cassirer dfend ainsi une conception plus largie de ce principe, qu’en tant que jugement rflchissant, non seulement il reste valable dans le contexte de la physique contemporaine, mais il nous permet une comprhension plus approfondie du rle des principes transcendantaux.
Deuxime partie Pour Cassirer (1995), on trouve chez Helmholtz la formulation la plus approprie du concept transcendantale de cause dans le contexte spcifique de la physique classique, labore graduellement au cours de ses recherches exprimentales. Dans l’introduction de son texte classique
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de 1847, ber die Erhaltung der Kraft (Sur la conservation de la force), Helmholtz nous prsente la catgorie de causalit associe l’ide selon laquelle les phnomnes naturels sont le rsultat de l’activit de causes caches. Ces causes sont identifies des forces rpulsives et attractives qui manent de l’intrieur de la matire, ainsi que Kant l’avait propos dans les Principes mtaphysiques de la science de la nature. 1 Selon Helmholtz, l’objectif suprÞme de la science serait de trouver les causes inobservables des vnements partir de leurs effets visibles. Ainsi, la tche de la physique est de rduire le phnomne naturel des forces attractives et rpulsives dont l’intensit dpend de la distance. Il y a sans doute des auteurs qui interprtent ce texte d’Helmholtz de 1847, comme la dfense, de sa part, d’une position mtaphysique raliste de la science, minimisant l’influence implicite de Kant. Ce n’est pas tout fait le cas de l’interprtation de Cassirer, pour qui Helmholtz a t l’un des premiers proposer le retour Kant aprs la domination de l’idalisme absolu de Hegel et de ses successeurs dans la pense allemande. Ce qui nous intresse dans le texte de Helmholtz, pour clarifier la position de Cassirer et aussi de Buchdahl, c’est la distinction faite entre les rgles gnrales dcouvertes par la science exprimentale, telles que les lois de rfraction et rflexion ou les lois de Boyle, Mariotte et Gay-Lussac, et les lois de la science thorique. Celles-ci cherchent au dbut les causes variables pour arriver la fin aux causes invariables qui expliquent toutes sortes de variation. En arrire-plan de cette recherche se trouve le principe de causalit, c’est--dire, le principe selon lequel les mÞmes circonstances produisent les mÞmes effets. Celui-ci est, pour Helmholtz, la garantie mÞme de l’intelligibilit de la nature. Au sens de la philosophie transcendantale de Kant la condition de possibilit de l’explication scientifique exige que la nature soit considre comme structure en accord avec les lois causales. Dans ce texte de 1847, trs engag sur la mtaphysique de la science de la nature de Kant, Helmholtz donne une dfinition plus stricte du principe de causalit, en le rattachant au programme de rduction de tout phnomne des forces centrales d’attraction et de rpulsion. Nanmoins dans cette introduction figure dj l’ide transcendantale du principe de causalit, que l’on trouve dans d’autres textes postrieurs, selon laquelle la causalit ncessaire n’appartient pas la nature, mais bien au contraire, si la science a pour but de concevoir la nature, elle doit 1
Sur l’influence de la mtaphysique de la nature de Kant sur Helmholtz, cf. Peter Heimann (1974).
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prendre ce principe comme une condition de possibilit d’intelligibilit de la nature. L’admission de cette condition est aussi la constatation de la limitation de notre connaissance. Helmholtz dira aussi dans le volume trois de son Handbuch der physiologischen Optik (§ 26) (Optique Physiologique), que notre intelligence ne peut « comprendre le monde que comme une connexion causale ». Et si par hasard nous trouvons des difficults insurmontables dans l’application de la loi causale, cela ne veut pas dire que cette loi ne soit pas vraie, mais c’est parce que, selon Helmholtz « nous ne connaissons pas encore compltement l’assemblage des causes qui agissent de concert dans le phnomne qui nous occupe » (Helmholtz, 1989b : 592 – 593). A la fin du paragraphe 17 du mÞme trait, Helmholtz (1989a : 282) en arrive mÞme dire que « la loi des nergies spcifiques de M ller, fut, pour toute la thorie des perceptions des sens, un progrs de la plus grande importance ; elle en est devenue, depuis, le fondement scientifique, et elle est, dans un certain sens, l’application empirique de l’expos thorique de Kant sur la nature de la perceptivit humaine ». Pour Cassirer, « Helmholtz a donn au concept de thorie de la connaissance un nouveau contenu et une nouvelle direction, sans jamais Þtre conscient du changement de signification qu’avait subi dans sa conception le concept kantien fondamental de transcendantal ». (Cassirer, 1995 : 11) Ce nouveau contenu et cette nouvelle direction s’expriment chez Helmholtz d’une part par le refus de la spculation mtaphysique qui animait les systmes de la philosophie postkantienne et d’autre part par l’apport scientifique donn la thorie de la connaissance en reprenant la perspective critique de Kant et en l’enrichissant par la recherche empirique du champ de la physiologie. Avec Helmholtz, Cassirer montre que le pas vers la naturalisation de la thorie de la connaissance n’implique pas l’abandon du point de vue transcendantal. MÞme en se considrant comme kantien pendant toute sa vie, Helmholtz a transform compltement l’pistmologie kantienne. Au-del d’un traitement purement logique, le problme de la connaissance est abord sous une double perspective : philosophique, par le biais de la philosophie transcendantale, et scientifique, sous l’angle de la thorie cognitive de la perception. Moins attach la mtaphysique de la nature de Kant, dans sa confrence de 1878, « Die Tatsachen in der Wahrnehmung » (Les faits dans la perception), Helmholtz donne une dfinition un peu plus gnrale du concept de cause. Dans cette dfinition le concept de cause ne se confond pas avec celui de l’usage commun qui le voit confusment comme un
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antcdent l’effet actuellement donn. Pour lui, la cause a un sens prcis de loi, celle qui ordonne les phnomnes. Chercher la cause consiste parvenir un ordre chaque fois plus gnral et logiquement comprhensif. Dans ce sens, la loi causale est un principe a priori, une loi transcendantale, ds lors qu’on ne peut pas la prouver partir de l’exprience. Elle est la condition de la possibilit de la constitution des faits de la perception. Pour Cassirer, la loi causale telle que la dfinit Helmholtz est un principe rgulateur de notre pense et comme tel il n’a rien voir avec la formulation laplacenne qui identifie cette loi au concept de prdiction complte. La maxime pragmatique selon laquelle « savoir est prvoir », adopte par le positivisme moderne, est compltement loigne des considrations dveloppes par Helmholtz. L’identit ‹ causalit/prdiction › qui va Þtre mise en chec par la physique quantique ne se dfend mÞme pas dans le domaine de la physique classique. Pour Cassirer, Helmholtz a bien rvl dans le domaine strict de la physique classique que l’on n’a pas besoin du critre de prdiction pour dfinir la loi causale. Pour ce no-kantien, qui, selon M. Friedman (2000 : 117), a remplac les principes constitutifs de Kant par des principes purement rgulateurs, on peut viter le dilemme pos par la physique contemporaine si l’on restreint la formulation de la loi causale une proposition concernant des cognitions condition de la considrer comme une proposition relative des choses et des vnements.
Conclusion Si l’interprtation qu’on trouve chez Cassirer et Buchdahl est correcte, on a une thorie de la science plus gnrale et fructueuse que celle habituellement attribue Kant. Comme l’affirme Buchdahl (1992 : 215) : « Kant’s attitude to science is rather more sanguine, and indeed more in accord with our own present-day attitudes than might have been expected ». La notion de cause, comme lgalit, devient une maxime rgulatrice que la raison projette sur la nature de manire ce qu’elle puisse Þtre structure selon une unit systmique. Cette procdure de conformation de l’activit de la physique des lois n’a t nie, selon lui, par aucun des rvolutionnaires de la nouvelle physique. La fonction des principes rgulateurs ne peut pas Þtre autre chose que poser la recherche de conditions comme une tche, qui n’est jamais accomplie et qui ne peut
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jamais Þtre donne. Les maximes rgulatrices sont ainsi des principes mthodologiques purement subjectifs. A dpit des critiques de Michael Friedman (1991) l’interprtation de Buchdahl, on a chez ce dernier une thorie de la science plus articule que celle usuellement crdite Kant et qui trouve dans le domaine de la science contemporaine un champ fertile d’application.
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Copernican Hypothesis and Phenomenism in the Transcendental Aesthetic Juan Francisco Loitegui I. Introduction The Critique of Pure Reason (KrV) anticipates, in the “Preface” to its second edition, a conception of human knowledge to be demonstrated in the book itself. The explanation of the possibility of human knowledge a priori is usually known as the Copernican revolution, because of Kant’s reference to the revolution that Copernicus brought about in astronomy. Kant states this analogy (B XVI, B XVII), and then gives a brief enunciation of this thesis: “we can know a priori of things only what we ourselves put into them” (B XVIII). Raising the question concerning the possibility of metaphysics as a science, Kant puts forward a new method (B XVI), a method that will at last explain satisfactorily why, in which way and to what degree metaphysics is possible. Together with Kemp Smith, Henry Allison and FranÅois Xavier Chenet I will call Copernican hypothesis (CH) this change of method.1 But the question is: Is the CH really a hypothesis? Is it just a plausible explanation about the possibility of mathematical and scientific propositions, as we could suspect from the examples put forward in both transcendental expositions? Do we need to prove the necessity and universality of geometry and physics so as to make the CH valid? Kant says that, although the CH is presented as hypothetical, it shows its apodeicticity in the work itself (B XXII, B 63).2
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Cf. Henry Allison, Idealismo trascendental (IT), 66 n. 34, 67, Norman Kemp Smith, Commentary, 22, Chenet, Ontologie critique (OC), 38, 52 nr. 22 and 158. Chenet’s and other authors’ translations are mine. KrV translations are from Kemp Smith. For complete titles see Bibliography. “I put forward in this preface as an hypothesis only, in order to draw attention to the character of these first attempts at such a change, which are always hypothetical. But in the Critique itself it will be proved, apodeictically not hypothetically,
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In this paper I want to defend the interpretation according to which in the “Transcendental Aesthetic” the CH depends on a previous philosophical thesis, namely the phenomenic character of the object of the senses. I thereby wish to demonstrate that the CH is not a hypothesis, but a well-supported philosophical thesis. I understand under phenomenism (in the Kantian perspective) the thesis that says: “all what is represented by the sense is, in the same way, always appearance [Erscheinung]” (B 68). In this way we imply a distinction between the appearance and the thing in itself. I will argue for this by showing the reasons why the transcendental ideality of space and time is only possible if we consider that the object of the senses is appearance and cannot represent the thing in itself. I will follow Chenet’s exposition on this matter.3 As Vleeschauwer says, transcendental idealism is the beginning and the end of the “Transcendental Deduction”;4 in the same way, we can say that phenomenism – the phenomenic character of the object of the senses – is both the starting point and the aim of the Aesthetic. It is on the basis of this conception regarding sense representation that the Transcendental Aesthetic lends itself to development. Towards the end of this first section of the Critique, phenomenism acquires a new meaning; we may say a “transcendental” one. It is this new and more rigorous meaning that leads the way to the “Transcendental Analytic”. Chenet says: If it is true that only the Transcendental Analytic can complete the Copernican Revolution, the Transcendental Aesthetic draws its figure, inaugurates it and makes it possible: we cannot suggest that the objects must be ruled by the concepts of the understanding if we haven’t established previously that the object with which we establish a relation depends on the nature of our power of intuition [pouvoir d’intuition], if we haven’t reduced its objects to simple representations of sensibility or appearances. (Chenet, OC, 15)
In the Aesthetic, the CH means that the a priori intuitions of space and time do not belong to the thing in itself, that they are subjective – in the third section of this paper we shall make clear the transcendental meaning of this subjectivity. We could think, instead, that the CH is a presuppo-
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from the nature of our representations of space and time and from the elementary concepts of the understanding” (B XXII n). F. X. Chenet, L’assise de l’ontologie critique (Lille: Presses Universitaires de Lille, 1994), especially chapters I and II. See Chenet, “Rceptivit de la sensibilit et subjectivit de la rceptivit: la question du fondement de la fenomenalit du phnomne”, Revue de mtaphysique et de moral 4 (1988): 467 – 487. Hermann J. Vleeschauwer (1934), La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, 3 vol. reed. (New York: Garland, 1976), II, 384. Cf. Chenet, OC, 10.
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sition, tacitly assumed in the first edition of the Critique and made explicit in the second one. We could also think that this point of view is not critically analyzed, or that its value is merely hypothetical. On this regarding, we might say that the CH is just “the best possible explanation” of a priori knowledge, and that the KrV only shows the plausibility of this explanation. If it were so, if anyone were to put forward a better hypothesis, then the CH would be put aside. Instead, I consider, following Chenet, that the CH finds its root in the finitude of human knowledge. The Aesthetic, inasmuch as it develops this idea, becomes the basis and the possibility of the entire KrV and its transcendental idealism.
II. The object of the senses is appearance Let us recall Kant’s statement: “Everything that is represented through a sense is so far always appearance” (B 68). I must make myself clear. I do not understand by “phenomenism” that the object of the senses is reduced to sensation, but that a sense cannot represent the thing itself.5 It can only represent the way in which it is affected, that is, it can only represent an object in a relative sense. Although in its neutral meaning the word “appearance” (Erscheinung) merely indicates what is represented by a sense, in a stronger way it implies finitude, receptivity, it implies a knowing capacity whose object results from affection. This object consists in a modification of the internal state of this capacity. In other words, it implies an intuitus derivativus (a sensible and dependant intuition), not an intuitus originarius (an intellectual and originary intuition; cf. B 72). It follows from this finitude that a finite thinking being (the human being, in this case), receiving its object in sensibility, is only able to intuit “phenomenally”. This statement precedes or is at least si5
I am not using phenomenism or phenomenalism in Berkeley’s sense, the sense in which Allison uses it to make a distinction from transcendental idealism. Instead, I am taking it to refer to the first step of transcendental idealism, that which says that the sensitive knowledge cannot provide information about the thing in itself. Allison says that the traditional meaning of phenomenism implies that the objects are “logical constructs” derived from sensitive data (Allison, IT, 68 – 69). But this theory doesn’t escape from transcendental realism. I am saying, on the other hand, that “phenomenism” as I use it here implies that a sensitive faculty cannot express the thing in itself, because its object consists in a modification of an internal state. This state is at first determined by space and time (cf. B 522, quoted at Allison, IT, 70).
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multaneous to the one that demonstrates the existence of pure forms in sensibility and functions as its ground. What sensibility shows to the understanding is mere appearance, not the thing in itself. And it is so because of its finitude, of its opposition to an infinite knowledge (cf. Allison, IT, 65 sq.). At the same time, the understanding cannot intuit its object because it is only discursive, it generates concepts. If space and time are transcendentally ideal, as the Aesthetic proves, the object of the senses is transcendentally ideal too (cf. B 518 – 519). The object of the senses is not the thing in itself. Nevertheless, it is not by virtue of the CH that this is the case, but by virtue of the passivity of sensibility, which can only offer representation as the result of some kind of affection. “It is in the receptivity of the sensibility, in the receptivity itself of our knowing capacity that the doctrine of the impossibility of knowing the things as they are in themselves finds its ground, not in the fact that the sensibility has a priori forms” (Chenet, OC, 278). The sensitive representation contains the manner in which we are affected by the manifestation of something. The understanding does not have these forms because it is spontaneous, its representations have their source in the understanding itself, not in some modification of the mind (B 33). The Aesthetic, as Mario Caimi says, puts forward a moment zero. There is “a starting point beyond which it is not possible to reach” for sensitive knowledge, and that is the affection (Caimi, AS, 29). This starting point finds its ground in the passive character of sensibility, whose knowledge can only begin when something affects it (cf. B 33 and Chenet, OC, 10). We have no knowledge of what is that affects sensibility; although, we know that we must be affected. Finally, as Chenet says, the reason for the phenomenic character of sensitive intuition and for the thesis of receptivity is the finite character of human understanding (Chenet, OC, 38). Space and time cannot be given to us in affection; they must find their origin in our mind. As space and time are considered pure intuitions (§ 2, § 4), they cannot be predicated of the thing in itself. If the issue is receptive knowledge, any a priori intuition must be considered something that finds its origin in sensibility itself: “no determinations, whether absolute or relative, can be intuited prior to the existence of the things to which they belong, and none, therefore, can be intuited a priori” (B 42). If our [sense] intuition were perforce of such a nature as to represent things as they are in themselves, there would not be any intuition a priori, but intuition would be always empirical. For I can only know what is contained in
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the object in itself when it is present and given to me. (Prol, AA 04: § 9, 282)
Despite this “subjectivity” of pure intuitions, when we speak about the transcendental ideality of space and time, we do not mean immanence. Instead, we say that “we don’t know the thing in itself but only in relation to our knowing capacity” (Chenet, OC, 300 n. 7). Kant not only says that the things that we intuit are not as we intuit them, he also says that they are mere representations, that the thing in itself, the source of the affection (B XXVII, B XXXIX n), cannot be identified with the object of the senses. The transcendental ideality of space and time and, with it, the transcendental ideality of the object of the senses imply something more. It is this transcendental ideality which makes possible the empirical objectivity of these pure intuitions. In other words, because of the receptivity, a pure intuition can apply to the object of an empirical intuition. Following Vaihinger, by establishing the transcendental ideality Kant establishes a new concept of reality, the concept of relative reality – as opposed to absolute reality.
III. Phenomenism and transcendental ideality of space and time: how the Copernican hypothesis is applied in the Aesthetic We must not forget the non-empirical sense of the ideality of space and time. In the first place, these representations do not originate in any sensation. On the contrary, their origin is completely a priori; if not, they would not have the properties that the metaphysical expositions attribute to them. Moreover, they are transcendentally ideal inasmuch as they are in us, not as something private and individual (as the examples of secondary qualities given by Kant in the third paragraph of the Aesthetic, B 45), but as the only conditions which make it possible for us to perceive an object in our experience. Nevertheless, as they are subjective in a transcendental sense, they are objective if considered empirically: they are a priori valid for any object of possible experience (any sensation falls under space and time as its necessary conditions). The pure conditions or forms of sensibility apply to sensations and give place to appearance, not to the thing in itself. They are objective properties only in relation to appearances, because appearances exist only in relation to the subjective conditions of knowledge. The objectivity of space and time is proved in the transcendental expositions (§ 3 & § 5), showing how they are valid predicates of
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synthetic a priori judgments about objects of experience (B 40, 41 for space). If these a priori intuitions were subjective in the empirical – not transcendental – sense they wouldn’t be conditions for all possible experience when considered absolutely. In that case, the Transcendental Aesthetic would be a treatise of psychology or anthropology, not a transcendental critique, and nor would it be a critique of the mode of our knowledge of objects insofar this mode of knowledge is to be possible a priori (cf. B 25). Henry Allison also says that space and time are considered “mere representations” not in an empirical but in a transcendental sense. In his words, the thesis of transcendental idealism is not that the objects do not exist independently of the conditions of our mind – something that a Berkelean or a phenomenalist theory of sensibility would say. The thesis is that their existence cannot be predicated of them “in the way they are represented”. We are saying that it is only possible to intuit under certain “pure forms”. Transcendental idealism is not a tautological doctrine, which would say that the representations are mere representations; it also establishes a certain relationship between those representations and the thing that affects the senses. We do not perceive the thing in a confused manner – as Leibniz would say.6 More than that, we cannot perceive the thing as it is in itself, independently from these pure forms of our mind. Human knowledge can only intuit in a finite way, passively, and that is the reason why we say that space and time and the objects in them must be considered as appearances. They can only exist in us (B 59). In that way, the CH finds its grounding. The transcendental concept of appearances in space, on the other hand, is a critical reminder that nothing intuited in space is a thing in itself, that space is not a form inhering in things in themselves as their intrinsic property, that objects in themselves are quite unknown to us, and that what we call outer objects are nothing but mere representations of our sensibility, the form of which is space. The true correlate of sensibility, the thing in itself, is not known, and cannot be known, through these representations; and in experience no question is ever asked in regard to it. (B 45)
In this sense, an expression like “mere representations” receives a new meaning, a non-empirical one. As we already said, Kant is no subjectivist; he does not establish that human knowledge depends on individual properties or cancels the possibility of objective a priori knowledge of objects. A finite reasoning subject, such as the human being, can only get to know 6
Chenet, OC, 272, 274.
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phenomena. Nevertheless, space and time are transcendentally ideal not because of a particular psychical organization, but because of the nature of human knowledge in general (B 45 and Paton, Kant’s Metaphysic, vol. I, 581 – 585). It is because of phenomenism that space and time can be objectively valid. If it were not so, it would not be clear how we could explain an a priori intuition for the knowledge that receives its object (human finite knowledge); any property belonging to the object itself would be intuited a posteriori (cf. Prol, AA 04: § 14, 294). As Allison says, transcendental realism – a point of view that claims that all the properties that we perceive belong to the objects as they are in themselves – is incapable of explaining human knowledge.
IV. Conclusion It can be said that the goal of the “Transcendental Aesthetic” is an explanation of phenomenism as the transcendental ideality of space and time and of any object of the senses. At any rate, we must bear in mind the metaphysical position from which we started. It was this starting point which allowed us to speak legitimately of the transcendental ideality of space and time when we found that they were pure intuitions, as it was demonstrated in the “Expositions”. Now we understand better why Kant says that no object can be given to us independently of the pure conditions of space and time. At the same time, these conditions can be predicated of the objects of experience. The explanation of objectivity is developed in the “Transcendental Analytic”, but such an explanation of the validity of pure concepts of understanding would not be possible without the Aesthetic (cf. Chenet, OC, 14, 15). The CH is possible because the object of the senses is a phenomenon, is a “mere representation” (in the transcendental sense), not something independent of the conditions of intuition. That is what allows spatial and temporal relations to be applied validly to any object of possible experience, to any object received in sensibility. At the same time, we must say that space and time cannot have their origin in affection, always contingent, but they must reside in the subject as pure forms of intuition (e. g. B 40 – 41). These forms of intuition cannot be particular and private. If they were, then the comprehension of spatial and temporal predicates would be impossible; they would be different for each subject, and perhaps would not exist in some of them.
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I have said that the CH is the consequence of a metaphysical principle (cf. Chenet, OC, chap. I and p. 255), a metaphysical thesis (ibid. 41): human knowledge is finite and can only receive its object in a sensible intuition, never in an intellectual one. The sensibility is a passive and receptive capacity. Only the sensibility can intuit (in human knowledge), and the moment zero of the intuition is the affection. Phenomenism is not something that we must assume as a precondition to develop a plausible hypothesis about the possibility of a priori knowledge,7 a consequence of a previous position, the Copernican hypothesis. If it were so, we should admit, without any critique, the legitimate existence of a priori propositions, some of which Kant brings as examples in the transcendental expositions. In that case, the discussion should be whether those propositions are valid. But it is not necessary to prove the necessity and universality of mathematical knowledge or of natural science so as to provide a solid starting point for the critical philosophy. On the contrary, phenomenism is a necessary consequence of the finitude of human knowledge and of what that finitude implies; on these grounds the transcendental ideality of space and time is not only provable but necessary and undeniable.
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J. Van Cleve, L. W. Beck, and Paul Guyer on the Application of Categories to Appearances Christine Lopes Kant’s categorical theory is normally taken as a finished construct. The questions posed about it are normally internal questions whose function is to reveal possible inconsistencies within that theory. The question “How does the self ‘know’ which categories to deploy to which appearances at different stages of thinking and judgement about objects?” is a paradigmatic example of such an internal question. I offer a critical account of the traditional answers to this question. I will thereby raise a possible problem for the traditional forms of scholarly commitment to the aprioristic aspect of Kant’s categorical theory. In what follows I discuss relevant passages from Van Cleve’s extraordinarily rich Problems from Kant, from Lewis White Beck’s essay “Did the Sage of Kçnigsberg Have No Dreams?”, and from Paul Guyer’s critical analysis of Kant’s theory of time-determination in Kant and the Claims of Knowledge. Guyer’s critical defence of that theory remains, in my view, the most insightful, albeit problematic attempt to bring transcendental philosophy closer to its original commitment to empirical realism.
1 How does the self “know” which categories to deploy to which appearances at different stages of thinking and judgement of appearances? Two major answers can be given to this question. One answer is that Kant meant categories to be criteria of objective reality for appearances in the sense that experience of appearances is only possible through categorical consciousness of them. Accordingly, “knowledge” of which categories to deploy to which appearances is constitutive of the cognising self, as self is here taken to be synonymous with a categorical consciousness of appearances. Van Cleve offers an unusual example of the scholarly view that I have in mind here. The view that takes self to be synonymous with a catego-
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rical consciousness of appearances is grounded on the Kantian concept of experience of objects. At the centre of Problems from Kant is the concern with the sense of Kant’s locution “a priori experience of objects”. This is evidenced particularly in Chapter 7 of Van Cleve’s book, Experience and Objects. The title of Chapter 7 anticipates that Van Cleve will be examining the sense in which experience is, according to Kant, experience of objects, that is, of things that are mentally posited for cognition by the subject of representation’s own cognitive structure and thus posited a priori [with logical necessity in each and every act of cognition] as well as spontaneously, together with the self as the conscious agent of this positing act. To be sure, Van Cleve neither explicitly uses the expression “a priori experience of objects” nor explicitly refers to the self as this conscious positing agent. But the reason why he does not speak of “a priori experience of objects” but initially only of “experience” (p. 76) is simply that he does not want to assume that which he is actually about to examine, viz the Kantian sense in which there is such a thing as a priori experience of objects. Likewise, the reason why he carries out this discussion in total abstraction from Kant’s explicit reference to the self as the agent of experience of objects is that he does not want to assume the agent of an act – that of an a priori experience of objects – whose sense he is still to discuss. Chapter 7 is so crucial because there Van Cleve lists eight possible senses of experience for which different scholars have argued and from which he aims at distancing his own reading of Kant’s categorical theory. He discusses three major premises that would initially support the view that self is synonymous with a categorical consciousness of appearances: the unity premise (pp. 79 – 83), the synthesis premise (pp. 84 – 6), and the category premise (pp. 87 – 9). In discussing the first two premises he challenges the usual view that the “synthetic unity of apperception” – the Kantian locution that describes the act of self-consciousness through which alone appearances acquire objective intelligibility for us – means that no form of synthetic unity of the act of representation can be achieved by the mind which is not also self activity. In discussing the third premise – the categorical premise – Van Cleve challenges the usual further view that categorical conceptualisation of representations [appearances of objects at the level of intuition] is requisite for the self to perform synthetic unification of representations. Van Cleve recognises that he may be undermining Kant’s own arguments in the Transcendental Deduction. He is, however, just as committed to justifying Kant’s theoretical efforts to refute scepticism as any other Kant scholar. He will hold the final view that Kant successfully refutes
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scepticism with his categorical theory of experience by avoiding any strong sense of the locution “a priori experience of objects” that could presuppose the above usual readings of the unity, the synthetic, and the categorical premises. Bearing in the mind that self-consciousness is that which in Kant’s categorical theory of experience ultimately furnishes apriority to representations of objects, Van Cleve proposes that we simply “loosen up” the analytical tie that holds self-consciousness and categorical conceptualisation together under the common “synthetic unity” function. He will sustain a fragile analytical arrangement. On one hand he argues that there is a sense in which we can make Kant’s categorical theory speak of a synthetic unity among representations that is not self-centred but is yet categorical. The mental function of synthetic unity would still concern the determination of temporal relations among representations, just as Kant argued for with his categorical/schematic theory of imagination, but with no need for an onlooking self to accompany each and every act of the determination in question (p. 240). On the other hand, he argues that there is a sense in which we can make Kant’s categorical theory speak of a synthetic unity among representations that is only potentially [as opposed to actually] self-centred and categorical (p. 240). Van Cleve aims to achieve thereby what he vows as being the essential task of philosophy: if we can successfully argue with Kant for a fully categorical sense of experience, in which even experience of mental contents or internal states – ranging from sensation to perception, and imagination – would entail deployment of categories to the typically temporal representations with which the mind occupies itself, then we will have shown that Kant successfully refuted the sceptic (p. 76). Van Cleve’s reading of the Transcendental Deduction thus holds the view that Kant’s categorical theory is a theory in which the self is identical with a categorical consciousness of appearances. Only, according to him, the self sometimes “knows” and sometimes does not “know” which categories to apply to which appearances as they turn up in empirical intuition.
2 The other answer that is also sometimes given to our initial question can be seen as constituting an objection to the reading of Kant’s categorical theory exposed above. According to this other answer, Kant would have meant categories to be criteria of objective reality for appearances
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in the sense that their objective reality is first imagined as possible or impossible at the level of intuition. That would require the existence of a priori concepts [the categories] for the determination of objective reality for mental contents, in general, and for the contents of imagination, in particular. This is, in my view, Lewis White Beck’s position in “Did the Sage of Kçnigsberg Have No Dreams?”. He draws a parallel between the role of imagination in the Critique, which is the role of facilitating the passage from judgements of perception to judgements of experience, and the role of imagination in the Critique of the Power of Judgement, which is the role of facilitating the passage from judgements of agreeableness to judgements of taste. In the latter case, however, “Instead of an intuitive image being subsumed under an empirical concept, as in a cognitive judgement of experience, the imagination itself is subsumed under the understanding as the faculty of concepts in general” (p. 97). What Beck is saying here is that there is a sense in which Kant can speak of experience of non-categorical mental states. What Beck is also saying is that knowledge about which categories to apply to which appearances depends rather essentially upon the acts of the imagining self.
3 Guyer made a well-known substantial contribution to Kantian studies in his analysis of how the a priori intuition of time, qua inner sense of the conscious subject of representation, is fundamental for the proper functioning of Kant’s categorical theory of experience. So he convincingly shows in Kant and the Claims of Knowledge that Kant’s categorical theory can only be understood as holding objective validity if it successfully argues (a) that the act of representing objects that are external to the mind at any level – including, rather crucially, at the level of imagination – involves a conscious act of determining a temporal order for our representations of objects, and (b) that the subject of this consciousness, i. e., the self, is not capable of a direct perception of temporal relations among appearances and relies consequently on intuition of things external to the mind as spatial in order to put the categorical machinery to objective work proper. Kant makes a paradigmatic claim for (a) in A 99:1 1
Guyer & Wood Cambridge translation of the Critique of Pure Reason offers a very helpful list of other passages in Kant’s works where the same claim is found, namely in the Reflexionen (the notes from his Handschriftlicher Nachlaß
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Wherever our representations may arise, whether through the influence of external things or as the effect of inner causes, whether they have originated a priori or empirically as appearances – as modifications of the mind they nevertheless belong to inner sense, and as such all of our cognitions are in the end subjected to the formal condition of inner sense, namely time, as that in which they must all be ordered, connected, and brought into relations. This is a general remark on which one must ground everything that follows.
Kant makes a paradigmatic claim for (b) in B 67 – 68: Now through mere relations no thing in itself is cognised; it is therefore right to judge that since nothing is given to us through outer sense except mere representations of relation, outer sense can also contain in its representation only the relation of an object to the subject, and not that which is internal to the object in itself. It is exactly the same in the case of inner sense [time]. It is not merely that the representations of outer sense make up the proper material with which we occupy our minds, but also the time in which we place these representations, which itself precedes the consciousness of them in experience [time qua inner sense] and grounds the way in which we place them in mind as a formal condition [time qua a priori form of sensibility and intuition], already contains relations of succession, of simultaneity, and of that which is simultaneous with succession (of that which persists).
And in the Reflexionen R 5661, AA: 18: 319 Kant gives a further ground for the impossibility on the part of the self of having direct perception of the temporal relation of representations: My consciousness when I order an experience is the representation of my existence insofar as it is empirically determined, that is, [is determined] in time. But now if this consciousness were itself in turn empirical, then the same time-determination as is contained under the [first] time-determination of my condition would again have to be represented. Yet another time would therefore have to be thought, under which (not in which) the time which constitutes the formal condition of my inner experience is contained. Therefore there would have to be a time in which, and yet simultaneous with which, [another] time flows, which is absurd. Therefore the consciousness of ordering an experience or of thinking in general, is transcendental consciousness, not experience.2
2
(handwritten remains), as printed in vols. 14 – 19 of the Akademie edition. The passages are as follows: R 4676 (1773 – 1775, AA: 17: 653 – 657, at p. 656); R 4678 (1773 – 1775, AA: 17: 660 – 662, at p. 660); R 5221 (1776 – 1778, AA 18: 122 – 123), R 5390 (1776 – 1778? 1778 – 1779? AA 18: 169 – 170); and R 5636 – 5637 (1780 – 1781, AA 18: 266 – 276, especially pp. 267 – 268 and 271). Translation by Guyer as offered in Kant and the Claims of Knowledge, p. 378.
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Guyer provides extensive examination and criticism of different aspects of Kant’s own transcendental arguments for (a), the claim that the act of representing objects outside the mind involves a conscious act of determining a temporal order for our representations of objects, and for (b), the claim that the subject of this consciousness, i. e., the self, is not capable of a direct perception of temporal relations among appearances and relies consequently on intuition of things external to the mind as spatial in order to put the categorical machinery to the objective work of conceptualisation proper. However, it is Guyer’s particularly powerful claim that Kant failed to argue successfully for (b) that gives his book prominence. As we will see below, according to Guyer, Kant’s central mistake was to think that, from the proposition of an inability on the part of the self to directly perceive temporal relations among representations – namely in empirical self-consciousness, through introspection of mental contents – it followed that the self is not itself in time, that is to say, that the acts by which the self categorically determines specific forms of temporal succession for its representations, as in judgements of a causal relation among events, are acts of judgement that cannot themselves be placed in time. The idea, from Kant’s point of view, is that the latter proposition that the self is not in time functions as a transcendental ground for the proposition that the self must rely on intuition of things external to the mind as spatial. It will be Guyer’s chief view – a view that he rightly supports by making reference to Kant’s own insights into the temporal nature of conceptualisation of appearances, namely at the level of imagination – that the representational tasks of the self, as conscious subject of thinking, judgement, imagination, and perception, are essentially temporal. He will then make a seminal defence of (a) and (b) by isolating and expelling from the original transcendental idealist sense of Kant’s critical thinking Kant’s own mistaken claim of non-temporality for the self ’s acts of categorical conceptualisation of the manifold of sensible representations given at the level of intuition. Guyer’s final diagnosis will be that the main problem with Kant’s own transcendental arguments is that they do not convincingly produce a transcendental proof for (b). While I will not be able here to expose Guyer’s critical defence of Kant in any adequate degree of scholarly detail, I can certainly put forward and discuss a concise version of it. Guyer’s presentation of (a) and (b) that I quote below is a remark on Kant’s claim that while we consciously apprehend mental contents as temporally successive to each other, we are not capable of immediate apprehension of the temporal re-
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lation of succession itself through which we become conscious of them (pp. 171 – 2): What the fundamental premise of Kant’s transcendental theory of experience – the thesis of A 99 that insofar as it is contained in a single moment, each representation can be nothing but absolute unity – implies is precisely that although, of course, the manifold of subjective states occurs or is given successfully, knowledge at any particular time that any particular succession of such states has occurred must be based on the single representational state available at that time. And this means that an interpretation of that state is necessary for the mind to determine the sequence of one impression upon another (as Kant puts it). In other words, the several members of a succession of states are indeed immediately perceived in succession, but there is nothing which counts as immediate perception of the succession. This is the ultimate reason why knowledge of the determinate instantiation of the temporal schemata of the categories requires spatial intuition, and indeed the only ground from which it can ultimately be argued that the categories have objective validity as required by the problem of 1772, namely, application to objects which exist independently of our representations of them but which our representations are suited to represented.
The interpretation [of single representational states available at particular times] to which Guyer refers, and to which he will in fact return in texts such as the essays “Psychology and the Transcendental Deduction” and “The Transcendental Deduction of the Categories”3 is, as the extract above seems to suggest, a business primarily of the imagination as a faculty of representation. But while imagination gets on with this interpretative function by means of memory and association [reproductive imagination] as much as by means of the productive schematisation/temporalisation of the categories, imagination’s productive function of determining temporal relations among representations, say, such as causation, must obtain its objective validity, as the extract also suggests, from an ability of the self to represent things external to the mind as spatial. Accordingly, the further point that Guyer makes is that the right way of reading Kant’s claim – that while mental contents that are consciously apprehended are immediately apprehended as temporally successive to each other, we are not capable of immediate apprehension of the tempo3
Respectively: in Kant’s Transcendental Deductions: The Three ‘Critiques’ and the ‘Opus Postumum’, Eckart Fçrster, ed. (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1989), pp. 47 – 68; in The Cambridge Companion to Kant, Paul Guyer, ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 123 – 60; first published in 1992. Note that in the latter piece Guyer only marginally refers to the role of the intuition of time for the cognition of objects.
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ral relation of succession itself through which we become conscious of them – is not, as Kant himself read it, by inferring that the time-determination acts of the self are not in time themselves. Rather, (1) we should identify this impossibility of immediate subjective apprehension of the temporal relation of succession among representations as an expression of the fate of human, finite rational beings that they are intrinsically unable to obtain by empirical means a complete or absolute apprehension of the series of time-determinations for their representations of objects (pp. 376 – 7); and (2) we should recognise the same impossibility as that which poses the need for representation of things external to the mind as spatial, which Guyer sees as a fundamental theoretical point on which a priori knowledge of possible objects of experience must rest (p. 421). The idea that (a) – the claim that the act of representing objects outside the mind involves a conscious act of determining a temporal order for our representations of objects – and (b) – the claim that the subject of this consciousness, i. e., the self, is not capable of a direct perception of temporal relations among appearances and relies consequently on intuition of things external to the mind as spatial in order to put the categorical machinery to the objective work of conceptualisation proper – are meant to convey together is that, through conscious ascription of temporal order to representations, the conscious subject of representation or the self also determines an objective content for representations. Guyer aims to provide a defence of Kant’s transcendentalist stance by showing that Kant argues for (a) with his theory of a priori categorical schematic imagination of objects, but fails the argument for (b) and spoils the argument for (a) with his conception of non-temporal acts of time-determination for representations by the self. Kant fails (b) by ascribing a transcendental nature to the self of these alleged non-temporal acts of time-determination, and spoils (a) by putting this self in charge of a priori rather than empirical knowledge of objects. Guyer’s final assessment of Kant’s categorical theory of experience is that, for the reasons that Guyer adduces and which I have only concisely exposed above, this theory does not secure, as Kant thought, a transcendental ground for empirical confirmation of our empirical judgements. My single point of contention with Guyer with respect to his critical evaluation of what he calls Kant’s theory of time-determination concerns the limited result that he obtains thereby. While he insightfully remarks that Kant’s argument for the transcendental ideality of space is conditional upon the argument for the transcendental ideality of time, and that,
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therefore, Kant’s theory of time-determination concerns the conditions under which we represent things external to the mind as spatial, he also makes an error that is opposite to the one that he charges Kant’s with. While Kant pushed matters theoretically by conceiving of a form of consciousness of possible objects of experience in which the self time-determines the relations among our representations through nontemporal acts, Guyer assumes that the a priori intuition of space is that which is required for Kant’s theory of time-determination to be objective – that is to say, for categories to apply to appearances of objects – without asking himself whether there should not be some special form of consciousness in operation through the self ’s a priori act of representing things external as spatial. The existence of this consciousness in charge of a priori apprehension of things external as spatial seems to me, however, to stand out as a transcendental requirement for Kant’s categorical theory of experience to be justified. For this special form of consciousness could neither be empirical – for the mere a priori representation of objects in space, that is qua appearances, does not amount to experience of external objects proper but requires categorical conceptualisation – nor could it be transcendental – for the pure act of representation of an object in general, the Kantian object = x, does not amount to knowledge of appearances proper but requires that spatio-temporal intuition. Here is another way of putting it. While empirical consciousness of objects is conditional upon the transcendental consciousness of objects, the acts of this transcendental consciousness only acquire signification (1) through the temporally and categorically organised intuition of objects, namely through imagination, and (2) through the self ’s positing of representations in space, through an a priori intuition of space. Kant and Guyer do not explain what legitimates the passage from categorical temporalisation of appearances by an act of imagination to the self ’s positing of appearances in space.
Conclusion Looking at Kant’s own text, we must agree with Guyer as he gives prominence to Kant’s argument for the transcendental ideality of time. However, the prominence of the argument for the transcendental ideality of time does not really stand out unless we can show, giving perhaps continuation to Guyer’s efforts to bring Kant’s transcendental idealism closer to its commitment to empiricism, that the intuition of space, without which
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empirical realism remains a fairy-tale for the sceptical, is mishandled by Kant in the formulation of his categorical theory of imagination. As Guyer points out, the a priori intuition of space is recognised by Kant himself as the ultimate ground for the application of categories to appearances of objects. Now, while Guyer is interested in liberating Kant’s transcendental idealism from resorting unnecessarily to the conception of a non-temporal self in charge of categorical conceptualisation – on the grounds, precisely, that it is Kant’s own belief that the a priori intuition of space functions as the ultimate transcendental proof of the self ’s categorical activity – I am interested in liberating Kant’s transcendental idealism to obtain the conception of imagination that makes the a priori intuition of space central to the imagination’s acts of representation of appearances, and to obtain therefore a criterion for the self ’s categorical distinction among appearances at the level of intuition – between those appearances that have and those that do not have objective reality. Finally, there remains this problem with the general analytical direction of inquiries into the aprioristic sense of Kant’s categorical theory – a problem that Van Cleve’s, Beck’s, and Guyer’s analyses of Kant’s categorical theory all have in common. They assume, following Kant’s own words, that appearances are representations of objects given at the level of intuition for categorical conceptualisation. The idea is then to examine how, according to Kant, the self is to “know” which categories to apply to which appearances. Inquiries into the aprioristic sense of Kant’s categorical theory of experience start by leaving behind the perhaps more essential question: What is the criterion for the distinction of appearances of objects at the level of intuition, between those that are and those that are not to be ascribed objective reality by the categories?
References Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. trans. and ed. by Allen Wood and Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Beck, Lewis White. “Did the Sage of Kçnigsberg Have No Dreams?”, in: Hoke Robinson (ed.), Selected Essays on Kant (Rochester, N.Y.: Rochester University Press, 2002), vol. 6, 85 – 101. Guyer, Paul. Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). Van Cleve, James. Problems from Kant (Oxford: Oxford University Press, 1999).
« Germes » et « dispositions » dans la Raison pure Ubirajara Rancan de Azevedo Marques 1. Texte et question Le commentaire qui suit s’occupe d’un passage du dbut de l’« Analytique des concepts » dans la Critique de la raison pure. Point commun entre les ditions de 1781 et 1787, le texte en question, nanmoins, a des ambiances diffrentes, selon qu’il s’agit de l’une ou de l’autre. Dans la premire il serait ambigu, mais dans l’autre, il serait pour ainsi dire transpolmique, dans la mesure o la fin de la « dduction transcendantale », revitalisant ses donnes, la dpasse en faisant encore une fois rfrence (maintenant en mtaphore) la question de l’origine. Sur un ton d’avertissement, le fragment en cause introduit le lecteur l’usage fait du terme « analytique », plus ou moins comme cela s’tait dj pass propos de « esthtique », bien que, ici, il s’agisse de rediriger vers l’ancienne utilisation du mot, contre ce qui se fait maintenant, quand il s’agit d’un emploi peu courant de l’expression, propos par les philosophes. L’observation, commence sur un ton ngatif – « Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben oder das gewçhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen […] » –, est par la suite complte par la position du nouveau sens vu dans l’« analytique des concepts » : « […] sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermçgens selbst, um die Mçglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch berhaupt analysiren ». En guise de justificative et pour marquer une fois de plus la caractristique mthodologique de la procdure critique, Kant ajoute : « […] denn dieses ist das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ; das brige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie berhaupt. » la fin, les dernires lignes, dans lesquelles se ddouble la positivit du
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nouveau sens vu dans l’« analytique des concepts », constituent la raison d’Þtre de ce bref commentaire : Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch eben denselben Verstand, von den ihnen anhngenden empirischen Bedingungen befreiet, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.1
Il y aura au moins deux expressions sur lesquelles l’avertissement de Kant doit nous imposer la prudence : 1. « […] ersten Keimen und Anlagen […] » ; 2. « […] in denen sie vorbereitet liegen […] ». La prcaution Þtre prise, en plus de la raison fournie par les termes employs eux-mÞmes et par leur rsonance mtaphysique, rside particulirement dans le fait que la conduite dcrite soit vue par le philosophe comme « das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ». Ainsi, si le travail en question est innovateur, les expressions utilises dans le passage qui le dfinit sont des caractristiques de la philosophie traditionnelle, non seulement induisant le lecteur en erreur, mais aussi rendant possible des identifications perverses, ventuellement dj affranchies par le texte de l’« Esthtique ». Face une ambigu t premire vue trop imminente, le commentaire qui suit aura pour objectif de rcuprer le fil principal du fragment, de faÅon en recomposer le contexte.
2. Gnalogie apparente Pour Windelband, qui prend en considration ce passage de l’œuvre, un tel texte devrait se rapprocher de la « Dissertation de 1770 », car, conformment la description de l’activit qui y est dfinie par Kant, correspondante au « ganze Geschft der Transscendentalphilosophie », « l’Analytique des concepts », « wenn das nicht ein psychologisches Geschft ist, – was ist es dann ? »2
1 2
KrV, A 65 – 66/B 90 – 91. W. Windelband, « ber die verschiedenen Phasen der Kantischen Lehre vom Ding-an-sich ». In : http://www.ac-nancy-metz.fr/enseign/philo/textesph/Windelband_Ding_an_sich.rtf. On remarque que Kant ne dit pas : « das ganze Geschft der Transscendentalphilosophie », mais : « das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ».
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Selon Cohen, par contre, il s’agit encore de la relation entre l’aspect mtaphysique et mthodologique, tout comme dans l’« Esthtique », propos de l’espace et du temps. En affirmant que l’« Analytique des concepts » se limitera une « Zergliederung des Verstandesvermçgens selbst, um die Mçglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen »,3 le texte se pose un niveau minemment critique. Cependant, Mit dieser methodischen Mçglichkeit aber, die das transzendentale Problem bildet, kompliziert sich zugleich das der ‹ metaphysischen Erçrterung ›, welches auf die ‹ ersten Keime und Anlagen im menschlichen Verstande › gerichtet ist […]. Die zweite Ausgabe hat hier nicht auch eine transzendentale Erçrterung von der metaphysischen abgeschieden : nur spter taucht der Name einmal auf […]. Daher hat der ‹ Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe › Rudimente der letzteren beibehalten.4
D’un autre c t, l’utilisation des expressions « germes » et « dispositions » en philosophie n’est pas inaugure par Kant, on la trouve dj, dans le mÞme contexte, dans Descartes et Leibniz.5 Plus qu’un tmoignage de
3
4 5
H. Cohen, Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (Kommentar) (Hildesheim : Georg Olms, 1989), p. 46. Le texte de Kant, conformment l’Akademie-Ausgabe, prsente une variation particulire : « […] Zergliederung des Verstandesvermçgens selbst, um die Mçglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen ». KrV, B 90. Cohen, Kommentar, p. 46. Dans la Monadologie, cf. o § 36 ; dans le Discours de mtaphysique, le § XXIX. Dj dans l’ « Avant-propos » des Nouveaux essais, entre plusieurs occurrences : « […] Et c’est ainsi que les ides et les vrits nous sont innes, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualits naturelles […] » [G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain (Paris : Poussielgue, 1886) (Nouveaux essais), p. 40] ; cf. R. Descartes, Œuvres philosophiques (Paris : Garnier, 1967) (Œuvres philosophiques) ; III, p. 807 : « […] je n’ai jamais crit ni jug que l’esprit ait besoin d’ides naturelles qui soient quelque chose de diffrent de la facult qu’il a de penser. Mais bien est-il vrai que, reconnaissant qu’il y avait certaines penses qui ne procdaient ni des objets de dehors, ni de la dtermination de ma volont, mais seulement de la facult que j’ai de penser : pour tablir quelque diffrence entre les ides ou les notions qui sont les formes de ces penses, et les distinguer des autres qu’on peut appeler trangres, ou faites plaisir, je les ai nommes naturelles ; mais j’ai dit au mÞme sens que nous disons que la gnrosit, par exemple, est naturelle certaines familles, ou que certaines maladies, comme la goutte ou la gravelle, sont naturelles d’autres ; non pas que les enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaills de ces maladies aux ventres de leurs mres, mais parce qu’ils naissent avec la disposition ou la facult de les contracter. » Ce n’est pas par hasard que Cohen nous rappellera ce mÞme message dans l’ouverture de la premire dition de son Kant-
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non originalit, nanmoins, il s’agit d’une vidence compromettante, sorte de preuve d’immixtion de l’inne dans la philosophie critique,6 alors prtendument aligne avec l’auteur de la Monadologie et son propre innisme modr.
* Du point de vue de la connaissance, il y a trois sources de rfrence sur l’inn dans l’œuvre de Kant, de 1770 1790 : la « Dissertation », la Critique de la raison pure et la « Rponse Eberhard ». En ce qui concerne la nomenclature, la question et les expressions de la premire refltent encore7 la polmique de l’innisme ; dans la troisime, l’expression qui importe le plus, « acquisition originaire », elle se rapporte aussi une question non pose par Kant, mais par l’interlocuteur auquel le texte s’adresse ; dans la deuxime, enfin, les considrations du philosophe, sans laisser de place l’inn, se dveloppent toutes par le biais du jargon – luimÞme polmique – de la biologie. la fin du « Corollaire » qui termine la « Section III » de la « Dissertation de 1770 », Kant concde quelques lignes la question du surgissement de l’espace et du temps. Il faut d’emble considrer la faÅon dont il introduit la rflexion : « Enfin une question vient comme d’ellemÞme l’esprit de tous : si les deux concepts sont inns ou acquis. »8 La presque obligation du thme est contrebalance par l’imposition kantienne, qui traite le sujet avec le manque d’importance du moment, en syntonie avec le Hume du Trait, par exemple, qui, en abordant la question, ddaignait : « […] when it has been disputed whether there be any innate ideas, or whether all ideas be derived from sensation and
6
7
8
Buch ; cf. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung (Berlin : Ferd. Dmmlers, 1871), p. 1. Vaihinger, qui montre le « perfectionnement » de la doctrine inne de la part de Kant, indique aussi la « parent » qu’il y a son avis entre « inn » et « a priori » dans l’« Esthtique ». Pour le reste, les deux seraient, selon lui, « identiques », « dans l’essentiel ». Cf. H. Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft (Aalen : Scientia Verlag, 1970), vol. 2, pp. 99 – 100. Rappelons-nous que les Nouveaux essais ont t publis seulement en 1765. Cf. Les judicieuses pondrations propos de l’influence de cette œuvre sur Kant, dans : G. Tonelli, « Leibniz on Innate Ideas and the Early Reactions to the Publication of the ‹ Nouveaux essais › (1765)», Journal of the History of Philosophy 12 (1974). Kant, La Dissertation de 1770. Traduction, introduction et notes par P. Mouy (Paris : J. Vrin, 1976), p. 75 ; Kant, MSI, AA 02 : 406.
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reflexion ».9 Ensuite, comme s’il fixait terminologie et concept sur la question, Kant salomoniquement conclut : […] les deux concepts sont, sans aucun doute, acquis, abstraits non de la sensation des objets […], mais de l’action mÞme de l’esprit, par laquelle il coordonne ses sensations selon des lois permanents ; ce sont comme des types immuables et donc intuitivement connaissables. Car les sensations provoquent cet acte de l’esprit, et ne produisent pas l’intuition, et il n’y a rien ici d’inn que la loi de l’esprit selon laquelle il unit d’une manire dtermine ses sensations rsultant de la prsence de l’objet.10
Dans la « Dissertation », ce qui importera n’est pas l’acquisition « per experientia », mais l’acquisition « occasione experientiae ».11 Cette forme d’accs au concept est, un certain moment au moins, dite « originaire », anticipant la formule que le philosophe lui-mÞme proposerait aprs (« ursprngliche Erwerbung ») : « […] si le concept de l’espace n’tait donn originairement par la nature de l’esprit […] ».12 9 D. Hume, A Treatise of Human Nature [« Sect. I (Of the Origin of our Ideas) ; Part I (Of Ideas, Their Origin, Composition, Connexion, Abstraction, etc.) ; Book I (Of the Understanding) »]. In : http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/ texts/Hume%20Treatise/hume%20treatise1.htm#PART%20I. En Allemagne, la polmique de l’innisme tait dj t critique en 1777 par : Tetens, J. N. Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung (Hildesheim : Georg Olms, 1979), vol. I, p. 338 : « Es war offenbar ein Mißverstand zwischen ihm [Leibnitz], und zwischen Locken, wie, zwar nicht alles, aber doch das meiste war, was in ihrem Streit ber die angebohren Ideen zum Grunde lag, und eben so verhielt es sich in dem Streit des Locke mit dem des Cartes. » 10 Kant, Dissertation, p. 75 ; MSI, AA 02 : 406. 11 Tout comme dans le cas de « germe » et « disposition », l’expression « bei Gelegenheit der Erfahrung » n’est pas non plus introduite par Kant, ses antcdents tant trouvs dans Leibniz, mais aussi, par exemple, dans : Descartes, Œuvres philosophiques, II, p. 352 : « […] je tiens que toutes celles [ides] qui n’enveloppent aucune affirmation ni ngation nous sont innatae ; car les organes des sens ne nous rapportent rien qui soit tel que l’ide qui se rveille en nous leur occasion, et ainsi cette ide a d Þtre en nous auparavant ». Cf. M. Oberhausen, Das Neue Apriori. Kants Lehre von einer «ursprnglichen Erwerbung» apriorischer Vorstellungen (Stuttgart-Bad Cannstatt : frommann-holzboog, 1997), p. 95 : « Die ‹ Gelegenheit der Erfahrung › dient nicht dazu, eine solche Vorstellung bloß bewußt zu machen, sondern ist der Auslçser dafr, das sie aus dieser Vorform berhaupt erst entwickelt wird und entsteht.» 12 Kant, Dissertation de 1770, ed. cit., p. 71 ; MSI, AA 02 : 404. Cf. Oberhausen, op. cit., p. 96 : « Kant hat seine Theorie von einer acquisitio originaria apriorischer Vorstellungen sptestens in der Inauguraldissertation von 1770 entwickelt und sich auch in der folgenden Jahrzehnten immer wieder auf sie gesttzt, wenn es galt, die Mçglichkeit apriorischer Vorstellungen zu erklren.
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C’est ainsi que l’inn rappara tra polmiquement vingt ans plus tard, dans un texte, par co ncidence plus petit, le Streitschrift contre Eberhard. On y trouve, avec les prcautions dj lances en 1770, une rfrence directement positive un certain inn : Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen ; alle insgesammt, sie mçgen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehçren, nimmt sie als erworben an. Es giebt aber auch eine ursprngliche Erwerbung (wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrcken), folglich auch dessen, was vorher gar noch nicht existirt, mithin keiner Sache vor dieser Handlung angehçrt hat. Dergleichen ist, wie die Kritik behauptet, erstlich die Form der Dinge im Raum und der Zeit, zweitens die synthetische Einheit des Mannigfaltigen in Begriffen ; denn keine von beiden nimmt unser Erkenntnißvermçgen von den Objecten, als in ihnen an sich selbst gegeben, her, sondern bringt sie aus sich selbst a priori zu Stande. Es muß aber doch ein Grund dazu im Subjecte sein, der es mçglich macht, daß die gedachten Vorstellungen so und nicht anders entstehen und noch dazu auf Objecte, die noch nicht gegeben sind, bezogen werden kçnnen, und dieser Grund wenigstens ist angeboren.13
Sur le problme de l’origine des reprsentations pures, cependant, Kant attribue un sens mtaphorique l’expression « ursprngliche Erwerbung », en le faisant encore une fois partir du vocabulaire juridique, tout comme cela s’tait dj pass avec « dduction ». Plus que le rsultat de la transposition d’un concept tranger, nanmoins, c’est une sorte d’hybride conceptuel qui incorpore « inn » et « acquis », les deux termes en conflit. MÞme travers un vocabulaire propre, le voisinage entre les textes de la « Dissertation » et de la « Rponse » sera suffisamment clair en ce qui concerne le problme dont nous nous occupons. Dans les deux cas, une fois dfini le terme de surgissement de la reprsentation pure, toujours acquise, Kant spcifie la forme de cette acquisition, admettant une « loi
Eigentmlicherweise hat er diese Lehre, und das ist die grundlegendste der hier anzusprechenden Schwierigkeiten, jedoch nie ausgearbeitet […]. Die beinahe einzige Stelle, an der sich Kant etwas ausfhrlicher zu dieser Theorie ußert, die bereits angesprochene Passage in der Streitschrift gegen Eberhard, ist zudem mit einer gewissen Vorsicht zu beurteilen, da es sich hier um eine Reaktion Kants auf einen Angriff gegen seine Philosophie handelt ; entsprechend sind sowohl das Thema als auch die Richtung der Auseinandersetzung von Eberhard vorgegeben. » 13 Kant, E, AA 08 : 221. On remarque que les occurrences du terme « inn » (angeboren) dans Kant (pour l’œuvre publie durant sa vie) ont eu lieu postrieurement 1770, prcisment partir de 1775.
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de l’esprit » (dans la « Dissertation ») ou un « fondement » (dans la « Rponse »), eux-mÞmes inns.
3. Resurgissement oblique la fin de la deuxime version de la « dduction transcendantale », cependant, ou dans la position oppose de celle dont nous sommes partis, le ton est diffrent, mÞme si le lexique, en partie, est problmatiquement le mÞme : Nun sind nur zwei Wege, auf welchen eine nothwendige bereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenstnden gedacht werden kann : entweder die Erfahrung macht diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung mçglich. Das erstere findet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen sinnlichen Anschauung) statt ; denn sie sind Begriffe a priori, mithin unabhngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen Ursprungs wre eine Art von generatio aequivoca). Folglich bleibt nur das zweite brig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen Vernunft) : daß nmlich die Kategorien von Seiten des Verstandes die Grnde der Mçglichkeit aller Erfahrung berhaupt enthalten.14
Juste aprs, Kant examine la possibilit d’une option intermdiaire,15 travers « eine Art von Prformationssystem der reinen Vernunft » : Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen Mittelweg vorschlagen, nmlich daß sie weder selbstgedachte erste Principien a priori unserer Erkenntniß, noch auch aus der Erfahrung geschçpft, sondern subjective, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken wren, die von unserm Urheber so eingerichtet worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortluft, 14 KrV, B 166 – 167. Cf. Kant, Refl, AA 18 : 8 (Refl. Nr. 4851) : « (Ob die Begriffe blos educta oder producta sind. praeformation und epigenesis) (producta entweder durch physischen (empirischen) Einflus oder durch Bewustseyn der formalen Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit und Verstandes bey gelegenheit der Erfahrung, mithin doch producta a priori, nicht a posteriori.) Die Lehre von ideis connatis fhrt zur Schwrmerey. » Selon la datation employe par Adickes, cette rflexion aurait t manuscrite entre 1776 et 1778. Dans ce cas, la comparaison entre l’pigense et le processus de dveloppement des Gedankenformen, prsente en 1787, serait mÞme antrieure la publication du Handbuch de Blumenbach, dont la premire dition appara t en 1779. 15 La rfrence, dans ce cas, semble s’adresser spcialement Crusius. Cf. « Annotazioni alla Critica della ragion pura », in : http://users.unimi.it/~it_ kant/it_krvf.pdf. Cf. Kant, Refl, AA 18 : 14, 21, 22 (Refl. Nr. 4866, 4893, 4894).
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genau stimmte (eine Art von Prformationssystem der reinen Vernunft), so wrde (außer dem, daß bei einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urtheilen treiben mçchte) das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein : daß in solchem Falle den Kategorien die Nothwendigkeit mangeln wrde, die ihrem Begriffe wesentlich angehçrt.16
Considre par Cohen dans son Kant-Buch, cette longue observation du philosophe est dfinie comme une « conclusion satirique de la recherche ».17 Le commentaire de Cohen, aussi trange qu’il soit, cherche expliquer la prsence de la question mtaphysique et prcritique concernant l’origine de la deuxime dduction transcendantale. C’est comme si l’ironie, selon Kant, constituait un moyen supplmentaire, adquat pour renforcer, au contraire, le srieux de la mthode transcendantale. Toutefois, il ne se dgage jamais de sa simple lecture, comme le veut Cohen, le ton d’une suppose satire. D’un autre c t, n’ayant pas de place ici pour une conclusion satirique, quelle place y aura-t-il pour un non moins improbable argument srieusement articul? Quelle que soit la raison du retour de Kant au thme, il ne s’agit pas de l’affronter de faÅon polmique, car les termes du dbat, sinon le dbat lui-mÞme, se trouvent dj dpasss. Du c t de la biologie par contre, bien que l’pigense puisse Þtre vue comme une sorte d’emblme de la philosophie transcendantale,18 elle le sera malgr le philosophe, tant donn l’usage peu diligent qu’il a fait dans la premire Critique des termes emprunts cette science. En effet, Kant mlange concepts et rfrences, philosophiques et biologiques.19 16 Kant, KrV, B 167 – 168. Ce « Mittelweg » a dj t en principe cart ; cf. « An Marcus Herz » [21. 2. 1772] : Br, AA 10 : 131. 17 Cohen, La thorie kantienne de l’exprience. Trad. de . Dufour et J. Servois (Paris : CERF, 2001), p. 134. 18 Comme le veut, par exemple : Genova, A. C. « Kant’s Epigenesis of Pure Reason », Kant-Studien 65 (1974) : 259 – 273, dont le texte considre non seulement d’un mode spcialement attentif le passage en question (en l’attachant avec pertinence aux considrations du philosophe dans le § 81 de la troisime Critique), mais il en fait la cl de lecture privilgie de tout l’idalisme transcendantal kantien. Cependant, mÞme en valorisant le lien entre la thse prformiste et les ides innes, il ne rapproche pas le fragment en question du texte du dbut de l’« Analytique » (qui n’est mÞme pas pris en considration), dont les « germes » et les « dispositions » restent ainsi dans l’ambigu t. 19 Dans un passage o il rappelle un extrait de la Critique, Mller-Sievers affirme : « To cite the characteristic image with which Kant turns against Hume, epigenesis provides the model for the ‹ self-delivery [Selbstgebrung] of our understanding (including reason), without impregnation by experience › (CR, B 793) ».
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Dans le premier des deux fragments reproduits, bien que le plus grand problme soit celui de la « nothwendige bereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenstnden », on remarque que la supposition de la generatio æquivoca fait aussit t rfrence l’origine des catgories, qui sont « Begriffe a priori, mithin unabhngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen Ursprungs wre eine Art von generatio aequivoca) ». Une fois carte l’hypothse selon laquelle l’exprience rend possible les concepts de ses objets (dont la ralisation imposerait la provenance empirique aux catgories, ce qui a dj t exclu), « bleibt nur das zweite brig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen Vernunft) : daß nmlich die Kategorien von Seiten des Verstandes die Grnde der Mçglichkeit aller Erfahrung berhaupt enthalten. » On oscille entre la question de l’origine et celle des conditions de possibilit de l’exprience, entre a priori et transcendantal, generatio æquivoca et pigense, en observant que la Selbstgebrung se limite la simple origine, et l’pigense, selon Blumenbach, au « plus important principe de la gnration, de la croissance, de la nutrition et de la reproduction », ce qui rpond, pour lui, par le nom de Bildungstrieb, nisus formativus.20 Toutefois, en parlant de « subjective, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken » ou en supposant « die
(H. Mller-Sievers, Self-Generation : Biology, Philosophy, and Literature Around 1800 (Stanford : Stanford University Press, 1997), p. 49. Bien que la « Selbstgebrung » soit l prcde d’un « sozusagen », le passage cit constitue un excellent exemple de l’utilisation videmment confuse que fait Kant des concepts de la biologie. Dans ce cas, celui de « Selbstgebrung » et celui de l’« imprgnation ». l’poque, « imprgnation » tait un mot du prformisme oviste. En le dcrivant pour le critiquer, ainsi s’exprimait Blumenbach : « Ce que nous appelons imprgnation est tout simplement l’action de rveiller le germe de son tat lthargique par le biais du sperme du mle, qui stimule le petit cœur de la crature pour sa premire pulsation » (Blumenbach, An Essay on Generation. Translated from the German by A. Crichton (London : Cadell, 1791), p. 13). Blumenbach lui-mÞme avait t dfenseur de l’ovisme, reconnaissant plus tard, dans la mÞme œuvre, l’erreur commise. Finalement, ni les dfinitions de « Keim » et d’« Anlage » par Kant n’ont vit des quiproquos : « Die in der Natur eines organischen Kçrpers (Gewchses oder Thieres) liegenden Grnde einer bestimmten Auswickelung heißen, wenn diese Auswickelung besondere Theile betrifft, Keime ; betrifft sie aber nur die Grçße oder das Verhltniß der Theile untereinander, so nenne ich sie natrliche Anlagen. » Kant, VrRM, AA 02: 434. 20 Blumenbach, An Essay on Generation, ed. cit., p. 20.
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Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urtheilen »,21 Kant lie la signification des « Anlagen » non seulement au prformisme en biologie, mais l’inn du mtaphysique de la connaissance, justement en les rejetant. Dans ce cas, si on interprte le texte du dbut de l’« Analytique des concepts » partir de ce qui est maintenant expos, en comprenant, donc, la signification des « Keime » et des « Anlagen » comme rfrences implicites l’innisme, on a la dcaractrisation de ce qui se configure l comme « das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ». On pourrait penser, cependant, qu’au dbut de l’« Analytique », le vocabulaire est strictement philosophique, et maintenant, en contrepartie, biologique. En ralit, la terminologie du premier texte est en partie commune aux deux domaines, tandis que le problme se maintient historiquement plac dans le contexte de la philosophie. Dans le deuxime cas, galement, le lexique provenant de la biologie a pour mire la solution de Kant pour une question dj annonce en 1772 : « auf welchem Grunde beruhet die Beziehung desjenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand ? »22
*** La question d’origine n’acquiert un sens et de l’importance qu’ travers le biais du point de vue transcendantal. Les « germes » et les « dispositions » du dbut de l’« Analytique » ne se lient donc qu’ la « dduction mtaphysique » des concepts purs. Le choix d’un tel lexique, sans rien devoir aux hsitations du philosophe, rpond ainsi l’adoption d’un point de vue partial. Propre la biologie, « Keime » et « Anlage » se 21 KrV, B 167 : « subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflantzte Anlagen zum Denken » ; « die Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urteilen ». Cf. Oberhausen, op. cit., p. 96 : « Kants Kritik an der biologischen Prformationstheorie macht deutlich, daß die Lehre von den angeborenen Ideen auch dann, wenn sie von echten Vorformen oder der bloßen, von Gott gegebenen Fhigkeit ausgeht, bestimmte Vorstellungen hervorzubringen, unter das Verdikt gegen die ignava ratio fllt. Ob Gott dem Menschen fertige Vorstellungen eingepflantzt hat oder nur eine Fhigkeit, Vorstellungen aus sich selbst hervorzubringen, spielt hier keine Rolle : Entscheidend ist fr Kant die Tatsache des Rekurses auf Gott, nicht der Grad der gçttlichen Einwirkung. » Contre l’innisme, on remarque que, pour Oberhausen, « Das zentrale Argument Kants ist sicher das von der ignava ratio » (p. 94). 22 « An Marcus Herz », Br, AA 10: 130.
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trouvent en abondance dans le Handbuch der Naturgeschichte23 de Blumenbach, par exemple – mais dans le contexte prformiste objet de sa critique. Dans ce cas, il cite, par exemple, les « vçllig prformirte Keime » ou les « prformirten Keime ».24 Dans ber den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschfte, par contre, il nie l’existence de « germes organiss prexistants », dfendant, leur place, une « action particulire » qui « continue agir travers toute la vie de l’animal ».25 Employ par Kant au dbut de l’« Analytique », l’expression « in denen sie vorbereitet liegen », se montre, donc, doublement dconcertante, que ce soit du c t philosophique (semblant indiquer une forme d’innisme, radical ou modr), ou du c t biologique (pointant vers la thorie de la prformation, carte par le philosophe). La prsence d’un vocabulaire caractristiquement inn et prformiste (ajust au leibnizianisme et qui n’appartient pas la philosophie critique) dans l’« Analytique des concepts », en 1781 et en 1787, peut indiquer aussi bien l’accord qui fait apparenter « virtuellement-inn » et « a priori », quelle peu d’importance de l’approche relative la spcificit de l’idalisme transcendantal. En ralit, les deux possibilits ont lieu, sans que l’existence de l’une implique la disparition de l’autre. Du point de vue du dveloppement du concept, on peut admettre l’affinit entre « a priori » et « virtuellement-inn », tandis que, dans celui des conditions de possibilit de la connaissance, on ne peut pas le faire. La difficult se replace, cependant, en reconsidrant la mtaphore biologique. La ligne de parent : « virtuellement-inn » – « a priori » – « prformation » n’a pas de place dans le kantisme, tout comme celle qui dispose : « virtuellementinn » – (« a priori ») – « pigense » ne trouve pas de place chez Leibniz. Cette dernire squence est toutefois parfaitement compatible avec la philosophie critique ; il faut cependant faire attention, au double foyer de « a priori », soit la lumire de la « prformation », soit celle de l’« pigense ». 23 On les trouve aussi, en plus grande abondance encore, dans les Considrations sur les corps organiss de Bonnet, par exemple, toujours utiliss, videmment, dans le contexte prformiste ; cf. Ch. Bonnet, Considrations sur les corps organiss (Amsterdam : M. M. Rey, 1768). Pour « germe » ou « germes », il y a 196 occurrences dans le volume 1, 220 dans le 2. Pour « disposition » ou « dispositions », 7 dans le volume1, 6 dans le 2. 24 J. Fr. Blumenbach, Handbuch der Naturgeschichte (Gçttingen : Heinrich Dieterich, 1807) (« Handbuch »), p. 13. 25 An Essay on Generation, ed. cit., p. 20.
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Ainsi, les mtaphores biologiques de la fin de la deuxime version de la « dduction transcendantale » ne contredisent aucunement le texte initial de l’« Analytique des concepts », commun aux deux ditions de la Critique, mais ne font qu’ajuster les termes du problme, faisant rejaillir la fonctionnalit primordiale des catgories.26 La conception de l’analytique des concepts comme un systme de l’pigense de la raison pure permet ainsi que les concepts purs de l’entendement soient dcouverts comme lments de connaissance, insparables de la sensibilit qui les restreint et qui leur donne simultanment une « ralit objective ». Dans ce sens, elle reprsente la conversion de l’impulsion mtaphysique du dpassement (le « Trieb zur Erweiterung ») en impulsion critique de la formation (le « Bildungstrieb » lui-mÞme) – ce que le vieil inn ou l’« a priori » / « virtuellement-inn » des « ersten Keimen und Anlagen » ne pourraient garantir.
Rfrences bibliographiques Annotazioni alla Critica della ragion pura. In : http://users.unimi.it/~it_kant/ it_krvf.pdf Bonnet, Ch. Considrations sur les corps organiss. Amsterdam : M. M. Rey, 1768. Blumenbach, J. Fr. An Essay on Generation. Translated from the German by A. Crichton. London : Cadell, 1791. __. Handbuch der Naturgeschichte. Gçttingen : Heinrich Dieterich, 1807. Cohen, H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin : Ferd. Dmmlers, 1871. __. Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Hildesheim : Georg Olms, 1989. __. La thorie kantienne de l’exprience. Trad. de . Dufour et J. Servois. Paris : CERF, 2001 __. Werke. Hildesheim : Georg Olms, 1977. Descartes, R. Œuvres philosophiques. Paris : Garnier, 1967. Fisher, M. « Kant’s Attempt to Establish Natural History as a Science ». In : http://aardvark.ucsd.edu/grad_conference/fisher.doc ; n. xxxv. Genova, A. C. « Kant’s Epigenesis of Pure Reason », Kant-Studien 65 (1974) : 259 – 273. 26 Cf. Cohen, Logik der reinen Erkenntniß, in : Werke (Hildesheim : Georg Olms, 1977), vol. 6.1, p. 47 : « Die Kategorien sind nicht angeborene Begriffe, sondern vielmehr die Grundformen, die Grundrichtungen, die Grundzge, in denen das Urteil sich vollzieht. Der Aberglaube des Angeborenen konnte nicht wirksamer bekmpft und widerlegt werden als durch die Charakteristik der Grundbegriffe, als Kategorien, als Bettigungsweisen des Urteils. Der Grundbegriff besteht also nicht in einem Resultat, sondern in einer Handlung. »
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Kants Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen Catrin Misselhorn Einleitung Ein wesentliches Ziel Kants in der Kritik der reinen Vernunft besteht darin, eine Theorie der Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori auszuarbeiten. Was synthetische Urteile a priori sind, welche Bedeutung ihnen zukommt und welche Anforderungen Kant an ihre Rechtfertigung stellt, werde ich in den ersten Abschnitten meiner Untersuchung kurz darlegen. Wie sodann gezeigt werden soll, schlgt Kant als Verfahren zu ihrer Rechtfertigung die kontrafaktische Variation mçglicher Gegenstnde in der Vorstellung (kurz: kontrafaktische Variation modaler Intuitionen) vor. Diese Rekonstruktion von Kants berlegungen berzeugt unmittelbar fr das Konstruktionsverfahren mathematischer Erkenntnis. Doch davon unterscheidet Kant die philosophische Erkenntnis. Die Unterscheidung zwischen philosophischer und mathematischer Erkenntnis beruht dabei gerade darauf, dass die Anschauung im Rahmen der Philosophie keine Rolle spielt. Das scheint einerseits unmittelbar gegen den Einsatz der anschaulichen kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen im Rahmen der Philosophie zu sprechen. Andererseits leugnet Kant die Mçglichkeit einer nicht anschaulich gebundenen Erkenntnis generell. Ausgehend von Kants berlegungen in der Methodenlehre zum Verhltnis von mathematischer und philosophischer Erkenntnis soll dieser Widerspruch aufgelçst und gezeigt werden, dass die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen fr Kant durchaus auch ein philosophisch relevantes Rechtfertigungsverfahren darstellt. Zum Schluss erfolgt, nochmals ausgehend von den Unterschieden zwischen Philosophie und Mathematik, ein Ausblick auf die Konsequenzen, die diese Sichtweise fr die Stellung der transzendentalphilosophischen Reflexion hat.
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1. Wozu synthetische Urteile a priori? Die Hauptaufgabe seiner Vernunftkritik sieht Kant bekanntlich in der Beantwortung jener Frage, die er in der Einleitung zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft formuliert: „Wie sind synthetische Urtheile a priori mçglich?“ (B 19). Doch wozu ist diese neue, erst von Kant in expliziter Form in die Diskussion eingefhrte Urteilskategorie berhaupt notwendig? Ein wichtiges Argument Kants zugunsten der Voraussetzung synthetischer Urteile a priori besteht im Erfolg der reinen Mathematik und Naturwissenschaften: „von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, lßt sich nun wohl geziemend fragen: wie sie mçglich sind; denn daß sie mçglich sein mssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen“ (B 20). Beide Wissenschaften sind fr Kant auf synthetische Urteile a priori angewiesen, insofern sie Anspruch auf Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit erheben. Als Beispiel fhrt Kant den Satz an, „daß alle Vernderung eine Ursache haben msse“ (B 5). Urteile dieser Art besitzen einen kontra-faktischen Aspekt, der sich nicht durch Rekurs auf die Erfahrung rechtfertigen lsst: „Erfahrung lehrt uns zwar, daß etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht anders sein kçnnte“ (B 3). Die Rechtfertigung solcher Urteile muss also irgendwie ber die Erfahrung hinausgehen. Ein wesentlicher Aspekt des Projekts der Kritik der reinen Vernunft liegt deshalb darin, zu zeigen, wie sich Urteile des genannten Typs analysieren lassen und mit Hilfe welcher Art von Evidenz man sie rechtfertigen kann. Diese Analyse mathematischer und naturwissenschaftlicher Geltungsansprche ist freilich keineswegs trivial. So hatte Hume eine andere Auffassung von Kausalitt vorgeschlagen, nach der Kausalurteilen keine strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit zukommt, sie also nur empirische Regularitten formulieren. Doch auch fr diese Alternative gilt: you get what you pay for. Der zu entrichtende Preis besteht zum einen in einer weitreichenden Revision unseres alltglichen und wissenschaftlichen Verstndnisses von Kausalurteilen.1 Die augenscheinliche Notwendigkeit und Allgemeinheit kausaler Urteile versuchte Hume aufgrund von durch Gewohnheit fest verbundenen Assoziationen zu erklren. Der kontrafaktische Aspekt, der Kausalaussagen kennzeichnet, ist somit bei Hume rein subjektiver Natur, eine psychologische Erwartungshaltung, die jedoch nichts mit der Beschaffenheit der Wirklichkeit zu tun hat. 1
Zum Problem der revisionistischen Metaphysik vgl. P. F. Strawson: Einzelding und logisches Subjekt (Individuals) (Stuttgart: 1972), 9 ff.
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Diese Auffassung ist jedoch nicht nur revisionistisch, sie fhrt darber hinaus direkt zum Skeptizismus. Hume hat nmlich nur erklrt, wie es kommt, dass wir Kausalaussagen machen und warum sie einen kontrafaktischen Aspekt zu enthalten scheinen. Was er nicht erklrt hat, ist, wie wir Kausalaussagen rechtfertigen kçnnen. Und das nicht ohne Grund: denn letzten Endes kçnnen Kausalaussagen in der Form, wie wir sie gewçhnlich meinen, nach Hume berhaupt nicht gerechtfertigt werden, sie formulieren lediglich psychologische Denkzwnge. Das hat aber beraus ernste Konsequenzen. Denn berlegen wir, wie viele unserer alltglichen und wissenschaftlichen Erkenntnisse sich nicht unmittelbar auf gegenwrtige oder erinnerte Sinneseindrcke zurckfhren lassen. – Es sind die allermeisten! Schlimmer noch muss auch die Beziehung zwischen Sinneseindrcken und der Außenwelt kausal gedacht werden. Humes psychologistische Auffassung von Kausalitt fhrt deshalb letzten Endes zu einem durchgngigen Außenweltskeptizismus: Keine unserer Meinungen ber die Außenwelt ist gerechtfertigt!2 Genau mit dieser Konsequenz wollte Kant sich nicht abfinden. Die Aufgabe, die sich ihm somit stellt, ist, auf plausible Art und Weise zu erklren, wie notwendige Aussagen erfahrungsunabhngig gerechtfertigt werden kçnnen.
2. Anforderungen an synthetische Erkenntnis a priori Doch bevor wir uns Kants Erklrungsvorschlag zuwenden, mssen einige Prliminarien geklrt werden Beginnen wir mit einigen terminologischen Fragen und kommen dann zu den Anforderungen, denen die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori gehorchen muss. Wissen bzw. Erkenntnis fasse ich gemß der „klassischen“ Definition auf als gerechtfertigte und wahre Meinung.3 Da es im Rahmen der Erkenntnistheorie v. a. auf die Rechtfertigungsfrage ankommt, vernachlssige ich die Wahrheit und beziehe mich (wie Kant) mit Wissen bzw. Erkenntnis gelegentlich auch nur auf die Rechtfertigungskomponente. Rechtfertigung kann nun entweder empirisch (a posteriori) oder a priori sein, d. h. erst einmal im 2 3
Vgl. D. Hume: Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand (Hamburg: 1993), 12. Aufl., 186. Diese Auffassung wird zumeist auf Platons Theaitetos zurckgefhrt (Platon: Theaitetos, in: Werke in 8 Bnden. Griechisch und Deutsch, hg. von G. Eigler, bearbeitet von P. Staudacher, bersetzt von F. Schleiermacher (Darmstadt: 1990), 2. Aufl., Bd. 6, 201c ff.).
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weitesten Sinne erfahrungsunabhngig. Das Charakteristikum apriorischer Rechtfertigung erlutert Kant zunchst mit Rekurs auf die Eigenarten der Urteile, die mit ihrer Hilfe gerechtfertigt werden mssen, nmlich strikte Allgemeinheit und Notwendigkeit. Diese Idee gewinnt ihre Plausibilitt daher, dass Urteile mit diesen Eigenschaften aufgrund ihres kontrafaktischen Charakters nicht mit Hilfe der Erfahrung gerechtfertigt werden kçnnen. Die Notwendigkeitsurteile teilen sich wiederum in zwei Gruppen: analytische und synthetische. Fr die analytischen Urteile gilt: „das Prdicat B gehçrt zum Subject A als etwas, was in diesem Begriffe [versteckter Weise] enthalten ist […]“ (A 6/B 10). Sie werden nicht durch Erfahrung, sondern durch Begriffsanalyse gerechtfertigt, d. h. lediglich mit Hilfe des Satzes vom Widerspruch. Demgegenber kann sich die Rechtfertigung synthetischer Urteile nicht nur auf Begriffe sttzen, sondern muss auf Anschauungen rekurrieren. Ein synthetisches Urteil a priori ist demnach eine informatives Urteil, das notwendig ist und dessen Rechtfertigung abhngig ist von der Anschauung. Denn nur mit ihrer Hilfe ist es mçglich, informative Urteile zu rechtfertigen, und zwar a priori ebenso wie empirisch. Die Antwort auf die zu Beginn gestellte Frage lautet deshalb: […] wie sind synthetische Stze a priori mçglich?, nmlich reine Anschauungen a priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a priori ber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen, was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werden kann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenstnde der Sinne reichen und nur fr Objecte mçglicher Erfahrung gelten kçnnen. (B 73)
Die These, dass synthetische Erkenntnis a priori grundstzlich angewiesen ist auf die Anschauung, scheint jedoch Kants Reflexionen in der transzendentalen Methodenlehre zu widersprechen. Die dort vorgenommene methodische Abgrenzung von Philosophie und Mathematik beruht gerade auf der Anschaulichkeit der mathematischen Erkenntnis im Gegensatz zum begrifflichen Charakter philosophischer Erkenntnis: „Die philosophische Erkenntniß ist Vernunfterkenntniß aus Begriffen, die mathematische aus der Construction der Begriffe. Einen Begriff aber construieren, heißt: die ihm correspondirende Anschauung a priori darstellen“ (A 713/B 741). Daraus kann man eigentlich nur zweierlei schließen: Entweder die philosophische Erkenntnis ist analytisch, dann kçnnte sie uns keine Auskunft ber die Beschaffenheit der Welt geben, sondern nur
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ber den Gebrauch unserer Begriffe. Oder es gibt notwendige synthetische Urteile, die nur durch Begriffe gerechtfertigt werden kçnnen, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen. Beide Annahmen scheinen nicht mit Kants Ausfhrungen in der Einleitung der Kritik der reinen Vernunft kompatibel zu sein. In den nchsten Abschnitten des Texts soll es darum gehen, diesen scheinbaren Widerspruch aufzulçsen. Dabei mçchte ich zunchst die Methode der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen am Beispiel der Mathematik erlutern, um dann zu zeigen, warum und in welcher Form auch die Philosophie darauf zurckgreifen muss und darf.
3. Die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen in Mathematik und Philosophie Um zu beweisen, dass ein mathematisches Urteil notwendigerweise wahr ist, mssen wir den Sachverhalt konstruieren, den es beschreibt. Das kann nun einerseits empirisch geschehen, indem man, etwa zum Beweis eines Satzes der Geometrie, eine Zeichnung anfertigt, z. B. ein Dreieck. Doch eine solche empirische Konstruktion kçnnte niemals zum Beweis einer notwendigen Wahrheit dienen, denn nur aufgrund der Zeichnung kçnnen die dem Dreieck notwendigerweise zukommenden Eigenschaften nicht von den kontingenten unterschieden werden. Deswegen ist es erforderlich, dass „von diesen Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verndern, abstrahirt wird“ (A 714/B 742). Der von Kant verwendete Terminus „Abstraktion“ ist allerdings nicht ganz glcklich gewhlt, um den Vorgang zu bezeichnen, um den es hier geht. So kann ich bei einem vor mir liegenden gezeichneten Dreieck vielleicht davon abstrahieren, dass es auf einem weißen Blatt Papier mit Karos und einem roten Stift gezeichnet ist. Aber ich kann nicht von seiner besonderen Form abstrahieren und mich gleichwohl auf dasselbe Dreieck beziehen. Kurz: mit der Methode der Abstraktion ist es nur mçglich, sehr allgemeine Eigenschaften von Gegenstnden herauszufinden, aber nicht diejenigen, die ihnen notwendigerweise zukommen. Was Kant hier im Sinn hat, ließe sich m. E. besser mit dem Begriff der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen bezeichnen. Der Terminus klingt kompliziert, trifft aber den Vorgang genau: Wir konstruieren uns (wie Kant sagt „durch bloße Einbildung“, vgl. B 741) ein mçgliches Dreieck in der reinen Anschauung (modale Intuition) und finden durch
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die systematische Vernderung bestimmter Parameter heraus, welches die notwendigen oder konstitutiven Elemente von Dreiecken sind (kontrafaktische Variation). So kçnnen wir systematisch die Grçße der Dreiecke oder ihre Form variieren, die Grçße der Winkel aber nur mit der Einschrnkung, dass die Winkelsumme insgesamt 180 Grad ergibt. Man kann außerdem einen Gegentest vornehmen, indem man berprft, ob es gelingt, allein mit Hilfe des Begriffs Dreiecke zu konstruieren. Den rumlich und zeitlich strukturierten Vorstellungsraum, in dem wir dies vornehmen, nennt Kant reine Anschauung. Der Mathematik garantiert die Konstruktionsmethode Zuverlssigkeit, ja sogar Gewissheit. Doch wie steht es mit der Philosophie? Einer Anwendung des Verfahrens in der Philosophie steht Kant beraus skeptisch gegenber, wenn er es fr notwendig befindet, […] noch gleichsam den letzten Anker einer philosophirenden Hoffnung wegzunehmen und zu zeigen, daß die Befolgung der mathematischen Methode in dieser Art Erkenntniß nicht den mindesten Vortheil schaffen kçnne, es mßte denn der sein, die Blçßen ihrer selbst desto deutlicher aufzudecken: daß die Meßkunst und Philosophie zwei ganz verschiedene Dinge seien […]. (A 726/B 754)
Worin liegt nun die radikale Differenz beider Erkenntnisformen? Im Unterschied zur Mathematik betont Kant das begriffliche Element philosophischer Erkenntnis. Ist dies nun so zu verstehen, dass die Philosophie rein begrifflich vorgeht? Dann wre sie, wie gesagt, entweder auf analytische Urteile beschrnkt oder es msste eine Mçglichkeit geben, synthetische Urteile a priori durch Begriffe zu rechtfertigen, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen. Noch komplexer formuliert Kant die Verknpfung von Begrifflichkeit und Anschauung in der apriorischen Erkenntnis an der folgenden Stelle: Alle unsere Erkenntniß bezieht sich doch zuletzt auf mçgliche Anschauungen; denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun enthlt ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff ) entweder schon eine reine Anschauung in sich, und alsdann kann er construirt werden; oder nichts als die Synthesis mçglicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind, und alsdann kann man wohl durch ihn synthetisch und a priori urtheilen, aber nur discursiv, nach Begriffen und niemals intuitiv durch die Construction des Begriffs. (A 720/B 747 – 748, Hervorhebungen C. M.)
Dieses Zitat scheint nun die geradezu widersprchliche Ansicht zu formulieren, dass zwar einerseits jede Erkenntnis sich auf mçgliche Anschauung beziehen muss, andererseits aber philosophische Erkenntnis rein begrifflicher Natur ist. Um diese Spannung zu lçsen, mssen wir uns der
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im Zitat erwhnten Synthesis mçglicher Anschauungen zuwenden, deren Verstndnis eine Schlsselfunktion zukommt. In diesem Begriff liegt eine Mçglichkeit, den Bezug jeder Erkenntnis zur Anschauung zu gewhrleisten und zugleich die Unterscheidung zwischen philosophischer und mathematischer Erkenntnis aufrechtzuerhalten. Aus ihrem diskursiven Charakter folgt nmlich nicht zwangslufig, dass die Anschauung fr die philosophische Erkenntnis keine Rolle spielt. Ganz im Gegenteil wird sie sogar durch einen besonderen Bezug zu Anschauungen bestimmt: wie Kant sagt, enthlt ein nicht-empirischer Begriff entweder schon eine reine Anschauung (in der Mathematik) oder aber eine Synthesis mçglicher Anschauungen, die nicht a priori gegeben sind, aber dennoch der Mçglichkeit nicht im Wege stehen, synthetische Urteile a priori zu rechtfertigen (in der Philosophie).4 Die sich an diese These anschließende Frage ist freilich, wie es mçglich sein kann, ein synthetisches Urteil unter Zuhilfenahme mçglicher Anschauungen, die nicht a priori gegeben sind, gleichwohl a priori zu rechtfertigen.
4. Ist die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen a priori? Ein Ansatzpunkt fr die Beantwortung dieser Frage lsst sich anhand von Kants berlegungen im Anschluss an die eben zitierte Stelle rekonstruieren: Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die bloße Form der Erscheinungen, Raum und Zeit; und ein Begriff von diesen, als quantis, lßt sich entweder zugleich mit der Qualitt derselben (ihre Gestalt), oder auch bloß ihre Quantitt (die bloße Synthesis des gleichartig Mannigfaltigen) 4
Dies ist ein wesentlicher Punkt, in dem sich mein Ansatz von Allisons (vgl. z. B. H. Allison: Kant’s Transcendental Idealism. New Haven: 1983) und Dryers (vgl. D. P. Dryer: Kant’s Solution for Verification in Metaphysics. London: 1966) Rekonstruktionen unterscheidet, die annehmen, dass die Rechtfertigung aller synthetischen Urteile a priori auf der Imagination von Gegenstnden allein mit Hilfe der reinen Anschauung basiert (vgl. z. B. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 80). Wesentliche Anregungen fr meine Interpretation verdanke ich dem Aufsatz „Kant’s Apriori Methods for Recognizing Necessary Truth“ von J. A. Brook in: The Return of the A Priori, ed. by P. Hanson/B. Hunter. Calgary: 1992. Der Gedanke wird dort jedoch nicht im Detail durchgefhrt, vermutlich, weil Brook einen tiefen Bruch zwischen den berlegungen in der Methodenlehre und der Elementarlehre sieht. Demgegenber mçchte ich zeigen, dass zwischen beiden eine argumentative Kontinuitt besteht.
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durch Zahl a priori in der Anschauung darstellen, d. i. construiren. Die Materie aber der Erscheinungen, wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff des Dinges berhaupt, und die synthetische Erkenntniß von demselben a priori kann nichts weiter, als die bloße Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori liefern, weil diese nothwendig empirisch sein muß. (A 720/B 748, Hervorhebungen C. M.)
Welche Eigenschaften einem mathematischen Gegenstand notwendigerweise zukommen, finden wir heraus, indem wir den Gegenstand in der reinen Anschauung konstruieren und kontrafaktisch variieren. Zu diesem Zweck ist kein Rekurs auf die empirische Anschauung notwendig. Anders verhlt es sich im Fall der philosophischen Rechtfertigung, bei der es nicht mçglich ist, den Gegenstand allein mit Hilfe des Begriffs in der reinen Anschauung zu konstruieren. Stattdessen bildet die Grundlage der kontrafaktischen Variation in diesem Fall die Anschauung empirischer Gegenstnde. Mit anderen Worten: um berhaupt modale Intuitionen von Gegenstnden konstruieren zu kçnnen, mssen wir erst einmal empirisch mit Gegenstnden in Kontakt gekommen sein. Durch kontrafaktische Variation modaler Intuitionen kann dann herausgefunden werden, welche Eigenschaften den Gegenstnden notwendigerweise zukommen. Der Gegenstand berhaupt ist sozusagen das Gerippe, das brig bleibt, wenn alle Eigenschaften kontrafaktisch variiert worden sind. Aufgrund seines hohen Abstraktionsgrads kann es sich dabei nur um eine begriffliche „Fiktion“ handeln (in diesem Sinne wre also der Endpunkt philosophischer Erkenntnis nur begrifflich erfassbar), denn jeder anschaulich vorgestellte Gegenstand wre ja auch hinsichtlich seiner kontingenten Eigenschaften bestimmt. Bleibt die Frage, ob man in diesem Fall von apriorischer Rechtfertigung sprechen darf, obwohl die Bildung modaler Intuitionen in der Philosophie auf empirische Anschauungen angewiesen ist. Dies scheint der Bedingung der Erfahrungsunabhngigkeit nicht zu gengen. Man sollte diese Bedingung jedoch nicht unnçtig restriktiv auffassen. Da schon der Erwerb von Begriffen von der Erfahrung abhngt, ist eine ganz strikte Interpretation dieser Forderung ohnehin unplausibel. So betont Kant bereits in dem bekannten Satz der Einleitung: „Daß alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel“ (B 1). Entscheidend fr den apriorischen Charakter eines Rechtfertigungsverfahrens ist, ob seine rechtfertigende Kraft der Sinneswahrnehmung
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entstammt oder nicht. Diese Auffassung wurde von Tyler Burge auf den Begriff gebracht: I do not require that an a priori justification rely on reason or understanding alone – as pre-Kantian rationalists required. A justification or entitlement would count as a priori if it did not rely for its justificational force on sense experience or perceptual belief. But it might also count if it depended on entirely general aspects of sense experience of perceptual belief, or on aspects of the structure of the subjects sense capacities and on their function in yielding categories of information.5
Damit ist es sogar vereinbar, dass Erfahrung in einem allgemeinen Sinn eine notwendige Bedingung jeder Rechtfertigung ist, aber sie darf eben im Fall apriorischer Rechtfertigung nicht hinreichend sein. Genau diese Bedingung wird von der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen erfllt. Damit ein Subjekt imaginierte Gegenstnde kontrafaktisch variieren kann, muss es empirische Anschauungen haben. Doch allein aufgrund der Wahrnehmung kann man keine gerechtfertigten Notwendigkeitsaussagen machen, sondern muss zu diesem Zweck die Grenzen der Rechtfertigung durch Sinneswahrnehmung transzendieren. Die Sinneswahrnehmung ist daher notwendig, damit wir berhaupt Gegenstnde imaginieren kçnnen. Um diese Idee zu fassen, benutzt Kant den Ausdruck einer „Synthesis mçglicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind“ (s. o., Hervorhebung C. M.). Doch ist der Gegenstand einmal vorgestellt, trgt sie nichts mehr bei zur Rechtfertigung. Das Ausgangsmaterial modaler Intuitionen ist zwar empirisch, die kontrafaktische Variation wird aber trotzdem a priori durchgefhrt. In diesem Sinn ist Sinneswahrnehmung weder konstitutiv noch verstrkt sie die rechtfertigende Kraft der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen, und es ist deshalb angemessen, jene als apriorisches Rechtfertigungsverfahren einzustufen. Wir bleiben bei der Konstruktion und Variation modaler Intuitionen nicht sklavisch an die Wahrnehmung gebunden, sondern emanzipieren uns von ihr. Andererseits kçnnen wir uns doch nie so weit von der Anschauung befreien, dass auch Dinge, die jenseits aller mçglichen Anschauung liegen (die Gegenstnde der traditionellen Metaphysik), Gegenstand der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen werden kçnnten. Insofern bleibt die Methode auf den Bereich mçglicher Erfahrung beschrnkt.
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T. Burge: „Content Preservation“, The Philosophical Review 102.4 (1993): 459.
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5. Die Unterschiede zwischen Philosophie und Mathematik Lassen wir zum Schluss noch einmal die Unterschiede zwischen Philosophie und Mathematik Revue passieren und versuchen dann, daraus Schlussfolgerungen fr die methodischen Besonderheiten der Philosophie zu ziehen. Von der mathematischen Konstruktionsmethode unterscheidet sich die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen in der Philosophie aufgrund ihres Gegenstandsbereichs. Die Mathematik hat es nmlich mit einer ganz besonderen Art von Gegenstnden zu tun: es handelt sich um abstrakte Entitten, denen Kant gar keine Existenz im eigentlichen Sinne zuspricht: „Aber in den mathematischen Aufgaben ist hievon und berhaupt von der Existenz gar nicht die Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstnde an sich selbst, lediglich so fern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind“. (A 719/B 747, Hervorhebungen C. M.) Warum ist in der Mathematik nicht von der Existenz die Rede? Nun, weil fr Kant existierende oder wirkliche Gegenstnde Empfindungsqualitten besitzen mssen, und die gehen ja gerade ber die reine Anschauung hinaus: „[…] die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung […]“ (A 225/B 272). Da bei den Gegenstnden der reinen Mathematik aber gerade von jeglicher Empfindung abzusehen ist, genießen sie zwar eine geringere ontologische Dignitt als die Erfahrungsgegenstnde. Das ist, was ihre Erkenntnis angeht, aber auch mit Vorteilen verbunden: (1) Das Konstruktionsverfahren in der Mathematik ist gnzlich unabhngig von empirischen Anschauungen. (2) Mathematische Begriffe kçnnen in einem direkteren Sinn in der Anschauung konstruiert werden als die Kategorien. Whrend man mit Hilfe des Begriffs eines Dreiecks ohne weiteres ein Dreieck konstruieren kann, ist es nicht mçglich, sich allein mittels einer Kategorie (beispielsweise Kausalitt) einen mçglichen Gegenstand vorzustellen. Deshalb kann man anhand eines apriorischen Begriffs zwar „synthetisch und a priori urtheilen, aber nur discursiv, nach Begriffen, und niemals intuitiv, durch die Construction des Begriffes“ (s. o., A 720/B 748). Auch das allgemeinste Objekt philosophischer Erkenntnis, der Gegenstand berhaupt, ist als solcher nicht anschaulich darstellbar, sondern kann nur diskursiv beschrieben werden durch die Konjunktion der Kategorien. (3) Da sich als Folge ihres besonderen ontologischen Status bei mathematischen Gegenstnden die Kluft zwischen Sein und Erkennen nicht auftut, kçnnen wir in der Mathematik sogar „Gegenstnde an sich selbst“ (A 719/B 747) erkennen. Das gilt allerdings nur in einem sehr eingeschrnkten Sinn, denn es handelt sich eben nicht um wirklich existie-
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rende Gegenstnde. (4) Damit kommen wir zum wichtigsten Unterschied: Weder das Konstruktionsverfahren in der Mathematik noch die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen in der Philosophie kçnnen uns die Anschauung des realen Gegenstands (s. o., A 720/B 748) liefern, die auf der Wahrnehmung beruht. Fr die reine Mathematik besteht darin jedoch kein Problem, weil sie es ja mit abstrakten Gegenstnden zu tun hat. Fr die Philosophie hingegen schon, denn sie soll ja Einsicht in die notwendige Struktur der Wirklichkeit vermitteln. Vom philosophischen Standpunkt aus bedarf es daher einer Rechtfertigung, wieso die Methode der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen uns Erkenntnis von Gegenstnden a priori erlaubt. Diese kann nun ihrerseits nicht auf die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen zurckgreifen, und zwar aus verschiedenen Grnden: Wie man erstens einwenden kçnnte, wre sie dann zirkulr, denn sie wrde die Zuverlssigkeit dieses Verfahrens schon voraussetzen. (Das muss allerdings noch kein schlagender Einwand sein. Es ist nicht eindeutig klar, wie problematisch diese Form der epistemischen Zirkularitt ist).6 Zweitens ist die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen eine Methode, um a priori Erkenntnis von Gegenstnden zu gewinnen. Bei der Untersuchung dieser Methode selbst handelt es sich aber gar nicht um Objekterkenntnis, sondern um die Prfung unseres Erkenntnisvermçgens, also etwas Subjektivem im weitesten Sinn. Das Aufgabengebiet der Philosophie zerfllt daher in zwei (gleichwohl zusammenhngende) Teile: einerseits die Metaphysik als Gegenstandserkenntnis a priori mit Hilfe der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen und andererseits die Transzendentalphilosophie, deren Aufgabe es ist, die Methode der Metaphysik zu explizieren: „Ich nenne alle Erkenntniß transcendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenstnden, so fern diese a priori mçglich sein soll, berhaupt beschftigt“ (B 25). Diese Explikation ist aber rein diskursiver Natur und in diesem Sinne ist die philosophische Erkenntnis insgesamt (indirekt auch die der Metaphysik) abgeleitet aus Begriffen. Folgerichtig bringt Kant die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen auch nur an den metaphysischen Stellen der Kritik der reinen Vernunft ins Spiel,7 whrend ein Großteil des Werks der transzendentalphilosophischen Begrndung der Methode zuzurechnen ist. Die Ein6 7
Vgl. dazu W. Alston: „Epistemic Circularity“, in: Epistemic Justification, ed. by W. P. Alston (Ithaca/London: 1989). Beispielsweise im Rahmen der metaphysischen Deduktion der Kategorien.
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schrnkungen der transzendentalen Methodenlehre beziehen sich somit gar nicht primr auf die Methode der Metaphysik, sondern auf das diskursive Vorgehen der Transzendentalphilosophie. Mittelbar bleibt aber sogar diese auf mçgliche Anschauungen verwiesen, denn sie besteht ja nur in der Explikation und Rechtfertigung der Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen.
Understanding Schematism and the Nature of Schemata Christian Onof The chapter on schematism in the Critique of Pure Reason is notorious for its obscurity and the range of interpretations it has given rise to. In the following, I shall propose an interpretation of schematism that pays due attention to the rle it plays within the Analytic (B-version). Starting with a brief overview of the argument that leads to the Schematism chapter, I shall show how the understanding of schemata shifts in this chapter. This shift leads to an interpretation of categorial schematism as involving two phases.
Situating the rle of schematism in the Analytic Influential interpretations of the B edition of the Transcendental Deduction of the categories agree that it is a two-part argument (Henrich, 1969). I shall start with a brief reminder of these two parts according to Allison’s (1983) interpretation and show how this sets out the tasks for what follows the Transcendental Deduction. In the first part, Kant shows that the categories are necessary conditions of the objective unity of a manifold in general that is presented to the faculty of understanding (B 139). In so doing, he not only demonstrates the necessity of such fundamental pure concepts, but also how they operate in unifying the manifold, by ensuring the unity of judgement, and thus providing the transcendental unity of apperception with the synthesis it requires (B 138). Kant thus shows both that the categories are necessary conditions of objects of judgement, and how they fulfil this rle. Kant thus identifies the transcendental function of the categories (Gardner, 1999) with respect to a manifold in general. The second part of the deduction then has the task of showing that the categories are also necessary conditions of objectivity for the manifold given to the senses. At the end of the deduction, Kant thus takes himself to have shown “the possibility of cognizing a priori through categories whatever objects may come before our sense” (B 159). The claim is
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thus that the categories apply to the manifold of sensibility (i. e. have objective reality) and that this constitutes objective experience. However, the deduction leading to this result gives no indication as to how this is possible. And the transcendental investigation would be incomplete, were it not to show how the categories are to fulfil this function of constituting the objective world, thus completing the task of identifying the transcendental function of the categories with respect to the manifold of the senses. The remaining task is therefore one of establishing how what we perceive can be brought under the categories, so as to constitute objective experience. This task subdivides quite naturally into two parts in line with the two ‘that’ claims of the transcendental deduction. First, one must establish how the categories can be applied to a manifold in sensibility, and second, how this can constitute the objective experience we are familiar with. The two chapters that address these issues are, respectively, the chapter on Schematism and that on the Principles of Pure Understanding. In this paper, we shall focus upon schematism. Since the Transcendental Deduction has purportedly shown the objective reality of the categories, the ‘how’ question has to relate to its ‘that’ account. The transcendental synthesis of the imagination ensures the objective reality of the categories by producing transcendental determinations of time. Schematism must therefore, minimally, shed light upon how the categories can be applied to the form of inner sense, time. This task of schematism is to provide a “meaning condition” (Allison, 1983, p. 165) for categories, through which is shown how the category is applied to a manifold in time. This meaning can usefully be described as a “sense meaning” as opposed to the mere “linguistic meaning” of the categories (Beck, 1967). But additionally, the answer to the ‘how’ question should explain the rle of the imagination in this process, for it is not prima facie clear why subsumption under a concept should involve the imagination defined as “the faculty of representing in intuition an object that is not itself present” (B 151).
Concepts, intuitions and schemata Schematism is a pivotal point in the Critique of Pure Reason. For Kant has identified two types of a priori representations which are required for synthetic a priori knowledge, namely intuitions and concepts. Kant insists, however, that these are essentially distinct types. In so doing, he deliber-
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ately breaks both with the rationalist and the empiricist traditions. The first would understand intuitions as concepts which lack clarity. The second would claim that the latter can be derived from the first through mental processes of abstraction. Although Kant does not argue for such a division intuition/concept, it is essential to his form of transcendental idealism. Namely, it enables the separation between that which is receptive and that which is spontaneous in constituting the object. We shall return to this point later. Once this division established though, the question of how a concept is to be applied to an intuition emerges. In the case of empirical and geometrical concepts, there is some homogeneity between the concept and the intuition of a manifold falling under it. Kant (A 137/B 176) gives the example of the concept of plate. Insofar as a plate is taken to be circular, there is a homogeneity between the “geometric concept of a circle” and the “roundness […] intuited” therein, that is, between a predicate constitutive of the content of the concept, and a property instantiated in the intuition. This provides the key to the application of the concept of plate to intuition. In the case of categories, however, this homogeneity is lacking. Kant therefore introduces a “third thing” (A 138/B 177) to bridge the gap. This is the schema. How does the schema fulfil the function of filling in the gap between category and intuition? Time, the form of inner sense, contains an “a priori manifold in pure intuition” (ibid.). Kant therefore suggests that a transcendental determination of time would be homogeneous with the category that defines its unity, while being a priori. This is therefore how the schema of a category is defined. The function of schemata can be illustrated by looking at the category of causality, defined by Kant as the relation from ground to consequent. Through the transcendental synthesis of the imagination, it is given a temporal meaning as “the succession of the manifold insofar as it is subject to a rule” (A 144/ B 183). There is however a lack of clarity as to what the schema actually is. The problem is that Kant’s partition of representations into concepts and intuitions only allows for the schema to be one of the two. That is, as Gardner (1999, p. 170) puts it, the schema is either “a thought about time” or “time as thought in a certain way”. The view that schemata are concepts has been defended by Guyer (1987), while Allison (1983) and Gram (1968) opt for the interpretation of schemata as intuitions. But either option would seem to leave us with a problem of homogeneity, on the side of intuitions or of concepts. This suggests taking seriously Kant’s claim that schemata are a “third thing”, and examining how this
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can be squared with the claim that the dichotomy of intuitions and concepts is exhaustive for cognition (A 92/B 125).
Interpreting schematisation and schemata Our clue lies in interpreting an important shift in Kant’s text as to the definition of schemata. Having introduced schemata for the purpose of compensating for a lack of homogeneity between categories and intuition (A 138/B 177), Kant further writes that “this representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with its image is what I call the schema for this concept” (A 140/B 179 – 180), so that every concept is now understood as having its own schema. In the case of categories, we can substitute “transcendental determination of time” for “image” in this characterisation. Two observations follow from this. First, a problem arises from this definition and its proposed extension to categorial schemata, in that their relation to the original problem of subsumption under the category is not clear. Strawson (1970, p. 43), however, shows that “the recognition of an enduring object of a certain kind as an object of that kind, or of a certain particular object of that kind, involves a certain sort of connection with other nonactual perceptions”. Thus, seeing a dog “silent and stationary, is to see it as a possible mover and barker” (ibid.). All times at which this barks or moves are also times at which the concept “dog” applies. The imagination is the faculty that has the ability to generate representations of that which is not actual. The productive function of the imagination (that which generates images) is therefore required to subsume a manifold under an empirical concept in perception. If, in Strawson’s observation, we take out the references to a certain kind of object, we find that subsumption under the concept of an object in general, i. e. a category, requires the ability to produce representations of what is not present. Since this applies to any type of object of our experience (including subjective objects), this representation must be in inner sense, i. e. a purely temporal one or a determination of time. This thereby clarifies why the imagination is central to schematism. Second, an obvious consequence is that the problem the schemata are supposed to solve now extends in fact to empirical and mathematical concepts. And indeed, Kant immediately proceeds to take an arithmetical, a geometrical and an empirical concept as examples. The problem which the schemata of the triangle and the dog address is that of how an image of a triangle or of a dog could be produced from the concept.
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The schema is thus described as a “rule for the determination of our intuition in accordance with a certain general concept” (A 141/B 180), where the “representation of a general procedure” is now equated with a “rule”. The shift in the definition of schemata is clear. First they were that which establishes a bridge between inhomogeneous category and an intuition that is adequate to it. Now they are representations of how any concept can produce an intuition adequate to it, either an image (sensible concept) or a transcendental determination of time (category). This shift could be interpreted as a broadening of the rle of schemata which are now assigned to all concepts. But the cohesion of the text is best preserved by viewing it as a specification of the original question about what mediates between category and intuition: it is something which accounts for how a transcendental determination of time or an image (in space) is produced. And this is precisely what is required by the task of schematism which is to answer a ‘how’ question. Although schematisation deals with how, both sensible concepts and the categories are assigned determinate intuitions, there is an important difference that the shift in the definition of schematism should not let us overlook. For the category has no sensible content from which an associated intuition can be constructed while, as Seel (1998, p. 229) puts it, the non-categorial concepts are “mit sinnlichen Anschauungen zwar auch ungleichartig, aber nicht ganz ungleichartig”. As a result, schematisation of categories is more complex.
Schematisation as a two-phase process The shift in the definition of schemata enables us to focus rather upon this issue of greater complexity as an additional difficulty presented by the categories. That is, there is an issue that arises for all concepts, i. e. that of how conceptual content can form the basis of the production of a formal intuition. And, in the case of categories, another issue is that the “content of pure concepts of the understanding does not include any predicates which do directly designate any properties of pure or empirical intuition” (Guyer, 1987, p. 165). This additional difficulty suggests interpreting the schematisation of categories as a two-phase process. The first phase amounts to producing a concept that has some intuitive (temporal) content. By this, I mean a concept whose content includes a predicate designating a property instantiated in pure or empirical intuition. The second is the generation of a de-
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termination of time according to this concept, just as an image is generated from a sensible concept. The first phase, which is an extra requirement of categorial schematisation, produces what could be termed the schematised category, a widely used expression (Paton, 1936; Gram, 1968) which is however not defined in Kant’s text. On this understanding, the schematised categories are what Kant describes as schemata in the final part of the chapter (A 142 – 147/B 182 – 187), if one interprets the latter as concepts (e. g. Guyer, 1987). Thus the schematised category of substance is the “persistence of the real in time” (A 144/ B 183). Although this entails a divergence from the use of the term “schema” in the latter part of the chapter, this interpretation enables a coherence of the whole chapter while focussing on the letter of the characterisations given in the first part. The schematised categories here refer to the products of the first phase of categorial schematisation, in line with Paton’s (1936) use of this word. This interpretation of the schematisation of the categories gives a central rle to a conceptual term, the schematised category (or schema in Guyer’s and Seel’s interpretations), while avoiding the fact that Guyer’s and Seel’s understanding of schemata diverges fundamentally from Kant’s key claim (A 142/B 181) that they are products of the transcendental synthesis of the imagination (Seel, 1998, p. 226). The schematised category is thus a concept with some sensible (purely temporal) content. The product of the second phase is a transcendental determination of time. It is therefore a formal intuition (B 160). This agrees with Allison’s (1983) and Gram’s (1968) view of the nature of transcendental determinations of time and enables us to view them as Kant stresses, namely as products of the transcendental synthesis of the imagination. In this way, there is a rle to be played both by a concept with an intuitive dimension as the product of the first phase of categorial schematisation, and an intuition which is conceptualised, as the product of the second phase. The proposed interpretation also has the advantage of accounting for why the issue of schemata of empirical concepts is discussed by Kant. Indeed, although it is clearly of interest to an account of perception, it is not obviously relevant to understanding transcendental conditions of objective experience. The main reason, on my account, is that, by analogy, it helps understand what categorical schematisation involves. It brings out the commonalities (second phase) and points to the additional difficulty of categorial schematisation. But, additionally, categorial schematisation is a transcendental condition of schematisation of empirical concepts. This can best be shown in
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terms of concept applicability. To be able to apply an empirical concept such as “dog” means that one is able to identify what falls under this classification. But what is classified as a dog must also be such that it is identified as an object. That means, in particular, that it must be re-identifiable, that it stands in certain causal relations with other objects, […]. These conditions imply the ability to apply the categories of substance and causality, among others. Kant therefore has a warrant for discussing empirical concept schematisation. This is because this contributes to showing how the categories condition objective experience, which, as objective knowledge, involves empirical concepts. Before pursuing, we might ask about why Kant calls the products of the first phase of categorial schematisation “schemata” in apparent conflict with his associating schemata with the second phase (common to all concepts) in the first part of the chapter. This is probably because, as Paton (1936, p. 52 – 53) notes, it appears trivial to produce a determination of time for the schematised category. Thus, if we take the schematised category of substance, i. e. the “concept of the synthesis of the permanent and changing in time” (ibid.), this appears to directly enable a transcendental determination of time and thus also provide the key to the second phase of schematisation. In fact, this appearance of simplicity is deceptive. For the schematised category is still a concept and the issue of generating an intuition that is adequate to it remains, just as for more elaborate sensible concepts. Before clarifying how schemata are to be defined, let us summarise our understanding of the process of schematisation in the following schematic: Phase I
Phase II (involves schemata A 140 – 142/B 179 – 181) Product: Product: Concept with some sensible content Conceptualised intuition Pure sensible or Empirical concept ——–>image (in space) Category <——–> Schematised category ——–>transcendental (schema according to determination A 143 – 147/B 182 – 186) of time
In this interpretation of schematisation, schemata are, for the moment, best understood in line with Kant’s statement in A 140/B 179, as representations of a procedure (schematisation) by which a transcendental determination of time or an image is produced. Thus schemata are associated with both categorial and sensible concepts, with a different rle in each case.
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For categorial concepts, the schemata are clearly not given with the categories since they account for the generation of schematised categories in the first phase. Although the two phases may appear quite distinct, the process involved in both is one of transformation of conceptual into intuitive material. In phase one, the concept is converted into a conceptualisation of time, i. e. the form of inner sense. In phase two, this conceptualisation generates a formal intuition. Phase one is problematic, as Guyer (1987) points out in his analysis of the questions raised by Kant’s mappings of categories onto their schematised versions. Although Allison (1983) attempts to justify these, it would seem that the issue is not thereby resolved. To examine this topic in detail is however beyond the scope of this paper. I shall just remark that this could suggest that taking the schematised categories as more primitive than the pure ones is more appropriate (hence the bi-directional arrow for phase one in the schematic above). For phase two, on the contrary, we find Seel (1998, p. 236) claiming that, for non-categorial concepts, “sind die Schemata als Regeln fr die Einbildungskraft in den Begriffen selbst enthalten”. This claim seems however too strong. The possession of empirical concepts, or indeed, schematised categories, carries with it the ability to determine space or time. This would entail that a representation of this ability is included in the concept were this representation itself conceptual. This is however not obviously the case. Below, we shall examine reasons for viewing this ability to determine space and time as non-conceptual, which will lead us to revise somewhat the definition of schemata.
Interpretative issues The shift in the understanding of schemata in Kant’s text, from being merely required for categories to being needed for all concepts, leaves us with three problems however. First, the schemata of categories were originally introduced as transcendental determinations of time and are now understood as the representation of a procedure (or rule) for the synthesis that determines time. This amounts to the same if one takes the determination of time (“Zeitbestimmung”) to refer to the process of determination. This is however not obviously the correct understanding of “Bestimmung”. This suggests a distinction between defining the schema as product of the synthesis of the manifold in time, or in terms of the
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process of synthesis itself, which is the interpretation adopted in this paper. Second, the notion of a concept’s schema as “representation of a procedure” for either the production of an image or a transcendental determination of time, still appears to leave us with the original problem of whether to classify it as a concept or an intuition. Third, this characterisation of schemata and the definition of schematism as the procedure in question, become problematic when juxtaposed with the famous statement that “this schematism of our understanding with regard to appearances and their mere form is a hidden art in the depths of the human soul […]” (A 141/B 180). This clearly points to the limits of Kant’s transcendental investigation and leads to ask how schemata can be the “representation of a general procedure” (A 140/B 179) if this procedure, schematism (ibid.) is a “hidden art”? Let us address these problems in turn. The first problem has generally been dealt with by taking the schema of a category as the product of the transcendental synthesis of the imagination (e. g. Paton, 1936, vol 2, p. 43; Allison, 1983, p. 188), i. e. a transcendental determination of time. This has the advantage of agreeing with Kant’s listing of the different schemata of categories (A 142 – 147/B 182 – 187) which can be interpreted as types of determination of time. However, this notion of schema could not be applied to sensible concepts since this would mean that the schema is nothing but the product of the synthesis of the imagination, i. e. an image, which is incompatible with Kant’s view (A 140/B 179). This provides additional justification for choosing to interpret the schema as connected with the ‘how’ of the synthesis, rather than as its product. The second problem suggests an impasse: insofar as schemata are defined as representations, they can only be concepts or intuitions. We note that Kant also refers to the “representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with an image” as a “rule for the determination of our intuition in accordance with a certain general concept” (A 141/B 180). Since for Kant a concept is characterised as “something that serves as a rule” (A 106), this representation is therefore best interpreted as conceptual. This suggests that schemata are not able to bridge the gap concept/intuition after all, as they remain on the side of the conceptual. The third problem dissolves the previous one, however, by bringing out the limitations of this understanding of schemata as “representations
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of a general procedure”.1 For, as the Transcendental Deduction states, if it is not possible to be conscious of a representation, the representation is either “impossible” or “nothing for me” (B 132). If the procedure for providing a concept with an image, or a schematised category with a timedetermination, is something that, as such, eludes our grasp (A 141/B 181), we can therefore not represent it. That is, although I characterise schemata in terms of this procedure, this interpretation diverges significantly from any understanding of the schema as a “rule” (Wolff, 1963, pp. 206 – 223). Rather, it suggests that further elucidation of the nature of this procedure cannot be provided within the context of Kant’s philosophy which views conditions for cognition as exclusively representational. As a result, schemata are skills rather than representations, i. e. skills for the determination of space (images of non-categorial concepts) or time (transcendental determinations of time for categories) according to concepts. Note that the latter skills are taken to apply to both phases of the schematisation process, for, as we observed above, these are two aspects of one single process. Aside from Kant’s claim that schematism is utterly mysterious, there is further textual support for viewing schemata as non-representational. Kant indicates that concept subsumption cannot be a matter of applying rules because, of such rules, one could again ask how to use them, which would lead to further rules being invoked and to an unacceptable infinite regress (A 133/B 172). Kant also indicates that “the power of judgement is a special talent that cannot be taught but only practised”. Kant is pointing to something non-conceptual akin to a skill. Such an interpretation agrees with the line taken by Pendlebury (1995) who understands a schema as “a pre-conceptual capacity for synthesis which is exercised in both the formation and the application of concepts” (p. 784). So a schema enables the grouping of intuitions sharing the same content. However, Pendlebury’s account says nothing about the central relation between categorial schemata and transcendental determinations of time. This immediately raises the issue of how this squares with the a priori status of categorial schemata. The answer must be that what is required as 1
Thanks to Marcus Willaschek for pointing out that this does not necessarily contradict Kant’s text. Even if schemata, as procedures, are not representations, we can consider representations of this procedure. And shifts from talk of that which is represented, to talk of its representation, are not unknown in the first Critique.
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part of the transcendental apparatus beyond that identified by Kant’s first Critique, are temporal skills. We can only note that this suggests assigning to a notion of temporality a more fundamental rle than form of inner sense, in the constitution of transcendental subjectivity. In conclusion, this paper has presented an interpretation of the schematisation of categories as a two-phase process involving temporal a priori skills, the schemata. The second phase is akin to the schematisation of sensible concepts that involve image-producing skills. The first phase establishes a link between category and schematised category that is perhaps best understood by taking the latter as more primitive. In line with Kant’s famous claim about the obscurity of the art of schematism, the schematisation of categories points to limits of Kant’s transcendental investigation. It identifies transcendental conditions that are not representational, and may thus imply a deeper rle for time than that assigned to it by the Transcendental Aesthetic.
References Allison, H. (1983). Kant’s Transcendental Idealism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Bennett, J. (1966). Kant’s Analytic. Cambridge: Cambridge University Press. Beck, L. W. (1967). “Can Kant’s synthetic judgements be made analytic?”, in Kant: Disputed Questions, ed. Moltke S. Gram. Chicago: Quadrangle Books. Gardner, S. (1991). Kant and the Critique of Pure Reason. London: Routledge. Gram, M. S. (1968). Kant, Ontology and the A Priori. Evanston, Ill.: Northwestern University Press. Guyer, P. (1987). Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press. Henrich, D. (1969). “The proof structure of Kant’s Transcendental Deduction”, Review of Metaphysics 22: 640 – 659. Paton, H. J. (1936). Kant’s Metaphysic of Experience. New York: MacMillan. Pendlebury, M. (1995). “Making sense of Kant’s schematism”, Philosophy and Phenomenological Research 55: 777 – 797. Prauss, G. (1971). Erscheinung bei Kant. Berlin: Walter de Gruyter. Seel, G. (1998). “Transcendentale sthetik”, in: Klassiker Auslegen. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Hrsgb. von G. Mohr & M. Willaschek. Berlin: Akademie Verlag. Sellars, W. (1978). “The rle of the imagination in Kant’s theory of experience”, in: Categories: A colloquium, ed. H. W. Johnstone. The Pennsylvania State University. Strawson, P. F. (1970). “Imagination and perception”, in Experience and Theory, ed. L. Foster & J. W. Swanson. Amherst: University of Massachusetts. Walker, R. C. S. (1978). Kant. London: Routledge and Kegan Paul.
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Wolff, R. P. (1963). Kant’s Theory of Mental Activity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Humean Responses to Kant on Our Putative Awareness of Objective Succession Gregg Osborne There are numerous passages in the second analogy where Kant seems to claim that our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession is due to an act we perform.1 The act in question is that of positing, presupposing, assuming, or judging that there is something preceding a succession that takes place in apprehension of one entity or state (B) on another (A) upon which the replacement of A by B follows in accordance with a rule. In order to perform this act, however, we must already have the concept of something preceding a succession of one entity or state on another upon which the replacement of the other by the one follows in accordance with a rule. And that concept, of course, is the concept of cause. There are thus numerous passages in the second analogy where Kant seems to claim that our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession is contingent upon our already having (and using) the concept of cause. Here are some examples: […] when we experience that something happens, we presuppose in every such case that something or other precedes upon which it [the succession of entities or states that consitutes the happening] follows in accordance with a rule. Without [my doing] this, I would not say of the object that it succeeds [i.e. that this is a case of objective as opposed to merely subjective succession]. (A 195/B 240, bracketed interpolations mine)2 The manifold of our representations is always successive. Now absolutely no object [no case of objective as opposed to merely subjective succession] is represented through this, because through this succession, which is common to all apprehension, nothing is distinguished from anything else. But as soon as I […] assume that there is in this succession a relation to the preceding state of affairs, from which the representation [that of the replacement of 1
2
There are at least six, in my view. Two are cited below; the others can be found at A 194 – 195/B 239 – 240, A 200 – 201/B 245 – 246, A 201/B 246 – 247, and B 233 – 234. My reading of these passages would be disputed by many, of course. To defend it here, however, would require extensive textual exegesis and prevent consideration of the issues and points I wish to raise in this paper. All translations are mine, based on the texts of AA.
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the first entity or state by the second] follows in accordance with a rule, something [namely the succession of the second on the first] presents itself as an event or what there happens […] (A 198/B 243, bracketed interpolations mine)
The claim put forth in these passages is supposed to form part of an answer to Hume’s contention that the causal maxim can’t be proven. And even if that answer fails, the truth of this claim might still undercut Hume’s account of how we come to have the ideas of necessary connection and cause, his insistence on the principle that all of our ideas (with at most a few trivial exceptions) are copies of impressions, and his assertion that we have no idea of necessary connection between entities or events or of power in entities. The stakes for Hume are thus high, and there are multiple ways in which he or his defenders might respond. The most obvious, perhaps, would be to insist that objective as opposed to merely subjective succession can be directly given through sense or apprehension alone. That this is so in some cases has been argued by such figures as C. D. Broad, Jeffrie Murphy, and William L. Harper.3 An adequate discussion of their views and of this issue as a whole would take many pages and will not be attempted here.4 What I would like to do instead is explore two further ways in which Hume or his defenders might respond to Kant’s claim. Both of these admit (at least for the sake of argument) that objective as opposed to merely subjective succession is not directly given but maintain that our putative awareness of it can nonetheless be accounted for without any appeal to the act invoked by Kant.
I The first holds that there are cases where the temporal order that entities or states of one sort (A) and another sort (B) have in apprehension is always the same. In cases like this, it maintains, there will come a point 3
4
C. D. Broad, “Kant’s First and Second Analogies of Experience”, Proceedings of the Aristotelian Society 25 (1926): 206 – 207; Jeffrie Murphy, “Kant’s Second Analogy as an Answer to Hume”, Ratio 11 (1969): 75 – 78; William L. Harper, “Kant’s Empirical Realism and the Distinction between Subjective and Objective Succession”, in: Kant on Causality, Freedom, and Objectivity, ed. by William L. Harper and Ralf Meerbote (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 129 – 131. My view on this, for what it is worth, is that all three can be answered.
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where the replacement of A’s by B’s in apprehension will give rise to the putative awareness of objective succession. In cases where the temporal order in apprehension is not always the same, it continues, such a point will not come. Putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession is thus supposed to be explained on the basis of regularity in the temporal order that entities and states of some sorts have in apprehension. Lorne Falkenstein regards this not only as a possible Humean response to Kant’s claim but as a position Hume consciously held.5 This leads him to put forth an unusual account of Hume’s conception of the relation between the ideas of necessary connection and cause on the one hand and our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession on the other. The view of many scholars, as he notes, is that Hume takes the ideas of necessary connection and cause to first arise from our experience of regularity in the order of events. But that experience, of course, rests squarely on our putative awareness of individual events. And Hume is thought by those scholars to have no explanation of this putative awareness. The door is thus open for Kant, in their view, to undercut Hume’s account of how we come to have the ideas of necessary connection and cause. For Kant’s contention, as we have seen, is that the putative awareness in question depends on our already having those “ideas”. If he is right about this, then any account of how we come to have them that begins from our experience of regularity in the order of events must turn out to be circular. Those scholars go wrong on two counts, asserts Falkenstein. First, Hume does have an explanation of our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession. And second, he does not take the ideas of necessary connection and cause to first arise from our experience of regularity in the order of events: At the phenomenal level of discourse that Hume’s analysis of causal reasoning is carried out at, we do not, in fact, begin by noting that “among events, we find empirically some pairs of similar ones [that] tend to be repeated, and then we make the inductive judgment: events like the first members of the pairs are causes of events like the second”, as Beck (1978, 135) has claimed; we begin by noting that among impressions there are some pairs of similar ones that tend, upon exact scrutiny, to be repeated, and we then make the inductive judgment that impressions like the second are effects, and hence are what Kant would want to call representations of events, and those like 5
See Lorne Falkenstein, “Hume’s Answer to Kant”, Nos 32.3 (1998): 331 – 360, especially 348 – 353.
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the first are their causes. Here, too, “event” perception depends on a prior determination of cause-effect relations, but these relations are discovered by regularities in the primitive temporal order of our impressions.6
If entities or states of one sort (A) are constantly replaced in apprehension by entities or states of another sort (B), Falkenstein takes Hume to hold, there will come a point at which B’s will be regarded as effects and A’s as their causes. And at this very point, he further takes Hume to hold, any replacement of an A by a B in apprehension will give rise to the putative awareness of an event or case of objective succession. I am somewhat puzzled as to why Falkenstein concludes that “here, too, ‘event’ perception depends on a prior determination of cause-effect relations” (emphasis mine). The upshot of what he says in the first sentence of this passage appears to be rather that “event” perception and the determination of such relations are supposed to be (at least originally) contemporaneous. I am also less than fully comfortable with the implication that Kant takes event perception to depend on a prior determination of cause-effect relations. This might well mean, after all, that he takes our putative awareness of an event to depend on our having already “determined” what the cause of that alleged event might be (as opposed to merely positing, presupposing, or assuming something that entails that there is one). Setting all this aside, however, our main concern must be the tenability of the way in which Hume is supposed to account for the putative awareness of an event or case of objective succession. The obvious question is this. What are the “impressions” of which Falkenstein speaks here? In the case of a piece of litmus paper changing from blue to red, one might assume, they can only be the impression of a blue slip of paper and the impression of a red slip of paper. But surely we can’t say that impressions of blue slips of paper are constantly replaced in our apprehension by impressions of red slips of paper (and never the reverse). So how can our putative awareness of this event be due to regularities in the primitive temporal order of our impressions? Falkenstein’s rejoinder, I presume, would be to remind us of the importance of the process of “exact scrutiny” referred to in the passage cited above and then say that the first of the relevant impressions in this case is not that of a slip of blue paper simpliciter but that of a slip of blue litmus paper in a dish of acid. The view ascribed to Hume is then not that the 6
Falkenstein, 352.
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impression of a slip of blue paper simpliciter is constantly followed by that of a slip of red paper but rather that the impression of a slip of blue paper of this particular kind under these particular conditions is constantly followed by that of a slip of red paper. It now gets very hard to see, however, how “regularities in the primitive temporal order of our impressions” can possibly ground a plausible account of our putative awareness of objective succession. A very young child seeing a piece of blue litmus paper (which she does not know to be litmus paper) dipped in acid (which she does not know to be acid) for the very first time will presumably take the replacement in apprehension of the blueness by the redness to be a case of objective succession. But what regularities in the primitive temporal order of her impressions can be giving rise to the putative awareness of this event? Surely not some constant replacement of impressions of blue slips of paper simpliciter by impressions of red slips of paper (there is no such constant replacement). And just as surely not the sort of regularity she might eventually come to discover upon “exact scrutiny” of a large number of relevantly similar cases (no such “exact scrutiny has yet taken place). It is frequently said that a willingness to concede that we are immediately aware of the subjective temporal order of entities and states in apprehension opens the door for Hume to draw a distinction between cases where the succession of entities or states of one sort (B) upon entities or states of another sort (A) is regularly experienced to occur in just one direction and cases in which it is experienced to occur indifferently in either direction. This may be true, but it does not automatically follow that he can plausibly assert that what makes us think that a given succession in our apprehension is “real” is that we have tended to experience that type of succession in just one direction in the past. The difficulties pointed out above in regard to that assertion are not dealt with by Falkenstein or (to the best of my knowledge) by anyone else. It thus remains less than clear that this way of responding to Kant’s claim can be convincingly sustained.
II The second of the two ways I would like to explore here appeals to the propensity taken by Hume to underlie our beliefs in the continued existence and distinct or independent existence of those entities any common
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person means by a hat or shoe or stone. This is the propensity to ascribe identity to entities that resemble one another: […] there is such a constancy in all the impressions of the senses, that their interruption produces no alteration on them, and hinders them not from returning the same in appearance and situation as at their first existence. I survey the furniture of my chamber; I shut my eyes and afterwards open them; and find the new perceptions to resemble those which formerly struck my senses. This resemblance is observ’d in a thousand instances, and naturally connects together our ideas of those interrupt’d perceptions by the strongest relation and conveys the mind with an easy transition from one to the other.7
In such cases, Hume holds, we (in his view mistakenly) take the entities in question to be numerically the same. Having done this, we must then take the relevant entities to have existed during the interval in which they were not present in apprehension and thus also to exist independently of their presence in apprehension. The very ascription of numerical identity that leads us to believe in their continued existence thus leads us to believe in their distinct or independent existence as well. But how could this propensity to ascribe identity to entities that resemble one another explain our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession? A concrete example may help make this clear. In apprehension, let us say, an entity of the sort any common person means by a piece of blue paper is replaced by an entity of the sort any common person means by a piece of red paper. In and of itself, it is being admitted, this cannot explain our putative awareness of objective succession and thus of an event. What can, then? Can it only be explained in terms of the act invoked by Kant in the second analogy? Can it only be explained, that is, in terms of our positing, presupposing, assuming, or judging that there is something preceding the succession in apprehension of the one entity or state on the other upon which the replacement of the first by the second follows in accordance with a rule? The obvious answer may seem to be no. Could it not be explained merely in terms of our assuming or judging that the entity that comes second in apprehension and the entity that came first in apprehension are in fact the same entity? If we merely do this, it may seem, then the awareness that a single entity cannot be both blue all over and red all 7
David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by David Fate Norton and Mary J. Norton (Oxford: Oxford University Press, 2000), book 1, part 4, section 2, paragraph 35.
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over at the same time will give rise to the putative awareness that the single entity in question has changed and thus to that of an event. What this may well seem to show is that a propensity acknowledged and even emphasized by Hume can be used to explain the putative awareness with which Kant is concerned in the second analogy. In some cases, it might be held, there are crucial respects in which an entity that comes second in apprehension does not resemble an entity that comes first in apprehension. In such cases, of course, we do not ascribe numerical identity to the entities in question. In other cases, it might be continued, the entity that comes second in apprehension does resemble the entity that came first in apprehension in those crucial respects. And in those cases, of course, we do ascribe numerical identity to the entities in question. In the first sort of case, it might then be concluded, there is no putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession. In the second sort of case, there is. Now for Hume, it must be noted, there is a very large sphere in which responding to Kant’s claim in this way would force him to reject the distinction between objective and merely subjective succession as unreal. In his opinion, after all, our idea of numerical identity or individual sameness is incompatible with qualitative difference. Any qualitative difference between an entity perceived at time t1 and an entity perceived at time t2, this entails, can only mean that they are not the same entity.8 In the case introduced above, for example, the entity any common person means by a piece of blue paper and the entity any common person means by a piece of red paper cannot be the same entity. Any ascription of numerical identity to the one perceived at time t1 and the one perceived at time t2 can only be a mistake, a case of “confounding”. The same holds where the entity perceived at time t1 is ever so slightly larger than the one perceived at time t2, where the entity perceived at time t1 has a slightly different shape, texture, or color than the one perceived at time t2, and so forth. This may seem odd, of course, but there is nothing in it that need prevent him from responding to Kant’s claim in the way described above. Even if ascriptions of numerical identity in the absence of com8
This may seem to be belied by his discussion of the identity of plants and animals (and also masses of matter, rivers, etc.) in Treatise 1.4.6. Such is by no means the case, however. What Hume is explicitly trying to explain there is why (and thus when) we make the mistake of taking an entity perceived at time t1 and a qualitatively different entity perceived at time t2 to be numerically or individually the same. He never goes back on the insistence that it is a mistake.
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plete qualitative identity are one and all mistaken, the fact that we make them might still be used to explain our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession. Cases involving qualitative difference in which we make the mistake of ascribing numerical identity to an entity perceived at time t1 and an entity perceived at time t2 will still be cases in which we seem to be aware of such succession. Cases involving qualitative difference in which we do not make this mistake, conversely, will still be cases in which we do not seem to be aware of such succession. Our conception of a distinction between two different sorts of succession will still be explained; it is just that this distinction will have to be rejected as unreal with respect to all cases involving qualitative difference.9
III Can Kant’s claim be defended against this way of responding to it? One possible strategy would be to adopt a line of argument ascribed to Kant by Beatrice Longuenesse.10 Kant, according to Longuenesse, would actually endorse a great deal of what was said in apparent opposition to him in our previous section. Consider once again our example of the entity any common person means by a piece of blue paper and the entity and common person means by a piece of red paper. The one, let us say, is perceived at time t1 and the other at time t2. In many such cases, we will not take ourselves to be aware of an event. But in others, we will. What is the reason in those other cases? According to Kant, holds Longuenesse, the answer is that we in those particular cases take both of the opposed determinations (being blue all over and being red all over) to be determinations of the same entity. According to Kant, she in other words holds, the answer is that we in those particular cases ascribe numerical identity to the entity perceived at time t1 and the entity perceived at time t2. Now this, of course, may seem to undercut the claim we would like to defend. But Kant, in the view of Longuenesse, does not think that it does. The reason, she maintains, is that he takes there to be a rather surprising condition under which 9 Treatise 1.4.6.8 appears to imply that he would not reject the distinction as unreal in all cases whatsoever. 10 See Batrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and discursivity in the Transcendental Analytic of the “Critique of Pure Reason” (Princeton: Princeton University Press, 1998), 333 – 340 and 358 – 368.
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alone we take opposed determinations to be determinations of the same entity. We can do this, she takes him to insist, only if we presuppose that there is something preceding the succession that takes place in apprehension of the one (B) on the other (A) upon which the replacement of A by B follows in accordance with a rule. Our performing the act he invokes in the second analogy is thus supposed to be a necessary condition of our ascribing numerical identity to the entity any common person means by a piece of blue paper and the entity any common person means by a piece of red paper. This suggestion is welcome for more than one reason. Not only does it block a simple and at least initially plausible way of responding to Kant’s claim, it helps to explain how that claim might be squared with the fact that almost everyone almost always agrees as to whether or not there has been a case of objective succession. In the case of the very young child and the litmus paper, the obvious mystery is why she and everyone else posits, presupposes, or assumes that there is something preceding the succession that takes place in apprehension upon which the replacement of the first entity or state by the second follows in accordance with a rule. Given our critique of the account ascribed to Hume by Falkenstein, we can hardly say that she does so on the basis of some constant replacement in her apprehension of blue slips of paper by red slips of paper. Nor can we appeal to a process of “exact scrutiny” that she has not yet performed. But if her doing so is tied up with her taking the entity that comes first in apprehension and the entity that comes second in apprehension to be the same entity, then we have the makings of an answer. For it seems relatively easy to imagine criteria of identity that might be considered more or less natural and would presumably be employed to similar effect by almost everyone in almost all situations. There is, however, a twofold challenge with respect to this suggestion. The first is to show that Kant really subscribes to it. The second (and more pressing) is to show that he has good grounds for doing so. The grounds ascribed to him by Longuenesse are rather hard to understand: If the logical forms of our judgments govern the formation of the schema of substance (the permanent of the real in time), then they must also govern the formation of a schema that makes the alteration of a substance thinkable – that is, the attribution of predicate contrary to the given predicate, which, according to the logical forms of our discursive thinking, can take place only under an added condition. 11 11 Longuenesse, 365.
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This is supposed to entail that the formation of a schema that makes the alteration of a substance thinkable is governed by the hypothetical form of judgment and thus that we can attribute opposed determinations to the same object only if we presuppose that there is a ground of change that can be stated according to that form. I have yet to understand and see the force of what is said by Longuenesse here. It does seem clear, nonetheless, that various expectations about how an object will or might behave under certain sorts of circumstances are not separate from our criteria for the ascription or non-ascription of numerical identity. They are, on the contrary, quite prominent among them. The crucial question is whether we can get from this to the assertion that we could not ascribe numerical identity to (for instance) a blue entity perceived at time t1 and a red entity perceived at time t2 if we did not take there to be something preceding the succession that takes place in apprehension of the one entity or state (B) on the other (A) upon which the replacement of A by B follows in accordance with a rule. If we can, then Kant may indeed have a cogent answer to Hume in at least some major respects. But if we cannot, then the claim with which we are concerned (and thus the second analogy as a whole) is in trouble.
Kant on Reason and the Synthesis of Ideas Tatiana Patrone In the Critique of Pure Reason, Kant argues that there are exactly three transcendental ideas of speculative reason: the idea of the thinking subject, the idea of the world as a whole, and the idea of a being of all beings.1 Because of this, Kant’s “Transcendental Dialectic” also has three parts: the paralogisms of pure reason are based on the psychological idea of the thinking subject, the antinomies are based on the cosmological idea of the world as a whole, and the ideal of pure reason is based on the theological idea of a being of all beings. Thus, the structure of nearly half of the first Critique is based on the claim that reason is capable of generating only three transcendental ideas. Furthermore, according to Kant, ideas of reason in general, if properly used, ought to shape both our speculative and practical cognition. They are, as it were, “not arbitrarily invented, but given as problems by the nature of reason itself ”.2 It is imperative, Kant concludes, to undertake an a priori investigation into the origins and the nature of ideas and, among other things, to “provide their determinate number”.3 Unfortunately, in the “Transcendental Dialectic” we find not one but two distinct accounts of the ground for the system of ideas. While there is no doubt that Kant holds that there are only three transcendental ideas of reason, he seems to provide two quite different and apparently unrelated arguments in support of this claim. On the one hand, he argues that the number of ideas is based on the number of logical functions of reason (or ‘prosyllogistic inferences’). In each prosyllogistic inference, reason is searching for the “unconditioned” (or the totality of conditions) for a given conditioned cognition. And since inferences are of three types (categorical, hypothetical, and disjunctive) reason can and inevitably does 1
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Properly speaking, these three are the titles of transcendental ideas (see A 335/B 392), or classes of ideas, see A 334/B 393, trans. and ed. by P. Guyer and A. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). But Kant himself, after the preliminary chapters of the “Transcendental Dialectic” refers to these three titles as the three transcendental speculative ‘ideas of reason’. A 327/B 384. A 338/B 396.
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synthesize three kinds of the unconditioned.4 In support of this ground, Kant says, for instance: There will be as many concepts of reason as there are species of relation represented by the understanding by means of the categories; and so we must seek an unconditioned first, for the categorical synthesis in a subject, second for the hypothetical synthesis of the members of a series, and third for the disjunctive synthesis of the parts in a system. There are, therefore, just as many species of syllogism, and in each of them prosyllogisms proceed to the unconditioned: one, to a subject that is no longer a predicate, another to a presupposition that presupposes nothing further, and the third to an aggregate of members of a division such that nothing further is required for it to complete the division of a concept.5
On the other hand, Kant argues that there are no more and no less than three speculative ideas of reason since there are only “three basic aspects of thought”:6 the subject of thought, the object of thought in appearance, and the object of thought in itself. Consequently, there are three kinds of the unconditioned, one corresponding to each of these aspects: the idea of the thinking subject is supposed to correspond to the subject of cognition, the idea of the world as a whole corresponds to the objects as appearances, and the idea of a being of all beings corresponds to the objects in themselves. For example, on the opening page of section III of the “Transcendental Dialectic”, the section ‘On the System of Ideas’, Kant says the following: Now what is universal in every relation that our representations can have is 1) the relation to the subject, 2) the relation to objects, and indeed either as appearances, or as objects of thinking in general. If we combine this subdivision [i. e. appearances versus objects of thinking] with the above division [i. e. into 1) and 2)], then all the relation of representations of which we can make either a concept or an idea are of three sorts: 1) the relation to the subject, 2) [the relation] to the manifold of the object in appearance, and 3) [the relation] to all things in general.7 4
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Concerning ideas, Kant says that they are ‘generated’ by reason (erzeugt worden) (see A 338/B 396). But Kant also says that all pure concepts (including ideas) “have to do with [a] synthetic unity”; the concepts of understanding have to do with the “synthetic unity of representations”, and ideas of reason – with the “synthetic unity of all conditions in general” (A 334/B 391). Thus, I believe it is appropriate to refer to reason’s generating ideas as ‘synthesis’. A 323/B 379. See Paul Guyer’s “Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, Monist 72 (1989). A 334/B 391.
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Concerning each ground, Kant seems to be saying that it is on it that the number of reason’s ideas is based. However, he says nothing as to how (if at all) these two grounds are related to one another. Commentators of the first Critique also seem to be puzzled by Kant’s ambivalence on the matter. In his commentary to the Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith, for example, merely says that the first account is “brought into connection” with the second, but he does not explain to what that connection amounts.8 Paul Guyer, after a detailed exploration of this issue in his “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, concludes merely that Kant “remained ambivalent” about what reason applies itself to in order to generate the three transcendental ideas.9 In this paper, I argue for a reading of the opening books of the “Transcendental Dialectic” that reconciles and relates to one another Kant’s two accounts. My objectives here are: (1) to provide a clear explanation of how the three basic aspects of thought serve as the ground for the system of ideas; (2) to show that Kant’s two accounts complement each other in the following way: the three basic aspects of thought are the matter of the synthesis of ideas while reason’s functions in prosyllogistic inferences are the form of this synthesis; and (3) to offer, in light of this discussion, a fuller account of ideas of reason in general and especially the practical idea of the unconditioned value of a good will. Let us first get clearer on how the aspects of thought can serve as the ground for the system of ideas. In the pre-critical Reflexionen, which contain an abundance of evidence that Kant was seriously considering the aspects of thinking to be the ground of reason’s ideas, we find him saying that a “transcendental idea can have nothing as its object but the faculties of knowledge or representations in general in relation to them”.10 Claims such as this clearly resonate with Kant’s view in A 334/B 391 since they relate ideas of reason to the features of our cognition. And yet, what can Kant possibly mean when he says that ideas of reason are generated on the basis of the aspects of thinking? Kant, I believe, advocates here the following view. From the table of categories, we know that in general there are 8 N. K. Smith, A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’ (Macmillan Press, 1918), p. 453. 9 Paul Guyer, “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, Monist 72 (1989): 155. 10 R 5553, Refl, AA 18: 229 (quoted from Guyer, “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, p. 159).
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three kinds of relations: the relation of inherence and subsistence, the relation of cause and dependence, and the relation of community. In introducing the new ground for the system of ideas, Kant is considering the relations crucial to all speculative cognition: the relations between a representation on the one hand, and that to which a representation can be related on the other. Notice that in A 334/B 391 Kant invites us to look closer at what is “universal in every relation that our representations can have”, and as far as relations that our representations can have, Kant claims, we find first that a representation is related to the subject of cognition, and second, that it is related to the objects of cognition. Furthermore, Kant adds, the objects of cognition can be taken “either as appearances, or as objects of thinking in general”. Jointly, then, we get three kinds of relations, i. e., the same number of relations that the table of categories allows for. If we now map the relations of representations in A 334/B 391 onto the table of categories, we end up with the following: first, representations inhere in the subject of cognition, second, they are causally dependent on the objects of cognition taken as appearances, and third, representations form a community with respect to objects of thinking in general. A few clarifications might help us see better to what these relations amount. First, every representation stands in the relation of inherence with respect to an ‘inner sense’ or an ‘empirical consciousness’. In his discussion of the grounds of possibility of experience, for instance, we find Kant claiming that “All representations have a necessary relation to a possible empirical consciousness” and that to suppose that they do not have this relation “would be as much as to say that they did not exist at all”.11 Whether we take ‘representation’ in Kant to refer to the mental states themselves or to the contents of our mental states,12 the necessity of this relation of inherence seems to follow analytically from what it is to be a representation at all. Second, every representation stands in the relation of cause and dependence. From the division of relations in A 334/B 391, it follows that representations stand in the relation of causal dependence with respect to objects as appearances. We know that Kant ultimately holds that some sort of dependence between representations and empirical objects goes both ways. When we cognize an object (that is, subsume a sen11 A 117. 12 Patricia Kitcher points to this duality in Kant in her “Kant on Self-Identity” p. 53, in: The Philosophical Review, 91 (1982): 41 – 72.
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sible manifold under a concept) the syntheses of apprehension, reproduction, and recognition are possible insofar as our mind is active in bringing the manifold into a unity. On the other hand, the threefold synthesis is possible only if our mind is affected through sensibility in the first place. In this way, we are both active and passive in our cognition, or, as Kant puts it, “receptivity can make cognition possible only if combined with spontaneity”.13 How then can we make sense of the claim that representations are dependent on phaenomena? In other words, how can we reconcile Kant’s general view on the possibility of experience with the claim that dependence between representations and appearances is a one-way relation? Here is how, I believe, we ought to interpret Kant here. An object in appearance does not, strictly speaking, depend on our representation of it. Rather, we should say that the way the objects are given to us depends on the nature of our cognitive faculties. Representations, on the other hand, do depend on objects in appearance in the sense that we are causally affected by the data of sensibility. And so it makes sense to say that causal dependence between representations and appearances is a one-way relation, i. e., representations depend on phaenomena but not vise versa. (This is compatible with a further claim that the way the objects appear to us depends on the categories of understanding and the forms of intuition.) Finally, representations enter the relation of community. For Kant, the model for the relation of community is the relation that holds between the parts of an exclusive disjunction. These parts (in Kant’s words) “represent the divided sphere of a concept” as a whole.14 For instance, in a judgment ‘A principle of morality is either autonomous or heteronomous’, the two judgments ‘A principle of morality is autonomous’ and ‘A principle of morality is heteronomous’ jointly exhaust the concept of a principle of morality, or “represent [as a whole] the divided sphere of a concept” of a principle of morality. As far as the relation of community for representations goes, we need to find a concept such that, combined with it, the concept of a representation constitutes a ‘whole sphere’. What I think Kant means here is that the concept of representation complements the concept of object of thought to the whole sphere of ‘having a concept of an object’. In other words, the disjunctive judgment that underlies this relation of community is: ‘Every object is such that either it is possible for it to be given to us in a representation, 13 A 97. 14 B 112 – B 113 (‘On the pure concepts of the understanding’, B-edition).
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or it is a thing in itself, an object of thought only’. (This requires us to take the ‘object of thought in general’ to refer to noumena, or things in themselves. But this is precisely the way that Kant often does refer to noumena: he says that noumena are “objects thought”, “beings of understanding”, and objects thought “only as something in general = X”.15 So far, we have looked at how what is “universal in every relation that our representations can have” is connected to the basic aspects of thinking. Now we need to look into how the aspects of thought are related to the prosyllogistic inferences, inferences which Kant takes to be in some way important to the synthesis of ideas. That is, the passages where Kant seems to relate straightforwardly the three prosyllogistic inferences to the three transcendental ideas need to be made consistent with the claim that it is the basic aspects of thought that constitute the real ground for the synthesis of ideas.16 The connection between the two grounds, I suggest, is the following: while the basic aspects of thought are the matter of reason’s synthesis, the prosyllogistic inferences are its form. (Such distinction between the matter and the form of a synthesis is consistent with Kant’s famous three-fold synthesis of the “Transcendental Analytic” with its two components: the manifold of intuition, and the rule, or the pure concept of understanding, according to which the manifold is synthesized.) As far as the matter goes, we need to keep in mind that, since Kant defines the ‘unity of reason’ as a “synthetic unity of conditions in general”,17 what gets synthesized, properly speaking, are the conditions for the three basic aspects of thought. Thus, the synthesis of the idea of the thinking subject is the categorical synthesis of the conditions for the first aspect of thought, the empirical consciousness. The synthesis of the idea of the world as a whole is a hypothetical synthesis of the conditions for objects 15 A 238/B 298. In A 104 – 105, Kant contrasts objects of representation with objects thought “only as something in general = X”. Notice that when relating representations to noumena in this way we are not treating noumena as though the category of community applied to them. Properly speaking, it is the concept of a representation that is related to the concept of the object of thought. This relation of community is entirely legitimate and does not apply a category of understanding to things in themselves. (For the distinction between dividing objects into sensible and intelligible, and dividing concepts into sensible and intelligible, see A 255/B 311.) 16 See, for example, A 321/B 378, A 323/B 379, A 329/B 386 and also Prol, AA 04: 330. 17 See A 334/B 391.
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in appearance. And the synthesis of the idea of a being of all beings is a disjunctive synthesis of the conditions for objects of thought. And as far as the form is concerned, the synthesis proceeds in accordance with a principle or a function peculiar to the faculty of reason. In Kant’s terms, ideas are “generated in an entirely necessary way according to [reason’s] original laws”.18 Kant’s account of how exactly reason synthesizes ideas in search for its unity is rather cursory. In part, this is due to the fact that it is the larger second part of the “Transcendental Dialectic” is dedicated to the inferences of reason and the dialectical inferences of reason just are the further syntheses of reason’s more specific ideas. Thus, Part I of the “Transcendental Dialectic” does not contain a detailed account of reason’s syntheses since Part II is meant to explore this issue in depth. I will briefly sketch Kant’s arguments concerning the first and the second ideas, and then will spend more time discussing ‘a being of all beings’, since here Kant’s argument is clearer and more detailed. This argument, however, I will borrow from the “The Ideal of Pure Reason” and not Part I of the “Transcendental Dialectic”. Starting then with the categorical synthesis, we see that here the matter is the first aspect of thought, the empirical consciousness. The function that we now need to apply to this matter is reason’s principle underlying all categorical inferences: to find the categorical unconditioned for the given conditioned cognition, i. e., to find the totality of conditions in the categorical sense.19 By considering the conditions of inherence, from the concept of a possible empirical consciousness we arrive at the idea of the thinking subject. This idea that goes beyond the simple representation of a subject of cognition Kant calls the “absolute (unconditioned) unity of the thinking subject”.20 And since the thinking subject cannot itself inhere in a further empirical consciousness, it becomes the categorical unconditioned. The second transcendental idea, (the ‘world as a whole’) is based on the second aspect of thought, the objects in appearance. Here too reason seeks the unconditioned, but now it is the unconditioned of the “absolute unity of the series of conditions of appearance”.21 Since objects in appearance are causally dependent on one another, what reason seeks is the totality of causal conditions for objects in appearance. The 18 19 20 21
A 338/B 396. A 307/B 364. A 334/B 391. Ibid.
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function of searching for the hypothetical unconditioned is clearly revealed, Kant thinks, in our hypothetical reasoning. For him, to reason hypothetically is to seek an explanation (causally speaking) for a given empirical cognition. And so to search for the unconditioned in this respect is to search for that which itself is not causally dependent on anything else, that is, the totality of empirical conditions taken together. Thus, the idea of reason that corresponds to such a totality is the idea of the world as a whole, i. e. the idea of the totality of phaenomenal states of affairs. Finally, the ‘objects of thought in general’ become the starting point of the synthesis of the idea of a being of all beings. Since Kant’s argument here is more explicit, it is worth going over it in some detail. The third unity of reason is “the absolute unity of the condition of all objects of thought in general”.22 This synthesis’ form is once again borrowed from the prosyllogistic inference, in this case, the disjunctive one. The logical principle underlying all disjunctive syllogisms, Kant says, is the following: “from the negation of one contradictory opposite to the affirmation of the other, and from the positing of one to the negation of the other, the consequentia is valid”.23 The ontological counterpart of this logical principle (Kant calls it ‘the principle of thoroughgoing determination’) says that “[with respect to each thing] among all possible predicates of things, insofar as they are compared with their opposites, one must apply to it”.24 Furthermore, both the principle of entailment of a disjunctive syllogism and the principle of thoroughgoing determination are based on a common concept, the concept of the sum total of all possibility and through this latter concept, Kant claims, we necessarily arrive at the concept of the whole of all reality. All of this, however, requires an explanation. Based on the principle of thoroughgoing determination, we necessarily think of every real thing in general as having some properties and lacking others. To come to know all of these properties is, of course, impossible, since our cognitive capacities are limited. However, we still must think of each thing as characterized by a set of properties which is a proper subset of the set of all possible properties. We can see now, Kant argues, that in order to think of thoroughgoing determination at all, we must at
22 Ibid. 23 See Log, AA 09, § 78 (in: Kant, Lectures on Logic. Cambridge: Cambridge University Press, 1992). 24 A 571/B 579.
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the same time employ the concept of all possible properties (or ‘the whole of possibility’) and he invites us to look at this concept closer. From the concept of the whole of possibility, we arrive at the concept of the whole of reality, and we do so, necessarily, in the following way. According to Kant, of any two predicates A and non-A, one must be original and the other only derivative with respect to its content. That is, given any property P of which we can form a concept A, we form the concept of non-A. However, the fact that we are capable of forming the concept of non-P does not entail that non-P exists in reality. (Thus, the concept ‘wise’ denotes the property of being wise. Based on this concept, we can form another concept, ‘non-wise’, but the latter is only derivative and ‘signifies mere lack’ of a property.25) So, Kant concludes, the concept of the whole of possibility contains not only the concepts of what is real but also a number of derivative concepts. If we now think of the original concepts included in the concept of the whole of possibility and disregard the derivative predicates that do not denote real properties, we arrive at the concept of the whole of reality. This new concept contains the complete set of predicates that denote real properties. In a formal way, this concept captures all that there is to capture about its object, the whole of reality. That is, this concept, in virtue of its content, would pick out its object uniquely, and the referent of this concept Kant calls ‘ens realissimum’, ‘a being of all beings’. Such ens realissimum is also a ‘transcendental ideal’, i. e. a unique idea of reason that ‘thoroughly determines’ its object through its concept. (Notice that in this last inference from the concept of the whole of possibility to the concept of the whole of reality, we use both the disjunctive principle and the principle of thoroughgoing determination. According to the first principle, of each pair of predicates, A and non-A, one must be original and the other must be derivative. According to the second principle, either A or non-A must belong to the whole of reality.) So far, I have argued that in the first Critique, the matter of reason’s syntheses consists of the conditions for the three basic aspects of thought. This indeed is the proper realm of reason’s application in its speculative role. That is, speculative reason searches for the unconditioned based on the aspects of our ordinary judgments of fact. In the practical sphere, judgments that we make are value judgments, and so here reason focuses not on the totality of conditions for thinking but rather on the totality of conditions for assigning values. And indeed, Kant does use the concept of 25 For this, see A 575/B 603.
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the unconditioned in his ethical theory as well: the unconditional value of the good will is the main topic of section I of the Groundwork for the Metaphysics of Morals, and the unconditional worth of persons is the focal point of section II. Kant opens the Groundwork with the following claim: “It is impossible to think of anything at all in the world, or indeed even beyond it, that could be considered good without limitation except a good will”.26 In the famous short argument that follows he explains why in our common moral cognition we hold everything else to be good under the condition of the goodness of the agent’s will. In our value judgments, Kant argues, we implicitly hold that the goodness of the agent’s will is a necessary condition for the goodness of other things, including traditional classical virtues and even happiness. What Kant does not argue for but rather presupposes is that a good will is the unconditioned with respect to values, but given the account of ideas from the first Critique, we can reconstruct this missing argument in the Groundwork. We saw that the unconditioned, for Kant, is merely the totality of conditions. Since the first section of the Groundwork contains, first, an argument for the claim that a good will is a necessary condition for all values and, second, the argument for the claim that a good will is a sufficient condition for all values. Indeed, Kant first argues in GMS, AA 04: 393 that it is the presence of a good will that necessarily grounds the value of the “talents of the mind”, of the “qualities of temperament”, and of the “gifts of fortune” (including happiness). This shows, Kant believes, that a good will is a necessary condition for the goodness of everything else. Kant further argues that “a good will is not good because of what it effects or accomplishes, because of its fitness to attain some proposed end, but only because of its volition, that is, it is good in itself ”.27 This shows that the presence of a good will is a sufficient condition for all other values. If a good will is both necessary and sufficient for all other values, then in the goodness of the will consists the totality of conditions (and thus the unconditioned) with respect to values in general. It remains to add that, for Kant, the representation of the unconditioned is an idea of reason. We can see now that the distinction between the matter of the synthesis of ideas and its form can help us relate Kant’s arguments in his speculative philosophy to his ethical theory. The principle that reason uses in 26 Groundwork for the Metaphysics of Morals, GMS, AA 04: 393 (trans. and ed. by Allen Wood. Yale University Press, 2002). 27 GMS, AA 04: 394.
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generating all of its ideas (transcendental ideas in speculative realm as well as practical ideas) is the same: it demands to find the unconditioned for the given conditioned cognitions. However, what constitutes the matter of such synthesis depends on the realm of reason’s application. In the speculative realm, this matter has to do with the conditions for thinking, and in the practical realm, the conditions are the conditions for values.
The Unity of Reason in the Background of a ‘Critique of Pure Practical Reason’ Adriano Perin The problem of the unity of reason in Kant’s philosophy emerges from the systematically necessary determination of a boundary (Grenze) between the sensible world, defined as the only field of a possible objective theoretical knowledge, and the intelligible world, the field that is undetermined from the standpoint of that knowledge. Kant considers this determination of a boundary as extremely necessary, bearing in mind the legitimate use of reason in both its theoretical and practical domains. Thus, besides serving internally, as well as externally, as the absolute determination of the extension of the theoretical use of reason only within the field of experience, this boundary is also indispensable to the admission of a practical use of reason.1 That is to say, being denied any possibility of extension of the theoretical use of reason with pretension of knowledge beyond the field of experience, reason can, through the conscience of the autonomy of the will, “think itself into the intelligible world”.2 Kant’s philosophy is built and developed upon the presupposition that it is one and the same reason that establishes grounds a priori to 1
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Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik. Trans. by Gary Hatfield and Michael Friedman: Theoretical Philosophy after 1781. New York: Cambridge University Press, 2002. The most allusive argumentation in this context seems to be that presented in paragraphs 57 to 60, under the subtitle “Conclusion on determining the boundary of pure reason”, in which Kant specifies his distinction between limit (Schranke) and boundary (Grenze) arguing that “[b]oundaries (in extended things) always presuppose a space that is found outside a certain fixed location, and that encloses that location; limits require nothing of the kind, but are mere negations that affect a magnitude insofar as it does not possess absolute completeness”. This quotation is from the § 57 (Prol, AA 04: 352). In the following quotations, some translations are my own. In these cases it will be indicated. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Translation is my own based on the texts of AA. In the following quotations, unless otherwise noted, trans by Mary J. Gregor: Practical Philosophy. New York: Cambridge University Press, 1996), BA 118 (GMS, AA 04: 458).
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the theoretical as well as to the practical use of reason. That is, although the practical use represents an “extension” that goes beyond and lies outside the limits of the theoretical use of reason, Kant insists that the relation of these uses “at least lies within the boundaries of philosophy, which draws from the wellspring of pure reason, where the [theoretical] speculative use of reason in metaphysics must necessarily have unity with its practical use in morals”.3 In light of the fact that in the Groundwork of the Metaphysics of Morals Kant points to the unity of the theoretical and the practical uses of reason as decisive for the realization of a “Critique of pure practical reason”, this paper considers the results of this undertaking presented by Kant in the third section of that work. Thus, it will be argued that the reference to the problem of the unity of reason in the Groundwork is intrinsically connected to the intent to establish a transition from the theoretical to the practical use of reason. In the Critique of Pure Reason, the necessity of a “Critique” of reason is specified by Kant as an invitation to reason to take on “the most difficult of all its tasks, namely, that of self-knowledge and of the establishment of a tribunal which will assure to reason its lawful claims and dismiss all groundless pretensions”.4 Notwithstanding the considerable structure of argumentation and the rigorously grounded level at which this task is presented in the first notable work of Kant’s transcendental philosophy, it is not so clear if the scope of the aforementioned “Critique” of reason includes only its theoretical use or its practical use as well. One can find, in Kant’s own argumentation, strong indications that, in the period in which he was building the structural basis of his system, he believed that only one definitive work under the denomination of Critique of Pure Reason would present an incontestable legitimacy of reason in both its theoretical and its practical uses. In fact, in at least two familiar moments of Kant’s argumentation in the first Critique, one can find a confirmation that this work intends to institute a “Critique of the faculty of reason in general”, of its theoretical inasmuch as its practical use. These two moments, whose consideration would go beyond the purpose of this paper, correspond to Kant’s attempts in the Transcendental Dialectic and in the Canon to establish freedom in the domain of the practical use of reason. Without going into de3 4
Prol, § 60 (AA 04: 363 – 364). Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Translation is my own based on the texts of AA. In the following quotations, unless otherwise noted, translations are by Kemp Smith: Critique of Pure Reason. New York: Palgrave, 1929), KrV, A XI.
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tails of Kant’s argumentation at those moments, one can say that both attempts failed in the light of the fact that, although he intended to ground the practical use of reason, Kant insisted that the rigorous foundation of its theoretical use, as established in the Transcendental Aesthetics and in the Transcendental Analytic, could not be modified. In other words, after constitutively establishing the elements that ground all and any objective theoretical knowledge and delineating the definitive and immutable boundaries that outline the field of this knowledge, Kant maintains as crucial the fact that the foundation of a practical use of reason does not imply, in any way, the transgression or negligence of these boundaries. Kant’s task is constituted, therefore, as the establishment of reason in both its domains, which, as a critical task, could only be accomplished through the consideration of the boundaries that guarantee legitimacy to reason. Kant carries out this critical task with the guiding principle that man is a being that is systematically understood as a citizen of two worlds, namely, the sensible and the intelligible worlds. The metaphysical characterization of this “dual citizenship” occurs in the course of the exposition of the various moments of Kant’s transcendental philosophy. Thus, already in the context in which Kant presents the theoretical speculative use of reason, one can find the argumentation that reason does not satisfy itself only in the sensible world, in which objective theoretical knowledge is built and delimited. So, in Kant’s words, “our cognitive faculty feels a much higher need than merely to spell out appearances according to a synthetic unity, in order to be able to read them as experience”.5 This “need” is justified in relation to the theoretical use of reason as having a negative utility, since it has the limitative function of guaranteeing that this use is only legitimate within the field of possible experience. Nonetheless, Kant insists, as well, that even in the domain of the theoretical speculative use of reason, this “need” is also endowed with a positive utility “since it at the same time removes an obstacle which restricts [einschrnkt] or also threatens to extinguish [vernichten droht] the practical use of reason”.6 With regard to the practical use and the possibility of a “Critique” of reason to ensure its legitimacy, the dual metaphysical citizenship of man is presented by Kant with the intention of guaranteeing its systematic admissibility in relation to the theoretical use and, moreover, of making the 5 6
KrV, B 370. KrV, B XXV. Translation is my own.
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ground for that use comprehensible. In the first work where Kant focuses specifically on this last task, the project of a “Critique” of reason in its practical use and, thus, the guarantee of its legitimacy, is presented as relying on the demonstration of the unity of the practical and theoretical uses of reason. Therefore, in a well-known quotation from the preface to the Groundwork of Metaphysics of Morals, it is stated that a Critique of a pure practical reason, if it is to be carried through completely, must “be able at the same time to present the unity of practical with [theoretical] speculative reason in a common principle”.7 Not so familiar, presumably, is the fact that Kant, in this quotation, is not making reference to the project of a new work, such as the Critique of Practical Reason published three years later, but to the very results of the argumentation developed in the third section of the Groundwork. The implications of this consideration, at first sight irrelevant, seem to be essential to the comprehension of the systematic character, whereby the abovementioned reference to the problem of the unity of reason must be understood in the context of the Groundwork itself. Thus, if one allows for the possibility that, when Kant mentions the necessity of a principle that would present the unity of the theoretical and practical uses of reason, he is making reference only to what he could not achieve in the argumentation of the Groundwork; one can also assume that in this work – in view of the project of a “Critique of pure practical reason” – Kant did not think of a “Critique” of the practical use of reason that would be accomplished independently of the “Critique” of its theoretical use. The project called “Critique of pure practical reason”, which would have been undertaken if it had been possible to ascertain the unity of the theoretical and practical uses of reason, should be understood, therefore, as an attempt to demonstrate that pure reason, criticized in its theoretical use, can be admitted in its practical use without disregarding the boundaries already established in the theoretical use. At this point, it is necessary to specify which sense of the term “Critique” should be understood in the background of a “Critique of pure practical reason”. It is important to note that in the Groundwork Kant does not intend to carry out a new Critique of reason in its practical use in the same strong sense that a Critique is undertaken in the Critique of Pure Reason. While in the latter work Kant understands by “Critique” the demonstration of the legitimate use “of the faculty of reason in general, in respect to all knowledge it may strive independent of all experi7
GMS, BA X (AA 04: 391).
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ence”,8 in the former (the Groundwork), a Critique of the practical use of reason would only be undertaken in the sense of “see[ing] that reason does not overstep itself when presuming a faculty of this type”,9 that is, the practical use of reason. In this manner, the project of a “Critique of pure practical reason” maintains the presupposition of pure reason already criticized in its theoretical use, remaining only the necessity to demonstrate that admitting a practical use would not overstep the boundaries of this theoretical use.10 In the last section of the Groundwork of the Metaphysics of Morals the realization of a “Critique of pure practical reason”, which would demand the demonstration of the unity of the theoretical and the practical uses of reason, is presented as allowing for the possibility of justifying freedom in the domain of the practical use of reason. Despite the agreement on the complexity of this section’s argumentation and the disagreements even on the thesis that it intends to ascertain, one can say that Kant intends to show that freedom, as a necessary element for the foundation of the practical use of reason, must take on a more effective characterization than that given by its theoretical speculative use, namely, as a transcendental idea. To present the details, as well as the result, of this project in regard to the problem of the unity of reason, it will be necessary to return to the dual metaphysical citizenship of man. That Kant, when considering the possibility of a practical use of reason, takes into account the outcomes of the Critique undertaken in its theoretical use can be shown by considering the manner in which Kant proposes to establish this possibility. That is to say, Kant assumes the delimitation of the theoretical use of reason, as concerns objective theoretical knowledge, to the sensible world and, in doing so, systematically aims to ascertain a practical use of reason in a world in which man can still legitimately consider himself as belong8 KrV, B XII. Translation is my own. 9 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Translation is my own based on the texts of AA. A 3 (KrV, AA 05: 3). In this passage from the second Critique Kant is mentioning the necessity of the previous project presented in the Groundwork in comparison with the project undertaken in the argumentation of the work. 10 It is worth remembering that, even before the publication of the Groundwork (as stated in a letter to Schltz from September 13, 1785), and, in the text of the work (BA XIII and footnote at BA 53), Kant presents the proposal of publishing, after the Groundwork, not a “Critique” of the practical use of reason, but a Metaphysics of Morals.
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ing, namely, the intelligible world. Therefore, all Kant’s argumentation concerning the possibility of a practical use of reason takes as a premise the consideration that the systematic localization of this use cannot be understood from the sensible world, whose legitimate occupation was already attributed to the theoretical use, and, also, cannot result in the transgression of the boundaries rigorously traced by this theoretical use. It is worth remembering that in the Critique of Pure Reason, freedom is conceived as a possible causality in a world that is not the sensible world, i. e., as a transcendental idea. The result of Kant’s argumentation is that it has “not been establish[ed] the reality of freedom as one of the faculties which contain the cause of the appearances of our sensible world”.11 In the Groundwork, Kant maintains this position precisely in considering the solid foundation of objective theoretical knowledge, which was guaranteed in the first Critique. Therefore, the admissibility of freedom as a principle upon which it would be possible to ground the practical use of reason has the presupposition that this admissibility only could be established from the intelligible world. One can note that, in the third section of the Groundwork, the answer to this transition from freedom conceived only as a theoretical idea to its justification as a practical concept would consist precisely of the demonstration of the unity of reason. Thus, Kant is conscious that it would be demonstrated that “[…] there can, in the end, be only one and the same reason, which must be distinguished merely in its application”,12 to an extent that it would be possible to show that freedom, already justified by the theoretical speculative use of reason, could now be assumed as a principle of the validation of the practical use of reason. Kant knows that this task could only be achieved in a rather fragile field of argumentation, to be precise, argumentation by analogy.13 11 KrV, B 585 – 586. 12 GMS, BA XIV (AA 04: 390). 13 Already in the second section of the Groundwork Kant calls the reader’s attention to the fact that an intelligible world, morally considered as “[a] realm of ends [Reich der Zwecke] is […] possible only by analogy with a realm of nature [Reich der Natur]” GMS, BA 84 (AA 04: 438). The argumentation about this intelligible world can only, therefore, be established if one “considers a possible realm of ends [Reich der Zweck] as a realm of nature [Reich der Natur]” GMS, BA 81 (AA 04: 437). Also in the concluding words of the third section, Kant claims that, with regard to the practical use of reason, the intelligible world is a “noble ideal of a universal realm of ends in themselves [Reichs der Zwecke an sich selbst] (rational beings) to which we can belong as members only when we
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Thus, as freedom can only be systematically conceived as a causality that does not pertain to the sensible world and as this world is the only field for a strong argumentation in the objective theoretical sense, Kant could only legitimate freedom in the intelligible world by means of analogy to the sensible world. The result of this analogical argumentation is that, in the domain of the practical use of reason, the negative characterization of freedom, as a transcendental idea, can still correspond to a positive characterization, which is that of “autonomy, that is, the will’s property of being a law to itself ”.14 Kant considers this positive characterization of freedom, i. e., autonomy of the will, as the element that would make the transition from the theoretical to the practical use of reason possible. Before going into the details of this result, it is necessary to present the presuppositions through which Kant intends to achieve it: i – Positive freedom and moral law, since both are conceived as autonomy of the will, are correlated concepts, “hence a free will and a will under moral laws are one and the same”.15 ii – Moral law, as a consequence, could only be derived from the negative concept of freedom. That is, “it must be derived solely from the property of freedom”16 which is the property of the will of rational beings which “can be efficient independent of alien causes determining it”.17 iii – Nonetheless, Kant reaches the conclusion that, in this field of argumentation by analogy, it can only be shown that negative freedom (as a transcendental idea) and the moral law are also correlated concepts. That is to say, “in the idea of freedom we have actually only
14 15 16 17
carefully conduct ourselves in accordance with maxims of freedom as if they were laws of nature” GMS, BA 127 (AA 04: 462 – 463). It is necessary to consider, however, that, when speaking about an “analogy” between these worlds, Kant does not mean that the intelligible world is determined by the causality of the sensible world. On the other hand, he intends to show that, even without determining constitutively the intelligible world, it is possible to consider it only by means of its relation with the sensible world. In the quotations above, Mary J. Gregor translates “Reich” as “kingdom”. The word “realm” seems to be better since “kingdom” etymologically indicates the meaning of “domain of a king”, which would not be in accord with the meaning that Kant attributes to the German word “Reich” in the argumentation of the Groundwork. GMS, BA 99 (AA 04: 446 – 447). GMS, BA 99 (AA 04: 447). GMS, BA 101 (AA 04: 447). GMS, BA 97 (AA 04: 446).
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presupposed the moral law, namely, the principle of autonomy of the will itself, and could not prove by itself its reality and objective necessity”.18 In view of these presuppositions, one could say that the aforementioned result of a transition from the theoretical to the practical use of reason consists, first, only of the demonstration that negative freedom, which in the domain of the theoretical use of reason is conceived as a transcendental idea, and positive freedom or moral law, which in the domain of the practical use of reason is conceived as autonomy of the will, are equivalent concepts. To this extent, Kant argues that “[negative] freedom and the will’s own lawgiving [positive freedom or moral law] are both autonomy and hence interchangeable concepts [Wechselbegriffe], and, for this very reason, one cannot be used to explain the other or to furnish a ground for it”.19 Nonetheless, soon thereafter Kant also states that One resource, however, still remains to us, namely, to inquire whether we do not take a different standpoint when by means of freedom we think ourselves as causes efficient a priori than when we represent ourselves in terms of our actions as effects that we see before our eyes.20
The “dual citizenship” of man is recalled at this moment of the argumentation. However, Kant now conceives the solution in such a way that the negative consideration of freedom (transcendental idea) differs from the freedom considered positively (autonomy of the will) on account of the fact that the latter represents the consciousness of a being as pertaining both to the sensible and the intelligible worlds. At this juncture, it is worth noting that the systematic consideration of this dual citizenship is introduced as necessary specifically in the domain of the practical use of reason. Thus, Kant argues that, although on the level of rational beings in general (in the intelligible world) the negative concept of freedom can not be distinguished from the positive concept or moral law, in a being that conceives himself, in view of the practical use of reason, as pertaining also to the sensible world, this positive concept of freedom would allow the 18 GMS, BA 103 (AA 04: 449). 19 GMS, BA 105 (AA 04: 450). Mary J. Gregor translates “Wechselbegriffe” as “reciprocal concepts”. The adjective “interchangeable” seems to express more the impossibility to which Kant is making reference in this quotation of a dynamic “change” or “transition” from one concept that would be considered as a first principle in order to explain or furnish the ground for the other. 20 GMS, BA 105 (AA 04: 450).
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reference of the moral law as obligatory in relation to this sensible world. In Kant’s words: [W]hen we think of ourselves as free we transfer ourselves into the intelligible world [Verstandeswelt] as members of it, and cognize autonomy of the will along with its consequence, morality; but if we think of ourselves as put under obligation, we regard ourselves as belonging to the sensible world [Sinnenwelt], and yet at the same time to the intelligible world [Verstandeswelt].21
The positive concept of freedom would explain the relation between the intelligible and the sensible character of man, who, as intelligible, is conscious of the autonomy of his will and, as sensible, is also conscious of his submission to the moral law. This relation, according to Kant, is expressed by the categorical imperative. That is, “[…] this categorical ought represents a synthetic proposition a priori, since to my will affected by sensible desires there is added the idea of the same will but belonging to the intelligible world [Verstandeswelt]”.22 That man can consider himself, specifically from the standpoint of the practical use of reason, as a citizen of the intelligible world, or in Kant’s words, as “a member of the realm of ends”, can be admitted by the theoretical use of reason and, also, legitimately justified by the practical use, since freedom in the domain of this last use can still be justified as autonomy of the will. However, Kant is aware of the fact that in order to show that man can consider himself, in the domain of the practical use of reason, as pertaining also to the sensible world, it would be necessary to justify a determination of himself as a sensible citizen by his character of citizen of the intelligible world. In fact, a proof of this necessary determination would consist of the effective establishment of freedom as an element that not only would be conceived in analogy to the theoretical argumentation, but also as a justification of the synthetic a priori character of the moral law that determines a being as also belonging to the sensible world. Hence, freedom, positively considered as autonomy of the will, would have the function of making comprehensible the necessary mediation between both worlds to which man pertains as long as he acknowledges himself as subjected to the categorical imperative. Kant, after specifying 21 GMS, BA 111 (AA 04: 453). Mary J. Gregor translates “Verstandeswelt” as “world of understanding” and “Sinnenwelt” as “world of sense”. 22 GMS, BA 111 (AA 04: 454). Mary J. Gregor translates “Verstandeswelt” as “world of understanding”.
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this problem as the justification of the practical use of reason – since it requires that one explain how, through freedom conceived as autonomy of the will, the theoretical idea of freedom is necessarily connected with the determination of man as a sensible being – calls attention to the difficulty of assuring a “third element” that would guarantee the possibility of this necessary connection. This “third element” is characterized as the explanation that man, who, as an intelligible being is conscious of the moral law, as a sensible being recognizes himself as subject to this law through a moving cause (Bewegursache) or incentive (Triebfeder), that by no means can be obtained from the sensible world nor can it be sought in the intelligible world. An elucidation of what this incentive would be, which would explain how man can act in the sensible world in accordance with that determination he acknowledges as intelligible, lies, according to the argumentation of the third section of the Groundwork, beyond the “uppermost boundary [oberste Grenze] of all moral inquiry”.23 The possibility of providing, through freedom conceived as autonomy of the will, a connection between the theoretical idea of freedom, thought as possible in an intelligible world, and the moral law, which must have an obligatory character for man as a being belonging also to the sensible world, is considered as illegitimate due to the fact that it could not be carried out without overstepping the boundaries that assure a legitimate use of reason in the theoretical use, and, as now can also be said, in its practical use. That the boundaries are the same in both domains seems to be precisely what Kant intends to show. That is, just as reason, in the theoretical use, systematically grounds objective theoretical knowledge, and, in a manner necessary to the limitation of this knowledge, regulatively admits an intelligible world, in the practical use, this intelligible world can only be conceived from its relation to the sensible world, without occupying it constitutively.24 Therefore, Kant argues that
23 GMS, BA 126 (AA 04: 462). Mary J. Gregor translates “oberste Grenze” as “highest limit”. 24 Kant does specify this point when arguing that “[…] it is already of great importance to determine it [the abovementioned boundary] just so that reason may not seek around [herumsuche], on the one hand, to the detriment of morals search about in the sensible world [Sinnenwelt] for the supreme moving cause [Bewegursache] and [for] a comprehensible but empirical interest, and so it will not, on the other hand, impotently flap its wings in the space, which is empty for it, of transcendent concepts called the intelligible world, and so loose itself among phantoms”. GMS, BA 126 (AA 04: 462). Translation modified: Mary.
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“[t]he concept of an intelligible world [Verstandeswelt] is thus only a standpoint that reason sees itself constrained to take outside appearances in order to think itself as practical”.25 The difficulty in explaining the determination that this intelligible world accomplishes in relation to the sensible world, in which man conceives himself as belonging as long as he is morally determined, is precisely the one that leads to the impossibility of demonstrating the unity between the theoretical and the practical uses of reason. Thus, in the background of a “Critique of pure practical reason”, Kant considers as impossible the demonstration that the same reason, which in a theoretical speculative use legitimates a causality through freedom in a world that is not the sensible, now, in a practical use, grounds in this causality a synthetic a priori legislation of a being that conceives himself also as a member of the sensible world. In spite of its negative character, the consideration of the unity of reason in the third section of the Groundwork can be seen as a first step to a new approach of the problem. That is, the analytical consequence of an attempt to establish the unity through a transition from the theoretical to the practical use can be considered the main motive to Kant’s awareness of the self-sufficiency of the practical and the theoretical domains of reason. This seems to be Kant’s position from 1787 on, when he becomes thoroughly conscious that the unity of reason, although a presupposition of his entire philosophy, could not be established through a grounding transition either from its theoretical or from its practical use.26 In this new context, which is expressly considered in the argumentation of the Critique of Practical Reason, the theoretical and practical uses of reason would be viewed as belonging to two domains autonomously grounded in their legalities.
J. Gregor does not translate “herumsuche” and translates “Sinnenwelt” as “world of senses” and “Bewegursache” as “motive”. 25 GMS, BA 119 (AA 04: 458). Mary J. Gregor translates “Verstandeswelt” as “world of understanding”. 26 The self-sufficiency of the theoretical and practical domains of reason is considered not only in the whole of the argumentation of the second Critique but also in the preface of the second edition of the first Critique of 1787. It is in the light of this self-sufficiency that, already in the latter text, Kant assures that in “an absolutely necessary practical use of reason – the moral – […] [practical] reason does not require any support [Beihilfe] from [theoretical] speculative reason”. KrV, B XXV. Translation is my own.
Truth, Knowledge and the Thing in Itself James Phillips The Critique of Pure Reason places the thing in itself under a theoretical ban. It is not above time and space, but outside of them. Its proscription is the founding act of the critical philosophy. It is relegated to the past and nevertheless assigned a structural role precisely as a relic. Jaakko Hintikka has queried whether the thing in itself is anything more than a “faÅon de parler, an oblique illustration of the necessity of considering the objects of our knowledge qua objects of the operations which we use in gaining information of them”.1 This assessment is in line with Norman Kemp Smith’s claim that the thing in itself, ultimately senseless in the context of Kant’s phenomenalism, is a “pre-Critical or semi-Critical survival”.2 But Hintikka and Smith thereby make light of the explicit role that the thing in itself plays in demarcating the field of experience. Kant names the thing in itself a limit concept (Grenzbegriff ).3 Sensibility, as the defining mark of finitude, must come up against a limit, and that limit is, for Kant, the thing in itself. Finitude stands in need of the unattainability of the thing in itself in order to preserve sensuous intuition’s traditional distinctness from the intellectual intuition of the infinite being that is God. In his posthumously published Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion, Kant writes: “God cognizes all things as they are in themselves immediately and a priori through an intuition of the understanding; for he is the being of all beings and every possibility has its ground in him”.4 God’s understanding is immediate because there is nothing that intrudes between it and the object as their mediation. The universal, which mediates between particular objects, has no place in the divine understanding. Human understanding, however, cannot dispense 1 2 3 4
Jaakko Hintikka, “‘Dinge an sich’ Revisited”, Kant-Studien 75 (1974): 86. Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’ (New York: Humanities Press, 1962), p. 204. KrV, A 255/B 311. Kant, Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion, trans. Allen W. Wood in Religion and Rational Theology, eds. Allen W. Wood and George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 390. (V-Th/Pçlitz, AA 28: 1052).
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with the universal without simultaneously foregoing any claim to knowledge. In order to know anything at all, it must paradoxically turn its back on things as they are, or, more precisely and without any suggestion of paradox, it must renounce its always unfounded claim to immediate knowledge. The understanding mediates the sensibility and the sensibility mediates the understanding, while the thing in itself is reserved for God. Kant’s God, like the God of Leibniz, manifests his omnipotence in the always absolute creativity that invests each thing with the immediacy of the singular. The lawfulness that human understanding discovers in the repetitions of phenomena cannot be ascribed to things in themselves without impugning God’s creativity. Nevertheless, the anarchy that empiricism discovers in human perceptions cannot, by means of an exposition of the irrelevance of universals to the divine understanding, be presented as a “fact” of the world without overlooking the composite and thus self-mediating nature of human cognition. God’s faculty of cognition is indivisible, because the passivity of sensibility is inappropriate to an absolutely necessary and hence independent being. The concept of the thing in itself is Kant’s security against a Promethean uprising of sensibility. It is not so much an unknowable thing as the concept of the unknowable. It is the limit that knowledge requires in order to be itself (otherwise it would lose itself in indeterminacy) just as it is also that which, as unknowable, knowledge can never come up against. As that which cannot be experienced, the thing in itself is the non-experience in relation to which experience acquires its distinctness and manageability as a field for the application of principles. It is the non-experience that informs every experience. Such a proposition recalls the stalled dialectic of deconstruction, but more is involved in Kant’s doctrine of the thing in itself as a limit concept than the constitutive contamination of opposites. What is at stake is Kant’s privileging of the complete, the integral, and the bounded. Kant’s modernity appears at times to be very Greek. The classical world’s horror of the infinite, which flares up in a final exaggerated act of selfassertion in Origen’s thesis of the finitude of God, has a legatee in Kant. Breaking with the Aristotelian and Scholastic orthodoxy that defined the applicability of the method of a given science by its domain, Descartes initiates philosophical modernity through the unchecked “imperialism” of his mathematicism. The historical ambiguity of Kant’s move – its classicism and modernity – is that he adheres to the infinite sway of mathematicism and nonetheless expounds it as a domain. Transcendental philosophy arises with a thought of the limit, venturing its
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step beyond the empirical only into a domain whose completeness secures its amenability to law. In response to Hume’s critique of the legitimacy of the a priori, Kant denies experience of things in themselves. Universality and necessity are not merely the constructions of habit imposed on the congeries of our perceptions, since whatever we perceive is always mediated in advance by the universality and necessity of our a priori intuitions of time and space. Kant repudiates the nominalist thesis that only particulars exist, because the irreducibly particular has no verifiable existence within the field of experience opened for us by our a priori intuitions of time and space: the spatiality and temporality of our perceptions already win the latter over for universality. The thing in itself, which is defined by its absolute independence of our means of perception, is the snark for which empiricism has been hunting in vain: it is the nonsensical particular that empiricism imagined it could discriminate from the universals of our cognitive apparatus. The thing in itself is unknowable: for Kant, its existence is its unknowability. Kant refutes nominalism by means of his exposition of the universality and necessity of time and space in the “Transcendental Aesthetic”, but he nonetheless proceeds to reward nominalism for its very defeat. It is as though nominalism is granted a higher order of truth in Kant’s philosophy - the task of circumscribing the entire domain of knowledge - precisely because it is wrong. Notwithstanding its unintelligibility as an insoluble particular, Kant does not dispense with the concept of the thing in itself but instead commissions its error to admonish thought to keep within bounds. Knowledge is knowledge only so long as it is bound. Hegel’s critique turns, of course, on the spuriousness of the Kantian limit (Grenze). A limit is posited and at once transgressed, since it cannot be traced without brushing up against that which is excluded. What is the nature of the discourse of the limit? Are Kant’s propositions concerning the limit of experience analytic or synthetic judgements? If analytic, what possible bearing can they have on the experience that they are to delimit? If synthetic, how can they impose a limit on experience when their capability to impose this limit carries experience beyond its initial determination? Furthermore, the delimiting criterion of experience that sensuousness is to furnish in the critical philosophy is undermined by Kant’s expanded definition of sensibility to include space and time: in the guise of temporality the sensuous reaches, for Kant, into all synthetic applications of the law of contradiction. The temporal indices of an abstract thought retrieve it, in defiance of the empiricists, for experience by marking it with a sensuousness that belies its claim to empirical neutrality. With
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Kant, sensuousness itself achieves a power of abstraction. The universal is an abstraction not from sense but of sense: the a priori intuitions cannot be considered empirically neutral since they are the very domain of experience. Experience is already abstract. The non-experiential character of the thing in itself is not as straightforward as Kant sometimes makes out. That which is outside the sway of the categories of the understanding is, in its very recognisability as outside the sway of the categories, already categorised and recovered for the experience of conceptual thought. The limit that Kant traces around experience is, for the unlimited conceptualism of Hegel, an act of aggressive and indefensible modesty. Experience is the Kantian realm of the extraconceptual. It furnishes concepts with that which, in its independence, can corroborate them, even though Kant’s point against Hume is that experience can never be thought apart from concepts: “Without sensibility no object would be given to us, without understanding no object would be thought. Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind”.5 For Kant, experience is always dissolving into thought, whereas, for Hegel, it has always already dissolved into thought. Hegel does not set a limit on thought; on the contrary, he makes thought the power of limitation itself. For Hegel, Kant’s philosophy is not properly at home in the transcendental inasmuch as its displays a passivity before limits that is alien to what Hegel considers the freedom of thought. Kant is unable to persevere in the audacity with which he broke with his predecessors’ nave conception of the relations between thought and the world. Thought ceases to be passive with respect to experience but invents a new passivity with respect to the limit. What is Kant’s inspiration for his understanding of the role of the limit? The terra firma of experience has to be demarcated from the surrounding fog banks of illusion. But the limit that maps out the domain proper to a particular science (Schranke) necessarily differs from the limit that is to render experience whole, since while geometry can be assured of the geometrical and its amenability to principles by means of its distinction from the positive content of the other sciences, that which is not experience, that which lies beyond the Grenze, only is at all inasmuch as it is experienced in some way. Metaphysics, as the queen of all the sciences, is reduced to aping its subjects for the sake of a comparable legitimacy. Yet perhaps this lse-majest on Kant’s part originates in his keeping his eye too closely on the model of political sovereignty. Is Kant’s choice of 5
KrV, A 51/B 75.
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the word “Grenze” for the limit of the entire body of knowledge (whereas he reserves the Latinate “Schranke” for the limits between one body of knowledge and another) swayed by an analogy? “Grenze” denotes limit in the sense of a territorial border and derives from the Slavic “granitsa”. Kant, who in Kçnigsberg lived on the Eastern border of the Germanspeaking world, maps the limits of human experience in order to safeguard it against anarchy. Human experience becomes a territory and the lawfulness of the sciences rests on the integrity of its borders. Does the doctrine of the “Grenze” therefore express Kant’s hesitation before the freedom of the transcendental? Has an empirical model been smuggled into the transcendental? To what extent is the lawfulness of the sciences dependent on the integrality of human experience (for, to be sure, the analogy with the territorial groundedness of the laws of existing states does not amount to a philosophical rejoinder to Hume)? At the same time that he tears the thing in itself away from empiricism and declares it to be transcendent, Kant betrays the transcendental by submitting it to the empirical model of the jurisdiction of territorial states. The thing in itself seems intended to evoke the incomprehensible barbarian, the mute who lives beyond the Grenze. In the “Transcendental Doctrine of Method” Kant renounces the metaphysical ambition of a Tower of Babel, yet what he sets out to build in its place is not, as he says, a modest dwellinghouse,6 but rather the epistemological equivalent of the Great Wall of China. The Grenze, however, exposes knowledge as much as it binds it. Kant asks “What is knowledge?” and in order to avoid the answer of a reductive pragmatism, he defines it against the unknowable rather than by means and ends. The Grenze abducts the debate with Hume over the status of the a priori because, from the outset, it brings knowledge face to face with that which is inaccessible to the senses. The mishaps and deficiencies of the ignorant cease to be the point of orientation for the definition of knowledge. In its defining exposure to the unknowable, knowledge for Kant has no truck with the tests and procedures of that which Heidegger was later to denounce as t]wmg. Kant’s securing of a space for moral action is thus not an afterthought in his philosophy: the suspension of so-called instrumental rationality is central to the first Critique and the confrontation with empiricism. Ethics is grounded in metaphysics, or more precisely, the universality and necessity of metaphysics are grounded in the freedom indispensable to ethical action. The Grenze is 6
Ibid., A 707/B 735.
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not won for ethics to the detriment of the sciences, since the sciences can only come into their own as rigorous disciplines through the intervention of the Grenze and its rebuff to the pragmatism of instrumental rationality. Even if Kant is more explicit regarding the check that the Grenze offers to dogmatism, the confrontation with Hume’s legacy informs this aspect of the critical philosophy as well. The Grenze does not place a ceiling on the progress of the sciences but rather marks out the territory in which progress is possible. This is the territory of the dialogue with the wonder of the Greeks. The Kantian Grenze revives the possibility of a fruitful encounter with the unknowable. To cross the Grenze is not to enrich knowledge because to do so is to rob knowledge of the dialogue with the unknowable and thereby of its transcendental insusceptibility to the empiricist critique. Scepticism crosses the Grenze no less than dogmatism: the sceptic abandons the relation between knowledge and the unknowable by assigning knowledge to the unknowable. The arbitrariness of the positing of the Grenze and the ostensibly sterile verbalism of defining knowledge by its opposite – as the philosophical insufficiencies of Kant’s doctrine of the thing in itself – have to be weighed up against the philosophical insupportableness of an understanding of knowledge taken to be selfevident and measured by the structuring myths of everyday pragmatism. In his critique of empiricism, Kant abandons the definition of knowledge that was arguably empiricism’s least interesting element while radicalising its notion of encounter. Knowledge in Kant comes into its own precisely through losing its self-assurance in the encounter with the thing in itself. The question of truth is raised, and simultaneously, if not with the same philosophical inspiration, new criteria are mooted. If Kant represents a crisis in the history of the understanding of truth, it is because he problematises the correspondence theory of truth without offering an alternative. Kant renders suspect the independence of the objects to which our concepts, according to the correspondence theory of truth, are to be adequate: that which is truly independent of our concepts, that which is untouched by the otherwise ubiquitous mediation of the faculty of understanding, namely the thing in itself, likewise defies any correspondence with them. Even as he exposes the correspondence theory of truth to the charge of petitio principii, he invokes the presupposed extra-conceptual character of existence in his refutation of the Ontological Argument for the existence of God from the concept of the supremely perfect being: a concept, even the concept of God, must have something outside of it if it is to be true. The popular success of this section of the Critique of Pure Reason
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illustrates how little we still appreciate the problems and solutions of medieval philosophy. Kant invokes the correspondence theory of truth in a refutation of the Ontological Proof of the existence of God, when correspondence is intelligible solely in a universe where objects and concepts have a common foundation, for instance, in the creative act of the divine being. What is consistent in Aquinas becomes inconsistent in Kant. Correspondence, as a theological doctrine, is not an option available to a thinking that claims to draw its sense from human finitude. Aquinas, who is the most lucid, i. e. most lucidly mystical thinker of the correspondence theory of truth, is right – by the terms of his system – to exclude the Ontological Argument from his proofs of the existence of God. If Aquinas does not raise objections to the correspondence theory of truth, it is because his thought is grounded in the conviction that object and concept can maintain their constitutional independence from one another and yet, in their common subordination to the Creator, admit the possibility of correspondence. The concept is distinct from existence, but it is not cut off from it. The Ontological Argument, to be sure, slurs the distinction between concept and existence and nevertheless reasserts the distinction in its claim to be more than a “miserable tautology”,7 but Kant absolutises the distinction and nevertheless resorts to the correspondence theory of truth in order to “clinch” his refutation. For Kant, existence is not a real predicate whereby the possibility or actuality of a thing could be distinguished within the concept itself, but the bare positing of a thing.8 Kant’s polemic against an aspect of medieval theology is the occasion for an exposition of being within a theory of representation. Earlier in the Critique of Pure Reason Kant humbles the understanding in its claim to totality and sets bounds on the use of its concepts through an account of the non-conceptuality of the a priori intuitions. Kant grounds the a priori intuitions in human finitude and assigns to existence an essential role in the determination of knowledge. That which is thereby shown to be irreducible to the concept is less an impetus for the question of being than the surety of representation and the propriety of the concepts of the understanding. In the Critique Kant thus devises a defence of the concepts of the understanding from their limitations regarding existence: By whatever and by however many predicates we may think a thing – even if we completely determine it – we do not make the least addition to the thing 7 8
Ibid., A 597/B 625. Ibid., A 598/B 626.
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when we further declare that this thing is. Otherwise, it would not be exactly the same thing that exists, but something more than we had thought in the concept; and we could not, therefore, say that the exact object of my concept exists.9
As the existence incorporated in a concept’s set of predicates is, for Kant, not the existence of the object itself, it marks the untruth of the concept. The Kantian concept relinquishes existence as a real predicate and resigns itself to representing its object. By this modesty it acquires something exterior to it, something nevertheless entirely tractable and tamed in advance by the a priori intuitions of time and space, and in the correspondence to this object the concept lays claim to its truth. Furthermore, for the sake of the traditional understanding of truth as adequation, the equivocation of being is to be “clarified” by a distinction between the copula of logic (the “is” of propositions of the kind “God is omnipotent”) and the being of existential positing (the “is” of propositions of the kind “There is a thaler in my hand”). Kant cannot rest content with rejecting the definition of being as a predicate in favour of being as positing. In the absence of a distinction between the logical positing of the concept of an object and the existential positing of the object itself, the concept ceases to be purely representative of its object: the concept simply is its object and is therefore neither true nor false in relation to it. The exteriority of Kantian existence is its intelligibility. Truth continues to be invoked as correspondence. Without managing to extricate himself from Scholasticism while nonetheless appearing to skirt negative theology, Kant nonetheless does suspend the decision on the nature of truth. Elsewhere in the first Critique he even appears to presage the equation of truth and consensus: But truth depends upon agreement with the object, and in respect of it the judgments of each and every understanding must therefore be in agreement with each other (consentientia uni tertio consentiunt inter se). The touchstone whereby we decide whether our holding a thing to be true is conviction or mere persuasion is therefore external, namely, the possibility of communicating it and finding it to be valid for all human reason.10
Kant’s consensus is immune to certain abuses (e. g. ideological manipulation) because it is Reason, and not the scarcely accountable totality of human beings, that is to acknowledge the agreement with the object. But Kant’s new touchstone can thus still be said to beg the question. 9 Ibid., A 600/B 628. 10 Ibid., A 820/B 848.
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The test is decided in advance, because one’s assent is taken into account only if one already meets the definition of rationality. But who, in fact, meets this definition? The universality that Kant ascribes to Reason, he ascribes to Reason in a specific sense. As a faculty Reason is universal, yet its universality is the correlate of its transcendental character and as such it is of little assistance in determining the truth or falsity of empirical judgements. Kant installs Reason as an inalienable trait of humanity, although as a result he is unable to invest it with any power over the contingent. This inalienable rationality, which is fundamental to the critical philosophy, rests on the transcendental ego’s independence of experience. As Merleau-Ponty remarks, the critical philosophy takes it for granted that individuals fundamentally agree in the transcendental ego: Starting from the spectacle of the world, which is that of a nature open to a plurality of thinking subjects, it looks for the conditions which make possible this unique world presented to a number of empirical selves, and finds it in a transcendental ego in which they participate without dividing it up, because it is not a Being, but a Unity or a Value. This is why the problem of the knowledge of other people is never posed in Kantian philosophy: the transcendental ego which it discusses is just as much other people’s as mine, analysis is from the start located outside me, and has nothing to do but to determine the general conditions which make possible a world for an ego – myself or others equally – and so it never comes up against the question: Who is thinking? 11
It is correct to say that the Kantian philosophy never comes up against the question “Who is thinking?” inasmuch as it does not furnish a concrete answer. To be fair to Kant, he does raise this question, but for him it is as it were rhetorical: the interrogative pronoun is itself his answer, since the agent of thought is the anonymous “Who” of the transcendental ego. The transcendental ego is more anonymous than any object, but this impersonality does not at all denote the reification of the transcendental ego, its status as a “What”. The essence of humanity, the difference by which humanity is distinguished as a “Who” from the realm of what is, lies in thought’s power to outreach the positive. The anonymity of the transcendental ego is not something that we have in common. It is not a property designating the essential homogeneity of human beings. It is not the reassuring constant among individuals, but the empty space of abstraction in which properties and their individuation first become intelligible. We are all rational beings in the sense that Reason is the 11 Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Colin Smith (London: Routledge & Kegan Paul, 1962), p. 62.
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true subject. Reason’s claim to universality derives from its abstractness and not from being a common predicate. A predicate determines a being while Reason is that whereby human beings step back from their determinacy. As rational beings we are not candidates for a census, because it is only in our divergence from the abstractness of Reason that we become numerable. As rational beings, but as rational beings alone, we are one. Ethical action, which involves an acknowledgement of the other person’s irreducibility to the phenomenal realm, does not therefore presuppose a “generous” suspension of disbelief on the part of the agent. The evidence of a noumenal self within the agent is the evidence of a noumenal self within the other. When in the previous quotation from the Critique of Pure Reason Kant speaks of a touchstone in the possibility of communication and universal assent, he is not really recommending that we undertake surveys of the entire population: Reason is in itself already communicated, already all human Reason. Furthermore, Reason cannot be converted into the determinate object, raised above the vicissitudes of individual perception, that is to be the common ground of our judgements. In more than one respect Reason is transcendental: in medieval philosophy a “transcendental” is higher than a genus because it is not simply that which entities have in common. We cannot deviate from Kantian Reason, since it encompasses identity and difference, truth and error by virtue of their bare thinkability. From the dignity of Reason there is no discernible transition to any given object in relation to which a judgement is to be pronounced either true or false. To misjudge an appearance is not to flout Reason, since the departure from the given carried out by an error of judgement is only possible within the empirically infinite domain demarcated by the Ideas of Reason. That we are all rational beings (creatures of Reason) does not imply that we judge a particular phenomenon in the same way. Reason, whose fantastic (schwrmerisch) yet inborn transgression of the limits of experience and the verification provided by correspondence necessitates the first Critique, is nevertheless called upon to put an end to the perplexities of defining truth. Kant appears to adopt the conventional usage that conflates Reason and common sense: Reason (Vernunft) is said in many ways in the critical philosophy that are scarcely ever compatible. The community of rational beings ends up as disputable a touchstone as the traditional makeshift of correspondence. Of course Kant does not press the consensus theory of truth. It is no more than a stopgap in his exposition. Kant plays the various understandings of truth off against one another. Notwithstanding the systematic in-
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terrelations in his thought, Kant is not an advocate of the coherence theory of truth. Truth remains an open wound in his philosophy.
The Multiple Meanings of Principles in Kant Olavo Calbria Pimenta In the Introduction to Transcendental Dialectic of the Critique of pure reason (KrV), Kant argues that it is common to employ the word ‘principle’ [Princip] with several meanings: The term principle is ambiguous, and commonly signifies merely a cognition that may be employed as a principle [Princip], although it is not in itself, and as regards its proper origin, worthy of the name Prinzipium. Every general proposition, even if derived from experience (by induction), may serve as the major in a syllogism; but this does not make it a Principium. 1
What Kant seems to convey in this excerpt is the possibility of considering that not all principles need to be an absolute beginning, but rather that there are also principles which have merely the quality of beginnings in what refers to certain specific domains, thus serving as starting points to other cognition subsumed under them. Such is the case of some general propositions, which are considered as principles solely by the fact of being able to be taken as majors in deductive reasoning, through which conclusions may be drawn, subsumed under them. Kant names such general propositions general rules (KrV, A 307/B 364) or majors (Jsche Logic § 60, AA 09: 121 – 122). Kant considers that even general propositions taken from experience by induction, which are therefore merely contingent, may be taken as principles in deductions by reasoning,2 since the cognitions thereby obtained be limited to the scope to which such inductive inferences relate. For instance, having empirical observation as basis, we could establish the following deduction: Every summer is a rainy season After spring there comes summer Ergo, after spring there comes a rainy season. In this syllogism the major is a general proposition, which may be taken as a principle from which it is possible to extract that particular con1 2
KrV, A 300/B 356. Cf. Log, AA 09: 120 – 125, § 56 – 66.
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clusion. In this sense, the term ‘principle’ would mean any general proposition, which serves as a starting point to demonstrate other cognition. According to Kant, such general propositions are called ‘principles’ simply because of their analogy to the principles of understanding: Synthetical cognitions from concepts the understanding cannot supply, and they alone are entitled to be called principles [Principien]. At the same time, all general propositions may be termed comparative principles [Principien].3
Because there are multifold specific domains, there would also be multiple relative principles that could even be connected in a series that might be analyzed downward (epi-syllogisms) or upward (pro-syllogisms).4 Therefore, because there are several types of general propositions, there are consequently several types of principles: 1) the general propositions derived from experience through inductive processes, as the major in the above example, which express empirical cognition; 2) the general propositions derived from the discourse structure of the power of cognition (named acroams)5 as, for instance, the a priori proposition: ‘every change has a cause’ which are the expression of philosophical cognition; and 3) the general propositions derived from the intuitive structure of power of cognition (named axioms),6 as the a priori proposition: ‘three different points establish a plane’, which express mathematical cognition.7 Having established such initial group of general propositions, or principles, I now move on to investigate what kind of a principle is a fundamental proposition [Grundsatz], as the axioms of intuition, the anticipa3 4 5 6 7
KrV, A 301/B 357 – 358 [my emphasis]. Cf. Log, AA 09: 134, § 87. Cf. Log, AA 09: 110, § 35 and KrV, A 737/B 765. Cf. Log, AA 09: 110 and KrV, A 732 – 733/B 760 – 761. Kant explains why, on the table of fundamental propositions [Grundstze] of pure understanding, he employs the name axioms to refer to the first of the constitutive fundamental propositions, which in truth is an acroam: “It is true that, in the Analytic, I introduced into the table of fundamental propositions [Grundstze] of the pure understanding, certain axioms of intuition; but the fundamental proposition [Grundsatz] there discussed was not itself an axiom, but served merely to present the principle [Principium] of the possibility of axioms in general, while it was really nothing more than a fundamental proposition [Grundsatz] based upon concepts” (Cf. KrV, A 733/B 761).
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tions of experience, the analogies of perception and the postulates of empirical thinking in general, so that I can go on to try differentiate them from what Kant names a Principium. In the case of fundamental propositions, the second chapter of the General Doctrine of the Elements in the Jsche Logic is of great value. On § 34 of this work, Kant defines them as follows: One may call fundamental propositions [Grundstze] the a priori judgments immediately [unmittelbar] certain, to the measure that other judgments are derived from them, and as they themselves cannot be subsumed under any other judgment. This is the reason why they are also called principles [Principien] (beginnings [Anfnge]).8
In this excerpt, two complementary criteria are presented which must be satisfied for the characterization of the fundamental propositions. For this it is required A) that its origins be a priori (trait which assures its apodictic certainty), and B) that the cognition therein expressed by it be immediate, that is, that no other element be required to combination of the conceptual representations contained in them. From this, it may be concluded that every fundamental proposition must: a) be derived from formal subjective conditions of a general power of representation, the only way to give an a priori origin to our cognitions; b) be related to the power of intuition, the only way for the acquisition of immediate cognition. This means that, from the fundamental propositions, the first type of principle above exposed should be excluded, for having empirical origins, as well as the second type, of philosophical cognition, for representing universal discursive judgments (rational cognition by concepts) and not intuitive (rational cognition by concept building, or axioms). That is, neither the empirical rules, (for failing to meet criterion ‘a’), nor the acroams,9 8 9
Cf. Log, AA 09: 110 [my emphasis]. The acroam is a synthetic cognition a priori that establishes “indubitable principles not, however, directly on the basis of concepts, but only indirectly by means of the relation of these concepts to something of a purely contingent nature, namely, possible experience” [my emphasis]. […] The proper term for it is “fundamental proposition, and not theorem (although it does require to be proved), because it possesses the remarkable peculiarity of being the condition of the possi-
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(for failing to meet criterion ‘b’) could thus be considered fundamental propositions. This decided, there would still remain as eligible as fundamental propositions just the axioms and maybe also such maxims as the regulating principle of theoretical reason,10 which prescribes 11 that, by means of pro-syllogisms one look to unify discursive rules [with the aim “to find for the conditioned cognition of the understanding, the unconditioned whereby the unity of the former is completed” (KrV, A 307/B 364)], the principle of practical reason expressed by the categorical imperative, as well as the principle of the transcendental faculty of judgment of the conformity to ends, all a priori and indemonstrable. Nevertheless, it is surprising to notice that, in spite of all this careful analysis of the constitution of the several cognitions explained in the fundamental propositions, it is right there in the Jsche Logic, where this analysis is carried out, and also in the Transcendental Analytic, that (as we shall see ahead) Kant includes philosophical cognitions (acroams) – which are not immediately certain – as being instances of fundamental propositions, thus contradicting the precondition he himself had established. Soon after the definition of a fundamental proposition, above reproduced, Kant goes on to give two such examples. Kant argues on the § 35 of the Jsche Logic that axioms are fundamental and intuitive propositions whereas acroams are fundamental discursive propositions, contending that “the former can be presented through intuition […]” whereas “the latter can be expressed but by concepts […]”. This shows that in fact there is an incoherence between what Kant says in his definition of fundamental propositions (§ 34) and the examples he offers (§ 35), since the acroams do not meet the criterion that the cognition be immediate. This incoherence, encountered in the Logic, creates difficulty also in what concerns certain passages of the first Critique, where Kant argues that the connection of concepts in philosophical cognition (acroams) can only be obtained through the mediation of a third cognition: bility of its own ground of proof, that is, experience, and of forming a necessary presupposition in all empirical observation” (KrV, A 737/B 765). 10 KrV, A 680/B 708. 11 The use of term ‘prescribes’ (Vorschrift) gives the idea that Kant means the absolutely primary principles like obligations, that is, like immanent imperatives of the natural constitution of the human being. (Cf. KrV, A 309/B 365). Nevertheless, this is still a conjecture only.
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Of axioms. These, in so far as they are immediately certain, are a priori synthetical fundamental propositions [Grundstze]. Now, one concept cannot be connected synthetically and yet immediately with another; because, if we wish to proceed out of and beyond a concept, a third mediating cognition is necessary. And, as philosophy is but the cognition of reason by concepts, no fundamental proposition [Grundsatz] shall be therein found worthy of the title of axiom.12
Although the combination of concepts in acroams satisfies the first requirement of having an a priori origin, such combination is not based upon immediate exemplification within sensitive intuition, as is the case with axioms. As a consequence, for one to be faithful to Kant’s definition, the acroams should be excluded from the group of fundamental propositions. Also in the Transcendental Doctrine of Method, when Kant makes his final considerations of the Critique of Pure Reason, even though he had explicitly contended that those principles merely based upon concepts are not immediately certain, he goes on to use of them the denomination of ‘fundamental propositions’. No synthetical fundamental proposition [Grundsatz] which is based upon concepts, can ever be immediately certain; for example, the proposition: everything that happens has a cause; because I require a mediating term, i. e., the condition of determination of time in an experience, and I cannot cognize any such fundamental proposition [Grundsatz] direct and immediately from concepts alone.13
Thus, philosophical cognitions are not therefore immediate principles, since they always need the mediation of the pure form of the inner sense, time, besides a deduction: Discursive fundamental propositions [Grundsatz] are, therefore, something totally different from the intuitive fundamental propositions [Grundstze], that is, from axioms. The former require always a deduction [Deduction], which the latter can always dispense with […].14
What may be concluded thus far is that there is a descending order of priorities between the mathematical, philosophical and empirical principles. For being indemonstrable, I consider at this point of our analysis that only the cognitions expressed in the a priori intuitive judgments (ax-
12 KrV, A 732/B 760 [my emphasis]. 13 KrV, A 733/B 761 [my emphasis]. 14 KrV, A 733/B 761 [my emphasis].
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ioms), besides the maxims above cited, would have the possibility of being considered as principles in the absolute sense. Nevertheless, in relation to the axioms it is necessary to take yet another care. It happens that, in fact, such are not absolutely primary principles, since the cognition which they express does not have an origin per se, but come, rather, from the relation to the formal conditions of pure intuition (KrV, A 300/B 356 – 357), that is, although they are general a priori cognitions, they do need access to other resources: Some few fundamental propositions which geometricians presuppose are, indeed, really analytical, and depend on the proposition [Stze] of contradiction; but they also serve, like identical propositions, as links in the chain of method, not as true principles [Principien] […].15
We have, therefore, two crucial problems to deal with: how to overcome the incoherence between the definition of fundamental proposition from the Logic and the overextended use which Kant makes of this expression, and also to determine which principles could be considered as absolutely primary (a priori propositions immediately recognized per se). I consider that the best alternative to solve these problems satisfactorily would be the one which does not need to substantially alter the use either of he term ‘fundamental proposition’ or the term ‘principle’ in a considerable portion of Kant’s works. I propose to consider that Kant wants to employ the term ‘principle’ [Princip] in a rather general sense, comprising every general proposition (a priori or a posteriori) that may serve as a beginning, even if not absolute, for deductions. As for the expression ‘fundamental proposition’ (despite the definition given in the Logic), this would serve to designate general a priori cognitions, be they immediately certain, as the intuitive ones (axioms), or not immediately certain, as the discursive ones (acroams). Besides, Kant appears to choose to employ the Latin term ‘principium’ (sometimes in is Germanized form, ‘Prinzipium’) when he refers to the absolutely primary (indemonstrable) principles.16 Such stance has the additional advantage of allowing the elucidation of why Kant insists on considering understanding as being the ‘power of rules’ (fundamental propositions from which other theoretical cognition may be drawn), that is, a power of general cognitions not absolutely pri15 Cf. KrV, B 16 – 17. 16 Kant commonly uses a Latin term when he intends to designate a special thing of a specific group.
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mary, whereas reason would be the power of principles, that is, of absolutely primary beginnings. Considering that it not usual to carefully distinguish the German terms Grundsatz and Princip, no more than these in relation to the Latin term principium, all of them largely utilized by Kant with criteria, we have, because of this, at least one reason for a loss of conceptual consistency in the interpretation of Kant’s texts, which my tarnish his intensity and compromise the impressive precision of his arguments, what, in my view, would be extremely valuable to avoid.
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Critique of Pure Reason: Readings Luis Cesar Yanzer Portela Ralph Walker begins the introductory note of his book Kant and Moral Law with the following statement: “Any explanation of Kant’s ideas has to involve interpretations. In certain aspects, my interpretation is inevitably controversial”.1 This statement, as introductory to a study on Kant’s ethical ideas, clarifies itself in that, according to the author, the inevitability of discussing interpretative and controversial about the ideas of Kant is not only the desirable for the researcher on Kantian ethical thought, but for the researcher on Kant’s thought in general. On the other hand, Walker, loyal to his conviction that the discourse on Kant’s ideas is interpreting, accepts that it means, inevitably, to defend certain explanations concerning a thought alien to his own, which work as controversial points of view compared with those of others. Why does Walker defend this thesis as controversial itself ? Why doesn’t he present Kant’s ideas as Kant’s ideas? There was a time when philosophers were not the least ashamed, when referring to the ideas of another philosopher, to not quote him literally or explicitly clarify that they were interpreting him. The philosophers, when directly reading other philosophers and when, later, referring to them, simply stated that they would have said this or that. So did Aristotle with Plato, Kant with Hume, Hegel with Kant, etc. The philosophers did not worry to exhaustively demonstrate the loyalty of what they were stating about what the others said: they simply stated that the other had said so and so, and, from that, they philosophized. Today, paradoxically, it seems that making a speech about the other’s speech presumes, on the one hand, to found the first on the latter by means of presenting the sources, the quotations, and by minute clarifications that what was stated about the other’s ideas is a faithful reproduction of his thoughts, and, on the other hand, by the necessity of stating that our speech is interpretive. This seems to occur because there is a fact that is for the whole philosophical community uncontroversial: all of those who dedicate themselves to other’s philosophies, reporting them1
Walker (1999), p. 5.
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selves to the same sources, recurring to the same resources, do not come to the same conclusions, to the same certainties and truths. Paradoxically, it seems that today the task of the philosopher who dedicates himself to the philosophy of others is clearly delimited: he must honor the fidelity of the statements he made, keeping, as a measure of them, the sources which, as faithful quotations of the regarded author’s ideas, come to vindicate the truth of what he had claimed. However, in doing so, he must confess that his efforts are just interpretations. Paradoxically, nowadays, it seems that the philosophers who discuss the philosophy of others must be faithful to them and, in spite of that, also their interpreters. If this is what happens to the commentators and philosophers who propose to face and expound upon Kant’s ideas, then this is not odd because, as we have seen, that is what happens to all who engage themselves to discussing the ideas of any philosopher rather than their own ideas. This is, as it seems, the symptom of the institutionalization of the history of philosophy as a scientific discipline in the 19th century, which, according to Torretti, “brought about in the 20th century a dispute in the European and American universities for basing philosophy teaching on the analysis of the great thinkers original works”;2 such a symptom is something odd to the majority of philosophers from other centuries, including Kant, who “was distant to this tendency of our time to keep alive the thought of the past in their supreme manifestation”.3 But our time is not Kant’s. That almost all the writings proposed lately about Kant’s ideas have been presented as faithful to the letter of his philosophy, and, in spite of that, as interpretation, is what is delineated along the tradition of commentators of Kantian philosophy. Proving it, as costly as it may be, is not so difficult. If someone proposed to make an inventory of philosophers and commentators of Kant which, avowedly, assumed that what they were expounding was faithful to Kant and was also an interpretation, he could, undoubtedly, start his inventory with such a prominent names as Heidegger (1991), Strawson (1996), Allison (1983), Bennet (1966), and continue with Walker (1999), and so on. A hypothetical author of this hypothetical inventory would surely face a reasonable number of philosophers and commentators he should make present in his list, who wrote interpretatively about moral, theoretical, esthetical, historical, and political philosophy in Kant. However, 2 3
Torretti (1980), p. 25. Ibid.
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doubtlessly that hypothetical author, when finishing his work, would also come upon the fact that the Kantian ideas that have most deserved interpretation from the commentators would have been those expressed in the Critique of Pure Reason. Nevertheless, let us suppose that the author of such inventory, coming upon such result, felt himself stimulated to make another kind of inventory. This one, narrower than the previous one, would have the purpose of listing the commentators and philosophers who discoursed only about Kant’s ideas expressed in the Critique of Pure Reason. Before the previous one, however, this inventory would be, in another sense, broader, for it would intend to list not only the philosophers and commentators of Kant who would have expressly declared that, although being interpreters, they were faithful to Kant, but also those who, without declaring it, could have shared that perspective. Now, let us suppose that our inventory executor, aware that this task would be, on the one hand, dependent on a criterion too wide for the candidates’ selection, and, on the other hand to produce a timely catalogue on the Kant-Literatur – though he could count on the help of other colleagues or students – decided to delimit a bit more his inventory, finding a less wide criterion which allowed him to perform it alone. Let us suppose then that our inventory executor proposed not to make an inventory of those commentators and philosophers who, in writing about any of Kant’s ideas expressed in the Critique of Pure Reason, would have approached them in distinct ways, coming to diverging conclusions, but only those commentators and philosophers who have written specifically about the status and the scope of the Critique of Pure Reason, and have come to diverging conclusions. Let us suppose, thus, that such inventory executor, in projecting this new inventory, did not give much consideration about the criteria that could be used to select the candidates to his list, establishing only the following criterion: The candidate to this inventory includes every commentator or philosopher who, in writing about the Kantian ideas belonging to the Critique of Pure Reason, defends, based on faithful bibliographical sources, the scope and the status of this work is such and such.
Based on this general criterion, the inventory executor could make an extensive list, beginning with the names of those first philosophers who, right after the publishing of the Critique of Pure Reason, wrote about it. The list could start with names like J. Schultz, Reinhold, going to
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Eberhard, Pistorius, Jacobi, and extending to the most recent like Erdmann, Trendelenburg, Cohen, Riehl, Vaihinger,4 only to mention some from the 18th and 19th centuries. From the near past, there would be added philosophers and commentators of Kant such as Windelband (1951), Cassirer (1986), Philonenko (1996), and, closer to us, Strawson (1996), Bennett (1996) and Allison (1983), only to mention some of those who suggested several epistemological or methodological readings of the Critique of Pure Reason. Martin (1963), Alqui (1968), Heidegger (1991), Lo Freuler (1992), Caimi (1989) and Bonaccini (2003) among those who suggested metaphysical readings of the Critique of Pure Reason. On the other hand there are, Loparic (2000) and Coffa (1991), who suggested semantic interpretations of the Critique of Pure Reason. Before an inventory of this kind we could ask: why is the Critique of Pure Reason susceptible to such unequal readings? A first answer to this question must perhaps be achieved since we considered the work’s richness. The Critique of Pure Reason is rich in dealing with known themes to the philosophical tradition, retaking and giving them a revolutionary approach, as well as in the presentation of themes and methodological proceedings which the tradition had never dreamed to present. We can find in it: theory of knowledge themes as well as foundational clues for a new theory of knowledge; approaches concerning a methodology of the natural sciences as well as new methodological clues for the natural sciences; themes about semantics as well as foundational clues for of a new kind of semantics; metaphysical themes as well as foundational clues for a new metaphysics, understood as ontology, as general metaphysics of nature, or as metaphysics of limits, etc. Starting from the richness and diversity of themes inserted in the Critique of Pure Reason, will it be legitimate to conclude that the interpretation divergences from the scope and status of the work have their source in the privilege that each currently gives to one or the other of such themes, assuming one of them as the primary way to understand it? But why does a current interpretation privilege the status and the scope of the Critique of Pure Reason as being a methodology of the natural sciences, or a theory of knowledge, or a general metaphysics of nature, or an ontology, or a metaphysics as science of limits, or a transcendental semantics? Surely, this is not fortuitous. All the current interpretations find in Kant passages and quotations that seem to avow just their suggestions of reading. 4
About this consult Bonaccini (2003), Beiser (1987), Gil (1992).
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Maybe it is here that we find the question as a knot and its possible untying. The Kantian passages and quotations which one current or another employs to attest its Critique of Pure Reason reading suggestions, may not falsify the Kantian thought, but only express one among several work’s interests. But, if that is so, we have to conclude that, besides the fact that the Critique of Pure Reason deals with several themes, one of them is always assumed by a certain current interpretation as prime, to the detriment of the others. To privilege a theme developed in the Critique of Pure Reason and, founded on quotations and interpretations, promote it to a central objective is not to explain Walker’s assertion that all treatment given to Kantian ideas is possible only as interpretation and that it is controversial, but to diagnose something deeper, i. e., that maybe the cause of the great controversies among the several currents of philosophers and commentators of Kant’s ideas exposed in the Critique of Pure Reason, lay in the choice and interpretation of those passages that they favor as justification to its true scope and status. Thus, considering that the theme that deals with the scope and status of the Critique of Pure Reason is one which most causes controversies among its commentators; we intend, by now, not to make it object of an investigation but to state some criteria that allows us to deal with it in an adequate way. We believe that a first criterion to be established, when we want to find the scope and the status that Kant gives to his work, is the following: we have to identify the passages in which Kant himself mentions explicitly what he understands to be the scope and the status of the Critique of Pure Reason, not only in this work, but in the whole of his works. From the acceptance of this criterion two questions are immediately derived: a) Do we find, in the whole of the Kantian work, explicit references to the status and scope of the Critique of Pure Reason? b) If we find in some works explicit references to the status and scope of the Critique of Pure Reason, would their elaboration be without ambiguity or without seeming to contradict what was stated in other work? Would the same key-concepts appear in those passages? And if this is the case, would they bear the same sense and meaning? The answer for the first question can be reached by the exposition of some proceedings needed for the identification and selection of the sources to be used. Let us start, for instance, from the supposition that the status and the scope of the Critique of Pure Reason are the presentation
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of a metaphysics, better understood as metaphysics not in the traditional sense but of a new kind. In this case: a) As it is about an investigation concerning the legitimacy of attributing to the Critique of Pure Reason the character of a metaphysical work, we must give priority – as sources of reference to the investigation to be begun – the quotation of passages found in the Kant’s works in which he refers or give explanations about the metaphysical character of the work; b) Employing such a procedure, we will find a first restriction as to the choice of the works to be used as sources. Given the fact that most of the literature on Kant considers that there is, in the evolution of his philosophical thought, a pre-critique and a critical period, the latter marked by the publication of the Critique of Pure Reason, we should figure out that it is inappropriate to look for references which can point out for what we are searching in the works written before the publication of the first Critique. On the other hand, we should also disregard the sources coming from the “correspondences” pertinent to the period, in which Kant refers to the discovery of a method to the metaphysics that would put an end to the errors of thinking. This is because it cannot be decisively stated that the mentioned method is the one of the Critique of Pure Reason, given that the project at stake was just seeing the light and could present changes when it was definitively accomplished. c) We must consider, then, that we find the sources to be used since the publication of the Critique of Pure Reason, i. e., from 1781 onwards. d) Since the Critique of Pure Reason founds and presents before the actual philosophies a new way of proceeding in philosophy, we must deduce that Kant figures the need for presenting an explanation about the work status, in order to demonstrate its “specific difference” from the projects of rival philosophies. In this sense, we will find some of Kant’s works in which the explanation concerning the status of the Critique of Pure Reason and its identification with the project of a metaphysics is recurring. These works are: the Critique of Pure Reason itself; the Prolegomena and the writing On the Question of Berlin’s Real Academy of Sciences: What are the True Progresses Reached by Metaphysics in Germany since the Time of Leibniz and Wolff ?; e) On the other hand, we must consider the supposition that – publishing the Critique of Pure Reason and the Prolegomena, and already knowing the philosophical status of the first as well as its identification with metaphysics – Kant didn’t come across to the necessity of giving any more explanations about the status and the scope of the work, except for the Progresses, for it constituted an occasion to demonstrate that the
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Critique of Pure Reason had already been the “opportunity” of a metaphysics as science. This would partly explain the non-recurrence of explanations concerning the status of the Critique of Pure Reason and its identification with metaphysics in works such as the Critique of Practical Reason and the Critique of Judgment, intermediary publications between the first Critique and the Progresses. Besides the fact that the publication of the Progresses is posterior to the two the last mentioned works, and, as Caimi5 defends, that it incorporated some advances compared to the Critique of Pure Reason, this must constitute a good reason for considering that, if what is stated in the Progresses about the status and the scope of the Critique of Pure Reason does not change from what was said in the latter, it is because, at least concerning this theme, Kant would not have change his mind about it neither in the Critique of Practical Reason nor in the Critique of Judgment; f ) However, the fact that Kant does not provide – except for the three works above mentioned (item d) – frequent explanations about the status of the Critique of Pure Reason and of its metaphysical character does not mean that he stops referring to it as an enterprise of such nature in other works published after the first Critique. This is what he does, for example, in the Metaphysical First Principles of Natural Science (MAN, AA 04) and in the Jsche Logic (Log, AA 09). There are passages in the Principles in which we could find references to the Critique of Pure Reason as metaphysical,6 as well as in the Jsche Logic. Use them as sources is a necessity, for even in those works, which seem unlinked to the Kant’s systematic project, he does not refrain from referring to the Critique of Pure Reason as a work of metaphysics. Furthermore, we yet suppose that finding Kant’s quotations which confirm the metaphysical character of the Critique of Pure Reason in the Jsche Logic will not be surprising, due to the fact that, being the Jsche Logic a work of formal logic, its references 5 6
Caimi (1989), p. 10. In the Principles (1786) the identification of the Critique of Pure Reason as a Metaphysics is not made explicitly by Kant, but if we confront both texts it will become clear that it is to the Critique of Pure Reason that refers to when using terms like “nature’s general metaphysics” (MAN, AA 04: A 16); “general metaphysics” (MAN, AA 04: A 22 and A 120); or just “metaphysics” to state that the a priori principles of a metaphysics applied to corporeal nature, as it comes to effectiveness, has its fundament in the principles established by the Critique of Pure Reason. On the other hand, we have to observe that Kant uses these terms in a broad meaning to refer to the “transcendental part of the metaphysic of nature”, which is the Critique of Pure Reason (MAN, AA 04: A 8).
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to the themes and contents presented in the Critique of Pure Reason are qualified as metaphysical in order to be clearly differentiated from its proper content;7 g) Finally, it is worthy to notice that, as the status and the scope of the Critique of Pure Reason is not unanimous among the interpreters of Kantian philosophy, we must not refrain from multiplying the quotation of passages found in the works above mentioned that confirm that status and scope of the Critique of Pure Reason as that of a metaphysics. The answer to the second question made above is that, in regard to the different works, Kant seems to attribute distinct status and scope to the Critique of Pure Reason, making statements that, at times, seem to contradict what he had stated in other work. This is the case, for example, when we compare two Kantian statements concerning the metaphysical status of the Critique of Pure Reason: one in this very work, and the other in the Progresses. Let us see. In the Critique of Pure Reason, in B 869, Kant states that the status and scope of the work are of a critical metaphysics as a propaedeutics to another kind of metaphysics that will be explicated in the form of system of pure reason, and attributes the explication and the presentation of the transcendental philosophy or ontology to one of the divisions of the first part of the system of pure reason: the metaphysics of nature (B 873). Now, in the Progresses, in A 44, Kant states that the scope and the status of the Critique of Pure Reason are a metaphysics as transcendental philosophy; in A 10 – 11, he states that the transcendental philosophy as propaedeutics to the system of metaphysics is an ontology. These passages seem, at first sight, to announce distinct status and scopes to the Critique of Pure Reason. If we quoted passages from other works, the question would complicate even more. In regard to this, what must be the criterion that has to be established by the researcher interested in the inquiry about the status and the scope of the Critique of Pure Reason? In a situation like this the answer is not found by denying one of the statements and choosing the other, but in searching for untying the concepts inserted in those passages. In this sense, as such passages exhibit concepts apparently in disaccord with the ones exhibited in others, uttering a distinct scope; we will have to interpret them and confront one with the other, showing that there is no contradiction there, but either a subordination relationship, or a cooperation relationship, aiming at just one 7
This is verified in A 25, A 41, A 141, A 145.
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scope and status. With this intention we could set up as a general criterion the following: when we find passages in different works that seem to express distinct status and scope for the Critique of Pure Reason, we should not blindly opt for one or the other of the formulations presented by the author, but try to analyze the concepts inserted in the passages with the purpose of verifying if the author is not saying the same thing in different ways. It is only possible to satisfy this criterion through an analytical and interpretive undertaking of concepts and passages. In adopting this criterion and the first statement above, we could consider that an investigation about the status and the scope of the Critique of Pure Reason will find itself inserted in the perspective of philosophy in our time. On the one hand, we will base our statements in “facts” – we are taking as facts the passages and sources in which Kant himself refers to the status and the scope of the Critique of Pure Reason. On the other hand, we will give to the Kantian passages an interpretation, mainly with the intention of unveiling that which makes them seem to show themselves, in relation to other passages, as ambiguous or contradictory.
References Allison, H. E. Kant’s Transcendental Idealism: An interpretation and defense. New Haven: Yale University Press, 1983. Alqui, F. La Critique Kantienne de la Mtaphysique. Paris: PUF, 1968. Beiser, F. C. The Fate of Reason. German philosophy from Kant to Fichte. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987. Bennett, J. Kant’s Analytic. Cambridge: Cambridge University Press, 1966. Bonaccini, J. A. Kant e o Problema da Coisa em si no Idealismo Alem¼o. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003. Caimi, M. La Metafsica de Kant. Buenos Aires: Eudeba, 1989. Cassirer, E. El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas. V. 2. Trad. Wenceslau Roces. 3a ed. Mxico: FCE, 1986. Coffa, J.A. The Semantic Tradition from Kant to Carnap: to the Vienna station. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Freuler, L. Kant et la Mtaphysique Spculative. Paris: Vrin, 1992. Gil, F. (Org). Recepżo da Crtica da Raz¼o Pura. Antologia de escritos sobre Kant (1786 – 1844). Prefcio de Oswaldo Market. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1992. Heidegger, M. Kant und das Problem der Metaphysik. 5. Auflage. Frankfurt am Main: V. Klostermann,1991.
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Knowledge of Things in Themselves and Kant’s Theory of Concepts Marcel Quarfood Kant occasionally, somewhat surprisingly, appears to claim that we have knowledge of some principles that apply to things in themselves, such as for instance that a whole is composed of parts, or that things in themselves consist of absolutely simple elements. The acceptance of such principles is sometimes taken to show the metaphysical nature of Kant’s theory of things in themselves, in that they allow positive knowledge (though perhaps only analytical) about them (cf. Adams 1997, 810 – 811). In the Amphiboly chapter of the first Critique, Kant grants that some Leibnizian principles are applicable to things in themselves, though not to appearances. That complexes consist of simple elements which are independent of the wholes they constitute, and that indiscernibles are identical, are principles which Leibniz accepts, whereas Kant rejects their validity with regard to appearance (A 270 – 289/B 326 – 346). In rejecting the validity of the principles for appearance, Kant seems to accept their truth for things in themselves. His strategy seems questionable, since it is hard to see how Kant could possibly know that things in themselves conform to these principles. Apart from introducing noumenal knowledge incompatible with the critical philosophy, the choice of principles appears entirely arbitrary. Kemp Smith (2003 [1923], 419) has remarked that Kant here seems to remain close to the view of the Inaugural Dissertation of 1770, according to which the intellect through its “real use” is able to determine the nature of things “as they are” (MSI, AA 02: 392 – 394). James Van Cleve (1999, 149 – 150) points to Kant’s acceptance of the noumenal validity of these principles as support for a two-worlds interpretation of the distinction between appearance and thing in itself. If appearances and things in themselves are ontologically separate entities, it is conceivable that they could comply to different laws. The present essay attempts to explain how principles which appear to present substantial knowledge about things in themselves can be interpreted as claims about concepts, without any commitment to a metaphys-
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ical theory of noumena. Though the principles might at first appear entirely arbitrary, the metaphysical properties they seemingly attribute to things in themselves can be taken as projections of the structure of discursivity, so that the claims expressed in the principles reflect relations inherent to conceptual thought. In order to make this reading plausible, I will start with a brief account of some points in Kant’s theory of concepts, since it is the logical nature of concepts that dictates the structure of the principles that are applied to things in themselves. In the second section I will argue that the things in themselves referred to here are hypostasized conceptual relations.
I. Conceptual content and analysis A useful way of approaching Kant’s theory of concepts is through the distinction between analytic and synthetic judgments. It is sometimes said that Kant explicates the distinction in two different ways, one “phenomenological” and the other “logical” (Beck 1956, 171 – 172; cf. Coffa 1991, 16). In Prolegomena, he first states that analytic judgments “express nothing in the predicate but what has already been actually thought in the concept of the subject”, whereas synthetic judgments add something new in the predicate (Prol, AA 04: 266). This is the phenomenological criterion for analyticity, based on what is thought in the subject and the predicate concepts. The logical criterion, on the other hand, appeals to the impossibility of denying the predicate in an affirmative analytic judgment without contradiction, so that analytic judgments rest entirely on the law of non-contradiction (Prol, AA 04: 267). Far from indicating a tension in Kant’s theory of analyticity, the two ways of describing the distinction are at bottom the same. Not only is it impossible to determine whether the denial of a judgment’s predicate yields a contradiction without consideration of what is thought in the subject concept (Allison 2004, 91; Held 2001, 29), but furthermore, the logical relations operative here depend upon a theory of conceptual content and analysis, which is also the basis for the phenomenological criterion of analyticity. According to Kant, a concept contains constituents, which we might call subconcepts.1 These are also concepts, but less specific than the concept that contains them. Analysis brings out the subconcepts contained in 1
In A 7/B 11 Kant calls them Teilbegriffe.
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the concept. So for instance, the judgment “Gold is a yellow metal” is analytic, because its subject contains the subconcepts “yellow” and “metal” (cf. Prol, AA 04: 267). If needed, further analysis can be applied to the concept of metal, which presumably also consists of subconcepts. In principle, the analysis could continue until an ultimate level of primitive, unanalyzable concepts is reached. Sooner or later the analysis must come to an end, for a concept cannot contain infinitely many subconcepts.2 In practice, however, we may not come very far in analyzing a concept. On this view, a concept can be taken to consist of a conjunction of subconcepts. For instance, the concept “bachelor” can be expressed as the conjunction of “male” and “unmarried”.3 Each subconcept can be taken as a necessary condition for the concept. There is therefore an asymmetry in the relation between concept and subconcept with regard to logical implication. Given the concept (“bachelor”) we must infer the subconcept (“male”), but this relation cannot be reversed: from the subconcept the concept does not follow (“male” does not entail “bachelor”). Subconcepts are more general than the concept they constitute, and this reflects the connection between this theory of analysis and the traditional view on conceptual hierarchies. If we start with a concept such as “body”, we can divide it dichotomously, for instance into “metal” and “non-metal”. We can then divide “metal” into “yellow” and “non-yellow”. The following diagram illustrates the hierarchical relations between the concepts:
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See the accounts in the Prize Essay (1764), UDGTM, AA 02: 280, and in Critique of Pure Reason B 40. Compare De Jong (1995) on the conception of concepts as consisting of conjunctions of other more general concepts. De Jong also gives references to many other philosophers of the period sharing this view on conceptual analysis. Recently, Anderson (2004 and 2005) explicate the view in detail.
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The diagram, a variant of the traditional arbor porphyrii, illustrating ideas prevalent in traditional logic, shows the dependence of a concept on those above it in the hierarchy.4 The more specific concept depends on the less specific ones above it. So for instance the necessary conditions for the possibility of the concept “gold” are the concepts “yellow” and “metal” above it in the diagram. (It should be noted that the concept “yellow” in the diagram is to be taken as “yellow metal”, since it has “metal” above it, which indicates that “metal” is its necessary condition.) The diagram shows the successive specification of a concept. We see that what is higher in the diagram with respect to a concept is what we called subconcepts in the description of Kant’s theory of conceptual analysis. Moving downwards results not only in loss of generality but also in gain of what since Leibniz has been called intension (Spencer 1971, 114 – 115), whereas a higher, more general concept accordingly is poorer in intension. On the other hand, the extension of a higher concept is greater than that of a lower one, since more concepts (and therefore more objects) will fall under it. It can further be noted that also syllogistic relations can be read off from the diagram (Wolff 2004, 5 – 6). For instance, the syllogism that concludes that all gold is body from the premises that all gold is metal and all metal is body corresponds to the possibility of moving up along the branches from gold via metal to body. In the light of this sketch, it might be said that the application of Kant’s distinction between analytic and synthetic judgments presupposes that the concepts of which a judgment consists are ordered in a hierarchical structure of the kind embodied in the diagram above. Only against the background of such a hierarchy (or at least a fragment of a hierarchy) 4
See the article “Arbor porphyriana”, in: Mittelstrass, 1980, 152 – 154, and compare Wolff (2004), 5 – 6.
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does the notion of conceptual containment make sense. The content of a concept, which is what analysis brings forth, is that which is above the concept in a diagram of conceptual hierarchy. It can now also be seen why the distinction between a phenomenological and a logical account of analyticity is pointless. To determine what is thought in a concept (the phenomenological criterion) amounts to locating it in a conceptual hierarchy. But similarly, in order to determine whether negation of the predicate yields a contradiction (the logical criterion), one has to know what places the concepts have in a particular hierarchy. Indeed, to say that a predicate concept contradicts a subject concept is equivalent to saying that a concept on a higher level in the hierarchy is denied of a lower one, such as for instance if one says “Gold is not a metal”. On the hierarchical view on conceptual relations, this is a contradiction precisely because “metal” is placed above “gold”, so that “metal” is a necessary condition for the concept “gold”, and therefore cannot be denied of it. Thus, as soon as we go beyond mere denial of identities (such as “a is not a”) and consider other contradictions, we do this relative to a hierarchical conception of conceptual content.
II. Principles concerning things in themselves I have gone into Kant’s theory of concepts in some detail in order to be able to explain how some of his pronouncements on things in themselves can be understood in a way that is compatible with the strictures on noumenal knowledge urged in the critical philosophy. To begin, we should take account of Kant’s critique of what he takes as a one-sidedly intellectualist account of cognition in Leibniz. According to Kant, “Leibniz intellectualized the appearances” (A 271/B 327) and considered cognition to be attained “through mere concepts” (A 248/B 340). Thus, instead of the twofold cognitive structure that Kant holds to be essential for the human cognitive capacity, with its separation between the passive receptivity of the senses and the active spontaneity of the understanding, Leibniz held that cognition is fundamentally a product of the intellect without sensibility. If we look at the principles about things in themselves with this background in mind, they can be seen as formulations of what belongs to the model of a purely intellectual cognition of things, rather than as ontological tenets held by Kant himself. The thing in itself is then considered as the object of cognition postulated by a Leibnizian
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intellectualist.5 Since Kant does not admit the possibility of obtaining cognition solely through the intellect, the specific form of the principles claimed to be valid for things in themselves must derive from the structure of the intellectual capacity itself. In order to gain insight into the structure of this capacity, we can profitably consider the general structure of concepts and conceptual relations as depicted in the hierarchical diagram. The thing in itself will then emerge as the product of the activity of the understanding taken as object, that is, as hypostasized conceptuality. This is a “transcendental amphiboly”, a “confusion of the pure object of the understanding with the appearance” (A 270/B 326).6 From this point of view, we will consider two principles ascribed to things in themselves and attempt to show how they can be seen as mirroring the structure of a discursive understanding (i. e., a concept-employing one that cannot itself produce intuitions), when its conceptual capacity is considered in isolation. Kant states in Prolegomena that things in themselves are such that the parts are not dependent on the whole, whereas the reverse holds for space, which shows that space belongs to appearance (Prol, AA 04: 286). We thus seem to have opposed mereological principles for the two domains (cf. Van Cleve 1999, 149 – 150). However, if we take the claim about things in themselves not as a positive ontological thesis held by Kant, but as a diagnosis of how the intellectualist, thinking that we have noumenal knowledge solely through the intellect, has to conceive of that knowledge, it becomes relevant to relate it to the structure of conceptual relations described above. When cognition of things by means of concepts but without intuitions is envisaged, the model of the thing as a whole consisting of parts which are not themselves dependent on the whole suggests itself because it exactly corresponds to the structure of 5 6
Compare Patt (1987), 20: “‘Ding an sich’ ist der Ausdruck, mit welchem die kritische Philosophie die Leibnizsche Ding-Auffassung kennzeichnet”. Though Kant’s discussion in the Paralogisms concerns noumena as objects of reason, it has a certain similarity to the themes of the Amphiboly, as for instance in the following text (A 400): “When we call a thing simple in appearance, then by that I understand that its intuition is of course a part of the appearance, but cannot itself be further divided, etc. But if something is cognized as simple only in the concept and not in appearance, then I really have no cognition of the object, but only of my concept, which I make of something in general that is not susceptible of any real intuition. I say only that I think something entirely simple, because I really do not know anything further to say about it than merely that it is something”.
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concepts. Concepts consist of subconcepts, and in principle there has to be a fundamental level of elementary concepts. In its Leibnizian ontological version this structure is transposed to the mereological theory of wholes consisting of parts that can be further divided until the simples are attained. The thing in itself is accordingly conceived of as ultimately consisting of simple elements (cf. E, AA 08: 209). Furthermore, for noumena, the parts are thought of as independent of the whole whereas the whole is dependent on its parts. This reflects the logical independence of conceptual parts with respect to the concept they constitute: whereas the subconcept is logically independent of the complex concept (for instance, “metal” is not necessarily “gold”), the complex concept is dependent on its parts (“gold” is necessarily “metal”). The thing in itself is amphibolically conceived of on the model of the concept, and the structure of conceptual content as explicated in the theory of analysis and conceptual hierarchies is taken as the mereological structure of an object. Something similar happens in the case of the principle of the identity of indiscernibles. Two concepts sharing the same conceptual content are identical. On the logical level, the principle is correct. On the view that cognition is solely conceptual this should hold also for objects of experience. For Kant, however, since cognition also requires intuition, two objects sharing all conceptual determinations may nevertheless be separate. This is because their spatio-temporal locations may differ, and as space and time pertain to intuition they cannot be reduced to mere conceptual relations. Kant’s claim that space and time are pure intuitions and therefore not possible to account for solely in conceptual terms lies behind his famous remarks on incongruent counterparts. In one of its versions, Kant’s discussion brings in the notion of things in themselves in a way instructive for present purposes. After observing that a left hand glove does not fit the right hand (Prol, AA 04: 286), Kant does not only conclude that the phenomenon of spatial orientation is unaccountable in the terms available for Leibnizian relationalism. He also states that this shows that “these objects are not representations of things as they are in themselves, and as the pure understanding would cognize them” (Prol, AA 04: 286). The identification of the thing in itself with the object as cognized by a pure understanding puts the argument in close contact to the considerations in the Amphiboly chapter. Kant then puts forward the principle about the differing mereological structures of appearance and things in themselves referred to above, according to which things in themselves are composed of independent parts (in contradistinction to space, in
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which the whole conditions the part). The notion of thing in itself in play here is thus explicitly linked to the Leibnizian view of purely intellectual cognition, and the somewhat mysterious principle of noumenal mereology emerges as a consequence of the structure of discursive thought in abstraction from sensibility. Statements to the effect that the mereological structure of noumena has to be such that independent parts compose complexes which are dependent on these parts and that there ultimately must be elementary simples not further divisible are thus dictated by the structure of conceptual relations expressed in the hierarchical account of concepts and the theory of analysis. There are to be sure other uses of the notion of thing in itself in Kant,7 and all of the properties Leibniz ascribes to the monads certainly cannot be explained only by the structure of conceptual containment. Nevertheless at least some of Kant’s more surprising claims about things in themselves make sense against the background of his theory of concepts.8
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8
To mention three instances: as the correlate to appearance when space and time are abstracted from, as the objects of ideas (i. e. products of reason’s demand for the unconditioned), and as the positive noumenon in practical philosophy. For a broader discussion of things in themselves, see the first essay in Quarfood (2004). I would like to thank Robert Callergrd, Tomas Ekenberg, Stefanie Grne, Mikael Janvid, Tobias Rosefeldt, Dennis Schulting and Marcus Willaschek for helpful comments.
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Held, Carsten 2001, “Analytizitt”, in: V. Gerhardt, R.-P. Horstmann and R. Schumacher (eds.): Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. internationalen Kant-Kongresses, Vol. 5. Berlin: Walter de Gruyter. Kant, Immanuel 1997, Critique of Pure Reason, trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press. Kemp Smith, Norman 2003 (1923), A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Mittelstrass, Jrgen (ed.) 1980, Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 1. Mannheim/Wien/Zrich: B.I.-Wissenschaftsverlag. Patt, Walter 1987, Transzendentaler Idealismus: Kants Lehre von der Subjektivitt der Anschauung in der Dissertation von 1770 und in der Kritik der reinen Vernunft. Berlin: Walter de Gruyter. Quarfood, Marcel 2004, Transcendental Idealism and the Organism. Stockholm: Almqvist & Wiksell International. Spencer, Mary 1971, “Why the ‘S’ in ‘Intension’?”, Mind 80. Van Cleve, James 1999, Problems from Kant. New York and Oxford: Oxford University Press. Wolff, Michael 2004, Abhandlung ber die Prinzipien der Logik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Die Kritik des Wahns als Schlssel zu Kants kritischer Wende Constantin Rauer Alle, die sich mit dem Kant der 60er Jahre sowie mit der Umnderung der Denkungsart, die sich in jenem Jahrzehnt vollzogen hat, eingehender befasst haben, werden eingestehen mssen, dass nichts so sehr im Dunkeln geblieben ist wie gerade Kants kritische Wende. Hier sollen nun jene Methode sowie jene vier Erkenntnisse Kants vorgestellt werden, die – meinen Forschungen zufolge1 – fr Kants Revolution der Denkungsart den Ausschlag gegeben haben. In seinem Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (1759) erhlt Kants Rationalismus erstmals eine sensible Infragestellung. Mit seinen Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (1763) verabschiedet sich Kant vom Rationalismus und damit zunchst einmal auch von der Philosophie, um sich mit dem Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) sowie mit seinen Trumen eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik (1766) der Psychologie zuzuwenden. Fnf Jahre nach dem Beginn der psychologische Phase ist diese wiederum abgeschlossen, und Kant kehrt mit seinem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768) sowie mit seiner Inaugural-Dissertation (1770) wieder zur Philosophie zurck. Somit handelt es sich bei den genannten Schriften insofern um Schwellenschriften, als Kant mit ihnen jeweils eine alte Welt verlsst und/oder eine neue betritt. Hçchst interessant ist in diesem Zusammenhang ein Umstand, der von der Forschung bislang bersehen wurde, obgleich ohne ihn die kritische Wende Kants weder denkbar noch machbar gewesen wre. In dem Moment nmlich, da Kants Rationalismus erstmals erschttert wird (1759), in dem Moment, da er die Philosophie verlsst (1763), sowie in dem, da er wieder zu ihr zurckkehrt (1768), gebraucht und thematisiert Kant eine Methode, die er Anwendung nennt.
1
Vgl. C. Rauer, ,Wahn und Wahrheit. Kants Auseinandersetzung mit dem Irrationalen‘, Akademie Verlag, Berlin 2007.
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So schreibt Kant im Optimismusversuch das Neue in Leibniz’ Theodizee habe „nur in der Anwendung“ bestanden (Optimismus, AA 02: 29), mit welcher Leibniz den Satz von der besten aller nur mçglichen Welten auf die Ursprungsproblematik des Bçsen bertragen habe; ein Gedanke, der freilich nicht von Leibniz, sondern von Kant selber stammt und hier nur fr seine Leibnizinterpretation bemht wurde. Vier Jahre spter macht sich Kant diesen Gedanken selbst zu eigen, indem er gleich zu Beginn der Negativen Grçßen von der „Anwendung ihrer [der Mathematik] Stze auf die Gegenstnde der Philosophie“ spricht (NG, AA 02: 167). Dabei verstand Kant in den Negativen Grçßen unter „Mathematik“ die Logik und unter den „Gegenstnden der Philosophie“ vornehmlich die Psychologie, so dass also 1763 die Logik auf die Psychologie angewandt wurde. Umgekehrt schrieb Kant in seinem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768): „Wir gehen jetzt zur philosophischen Anwendung dieser [empirisch-psychologischen, C. R.] Begriffe“ ber (GUGR, AA 02: 382); wobei 1768 nun gerade andersherum die Psychologie auf die Logik angewandt wurde. ußerst bemerkenswert ist jedoch nicht nur der Umstand, dass Kant sein Anwendungsverfahren przise immer wieder alsdann thematisierte, wenn er zwischen zwei Phasen stand und von der einen in die andere berging; bemerkenswert ist darber hinaus, dass er mit diesen bergangsmomenten der Anwendung auch den Phasenverlauf der kritischen Wende selbst beschrieb: nmlich zunchst (1763) von der Logik zur Psychologie sowie alsdann (1768) von der Psychologie zur Logik. Letztendlich ausschlaggebend fr die kritische Wende war indes die eigentliche Phase der Anwendung, die sich zwischen 1768 und 1770 sowie alsdann nochmals mit der Kritik der reinen Vernunft (1781/1787) vollzog: d. h. die bertragung der empirischen Psychologie auf die Logik der Rationalitt. Inhaltlich sind folgende Schritte der eigentlichen Phase der Anwendung hervorzuheben. In dem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768) kam die Methode der Anwendung insofern zum Tragen, als hier ein psychologisches Problem – Swedenborgs halluzinatorische Desorientierung im Raum – eine Lçsung aus der analytischen Geometrie erhielt: nmlich den allgemeinen absoluten Raum als rational-objektives sowie das spiegelverkehrte Gegenstck als rational-subjektives Unterscheidungskriterium. In der Inaugural-Dissertation (1770) kam die Methode der Anwendung dadurch zum Tragen, dass hier die Lehrstze der Leibnizschen Metaphysik wie psychologische Projektionen behandelt wurden, was Kant verallgemeinernd zu den projektiven Fehlschlssen in logischen
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Urteilen fhrte. Schließlich erhlt die Anwendungsmethode auch in der Kritik der reinen Vernunft (1781/1787) ihren Ort, indem Kant dort die psychologische Typologisierung der Psychose aus den Krankheiten des Kopfes (1764) – also: Verrckung, Wahnwitz, Wahnsinn – auf die mçglichen projektiven Fehlschlsse in logischen Urteilen – d. h. Amphibolie, Paralogismus, Antinomie – bertragen hat. Bei der Methode der Anwendung handelt es sich somit um ein Schwellenverfahren, in dem Erkenntnisse, die in einer Disziplin gewonnen wurden, in einer anderen Verwendung finden. Dieses Verfahren ist der methodische Schlssel – prziser: der Generalschlssel – zu einem jeglichen Verstndnis der kritischen Wende. Denn Kant springt in den 60er Jahren nicht nur zwischen den Disziplinen hin und her, sondern er gebraucht diese Methode der Anwendung unentwegt, indem er mathematische Probleme psychologisch, psychologische Probleme geometrisch und die geometrischen logisch lçst. Das Verfahren der Anwendung betrifft jedoch nicht nur smtliche entscheidenden Schwellenpassagen und Gedankenbergnge der kritischen Wende, Kant gebraucht es darber hinaus in unzhligen weiteren Zusammenhngen. So beispielsweise auch bei den Autoren und den ihnen zugehçrigen Theorien, die er in der Kritik verhandelt. Wenn Kant dort z. B. den Paralogismus sowie die ursprnglich-synthetische Bewußtseinseinheit an der Cartesischen res cogitans verhandelt, so ist diese fr Kants Theoriebildung nicht urschlich. Vielmehr war es auch hier Swedenborgs Schizophrenie, die Kant auf den Gedanken der Bewußtseinsspaltung brachte, welche er dann auf Descartes’ cogito eben nur angewandt hat. Entsprechendes ließe sich auch von den anderen in der Kritik verhandelten Kant-Autoren – etwa von Fichte, Mendelssohn, Berkeley, Leibniz, Locke sowie gerade auch von Hume – sagen: Sie dienen alle nur als Mittel zum Zweck; sind Illustrationen von Problemen, ohne eigentlich selbst das Problem zu sein. So ist auch die Amphibolie nicht ein Leibnizsches Problem, sondern Leibniz nur ein Beispiel fr Amphibolie. – Man kann die Tragweite dieses Verfahrens der Anwendung gar nicht genug hervorheben; der Unterschied zwischen frheren und spteren Zeiten ist nur jener, dass Kant in den 60er Jahren diese Methode noch explizit thematisierte, whrend er sie in den 80er Jahren stillschweigend voraussetzt. Inhaltlich waren es vier Aspekte der psychischen Erkrankung des schwedischen Gelehrten und Geistersehers Emanuel von Swedenborg (1688 – 1772) – d. h. die Aspekte einer paranoiden Schizophrenie –, welche Kant Umnderung der Denkungsart nachhaltig veranlassten.
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Da war zum ersten der Umstand, dass der Geisterseher ganz offensichtlich unter akustischen und visuellen Halluzinationen litt. Dieser Umstand fhrte Kant zunchst zu einer Halluzinations- bzw. Projektionstheorie: zu dem Begriff der Verrckung, den er in seinem Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) definierte und beschrieb und sodann in seinen Trumen eines Geistersehers (1766) mit der Theorie des vom Subjekt in die Welt der Gegenstnde projizierten focus imaginarius analysierte. In der Inaugural-Dissertation (1770) wendete Kant diesen psychologischen Projektionsgedanken erstmals auf die Logik an, indem er auf jenen logischen Trugschluß zu sprechen kam, in welchem „die Schranken, von denen die menschliche Erkenntniskraft umschlossen wird, fr diejenigen genommen werden, von denen das Wesen der Dinge selbst umfaßt wird“ (MSI, AA 02: 389.10 – 11: […] incautos facile fallit, limitibus, quibus mens humana circumscribitur, pro iis habitis, quibus ipsa rerum essentia continetur), um dann von der Einsicht, dass alle Erkenntnisse – die richtigen ebenso wie die falschen – auf Projektionen beruhen, ebenfalls erstmals in der Inaugural-Dissertation zu der Unterscheidung von Phaenomenon und Noumenon zu gelangen. Spter, in der Kritik (1781/1787), geht dieselbe Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich, ebenso wie die Verwechslung von beiden, die Amphibolie der Reflexionsbegriffe, auf diesen Gedanken der Projektion zurck. Denn betrachtet man die Definition der Amphibolie, nmlich: „einer Verwechselung des reinen Verstandesobjects mit der Erscheinung“ (KrV, A 270/ B 326), so sieht man sofort, dass es sich hier um den Gedanken der Projektion handelt, nmlich um „das Blendwerk [soll heißen: um die Projektion, C. R.], die logische Mçglichkeit des Begriffs […] der transcendentalen Mçglichkeit der Dinge […] zu unterschieben“ (KrV, A 244/ B 302). Hier sei bereits darauf hingewiesen, dass der Projektionsbegriff den Kerngedanken der Kantischen Psychologie der 60er Jahre darstellt und dass es eben dieser Gedanke gewesen ist, aus dem Kant die mçglichen logischen Fehlschlsse seiner spteren Vernunftkritik bezogen hat. Denn wenn die Amphibolie die Projektion auf Objekte bezeichnet, so kçnnen Paralogismus und Antinomie auch als spezifizierte Amphibolien betrachtet werden: zum einen als die Projektion des Subjektes auf sich selbst (Paralogismus) sowie zum anderen als Projektion der Prdikate aufs Subjekt bzw. Objekt (Antinomie). Da Kant zufolge auch Leibniz’ Verstndnis von Zeit und Raum als Prdikate der Substanz falsch projiziert ist, so geht auch Kants Begriff der reinen Formen der sinnlichen Anschauung auf den Gedanken der Projektion zurck. Damit stellt die
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Projektion jenen Gedanken dar, von dem aus smtliche Probleme der Kritik gestellt und gelçst werden. Es war zum zweiten der Umstand, dass Swedenborg offenbar an einer Spaltung des Bewusstseins litt, indem sich seine Psyche ganz allgemein in zwei voneinander getrennte Welten (in die sichtbar irdische und in die unsichtbare Geisterwelt) aufspaltete, der Kant zu zwei ganz entscheidenden Problemstellungen der spteren Kritik bewogen hat. – So hatte zunchst die Tatsache, dass Swedenborg in seiner Selbstwahrnehmung vermeinte, gleichzeitig an zwei Orten (z. B. in Gçteborg und Stockholm) oder an einem Ort in zwei unterschiedlichen Zeiten (z. B. in der Jetztzeit und im Hellenismus) simultan verweilen zu kçnnen, Kant zu der Frage veranlasst, worin denn die objektiven Grundlagen des Raumes, respektive der Zeit bestehen kçnnten; eine Frage, die ihn spter in der Transzendentalen sthetik der Kritik zu Raum und Zeit als den reinen Formen der sinnlichen Anschauung gefhrt hat. Soweit ich sehe, ist dieser Bezug bislang nicht beachtet worden: In der Entstehungsgeschichte der Kritik gelangte Kant nicht von den logischen Fragen zu denen der sthetik, sondern es war zuallererst die Frage nach Raum und Zeit, die die Wende des Kantischen Denkens bewirkte. Erst in einem zweiten Schritt wurde dann diese im sthetischen Bereich vollzogene Umkehr auf die logischen Fragen nach einem rationalen Objekt-, Subjekt- und Prdikatbezug angewandt. So fragte sich Kant bereits in den Trumen (1766), wie es zu erklren sei, daß Swedenborg solchen Sinnestuschungen von eingebildeten Raum- und Zeitreisen unterliegen kçnne. Zwei Jahre spter, in dem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, brachte die Swedenborgische Desorientierung in Raum und Zeit Kant zu der Frage nach den rationalen Kriterien einer Orientierung im Raum. In diesem Text nahm Kant die kritische Wende erstmals berhaupt und zwar am Raumbegriff vor, indem er die objektive Grundlage des Raums im allgemeinen absoluten Raum und die subjektive in der rationalen Grundfigur des inkongruenten Gegenstcks (d. h. im Spiegelbild) sah, mit beiden aber den Raumbegriff erstmals als reine Vorstellung begriff. Diese 1768 zuallererst am Raumbegriff vollzogene Umkehrung wendet Kant in der Inaugural-Dissertation (1770) zunchst auf den Zeit- und Zahlenbegriff, sodann auch auf die Fehlfunktionen in logischen Urteilen an. Des Weiteren veranlasste die psychische Spaltung Swedenborgs Kant dazu, sich Gedanken ber die Schizophrenie zu machen. So verfgt Kant bereits in seinem Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) ber einen ausgeprgten Begriff der paranoiden Schizophrenie, welche er seinerzeit den Wahnsinn nannte. Etwa zur gleichen Zeit reflektierte Kant in
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seiner Metaphysik-Vorlesung: „Da ich aber in dieser Welt noch eine sinnliche Anschauung habe; so kann ich nicht zugleich eine geistige Anschauung haben. Ich kann nicht zugleich in dieser und auch in jener Welt seyn“ (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 259), was Kant wiederum in seinen Trumen dazu bewegte, Swedenborg eine „gewisse Art von zwiefacher Persçnlichkeit“ zu bescheinigen (TG, AA 02: 338 Fn., Herv., C. R.). Denn es ist „zwar einerlei Subject, was der sichtbaren und unsichtbaren Welt zugleich als ein Glied angehçrt, aber nicht eben dieselbe Person, weil die Vorstellung der einen ihrer verschiedenen Beschaffenheit wegen keine begleitende Ideen von denen der andern Welt sind […]“ (TG, AA 02: 337), so dass sich schließlich das Subjekt „in zwei verschiedenen Welten zu leben whnen wrde“ (Anth, AA 07: 175, Herv. C. R.). – Auch in diesem Punkt sind meines Erachtens die Bezge bislang unzureichend gesehen worden. Denn das Neue an Kants Subjektphilosophie beruht ja nicht in seiner Bewusstseinsphilosophie als solcher (denn diese war mit der Cartesischen res cogitans bereits gegeben), sondern darin, dass sich Kant erstmals die Frage nach der Einheit des Bewußtseins gestellt hat. Kant wre aber auf diese Frage der Bewusstseinsidentitt nie gekommen, wenn er nicht zuvor mit Swedenborg ein gespaltenes Bewußtsein vor Augen gehabt htte! Also entstammt der Paralogismus (als Fragestellung) sowie die ursprnglich-synthetische Einheit des Bewußtseins (als deren Lçsung) nicht Descartes, sondern Swedenborg, und wurde dann erst in einem zweiten Schritt – ausgehend von Swedenborg – auf das Cartesische cogito angewandt! Die dritte entscheidende Erkenntnis, die Kants Wende hin zur Kritik verursacht hat, war eine Einsicht, zu der in spteren Zeiten viele Psychologen gelangt sind, die jedoch zu Kants Zeit tatschlich eine Revolution darstellte. Die Einsicht nmlich, dass die gesunde Psyche – zumindest strukturell – nicht anders funktioniert als die kranke; alleine, dass sich an den Verzerrungen und berspitzungen der Gestçrten die Funktionsmechanismen der Psyche besser beobachten lassen als bei Gesunden. Diese Erfahrung machte Kant bereits zu Zeiten vom Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) inspeziell bei der Projektion, indem er immer wieder betonte, dass [d]ieser Selbstbetrug […] sehr gemein [ist], und so lange er nur mittelmßig ist, er mit einer solchen Benennung [der Verrckung] verschont [wird], obzwar, wenn eine Leidenschaft hinzukommt, dieselbe Gemthsschwche in wirkliche Phantasterei [d. h. in eine Psychose, C. R.] ausarten kann. Sonst sehen durch eine gewçhnliche Verblendung die Menschen nicht, was da ist, sondern was ihnen ihre Neigung vormalt, der Naturaliensammler im Flo-
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rentinerstein Stdte, der Andchtige im gefleckten Marmor die Passionsgeschichte, jene Dame durch ein Seherohr im Monde die Schatten zweier Verliebter, ihr Pfarrer aber zwei Kirchthrme. (Krankheiten des Kopfes, AA 02: 265 – 266)
Zu dieser allgemeinen Strukturhnlichkeit von Erkenntnis und Wahn kam nun noch eine weitere, spezifische hinzu, die Kant um ein Haar den Verstand geraubt htte. Ihm ist nmlich aufgefallen, dass das Wahnsystem Swedenborgs und Leibniz’ Erkenntnistheorie in ihrem ganzen Konstrukt nahezu deckungsgleich erscheinen. Was Kant zu seiner Zeit nicht wissen konnte, ist, dass sich hinter beiden ein und dieselbe Schule, nmlich die des Neuplatonismus verbirgt. Jedenfalls, wenn Leibniz mit seiner schlummernden Monade – derzufolge in den kleinsten Teilchen Intelligenzen hausen – recht haben sollte, so msste man auch Swedenborg zugestehen, dass die Materie von Geistern beseelt sei. Dieser Skandal, demzufolge die seinerzeit in Deutschland vorherrschende Philosophie von einer wahnsinnigen Geisterseherei nicht zu unterscheiden ist, fhrte Kant allerdings nicht dazu, den Wahn aus der Philosophie auszuschließen, sondern umgekehrt dazu, die vorherrschende Philosophie insgesamt fr wahnsinnig zu erklren. Daher rhrt auch der ironische und doppelsinnige Titel der Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik; einer Schrift, in der die Leibnizsche Metaphysik mit der Swedenborgschen Geisterseherei in einen Topf gepackt und mit diesem gemeinsam ber Bord geworfen wird. Diese in den Trumen vollzogene Doppelliquidation von Swedenborg und Leibniz, Geisterseherei und Metaphysik, ist von der Forschung hinreichend bemerkt und zur Genge analysiert worden. Was allerdings bislang unbemerkt und unanalysiert blieb, ist die Konsequenz, die sich hieraus fr Kant im Anschluss an seine Trume ergab, d. h. die wichtigste Brcke fr den Vollzug der kritischen Wende berhaupt, nmlich die zwischen den Trumen (1766) und der Inaugural-Dissertation (1770). Zwischen beiden Schriften steht 1. die Schrift Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768) sowie 2. die berhmte sptere Aussage Kants: „Das Jahr 69 gab mir großes Licht“ (Refl 5037, AA 18: 69). Nun ist oft gertselt worden, worin dieses ,große Licht‘ bestanden haben kçnnte; hier sei folgender Vorschlag gemacht. Es wurde dargelegt, dass Kant auf der Suche nach den rationalen Orientierungskriterien des Raumes in den Gegenden im Raume (1768) objektiv auf den allgemeinen absoluten Raum und subjektiv auf das inkongruente Gegenstck (d. h. das Spiegelbild) gestoßen war. Beides sind indes Figuren aus der analytischen Geometrie, und beide werden – man staune – ber den
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Begriff der Projektion gewonnen: der rechtwinklige dreidimensionale Raum wird konstruiert durch Projektionen des Punktes auf die Linie, der Linie auf die Flche und der Flche auf den Raum, und das Spiegelbild entsteht durch das Ziehen von Perpendikellinien im jeweils gleichen Abstand zur Spiegelflche. Der erste Teil des ,großen Lichtes‘ bestand nun in der doch erstaunlichen Erkenntnis, dass das irrationalste, was die Psychologie zu bieten hat, nmlich die Halluzination, und das rationalste, was die analytische Geometrie zu bieten hat, nmlich die objektiven Kriterien des Raums, auf exakt dem gleichen Prinzip basieren: eben dem der Projektion! Damit wurde die bereits in den Krankheiten des Kopfes (1764) festgestellte Symmetrie von Erkenntnis und Wahn auch von der rationalen Seite aus besttigt. Der zweite Teil des ,großen Lichtes‘ beruhte alsdann in dem, was Kant aus dieser Erkenntnis machte. 1769 erinnerte sich Kant an jenes Problem, das er in den Spitzfindigkeiten (1762) sowie in den Negativen Grçßen (1763) verhandelt hatte, just jenes Problem, das ihn 1763 dazu bewogen hatte, der Philosophie den Rcken zu kehren: also das der logischen Fehlschlsse. Nach dem ersten Teil des ,großen Lichtes‘ kam er nun auf die tatschlich geniale Idee, die Leibnizschen Lehrstze so zu behandeln, als ob es sich um Swedenborgsche Halluzinationen handeln wrde – ergo als Projektionen. Die logischen Lehrstze bestehen in Subjekt-Prdikat- bzw. in Subjekt-Prdikat-Objekt-Relationen. Wenn man sich nun vorstellt, dass bei den logischen Fehlschlssen etwa vom Subjekt aufs Prdikat oder vom Subjekt aufs Objekt oder vom Prdikat aufs Subjekt fehlerhaft projiziert wird, so lsst sich mit diesem Verfahren eine Menge anfangen. Und genau dieses Prozedere ist jenes, welches Kant in der Inaugural-Dissertation (1770) auf die Leibnizschen Lehrstze – den Satz des Widerspruchs, den Satz vom zureichenden Grunde, die Monadenlehre sowie auf den Zeit-, den Raum- und den Zahlen-Begriff – anwendete. Bei dieser Analyse der Projektionsverhltnisse in logischen Urteilen machte Kant bereits in der Inaugural-Dissertation drei Projektionstypen ausfindig: 1. des Subjektiven auf Objektives, 2. des Intelligiblen aufs Sinnliche und 3. der Prdikate auf ein grammatikalisches Subjekt. Wenngleich Kant 1770 noch in einer anderen Systematik arbeitete, so zeichnen sich doch bereits hier jene drei mçglichen Grundfehler in logischen Urteilen ab, die er in der spteren Kritik ausgearbeitet hat: 1. die fehlerhafte Projektion vom Subjekt aufs Objekt (Amphibolie), 2. die fehlerhafte Rckprojektion vom Subjekt aufs Subjekt (Paralogismus) sowie 3. die fehlerhafte Projektion vom Prdikat aufs Subjekt oder Objekt (Antinomie).
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Im brigen sei in diesem Zusammenhang noch angemerkt, dass Kant nicht nur den Gedanken des logischen Trugschlusses als solchen, sondern auch die Wortbezeichnungen Amphibolie und Paralogismus sowie teilweise sogar deren exakte Bedeutung Aristoteles’ Sophistischen Widerlegungen entlehnt hat (siehe dort: Kap. 4 und 10). Hieraus wird klar, dass, wenn Swedenborg die Probleme gestellt hat, die zur kritischen Wende gefhrt haben, Aristoteles den ersten tragenden positiven Baustein zur Kritik geliefert hat. Alleine, wenn Aristoteles etliche Dutzend von logischen Trugschlssen anfhrte, so reduziert Kant diese auf drei Grundformen, die er wiederum der empirischen Psychologie – seiner bereits in den Krankheiten des Kopfes (1764) ausgearbeiteten Nosographie der Verkehrtheit, in: Verrckung, Wahnwitz und Wahnsinn – entlehnte und die er dann – in der Kritik (1781/1787) mit der Dreiteilung der mçglichen Fehlprojektionen in logischen Urteilen, in: Amphibolie, Paralogismus und Antinomie – ins Rational-Logische bertragen hat. Die letzte einschlgige Erkenntnis, die Kant zu seiner kritischen Wende bewogen hat, ist auf den Umstand zurckzufhren, dass Swedenborg auf den 17.000 Seiten seiner achtbndigen Abhandlung ber die Geisterwelt – seinen in Latein verfassten Arcana Coelestia (1747 – 1758 u. 1796) – sich fast auf jeder zweiten Seite ganz ausdrcklich auf seine Erfahrungen mit der Geisterwelt berief, ja dass er sogar drei irdische (telepathische) Experimente anfhren konnte, um seine Erfahrungen mit der Geisterwelt quasi wissenschaftlich zu belegen. – Wenngleich Kant bereits zu Zeiten der Krankheiten des Kopfes (1764) einsehen musste, dass es wenig Sinn macht und mitunter sogar kontraproduktiv sein kann, jemandem, der an Sinnestuschungen leidet, seine vermeintlichen Erfahrungen ausreden zu wollen, so kam er in den Trumen (1766) zu dem Schluss, dass, wenn dergleichen Erfahrungen auch nur ansatzweise mçglich wren, man mit dem Empirismus alles und jedes und noch den allergrçßten Unsinn rechtfertigen kçnnte. Diese Erkenntnis bewirkte (ab 1766) bei Kant zweierlei. Zunchst bewirkte Swedenborgs Berufung auf Gespenstererfahrungen bei Kant einen ausgeprgten Skeptizismus gegenber allen Erfahrungswerten, was ihn schließlich zur Verwerfung des Empirismus sowie umgekehrt zu seiner Philosophie des Apriori bewogen hat. So fhrte ihn gerade der Umstand, dass Scheinerfahrungen das Maß mçglicher Erfahrung bei weitem bersteigen kçnnen, einerseits, sowie der hieraus zu ziehende Schluss, dass die Grenzen der mçglichen Erfahrungen den tatschlich gemachten Erfahrungen keineswegs zu entnehmen sind, andererseits, erstmals in den Trumen (1766) dazu, explizit das Apriori zu thematisieren – „nmlich
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dasjenige zu beweisen, wovon man schon vorher wußte, daß es sollte bewiesen werden“ (TG, AA 02: 359). Wenngleich Kant auch in seiner spteren Erkenntnistheorie noch versuchte, seine apriorische Philosophie – die sich von allem Empirismus absetzt –, sich wenigstens von der Empirie a posteriori besttigen zu lassen, so steht doch seine sptere Ethik in einem notwendigen Widerspruch zu allem Empirismus. Denn „in Ansehung der sittlichen Gesetze ist die Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist hçchst verwerflich, die Gesetze ber das, was ich thun soll, von demjenigen herzunehmen, oder dadurch einschrnken zu wollen, was gethan wird“ (KrV, A 318/B 375). Daher ist auch „der Begriff der Freiheit der Stein des Anstoßes fr alle Empiristen“ (KpV, AA 05: 7), weil „Freiheit kein Erfahrungsbegriff [ist] und es auch nicht sein [kann], weil er immer bleibt, obgleich die Erfahrung das Gegentheil zeigt“ (GMS, AA 04: 455). Eben darum rumt Kant seiner Ethik ein Primat vor aller Wissenschaft ein, weil wir, wenn wir die Ethik auf empirische Daten grnden wollten, „die Sittlichkeit in Gesinnungen […] mit der Wurzel ausrotte[n] und […] die Menschheit degradier[n]“ wrden, womit sich letztendlich der Empirismus als „weit gefhrlicher, als alle Schwrmerei“ erwiesen htte (GMS, AA 04: 71). Mit dieser radikalen Empirismuskritik entlarvt Kant die Verblendung der modernen Wissenschaft; eines vermeintlich ,objektiven‘ Empirismus, der seine eigenen Projektionen nicht sieht und mit vermeintlichen ,Fakten‘ „der Vernunft ihre Ungeheuer aufdring[t]“ (KpV, AA 05: 120 – 121). Schließlich bewirkte Kants Empiro-Kritizismus sowie seine hieraus folgende Philosophie des Apriori eine kritische Umkehrung in der Architektonik smtlicher Schriften seit 1766, indem er seit diesem Zeitpunkt fr alles Weitere die Problemlçsungen den Problemstellungen voranstellen wird. So stellte Kant bereits in seinen Trumen den dogmatischen Teil vor den historischen Teil – womit er „die Vernunftgrnde vor der Erfahrung voranschicke[n]“ (TG, AA 02: 358) wollte – und gibt somit eine (anscheinende) Problemlçsung (im 1. Teil), noch bevor das Problem (im 2. Teil) berhaupt gestellt wird. Eben dieselbe Umkehrung vollzog Kant auch in der Inaugural-Dissertation (1770), indem er auch dort die Problemlçsungen (in den Abschnitten I–IV) der Problemstellung (im Abschnitt V) vorausschickte. Dieselbe architektonische Umkehr vollzog Kant ferner in allen drei spteren Kritiken, bei denen stets die Problemlçsung (welche Kant Analytik nennt) der Problemstellung (die Kant Dialektik nennt) vorangestellt wird. Hieraus erhellt, dass Kant smtliche tragenden Sulen der Architektonik seiner spteren Vernunftkritik seiner Auseinandersetzung mit
Die Kritik des Wahns als Schlssel zu Kants kritischer Wende
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Swedenborg bzw. seiner diesbezglichen Psychologie der 60er Jahre verdankt. Seine Philosophie des Apriori entstand als Gegenreaktion zu Swedenborgs empirischer Geisterseherei. Seine Konzeption von Zeit und Raum als reine Formen der sinnlichen Anschauung entstand als Gegenbegriff zu Swedenborgs halluzinativen Raum- und Zeitreisen. In gleicher Weise ist der Amphiboliebegriff sowie die hieraus resultierende kritische Unterscheidung von Noumenon und Phaenomenon auf Kants psychologische Projektionskritik, nmlich auf seine Analyse der Verrckung in einem Erkenntnisprozeß zurckzufhren. Schließlich verdankt Kant auch seinen Paralogismusbegriff sowie seine Analyse der ursprunglich-synthetischen Einheit des Bewußtseines seiner Auseinandersetzung mit Swedenborgs Schizophrenie sowie seiner diesbezglichen Analyse des Wahnwitzes. Selbst der erst in den 70er Jahren entwickelte Antinomiebegriff ist auf die besagte Quelle, nmlich auf Kants Analyse des Wahnsinns zurckzufhren. Damit ist Kants Vernunftkritik nicht nur aus seiner frheren Wahnkritik entsprungen, sondern selbst als eine Irrationalittskritik – des Logos nmlich – zu verstehen.
Kants Weg zum Schematismus Alberto Rosales In einem Brief an Johann Schulz vom 26. August 1783 macht Kant einige wichtige Bemerkungen ber die Kategorientafel. Dann fgt er hinzu: Es wrden sich Regeln geben lassen, welche dem Augenschein klar darlegten, wie Objekte der Sinnlichkeit eine Categorie zum Prdikate haben kçnnen (sofern sie als Gegenstnde der Erfahrung angesehen werden) aber auch umgekehrt: daß Categorien, ohne eine angehngte Bedingung, dadurch sie nun auf Gegenstnde der Sinne bezogen werden, keine Bestimmungen in Raum und Zeit an sich haben kçnnen etc. Dergleichen ich etwas schon in der dissertat: de mundo sensibili in dem Abschnitt de methodo circa sensibilia et intellectualia berhrt habe. (Br, AA 10: 351)
Die Dissertatio von 1770 behandelt in der Tat in ihrem 5. Abschnitt (§§ 28 und 29) Regeln, die ihr quivalent im Schematismus-Kapitel der Kritik haben (A 137 ff., 242 ff.). Demgemß kann dieser Abschnitt der Dissertatio als eine frhe Phase des Schematismus angesehen werden. Dieser Ansatz verweist wiederum auf die Theorie der mathematischen Erkenntnis zurck, die Kant zum ersten Mal in seiner Untersuchung ber die Deutlichkeit von 1763 dargestellt hat. Demgemß wollen wir den Weg Kants zum Schematismus in diesen zwei Schritten verfolgen.
1. Wie Kant in der Einleitung zu seiner Untersuchung ankndigt, hat diese die Methode zum Ziel, der Metaphysik die Gewissheit zu ermçglichen, mit der sie „den ewigen Unbestand der Meinungen und Schulsekten“ berwinden kann (UDGTM, AA 02: 275). Der Weg zu diesem Ziel war Kant schon von der Preisfrage der Berliner Akademie gewiesen, welche die Aufgabe stellte, die Gewissheit der metaphysischen Stzen am Maßstab der geometrischen Gewissheit zu messen, um zu entscheiden, ob die Wahrheit jener Stze so deutlich wie die der mathematischen bewiesen
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werden kann; andernfalls gilt es, ihre Gewissheit und deren Grad zu bestimmen.1 Da die Gewissheit einer Erkenntnis mit der mçglichen Deutlichkeit ihrer Begriffe zusammenhngt, beginnt diese Schrift mit der Unterscheidung beider Erkenntnisarten und zwar hinsichtlich der Entstehung ihrer Begriffe (§ 1). Die metaphysischen Begriffe sind unserem Verstand gegeben, als verworrene Vorbegriffe, die in Worten der Natursprache ausgedrckt sind.2 Die Aufgabe des Philosophen ist es deshalb, jeden solchen Begriff zu zergliedern, um ihn durch die Aufdeckung aller seinen Merkmale zu verdeutlichen und in seiner Definition darzulegen. Da wir den Inhalt der philosophischen Begriffe weder in ihren Einzelfllen direkt einsehen noch aus deren Namen entnehmen kçnnen, muss der Philosoph ihn in abstracto betrachten. Kant meint damit in erster Linie die Philosophie Wolffs und seiner Schule. Der Mathematiker empfngt dagegen nicht seine Begriffe, sondern er produziert sie frei mittels einer Synthesis. Wie die Beispiele Kants zeigen, besteht diese Synthesis darin, Einzelheiten in der sinnlichen Anschauung zu verbinden, woraus zunchst sinnliche Ganzheiten entstehen. Diese Einzelheiten sind einerseits Linien, Flchen, Kçrper in der Geometrie, oder Punkte und Kçrper, die als Einheiten von der Arithmetik gebraucht werden, und andererseits einzelne Zeichen dieser Einzelheiten wie Zahlen in der Arithmetik und Buchstaben in der Algebra. Man kann in der Tat frei und nach Belieben vier gerade Linien auf der Flche so ziehen, dass daraus die Figur entsteht, die man Trapez nennt (I § 1). Eine solche Synthesis ist fr Kant schon die Definition, nmlich die sogenannte genetische Definition dieser Figur, die man nachtrglich in einem Satz ausdrcken kann, welcher darstellt, wie aus einem bestimmten Mannigfaltigen und durch bestimmte Verbindungen diese Figur entsteht. Diese Synthesis erzeugt demnach Mehreres: 1. eine Einzelfigur, 2. einen geometrischen Begriff und 3. die deutliche Abhebung aller seinen Merkmale, d. h. seine Definition. Dass solcher Begriff eine Synthesis bedeutet, besagt jedoch nicht, dass Kant damals seine Definition schon als ein synthetisches Urteil auffasst (III § 3, UDGTM, AA 02: 293 – 294).
1 2
Vgl. Cassirer, Kants Leben und Lehre (Berlin 1918) 67. Vgl. § 1: „Jedermann hat z. E. einen Begriff von der Zeit“. Vgl. UDGTM, AA 02: 278 – 279, 283 – 284. Wir verwenden auch die deutsche bersetzung der Dissertatio von Hinske im 3. Band der von W. Weischedel herausgegebenen Kant-Werke (Darmstadt 1960 ff.).
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Wenn der Mathematiker nicht rumliche Einzelheiten verbindet, sondern arithmetische oder algebraische Zeichen von Grçßen, dann besteht seine Synthesis darin, mit diesen Zeichen nach bestimmten Regeln zu operieren. So ist es mçglich, jede natrliche Zahl, z. B. die „3“, dadurch zu erzeugen bzw. zu definieren, dass man 1+1+1 sukzessiv addiert. In beiden Fllen denkt der Mathematiker den Begriff in concreto, d. h. das Allgemeine im Einzelnen, und sein Denken hat dadurch eine Leichtigkeit und Klarheit, deren der Philosoph entbehren muss (vgl. MSI, AA 02: I § 1, III, § 1). Auf einer solchen Basis beantwortet Kant die Preisfrage der Berliner Akademie. Die Gewissheit ist gemß § 1 der III. Betrachtung die (intellektuelle oder anschauliche) Erkenntnis, dass eine andere Erkenntnis notwendig wahr ist. Da der Mathematiker die Definition und damit den Begriff und sein Objekt erzeugt (§ 3, UDGTM, AA 02: 279 – 280), ist er sicher und zwar anschaulich, dass die Definition eines Begriffs alle seine Merkmale enthalten muss und dass das resultierende Urteil notwendigerweise wahr ist. Da der Philosoph dagegen einen gegebenen Begriff zergliedert, ist er nicht sicher, dass er dadurch seinen ganzen Inhalt verdeutlicht hat und dass die resultierende Definition notwendig wahr ist, obwohl Kant glaubt, diesem Mangel durch die Anwendung von Regeln abhelfen zu kçnnen, die die Erlangung einer zureichenden Gewissheit gestatten (vgl. MSI, AA 02: I § 3, II und III § 2).3 Obwohl sich Kant dabei in erster Linie gegen die Methode der Metaphysik Wolffs kritisch wendet, verhlt er sich sowohl positiv als auch kritisch zu einer noch lteren Tradition, zu der Wolff gehçrt. Es handelt sich um die Strçmung, nach der die Philosophie gemß der Methode der Mathematik verfahren soll. Sie geht einerseits von Descartes aus. Ein zweiter Strom, der mit Bacon beginnt und sich ber Hobbes, Spinoza und Leibniz entfaltet, fasst die mathematische Methode als synthetische Produktion der Begriffe auf. Hobbes glaubt, in der genetischen Definition der Geometrie die Erfllung des Ansatzes von Bacon zu finden, nach welchem wir etwas nur wahrhaft erkennen, wenn wir seine Ursachen einsehen und es durch sie erzeugen kçnnen. Demnach interpretieren zuerst Hobbes und dann Spinoza die genetische Definition als der Grundmodus des Philosophierens. Leibniz rezipiert diesen Ansatz von beiden Denkern und macht ihn zu einem seiner Grundziele. Er dehnt die genetische Erkenntnis ber die Geometrie hinaus auf die ganze Mathe3
Vgl. D. Henrich: „Kants Denken 1762/63“ in: Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, 9 ss. (Hildesheim 1967).
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matik sowie auf die Philosophie aus. Zum anderen verwandelt Leibniz diesen Ansatz im Sinne der Genese von komplexen Begriffen aus der Synthesis von einfachen Ideen, wobei er diese Synthesis gemß einer mathematischen Theorie der Variationen und Kombinationen konzipiert. Diese Auffassung fhrt zum Entwurf einer ars combinatoria characteristica, die eine Mathematizierung des menschlichen Denkens berhaupt sein sollte. Eine verblasste Abwandlung dieser Tendenz ist noch bei Wolff enthalten.4 Der junge Kant hat eine ambivalente Haltung zu dieser Leibnizischen Fassung der Methode der Philosophie. Einerseits weist er schon in seiner Nova Dilucidatio (1755) den Entwurf der ars combinatoria in der Erluterung zum 2. Satz des I. Abschn. zurck und macht dann die Trennung von Mathematik und Philosophie zur zentralen These der Untersuchung. Andererseits verbleibt diese Abhandlung in der Tradition der genetischen Definition, aber schrnkt diese auf die Mathematik wieder ein und wandelt sie zugleich ab. Er denkt diese Genesis nicht als die Kombination von einfachen Ideen zu komplexen, sondern als Synthesis von anschaulichen Einzelheiten. Sogar das Operieren mit algebraischen Zeichen ist fr die Untersuchung ein Fall einer solchen Synthesis. Inwiefern ist diese Theorie ein erster Schritt auf dem Weg zum Schematismus? Die Untersuchung schlgt diesen Weg ein, insofern sie die Rolle der Synthesis als Mitte zwischen dem Begriff und seinen anschaulichen Einzelheiten in den Vordergrund rckt, und zwar die Synthesis als Ursprung des Begriffs, seiner Definition (und der Bedeutung des entsprechenden Wortes), sowie der Einzelflle, d. h. der Objekte des Begriffs (I §1, UDGTM, AA 02: 276 – 277 und § 3, 279 – 280). Damit ist die Einsicht vorbereitet, dass solche Synthesis die gegenseitige Beziehung zwischen dem Begriff und seinen Einzelfllen ermçglicht. Trotzdem visiert die Untersuchung noch nicht andere Bestandteile des spteren Schemas an. 1) Obwohl die in ihr angefhrten Beispiele im4
Vgl. F. Bacon, Novum Organon II, 16. Hobbes: De corpore, parte I, Kap. 1, § 1, cap. 6, § 13; Examinatio et Enmendatio, I (Works, Aalen 1961 – 62); cfr. E. Cassirer, Das Problem der Erkenntnis usw., I, 34 ff. (Berlin 1911). B. Spinoza: Tractatus de intellectus enmendatione, Opera I – II, 29 – 30 sowie Ethica. Buch II, Stze 45 – 47 (Den Haag 1924). Vgl. Martial Geroult, Spinoza, II, 467 ff. (Hildesheim 1969, 1974) Leibniz: Metaphysische Abhandlung, in: Phil. Schriften (hrsg. v. Gerh., Hildesheim 1960 – 61) Bd. IV, 450; Meditationes de cognitione, veritate et ideis, ibid., 424 – 25; De synthesi et analysi universali seu arte inveniendi et iudicandi, Bd. VII, 293 – 95. Chr.Wolff: Logica §§ 195 – 96 (Hildesheim 1964), Ontologia § 92 (Hildesheim 1962).
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plizieren, dass der Erzeugung einer jeden Art des mathematischen Begriffes eine bestimmte Art von Synthesis zukommt, ist das Schema als allgemeine Synthesisregel dabei noch nicht gesehen. 2) Es fehlt ferner noch, diese Regel als Subsumtionsmittel der Einzelflle unter ihren Begriff im Urteil einzusehen. 3) Die Untersuchung erfasst die Synthesis und ihre Erkenntnisfunktion, aber beschrnkt sie auf das mathematische Denken und erkennt noch nicht die universale Reichweite des Schematismus. 4) Infolgedessen sieht die Untersuchung noch nicht ein, inwiefern die anschauliche Synthesis auch fhig ist, gegebene Begriffe, die noch verworren sind, zu verdeutlichen und damit zugleich ihre reale Mçglichkeit (objektive Realitt) darzustellen. Obwohl Kant nicht ber seinen Weg zum Schematismus beim bergang von der Untersuchung zur Dissertatio gesprochen hat, gibt es einige Indizien dafr. In den Jahren nach der Erscheinung jener Schrift wird er sich immer mehr des synthetischen Charakters der philosophischen Begriffe und der Begriffe berhaupt bewusst und entdeckt außerdem den Unterschied der synthetischen und analytischen Urteile.5 Die Untersuchung hlt zwar an der These fest, dass diese Begriffe uns gegeben sind, aber da dies zur weiteren Frage fhrt, ob sie angeboren oder erworben sind, erklrt Kant ein Jahr spter (1763) in seiner Schrift ber die negativen Grçßen, dass die philosophischen Begriffe nicht angeboren sind und dass deren Inhalt unbewusst bleibt, bis wir sie bei ihrer Anwendung auf die sinnlichen Phnomene aus uns selber erwerben.6 Nach der Position, zu der die Diss. spter gelangt, ist zu vermuten, dass sich Kant in dieser Frage irgendeinmal entschloss, die Erwerbung der Verstandesbegriffe und die Verdeutlichung ihrer Inhalte mit der Synthesis der anschaulichen Einzelheiten in Verbindung zu bringen. Das zog eine Abwandlung der Theorie der Synthesis nach sich, insofern diese dann zwar nicht der letzte Ursprung der philosophischen Begriffe, wohl aber die Weise ist, wie ein angeborener, aber noch unbegrifflicher Gehalt bewusst wird, der nachtrglich als Begriff gebildet werden kann. Damit hçrt der „Schematismus“ auf, eine Eigentmlichkeit der mathematischen Begriffe zu sein und beginnt, zu einer gemeinsamen Bedingung beider Begriffsarten zu werden. Als Kant dann 1768 entdeckt, dass der Unterschied von Denken und Anschauung nicht logisch ist, sondern den Erkenntnisinhalt betrifft (vgl. Diss. § 7 u. KrV A 43 – 44), und die An5 6
Vgl. A. Rosales: Sein und Subjektivitt bei Kant (Berlin 2000), 25 – 35, vgl § 5. NG, AA 02: 199 – 200. Vgl. Leibniz, Nouveaux Essais, (Gerh.) Band. V, Vorrede 43 u. 67, sowie Buch I, 1, 76, 100.
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schauung wiederum als leidend bestimmt (cfr. Diss. § 10), kann er die produktive Ttigkeit nicht mehr dem Sinn, sondern eher der Einbildungskraft zuschreiben (Diss. § 27). Diese Schrift erkennt auch dem Verstand eine intellektuelle Synthesis zu (§§ 1 – 2). Die inhaltliche Differenz zwischen Denken und Anschauung macht ferner nçtig, die Einbildungskraft als ein Mittelding zwischen beiden, z. B. bei der Subsumtion des Anschaulichen unter den Begriff, anzuerkennen (Diss. § 29).
2. Die Diss. begreift sich selbst als eine Propdeutik zur Metaphysik (§ 8). Letztere ist diejenige Philosophie, „welche die ersten Prinzipien des Gebrauchs des reinen Verstandes enthlt“ (a.a.O.). Die Diss. begrndet die Mçglichkeit der Metaphysik, indem sie zeigt, dass sich diese als intellektuelle Erkenntnis von der sinnlichen unterscheidet und auf eine intelligible Welt von Dingen an sich geht, die von der Sinnenwelt verschieden ist. Die Diss. behandelt demgemß in ihren ersten vier Abschnitten die Mçglichkeit und die Bestimmtheit der metaphysischen Erkenntnis. Dann erçrtert sie in ihrem 5. Abschnitt die Methode, die der reine Verstand anwenden soll, um zu vermeiden, in die Irre zu gehen. Das ist die Partie, in welcher dem Brief an Schulz nach der Schematismus schon vorweggenommen ist. Bevor wir auf diesen Text eingehen, mssen wir die Voraussetzungen erçrtern, von denen her die Diss. den Schematismus streift, und die den Ursprung der reinen Begriffe sowie ihre Erkenntnisweise betreffen. Unser Erkenntnisvermçgen besitzt reine Vorstellungen. Raum und Zeit sind fr die Diss. Anschauungen, in der neuen nach 1768 entdeckten Bedeutung fr uns offenbare Ganzheiten, in denen das in den Sinnen Empfundene geordnet erscheint. Als solche sind beide die Formen der Sinnenwelt (§§ 13 – 15). Zum anderen besitzt unser Geist reine Verstandesbegriffe, durch die wir die Dinge an sich selbst erkennen kçnnen (§ 8). Diese Anschauungen und Begriffe sind rein, weil sie nicht aus den Sinnen abstrahiert sind (§§ 14, 15 und 18). Von beiden sagt die Diss., dass sie „von der Natur selbst“ des Geistes gegeben werden (§§ 15, e und 23), was nicht impliziert, dass der Geist angeborene Vorstellungen von ihnen besitzt (§§ 8 u. 14, 6). Raum und Zeit sind erworben, nmlich „von der Handlung des Geistes, der seine Empfindungen nach bleibenden Gesetzen beiordnet“ (§ 15, Zusatz). Die Handlung des Geistes auf die Empfindungen ist demnach eine Synthesis derselben (vgl. §§ 1 u. 2).
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Die Empfindungen erregen den Geist, so zu handeln, ohne die reine Anschauung zu beeinflussen und „es ist hier nichts anderes angeboren als ein Gesetz des Gemts“, nach welchem es das, „was es von der Gegenwart des Objekts her empfindet, auf bestimmte Art vereinigt“ (§ 15, Zusatz). Das, was das Gemt aus seiner eigenen Handlung erwirbt, ist eine gesetzliche Form, nach der sie Mannigfaltiges vereinigt (vgl. auch § 4). Analoges gilt fr die reinen Verstandesbegriffe. Diese sind nicht angeboren, sondern „aus den der Erkenntniskraft eingepflanzten Gesetzen (dadurch, daß man auf ihre Handlungen bei Gelegenheit der Erfahrung achtet) abgezogen“ (§ 8, vgl. § 6). Damit hat Kant, wie gesagt, die Synthesis, die nach der Untersuchung den math. Begriff erzeugt, zum Mittel der Erwerbung der reinen Anschauungen und Begriffe verwandelt. Diese Lehre impliziert einen Eingriff des Verstandes in die Erfahrung, die in den §§ 5 und 23, in denen Kant die zwei Gebrauchsweisen des Verstandes erçrtert, nicht klar zum Vorschein kommt. Durch den realen Gebrauch sind die reinen Begriffe gegeben (§ 5). Der logische Gebrauch ermçglicht seinerseits die Erfahrung, indem er die Erscheinungen fortschreitend auf den Begriff bringt (§ 23). Obwohl dieser Text erklrt, dass der Gebrauch des Verstandes in den empirischen Wissenschaften rein logisch ist, schließt er zugleich nicht den Eingriff des realen Gebrauchs in die Erfahrung aus (MSI, AA 02: 410 – 411), was an mehreren Stellen zum Vorschein kommt (ebenda 405 – 406, 417 – 418). Der Passus in § 8, demgemß wir diese Begriffe aus unserem Handeln auf die Empfindungen bei Gelegenheit der Erfahrung erwerben, impliziert, dass sie in die Erfahrung eingreifen. Dies wird im V. Abschnitt offenkundig, wenn Kant den schdlichen Einfluss der sinnlichen Erkenntnis auf den intellektuellen betrachtet, um die richtige Methode der metaphysischen Erkenntnis zu bestimmen. Dieser Einfluss besteht darin, dass man den reinen Begriffen die sinnlichen Bedingungen zuschreibt, die folgende drei Leistungen vollbringen: 1) die anschauliche Vorstellung des sinnlichen Objekts (§§ 26, 27); 2) die anschauliche Vorstellung des reinen Begriffs (§§ 25, 28); 3) die Subsumtion der sinnlichen Objekte unter diesen Begriff (§§ 26, 29). Das ist die Perspektive, aus der die Diss. diese „sinnlichen Bedingungen“ zum Mitthema macht, die die Kritik als transzendentale Schemata bezeichnet. Der Krze halber wollen wir sie auch in folgenden so nennen, wenn wir diese frhe Fassung des Schematismus betrachten. Was ist nach der Diss. das „Schema“? § 26 kennzeichnet es dreimal als eine sinnliche Bedingung. § 28 impliziert, dass diese Bedingung eine Synthesis ist, denn der Begriff der Grçße und Menge ist nur durch die
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sukzessive Beiordnung (von Einheiten) erkennbar. Derselbe Paragraph erwhnt auch die Reihe der Wirkungen (und ihrer Ursachen), die eine andere Art von Synthesis impliziert, welche § 1 qualitativ nennt und die progressiv oder regressiv sein kann (a.a.O. 338 – 39 Anm.). Alles das weist daraufhin, dass das Schema fr die Diss. die Synthesis eines sinnlichen Mannigfaltigen in der Zeit und in einigen Fllen auch im Raum ist. Der Text setzt voraus, dass es viele Schemata gibt, eines fr jeden reinen Begriff und mçglicherweise auch fr jeden mathematischen. Dabei ist auch impliziert, dass das Schema eigentlich nicht die einzelne Synthesis ist, die jedes Mal zu einer bestimmten Zeit geschieht, sondern eine allgemeine Synthesisregel fr jeden Begriff, aber dies bleibt in der Diss. unausgedrckt. § 1 unterscheidet ferner einerseits das Denken, das eine Mannigfaltigkeit durch einen Begriff zusammensetzt, und andererseits die Ausfhrung (exsequi) dieser Zusammensetzung durch eine sukzessive Adition von Einheiten in der Zeit. Diese Synthesis ist dabei ein Mittel zur Ausfhrung dieses Begriffs als „eine Art von Vernunftaufgabe“ (a.a.O. 397), so dass die Synthesis auf diese Aufgabe als ihren Zweck gerichtet ist. Diese Redeweise nhert sich der knftigen Bestimmung des Schemas als Methode, um einem Begriff sein Bild zu verschaffen (KrV, A 140). Wir gehen nun zu einer jeden der oben erwhnten drei Funktionen der transzendentalen Schemata ber. 1. Obwohl § 27 nicht zeigt, inwiefern das Schema der Existenz die „Anschauung“ des sinnlichen Objekts in Raum und Zeit ermçglicht (vgl. § 26), muss man annehmen, dass, wenn wir dessen Existenz erfahren sollen, die korrespondierende Synthesis von Empfindung und Raum-Zeit ein solches Objekt mit ermçglichen muss. 2. Das Schema ist eine sinnliche Bedingung „um einen Verstandesbegriff von einem Gegenstande zu bilden“ (§ 26), eine Bedingung, „ohne die der gegebene Begriff nicht sinnlich erkennbar ist“ (§ 25, vgl. §§ 12 und 24). § 28 erklrt folgendes: „da jede Grçße und jede beliebige Reihe nur durch allmhliche Beiordnung deutlich erkannt wird, entspringt der Verstandesbegriff einer Grçße und Menge nur mit Hilfe dieses Begriffs der Zeit und gelangt niemals zur Vollstndigkeit, wenn die Synthesis nicht in einer endlichen Zeit vollendet werden kann“. Diese Synthesis ist demnach Bedingung der ursprnglichen Erwerbung dieses Begriffs sowie seiner Verdeutlichung und Definition. Der reine Begriff grndet in diesen zwei Hinsichten sowohl im Verstand als auch in der Synthesis der Einbildungskraft und den reinen Anschauungen. Die soeben angefhrte Stelle in § 28 scheint ferner zwei verschiedene Leistungen des Schemas zu konfundieren, deren Unterscheidung nçtig ist. Die Synthesis macht zu-
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nchst einen angeborenen Inhalt bewusst, der bisher unbewusst war. Der Verstand kann ihn fortan durch ein Wort gebrauchen, aber er bleibt meistens noch verworren. In diesem Fall kann das Gemt zur Einbildungskraft zurckkehren, um diesen Begriff zu verdeutlichen und dessen Definition zu ermçglichen. 3. Nach § 29 ist das Schema das Mittel zur Subsumtion des sinnlich Gegebenen unter den entsprechenden reinen Begriff (vgl. § 26, 3). Um ein Objekt in einem Urteil als zufllig zu bestimmen, muss nach diesem Text die Einbildungskraft das Werden dieses Objekts, d. h. seinen bergang vom Nichtsein zum Sein produzieren. Das Bewusstsein, dass dieses Objekt nicht existieren kann, macht dann die genannte Subsumtion mçglich. Welche Arten von Schemata unterscheidet die Diss.? Kant streift explizit nur die Schemata der kategorialen Begriffe,7 aber bercksichtigt wenigstens die der mathematischen. § 28 behandelt nmlich den Ursprung des Zahlbegriffs in einer sukzessiven Synthesis und § 1 erwhnt die kontinuierliche Grçße und das Zusammengesetzte, das eine diskrete Grçße ist, sowie die quantitative Synthesis, die vermutlich beide Grçßen erzeugt (MSI, AA 02: 388 – 389 Anm.). ber die empirischen Schemata sagt der Text nichts direkt aus. Es bestehen demnach manche Koinzidenzpunkte zwischen der Diss. und der Lehre des Schematismus der Kritik. In einigen von ihnen, z. B. hinsichtlich der Rolle des Schemas bei der Subsumtion, ist ihre bereinstimmung unleugbar. Meistens deutet sich die Koinzidenz in der Diss. nur an. Andererseits bestehen augenscheinliche Divergenzen zwischen beiden Werken. Whrend in der Kritik die reinen Begriffe nur Vorstellungen des Verstandes sind, sind sie fr die Diss. symbolische Vorstellungen der Dinge selber (§ 10). Nach der Diss. besteht die metaphysische Unwahrheit darin, dass man subjektive schematische Bestimmungen den Dingen an sich zuschreibt, whrend sie nach der Kritik darin wurzelt, 7
Die Diss. streift explizit oder implizit die folgenden transz. Schemata: das Angeschautsein an einem Ort als Schema der sinnlichen Existenz (§ 24); das Sichnichtwidersprechen zu einer Zeit als Schema der logischen Mçglichkeit fr einen endlichen Verstand (§ 28); die Anschaubarkeit in Raum und Zeit als Schema der realen Mçglichkeit (§§ 25, 28); die sukzessive Adition von Mannigfaltigem als Schema der Grçße (§ 28) und mçglicherweise auch des Zusammengesetzten (vgl. §§ 1, 2); die Unterscheidung des Frheren und Spteren sowie der Raumverhltnisse als Schema von Ursache und Wirkung (§ 15); die Vernderung in der Zeit als Schema der Zuflligkeit (§ 29).
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dass wir subjektive Strukturen und Vorstellungen als Dinge an sich auffassen. Zum Abschluss mçchten wir auf einige Spuren des Weges von der Diss. zur Kritik hinweisen. Die Krise der realistischen Theorie der intelligiblen Welt in 1772 entzog der frhen Fassung des Schematismus ihre Basis, aber da Kant dann seine Aufmerksamkeit vor allem auf die Ermçglichung der Erfahrung und ihres Objekts richtete, wurde die Rolle der Synthesis der Einbildungskraft und des Schemas noch relevanter. Ein Zeugnis davon gibt der sogenannte Duisburgsche Nachlass von 1775 (Refl, AA 17: 643 ff.). Dieser Text bestimmt den Verstand als ein Vermçgen, Begriffe in concreto zu denken, das deshalb eine verbindende Mitte zwischen der Sinnlichkeit bildet, die Einzelheiten vorstellt, und der Vernunft, die das Allgemeine in abstracto denkt. Dieser Verstand ist in der Sinnlichkeit verwurzelt, denn sein Grund, das „Ich denke“, ist der innere Sinn, d. h. ein sinnliches Selbstbewusstsein der eigenen Zustnde und Handlungen des Subjekts (vgl. 649, 650 – 51). Die Art, wie ein solcher Verstand den Begriff in concreto denkt, ist nach diesem Text sowohl die Konstruktion der mathematischen Begriffe in der reinen Anschauung als auch die „Spezifikation“ z. B. der Relationskategorien in der empirischen Anschauung (vgl. 644, 645). Die Spezifikation stimmt in vielen Hinsichten mit dem berein, was die Kritik transz. Schema nennt. So ist z. B. die Empfindung in der Zeit die Spezifikation des Begriffs der Realitt (oder Existenz) (656). „Die Erfahrung ist die Spezifikation der Verstandesbegriffe durch die gegebenen Erscheinungen“ (664). Der reine Begriff ist dank seiner Spezifikation mit der Erscheinung homogen (669). Die Spezifikation ist eine Synthesisregel (vgl. 663), der gemß die Einzelflle der Kategorie produziert werden kçnnen, indem die Synthesis die Erscheinungen in der Zeit nach diesem Begriff bestimmt. Daher spricht Kant korrelativ von der „spezifischen“ Bestimmung dieser Erscheinungen (662, 665). Die Spezifikation ist andererseits jeweils die Regel der Anwendung des Begriffs auf die entsprechenden Einzelheiten (663). Sie fungiert ferner als die Regel zur Beurteilung, ob die Erscheinungen unter einen Begriff subsumiert werden kçnnen oder nicht und bereitet damit das Urteil vor (664, 667).8 8
Der Duisburgsche Nachlass ist durch Th. Haering, Der Duisburgsche Nachlaß und Kants Kritizismus um 1775 (Tbingen 1910) und H. J. De Vleeschauwer, La Dduction Transcendentale dans l’Oeuvre de Kant (Paris 1934), Bd. I, 262 ff. besprochen. W. Carl hat diesem Text in seinem Buch Der schweigende Kant (Gçttingen 1989) 74 ff. eine detaillierte Interpretation gewidmet.
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Spuren dieser Lehre findet man mit Modifikationen in der Vorlesung der Metaphysik L-1 wieder, die gegen Ende dieses Jahrzehnts gehalten wurde.9 Nachdem Kant dabei zunchst der Einbildungskraft die Erkenntnis der sinnlichen Objekte zuschreibt, fgt er hinzu: „Ist diese bildende Kraft in abstracto [vorgestellt], so ist es der Verstand. Die Bedingungen und Handlungen der bildenden Kraft, in abstracto genommen, sind reinen Verstandesbegriffe […]“ (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 239). Eine Abwandlung dieser Auffassung meldet sich im losen Blatt B 12 (Ende Januar 1780), nachdem Kant die Apperzeption von innerem Sinne unterschieden hat. Dieser Text bestimmt den Verstand als die Beziehung der Einheit der Apperzeption auf die Einbildungskraft (und damit auf die Sinnlichkeit) und sucht den subjektiven Ursprung der Kategorien in dieser Beziehung selbst. „Die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft liegt allen unseren Verstandesbegriffen zugrunde“ (Nachtrge zur KrV, AA 23: 18 – 20). Diese sind auch zentrale Thesen der ersten Auflage der Kritik (A 77 – 79, 116 – 19 und der Prolegomena § 36), die in abgewandelter Form in ihrer zweiten Auflage beibehalten sind (vgl. §§ 16 ff. B 135, 138 – 39, § 21). Im Laufe der siebziger Jahre hat Kant zunchst versucht, das System der Kategorien als eine Begriffseinteilung aus dem Zusammenhang der Subjektsvermçgen zu entdecken, bis er einsah, dass diese Aufgabe eher aus der Tafel der Urteilsfunktionen gelingen konnte. Diese Entscheidung schloss nicht den anderen Weg aus, insofern Kant, wie die angefhrten Stellen zeigen, dann noch die Beziehung der Apperzeption auf die Einbildungskraft als den subjektiven Grund (ratio essendi) dieser Begriffe angesehen hat. Die mindestens seit dem Neukantianismus heute noch gelufige Interpretation bersieht diese Entwicklung, erklrt die „Vermçgenspsychologie“ der KrV weg und reduziert die Frage nach dem Ursprung der Kategorien auf deren Entdeckung am Leitfaden der „Urteilstafel“, womit sie sich das Verstndnis mindestens einer Seite des Werkes versperrt. Im Gegenzug zu dieser Tendenz habe ich mich in meinem Buch Sein und Subjektivitt bei Kant darum bemht, diese Seite im Hinblick auf den subjektiven Ursprung der Kategorien zu ergrnden.
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V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 239. W. Carl datiert diese Vorlesung zwischen dem WS 1778 – 79 und dem WS 1779 – 80, a.a.O. 116 – 18.
Kant and the Varieties of Content1 Alirio Rosales Kant and nonconceptual content? In The Varieties of Reference, Gareth Evans (1982) asserts that, through perception, the cognising agent acquires certain informational states that are non-conceptual, or non-conceptualised. Judgements based on such states involve conceptualisation. The movement from a perceptual experience to a judgement about the world requires the subject to exercise her conceptual skills. In conscious perceptual experience, sensory input is connected to behavioural dispositions and also serves as input to a thinking, concept-applying and reasoning system. The subject’s thoughts and plans are thus dependent on the informational properties of the input. Any sensory input acquires nonconceptual content when it is linked with behavioural output. Such content is involved in our capacities for spatially locating objects and ourselves in an environment. Nonconceptual content comes from our spatial performance in an environment and it is the latter performance what makes conceptual performance be about the world. What Evans is explaining by means of the notion of nonconceptual content is the very possibility that our concepts refer to the world. It is clear that, for such notion to do its philosophical job, nonconceptual content is the content of a system with conceptual and reasoning capacities. What’s Kant got to do with it? For Kant “cognition in the proper sense” is through concepts. Yet, Kant endeavours to explain the workings of our conceptual capacities only against the background of the Transcendental Aesthetic and arguments in the Analytic that involve, or so I would argue, something cen1
I wish to thank Ezra Heymann and Hannah Ginsborg for suggestions and comments that greatly improved the final version of this paper. My reading of Ginsborg (forthcoming a) provided much of the initial motivation for this paper. Robert Hanna’s “Kant and Nonconceptual Content” (Hanna 2005), is a sustained and in-depth account of Kant’s views regarding the problem of nonconceptual content. Space limitations did not allow me to discuss Hanna’s views in any detail.
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trally akin to nonconceptual cognition, in ways which interestingly parallel Evans’ framework. To begin with, Kant distinguishes between the capacity of sensibility, which affords us intuitions which relate immediately to objects, and the capacity of understanding by means of which objects are thought through concepts. The core of the Aesthetic is Kant’s innovative notion of a pure form of sensibility or pure intuition. And in the Analytic, the notion of a synthesis of the imagination is key to Kant’s philosophical explication of the spontaneity of our thought. Pure intuition and the synthesis of the imagination comprise a single battery of nonconceptual capacities which provide nonconceptual representational content for our conceptual capacities to work on, so to speak. Let me begin with a brief analysis of Kant’s Metaphysical exposition of the concept of space in order to see how a nonconceptual faculty is a stake here. Kant famously gives four arguments to show both the intuitive and the a priori character of space. In the first argument, Kant argues that space is not an empirical concept deriving from outer experiences: For in order for certain sensations to be related to something outside me (i. e. to something in another place in space from that in which I find myself ), thus in order for me to represent then as outside one another, thus not merely as different but as in different places, the representation of space must be their ground. (A 24/B 38)2
Kant continues to say that outer experience is possible through the representation of space. The a priori part of the metaphysical exposition continues with the thesis that space is the condition of the possibility of appearances and thus not a determination dependent upon them. But then, what is space the ground for? It is the ground first for relating subjective sensations to objects located in another place in space to the one I occupy, and secondly it is the ground for specifying further relations between objects as being next to one another and occupying different places. Notice that sensations are to be spatially related to objects and objects are to be represented as standing in spatial relations. I submit that Kant is implying a subject capable of engaging in empirical transactions with the physical environment: such empirical transactions presuppose the spatial performances of a subject. Thus, the representation of space is tied to a cluster of possible behavioural outputs, by means of which the subject finds herself in such location: finding herself in space amounts to her being disposed to spatial performance. Space is not a concept or a thought, and involves 2
All citations are taken from the Guyer-Wood (1999) translation of Kant’s Critique of Pure Reason.
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activity or performance in substantial ways. As Arthur Melnick has aptly expressed it: The fundamental nature of space is that it is an activity. There is spatial performing or spatializing, and that is the original representation of space (rather than as a feature of (or containing) things that we sense or think. In this regard space is fundamentally our behavior or something we do, rather than a way that things are themselves related or situated. In sum, to the intellect which thinks discretely or individuatively for Kant, the extensiveness of space is problematic, but to the flowing nature of spatial performance there is the content to space’s being extensive. (Melnick 1989, 6, emphasis added.)
While endorsing Melnick’s view,3 I would add that there is a fundamental modal aspect to the argument being presented, as space is performance as possible, projected bodily movement. In this sense, Kant effects a connection between intuition and imagination which is apparent in the rest of the metaphysical exposition. A single space, or many spaces are to be referred to as parts of a unique space, as limitations of the unique space. Space is thus an infinite given magnitude. A unique, infinitely given space is a cluster of possible open-ended, unlimited imaginary projections of the sensible embodied mind onto the world. Any object is the focus of further spatializing. In this respect, in spatial performance imagination is a projection of a possible physical movement. So, if space, as I argue with Melnick, involves performance rather than something sensed or thought, then we can see how in the Aesthetic pure intuition is a nonconceptual form of cognition in the sense that it does not involve conceptualisation but provides the (nonconceptual) content upon which the latter is to be carried out.4 Such nonconceptual content is situated in Kant at the same epistemic level that was elaborated by Evans: a subject’s thoughts can be about the world if and only if the subject is anchored in the world through his worldly dispositions for spatializing behaviour. That notwithstanding, it may seem that we are left with an epistemic gap between the nonconceptual and the conceptual. But no such gap is implied, as it shall be seen. Making his way through the Analytic, Kant faces the problem of the content of the pure concepts of the understanding, which is the proper 3 4
Although, as it turns out, I have said that space involves activity and Melnick makes the stronger claim that space is activity. Whether my ‘weak’ or Melnick’s stronger version is preferable does not matter for the ensuing discussion. In his (2005), Hanna argues for a crucial role for the forms of intuition in Kant’s nonconceptuality, thus also seeing in the Transcendental Aesthetic a Kantian framework for nonconceptual content.
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logic of transcendental logic. General logic abstracts from all contents of cognition, Transcendental logic, on the contrary, has a manifold of sensibility that lies before it a priori, which the transcendental aesthetic has offered to it, in order to provide the pure concepts of the understanding with a matter, without which they would be without any content, thus completely empty. (A 77/ B 103)
The manifold of sensibility provides (nonconceptual) content for the pure concepts of the understanding: as we saw in Evans, the notion of nonconceptual content plays its philosophical role only relative to a system capable of conceptual performance. Kant maintains that space and time which contain a manifold of pure a priori intuition, and which belong to the conditions of the sensible representation of objects, “must always affect the concept of these objects” (A 77/B 103). As forms of intuition, space and time belong to the epistemic framework of a subject fully endowed with conceptual capacities. The manifold given in a priori intuition as (nonconceptual) content, ought to be synthesised in order for it to be conceptualised: Only the spontaneity of our thought requires that this manifold first be gone through, taken up, and combined in a certain way in order for cognition to be made out of it. I call this action synthesis. (A 77/B 103)
Kant is of course referring to the threefold synthesis, in which the role of the imagination is apparent. Cognition through concepts, which is exercised in the spontaneity of thought, requires that the manifold of a priori intuition be synthesised by a nonconceptual faculty of the imagination. Let us quote Kant in full: By synthesis in the most general sense, however, I understand the action of putting different representations together with each other and comprehending their manifoldness in one cognition. Such a synthesis is pure if the manifold is given not empirically but a priori (as is that in space and time). Prior to all analysis of our representations these must first be given, and no concepts can arise analytically as far as the content is concerned. The synthesis of a manifold, however (whether it be given empirically or a priori) first brings forth a cognition, which to be sure may initially still be raw and confused, and thus in need of analysis; yet the synthesis alone is that which properly collects the elements for cognitions and unifies them in a certain content; it is therefore the first thing to which we have to attend if we wish to judge about the first origin of our cognition. (A 78/B 103)
Synthesis is an action of combining different representations and the problem for our purposes is to see just whether it is conceptual or non-
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conceptual action. I suggest that Kant is here articulate enough: representations are primarily given as contents through their combination in an act of synthesis prior to any conceptual analysis, and concepts do not play a role in the formation of such content. This is how I understand that “no concepts can arise analytically as far as the content is concerned”. The synthesis unifies the elements for cognition – elements given in the manifold of intuition – and thus produces a certain content which is situated “at the first origin of our cognition”. And, such content produced by synthetic performance is a condition for conceptual performance. As it has been hinted at, synthesis is an act of the imagination, and in the passages following the above quotation Kant makes this connection explicit. Synthesis in general – Kant says – is the “mere effect of the imagination” (A 78/B 104), and characterises the latter as a “blind though indispensable function of the soul, without which we would have no cognition at all, but of which we are seldom even conscious” (A 78/B 104). We would have no conceptual cognition at all as concepts would be devoid of content. The blindness of the imagination can now be understood as an imagination which is displayed without an involvement of concepts, since knowledge proper requires that the synthesis be conceptualised: Yet to bring this synthesis to concepts is a function that pertains to the understanding, and by means of which it first provides cognition in the proper sense. (A 78/B 104)
This implies that the synthesis, being nonconoceptual ought to be conceptualisable by the understanding. Only in this way can the understanding bring the synthesis to concepts. How can this be done? Kant deals with this in A 79/B 104, through the notion of pure synthesis, which has already been introduced. Pure synthesis, Kant claims “yields the pure concept of the understanding” (B 104). Such synthesis “rests on a ground of synthetic unity a priori” (A 79/B 104). Kant’s example is our counting which is a “synthesis in accordance with concepts, since it takes place with a common ground of unity (e. g., the decad)” (A 79/B 104). The synthesis of the manifold becomes necessary under the concept of a decad. Kant’s crucial insight here is that, counting is an activity which takes place according to a certain rule which structures the imaginative synthesis. Pure synthesis yields the structure which is later conceptualised through concepts. I suggest then that structured synthesis is not conceptual performance. Indeed, Kant distinguishes three elements in the
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cognition of objects.5 First the manifold of pure intuition ought to be given a priori. Second, such manifold has to be synthesised by the imagination; but this does not yield cognition. Cognition obtains through conceptualisation proper, which, as I have argued, takes place on a rulestructured imaginative synthesis. But, Kant is allowing us to see that conceptual performance is not an autonomous, self-sufficient epistemic level where judging through concepts takes place. Quite to the contrary, conceptualisation requires a synthetic display of the imagination which, although rule following is not full-fledged conceptual. This will be unpacked in the next section.
Normativity and empirical concepts That the imaginative synthesis is to be conceptualised has been accounted for in terms of the latter being structured according to rules and the further claim has been made to the effect that this does not imply a command of concepts. Recall that the problem of nonconceptual content, as it was formulated by Evans, is the problem of explaining how our thoughts are about the empirical world. For Evans, this is possible because the human subject is informationally linked to the empirical world. In her “Empirical Concepts and the Content of Experience”, Hannah Ginsborg6 has emphasised, in discussing work by Michael Ayers, that a fundamental idea motivating proponents of nonconceptual content is that “experience precedes thought” (Ginsborg forthcoming a, 3), or in Ayers’s words, that “our way of thinking of the world is comprehensively indebted to, or rooted in, the way we experience it”, and that “experience comes before concepts […]”.7 Ginsborg presents an account of concepts that “derives from Kant” (forthcoming a, 15). Not from the common stereotype of the categories relating to experience, as she points it out, but from Kant’s account of empirical concepts. Ginsborg sees her account as making room “for the idea that empirical concepts are possible only in, and through experience” (forthcoming a, 15). There are two ideas that Ginsborg sees as central to 5 6 7
In A 79/B 104 – 5. Ginsborg (forthcoming). I thank Hannah Ginsborg for permission to quote from her forthcoming paper. Ayers (2000). Quoted in Ginsborg (forthcoming, 3). See also Ayers (2002), (2004).
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Kant’s account of empirical concepts: one is that concepts are rules for the synthesis of the imagination, and the other is that “our imaginative activity can be, and be recognized by us, as rule-governed, without our having any awareness of the relevant rules prior to engaging in that activity” (forthcoming a, 15). The latter Kantian idea is crucial for my purposes, for, as I have stressed above, within a Kantian framework one can think of the nonconceptual – conceptual distinction without leaving an epistemic gap in between. Ginsborg account turns on two related notions, namely, that of a “way of perceiving something”, and that of a “way in which one ought to perceive something” (forthcoming a, 15). The former notion refers to how a creature perceives things: the functioning of a creature’s conscious states that accounts for a certain perceptual behaviour. And a way of perceiving something can be the way in which something ought to be perceived. Ginsborg’s point is that in human cognition, perception involves a normative element. In engaging in the ways they perceive things, humans characteristically take those ways “as exemplifying normative standards or rules” (forthcoming a, 19). Humans not only react by responding to a certain perceptual task, but have a sense that they are responding as they ought to respond: In seeing a cube in the kind of way which leads which leads them to sort it with the other cubes and not with the spheres, they take themselves at least by and large to be seeing it as it ought to be seen, and thus to be according with a rule for the perception of the cube. (Ginsborg forthcoming a, 19)
As Ginsborg notes, the notion of normativity poses the central problem for her proposal.8 On a common understanding of it, such normative behaviour would be unexplainable without the prior possession of concepts and normativity would be tied to the truth of perceptual judgements. But Ginsborg wants to use the normativity in human perception to explain concept possession. Here is where Ginsborg makes good use of the second Kantian idea above, “that a subject can be aware of her imaginative activity as rule-governed without antecedently grasping the rules to which she takes it to conform” (Ginsborg forthcoming a, 21). She further says: I want to suggest, that is, that she can take herself to be perceiving the object as she ought, without supposing that she has any grasp of how she ought to be perceiving it over and above the idea that she ought to be perceiving it this way. This implies that the normativity involved is not the normativity associated with truth, but a normativity which is prior to truth in so far as it makes concepts, and hence truth, possible. (forthcoming a, 21) 8
See section IV, of Ginsborg (forthcoming).
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Such a notion of normativity is what we need to explain how the imaginative synthesis is rule-structured and can thus be conceptualised, as I had argued above. I further suggest that such normativity structures both the subject’s spatial performance and her accompanying imaginative syntheses, thus making their recognition in the concept possible. For, according to Ginsborg, performing a rule-governed activity does not presuppose an antecedent grasp of a linguistically articulable set of rules governing it. We grasp the rules as we become competent in an activity that involves our awareness that we are performing it as we ought to. The grasp at stake is demonstrative in that “we grasp the rules insofar as, in engaging in the activity, we take it that it ought to be performed this way” (Ginsborg forthcoming a, 23, emphasis in the original). I suggest that such a non-conceptual grasp is achieved as any organism – humans included – faces environmental challenges which can only be coped if one does what one ought to do. Perception is normative insofar as it is functionally linked to practical or investigative behaviour. What matters in perception is thus to get things right in some prospective order.9 I conclude by saying that Ginsborg’s proposal allows us to see that nonconceptuality is non-linguistic rule-grasping: one of the varieties of content.10
References Ayers, M. (2000), “Can There be a New Empiricism?”, in: M. D. Gedney (ed.), The Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy 7. Bowling Green: Philosophy Documentation Center, Bowling Green State University. __. (2002), “Is Perceptual Content Ever Conceptual?”, Philosophical Books 43: 5 – 17. __. (2004), “Sense Experience, Concepts and Content”, in: R. Schumacher (ed.) Perception and Reality. Paderborn: Mentis. Evans, G. (1982), The Varieties of Reference. Oxford: Oxford University Press. Ginsborg, H. (forthcoming a), “Empirical Concepts and the Content of Experience”, European Journal of Philosophy. __. (forthcoming b), “Aesthetic Judgment and Perceptual Normativity”, Inquiry. Hanna, R. (2005), “Kant and Nonconceptual Content”, European Journal of Philosophy 13: 247 – 290. Kant, I. (1997; first published 1781/1787), The Critique of Pure Reason. Trans. and ed. by P. Guyer and A. Wood. Cambridge University Press: Cambridge and New York. Melnick, A. (1989), Space, Time, and Thought in Kant. Kluwer. 9 I owe this formulation to Ezra Heymann. 10 Ginsborg has further elaborated her notion of normativity in her forthcoming b.
Kants Begriff der Existenz Tobias Rosefeldt Bis heute fragen sich Philosophen, wie es mçglich ist, wahre Aussagen darber zu machen, dass bestimmte Dinge nicht existieren. Diese Aussagen scheinen sich von solchen zu unterscheiden, in denen wir einem bestimmten Gegenstand – sagen wir dem Eiffelturm – eine bestimmte Eigenschaft absprechen – sagen wir die Eigenschaft, in Rom zu stehen. Der Satz (1) Der Eiffelturm steht nicht in Rom. ist genau dann wahr, wenn dem durch den Ausdruck „der Eiffelturm“ bezeichneten Gegenstand die Eigenschaft abgeht, in Rom zu stehen. Behandelt man negierte Existenzaussagen in Analogie zu diesem Satz, dann ist man zu der Annahme gezwungen, dass ein Satz wie (2) Der Teufel existiert nicht.
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genau dann wahr ist, wenn dem durch den Ausdruck „der Teufel“ bezeichneten Gegenstand die Eigenschaft abgeht zu existieren. Das scheint merkwrdig, jedenfalls dann, wenn man annimmt, dass es dann, wenn der Teufel nicht existiert, gar keinen Gegenstand gibt, der durch den Ausdruck „der Teufel“ bezeichnet wird. Und wenn es so etwas gibt, dann scheint Satz (2) falsch zu sein. Dieses Dilemma kann man als eines der Unvereinbarkeit der folgenden drei Aussagen beschreiben: (i) Stze der Form „a existiert nicht“ haben die logische Form einer negierten Prdikation, d. h. die Form „ Fa“. (ii) Atomare Prdikationen und ihre Negationen sind nur dann wahr oder falsch, wenn alle in ihnen vorkommenden Individuenkonstanten einen Gegenstand bezeichnen. (iii) Es gibt keine Gegenstnde, die nicht existieren. Zeitgençssische Theorien ber Existenzaussagen lassen sich im Wesentlichen danach einteilen, welche dieser drei miteinander unvertrglichen Annahmen sie ablehnen:
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Gegner von (i) – z. B. Frege, Russell, Quine: 1 Gegner von (i) sind der Meinung, dass Existenz ausschließlich durch den Existenzquantor ausgedrckt wird. Auch umgangssprachliche Stze, die oberflchlich die Form einer Prdikation haben, sind logisch als Quantifikationen zu analysieren, Satz (2) z. B. als „~9x “, wobei fr „ “ ein offener Satz einzusetzen ist, der die Eigenschaft ausdrckt, als einziger Gegenstand die Eigenschaften eines Teufels zu haben. Satz (2) ist dieser Analyse zufolge wahr, wenn es keinen Gegenstand gibt, der diese Eigenschaft hat. Gemß der Frege-Russell-Quine-Analyse ist Existenz keine Eigenschaft von Gegenstnden, sondern eine Quantitt. Frege beschreibt Quantitten als Eigenschaften von Begriffen. Mit „die Existenz des Teufels“ wre fr ihn eine Eigenschaft des Begriffes eines Teufels bezeichnet, nmlich die Eigenschaft, mindestens einen Gegenstand auf das Wahre abzubilden – eine Eigenschaft, die der Begriff eines Teufels nicht hat. Gegner von (ii) – Vertreter einer sogenannten ,freien Logik‘: 2 Gegner von (ii) bewahren in der logischen Analyse von einem Satz wie (2) dessen Oberflchenform, bestreiten aber, dass atomare Stze nur dann einen Wahrheitswert haben, wenn die in ihnen auftauchenden Individuenkonstanten einen Gegenstand bezeichnen. Atomare nicht-negierte Stze, die mindestens einen leeren singulren Term enthalten, werden in der so genannten ,negativen freien Logik‘ zum Beispiel als falsch bewertet, ihre Negationen deswegen als wahr. Alle Stze der Form „a existiert nicht“, bei denen „a“ ein leerer singulrer Term ist, sind deswegen wahr. Diese Analyse ist damit vertrglich, dass Existenz eine Eigenschaft von Gegenstnden ist. Fr Vertreter der free logic ist sie eine Eigenschaft, die allen Gegenstnden zukommt.
1
2
Vgl. z. B.: G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung ber den Begriff der Zahl (Hamburg: Meiner, 1988), § 53; ders. „Funktion und Begriff“; in: ders., Funktion, Begriff, Bedeutung, hg. von Mark Textor (Gçttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), S. 2 – 22; B. Russell, (1918 f.): „The Philosophy of Logical Atomism“; in: ders., Logic and Knowledge. Essays 1901 – 1950 (London: Allen and Unwin, 1956), S. 232; W. V. O. Quine, „On What There Is“, in: From a Logical Point of View. Logico-Philosophical Essays (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 21961), S. 1 – 19. Vgl. z. B. T. Burge, „Truth and Singular Terms“, Nous 8 (1974): 309 – 325; Ermanno Bencivenga, „Again on Existence as a Predicate“, Philosophical Studies 37 (1980): 125 – 138; ders., „Free Logics“, in: D. Gabbay, F. Guenther, Handbook of Philosophical Logic III (Dordrecht: Reidel 1986), S. 373 – 426.
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Gegner von (iii) – Meinongianer: 3 Gegner von (iii) nehmen an, dass Existenz eine Eigenschaft von Gegenstnden ist, sie bestreiten aber, dass sie eine Eigenschaft ist, die allen Gegenstnden zukommt. Fr Meinongianer gibt es existierende Gegenstnde, aber ebenso gibt es nichtexistierende Gegenstnde. Der singulre Term „der Teufel“ in Satz (2) bezeichnet also auch dann einen Gegenstand, wenn Satz (2) wahr ist, was wiederum dann der Fall ist, wenn diesem Gegenstand – dem Teufel – die Eigenschaft zu existieren abgeht. Kant hat sich zwar nie direkt zum Thema negierter Existenzaussagen geußert, seine Aussagen zum Thema Existenz im Rahmen seiner Kritik des ontologischen Gottesbeweises – zusammengefasst in seiner These „Sein ist kein reales Prdikat“ – haben heutzutage bei vielen Philosophen aber den Ruf, von aktueller Bedeutung zu sein, nicht zuletzt deswegen, weil sie relativ unabhngig von Kants Theorie des transzendentalen Idealismus zu sein scheinen. Es scheint mir deswegen sinnvoll, im folgenden die Frage zu untersuchen, wie man Kants Auffassung zum Thema Existenz in der eben geschilderten Debattenlandschaft situieren kçnnte.
1. Weshalb Kant kein Proto-Fregeaner ist Die am weitesten verbreitete Antwort auf diese Frage lautet, dass Kants Theorie ein Vorlufer der Frege-Russell-Quine-Auffassung von Existenz ist.4 Diese Antwort kann sich auf Passagen wie die aus der Kritik der reinen Vernunft sttzen, in der Kant von „der Verwechselung eines logischen Prdicats mit einem realen (d. i. der Bestimmung eines Dinges)“ spricht und schreibt: Sein ist offenbar kein reales Prdicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen kçnne. […]. [Wenn ich sage]: Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prdicat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subject an sich selbst mit allen seinen Prdicaten und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. (KrV, A 598 f./B 626 f.) 3 4
Vgl. z. B. A. Meinong, „ber Gegenstandstheorie“; in: ders. (Hg.), Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie (Leipzig: Barth, 1904), S. 1 – 50; T. Parsons, Non-existent Objects (New Haven/London: 1980). Vgl. z. B. David Wiggins, „The Kant-Frege-Russell View of Existence: Toward the Rehabilitation of the Second-Level View“, in: W. Sinnott-Armstrong (ed.), Modality, Morality, and Belief. Essays in honor of Ruth Barcan Marcus (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
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In Kants vorkritischer Schrift Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes heißt es: Das Dasein kann daher selber kein Prdicat sein. Sage ich: Gott ist ein existirend Ding, so scheint es, als wenn ich die Beziehung eines Prdicats zum Subjecte ausdrckte. Allein es liegt auch eine Unrichtigkeit in diesem Ausdruck. Genau gesagt, sollte es heißen: Etwas Existirendes ist Gott, das ist, einem existirenden Dinge kommen diejenigen Prdicate zu, die wir zusammen genommen durch den Ausdruck: Gott, bezeichnen. (BDG, AA 02: 74.)
Diese Zitate kçnnte man auf die folgende Weise im Sinne der Gegner von (i) interpretieren: Prdikate sind Begriffe, die in einem kategorischen Urteil an Prdikatstelle vorkommen. In diesem Sinne drcken die Ausdrcke „existiert“ und „allmchtig“ beide Prdikate aus, da sie in den folgenden Stzen vorkommen: (3) Gott existiert. („Gott ist ein existirend Ding.“) (4) Gott ist allmchtig. Zwischen logischen und realen Prdikaten unterscheidet Kant, weil nicht jeder Begriff, der in einem Urteil an Prdikatstelle vorkommt, eine Eigenschaft desjenigen Gegenstandes ausdrckt, der durch den Subjektbegriff des Urteils bezeichnet wird. Durch eine ußerung von Satz (4) wird einem Gegenstand, Gott, eine Eigenschaft zugeschrieben, nicht aber so durch eine ußerung von Satz (3). Die Oberflchenform der Stze ist also trgerisch, weil sie einen Unterschied in der Art der Aussage verdeckt. Diesen Unterschied kann man deutlich machen, wenn man Satz (3) folgendermaßen umformuliert: (3.a) Es gibt ein Ding, das die durch das Wort „Gott“ ausgedrckten Eigenschaften hat. Damit macht man deutlich, dass durch den Ausdruck „existiert“ in Satz (3) eigentlich keine Eigenschaft eines Gegenstands ausgedrckt wird, sondern eine Eigenschaft einer Menge von Eigenschaften, nmlich die Eigenschaft der durch den Ausdruck „Gott“ ausgedrckten Eigenschaften, dass es etwas gibt, das sie alle hat. Diese Eigenschaft zweiter Stufe – um einen Fregeschen Term zu gebrauchen – wird durch den umgangssprachlichen Quantor „es gibt“ ausgedrckt. Htten Kant die formalen Mittel der modernen Prdikatenlogik zur Verfgung gestanden, dann htte er statt „Sein ist kein reales Prdikat“ gesagt: „Existenz wird in der logischen Analyse nicht durch einen Prdikatbuchstaben, sondern durch
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den Existenzquantor ausgedrckt“, und htte der folgenden logischen Analyse von (3) zugestimmt: (3.a*) 9xGx V(G) = {x; x ist allmchtig und allgtig und allwissend und […]} Kants Argument gegen den ontologischen Gottesbeweis ist dasselbe wie dasjenige, das Frege in seinem Aufsatz „Funktion und Begriff“ andeutet, wenn er schreibt: Der ontologische Beweis fr das Dasein Gottes leidet an dem Fehler, daß er die Existenz wie einen Begriff erster Stufe behandelt. (ebd., Anm. 8.)
So Fregeanisch Kants Aussagen auch klingen mçgen, und so erfreulich es manch einer finden mag, in Kant einen Vorlufer Freges zu sehen – die eben ausgefhrte Interpretation von Kants Aussagen zu Existenz lsst sich nicht halten. Ich mçchte mich hier auf drei Punkte beschrnken, die gegen sie sprechen: 1. Fr Frege und die anderen Gegner von (i) ist Existenz eine Quantitt. Statt zu sagen „Fs existieren“, kann man genauso gut sagen „Einige Dinge sind Fs“ oder „Mindestens ein Ding ist ein F“. In Kants Kategorientafel hingegen finden wir Existenz nicht unter den Kategorien der Quantitt, sondern sie ist die zweite der drei Modalittskategorien. Dass man mit der ußerung eines Satzes eine Existenzbehauptung macht oder nicht, scheint also nicht daran zu liegen, dass dieser Satz ein partikulres Urteil ist (die Form „Einige Fs sind G“ hat). 2. Die Reformulierung (3.a) stimmt nicht mit Kants Wortlaut berein. Der Satz, von dem Kant sagt, dass er die Aussage, dass Gott existiert, unmissverstndlicher zum Ausdruck bringt, lautet nicht: „Es gibt ein Ding, das die durch das Wort ,Gott‘ ausgedrckten Eigenschaften hat“, sondern: „Es gibt ein existierendes Ding, das die durch das Wort ,Gott‘ ausgedrckten Eigenschaften hat“. Wenn Existenz nicht die Eigenschaft eines Gegenstandes, sondern eine Quantitt ist, dann ist dieser Satz sinnlos, denn er setzt voraus, dass „existierend“ einen Ausdruck wie „Ding“ genauso moduliert wie etwa „ausgedehnt“ oder „allwissend“ (wie in „Es gibt ein allwissendes Ding, das usw. […]“). 3. und wichtigstens: Kant spricht nicht nur von existierenden Dingen, sondern er macht auch immer wieder deutlich, dass es neben existierenden Dingen auch nicht-existierende Dinge gibt. Als Beispiel mag folgende Passage aus Der einzig mçgliche Beweisgrund dienen: Wer kann in Abrede ziehen, daß Millionen von Dingen, die wirklich nicht dasind, nach allen Prdicaten, die sie enthalten wrden, wenn sie existirten,
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blos mçglich seien; daß in der Vorstellung, die das hçchste Wesen von ihnen hat, nicht eine einzige Bestimmung ermangele, obgleich das Dasein nicht mit darunter ist, denn es erkennt sie nur als mçgliche Dinge. Es kann also nicht statt finden, daß, wenn sie existiren, sie ein Prdicat mehr enthielten, denn bei der Mçglichkeit eines Dinges nach seiner durchgngigen Bestimmung kann gar kein Prdicat fehlen. (BDG, AA 02: 72.)
Hier wird munter ber Nicht-Existierendes quantifiziert. Es gibt Millionen Dinge, die de facto nicht existieren, sondern bloß existieren kçnnten. Die Unterscheidung zwischen existierenden und bloß mçglichen Gegenstnden kommt in Der einzig mçgliche Beweisgrund hufig vor, und sie wird von Kant auch in der Phase seiner kritischen Philosophie beibehalten. In der Kritik der reinen Vernunft, genauer in der „Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe“, teilt Kant den Umfang des Begriffs ,Gegenstand berhaupt‘ in solche Gegenstnde ein, die „etwas sind“ und solche, die „nichts sind“. Ich mçchte hier nicht auf Kants wunderliche Redeweise von den verschiedenen „Nichtsen“ eingehen, sondern nur erwhnen, dass zu den Gegenstnden, die laut Kant unter den Begriff ,Gegenstand berhaupt‘ fallen, auch die sog. entia rationis gehçren. Ein Ens rationis, bzw. „Gedankending“ ist der „Gegenstand eines Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung correspondirt“ (KrV, B 347). Als Beispiel fr entia rationis nennt Kant u. a. „gewisse neue Grundkrfte, die man sich denkt, [und die] zwar ohne Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden“. Selbst wenn solche Grundkrfte nicht wirklich existieren, kçnnen sie also – in einem weiten Sinne des Begriffs ,Gegenstand‘ – als Gegenstnde bezeichnet werden. Sie sind die Gegenstnde von nicht widersprchlichen Begriffen, und wenn sie nicht existieren, dann gibt es nichtexistierende Gegenstnde.5
5
In seinen Vorlesungen zur Metaphysik bezeichnet Kant solche Gedankendinge als logische Gegenstnde im Gegensatz zu realen Gegenstnden. Ich habe diese Unterscheidung und ihre Verankerung in Kants genereller Unterscheidung zwischen logischen und realen Eigenschaften genauer untersucht in meinem Buch Das logische Ich. Kant ber den Gehalt des Begriffes von sich selbst (Berlin: Philo, 2000), und in „Kant’s Self: Real Entity and Logical Identity“; in: H. Glock (Hg.), Strawson and Kant (Oxford: Oxford University Press, 2003), S. 141 – 154.
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2. Weshalb Kant kein frher Vertreter der free logic ist Alex Orenstein ist der Meinung, dass Kant zu denjenigen gehçrt, die die obige These (ii) ablehnen und annehmen, dass alle atomaren Prdikationen mit leeren Individuenkonstanten als falsch bewertet werden, ihre Negationen also als wahr.6 Auch gegen diese Interpretationshypothese lassen sich leicht Textpassagen ins Feld fhren. So schreibt Kant in Der einzig mçgliche Beweisgrund: Wenn ich sage: Gott ist allmchtig, so wird nur diese logische Beziehung zwischen Gott und der Allmacht gedacht, da die letztere ein Merkmal des erstern ist. Weiter wird hier nichts gesetzt. Ob Gott sei, das ist, absolute gesetzt sei oder existire, das ist darin gar nicht enthalten. Daher auch dieses Sein ganz richtig selbst bei den Beziehungen gebraucht wird, die Undinge gegen einander haben. Z. E. der Gott des Spinoza ist unaufhçrlichen Vernderungen unterworfen. (BDG, AA 02: 74.)
Undinge sind fr Kant unmçgliche Gegenstnde, d. h. Gegenstnde, deren Existenz begrifflich ausgeschlossen ist. Aus der zitierten Passage wird unmissverstndlich deutlich, dass erstens der Ausdruck „der Gott des Spinoza“ ein solches Unding bezeichnet und zweitens der Satz (5) Der Gott des Spinoza ist unaufhçrlichen Vernderungen unterworfen. wahr ist. Htte Orenstein recht, msste Satz (5) hingegen falsch sein, denn es handelt sich dabei um eine nicht-negierte Prdikation. Gegen Orensteins Interpretation spricht auch die folgende Passage: Gott ist allmchtig, muß ein wahrer Satz auch in dem Urtheil desjenigen bleiben, der dessen Dasein nicht erkennt, wenn er mich nur wohl versteht, wie ich den Begriff Gottes nehme. (ebd.)
Satz (4) („Gott ist allmchtig“) wird laut Kant also auch jemand fr wahr halten, der nicht an die Existenz Gottes glaubt, d. h. annimmt, dass der Ausdruck „Gott“ leer ist. Auch das wre ausgeschlossen, wenn alle atomaren Stze, die einen leeren singulren Term enthalten, falsch wren. Die Wahrheit von Satz (4) ist durch den Begriff Gottes garantiert, was nichts anderes bedeutet, als dass man dadurch ein analytisches Urteil zum Ausdruck bringt. Existenzimplizierende Aussagen sind laut Kant aber immer synthetisch (vgl. KrV, A 598/B 626).
6
Alex Orenstein, Existence and the Particular Quantifier (Philadelphia: 1978).
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3. Weshalb Kant in puncto Existenz ein Meinongianer ist Aus den angefhrten Textpassagen sollte deutlich geworden sein, dass es laut Kant neben den tatschlich existierenden Gegenstnden auch nicht existierende Gegenstnde gibt und unter diesen solche, die existieren kçnnten (mçgliche Gegenstnde), und solche, deren Existenz begrifflich ausgeschlossen ist (unmçgliche Gegenstnde bzw. Undinge). Auf all diese Gegenstnde kann man sich durch singulre Terme beziehen und ihnen in Urteilen wahrheitsgemß Eigenschaften zuschreiben. Bezglich des anfangs zitierten Satzes (2) („Der Teufel existiert nicht“) heißt das: Dieser Satz hat dieselbe logische Form wie Satz (1) („Der Eiffelturm steht nicht in Rom“). Wenn er wahr ist, dann bezeichnet der Ausdruck „der Teufel“ einen nicht-existierenden Gegenstand, dem wahrheitsgemß die Eigenschaft abgesprochen wird zu existieren. Diese Auffassung macht Kant in puncto Existenz unzweideutig zu einem Meinongianer. Dieses Ergebnis wirft drei Fragen auf: 1. Wenn fr Kant Existenz eine Eigenschaft ist, die einigen Gegenstnden zukommt, anderen hingegen nicht, was ist dann mit seiner Behauptung gemeint, dass „Sein kein reales Prdikat“ ist? 2. Wenn Existenz fr Kant eine Eigenschaft von Gegenstnden ist, was soll es dann bedeuten, dass „das Dasein in den Fllen, da es im gemeinen Redegebrauch als ein Prdicat vorkommt, nicht sowohl ein Prdicat von dem Dinge selbst, als vielmehr von dem Gedanken, den man davon hat“ (BDG, AA 02: 72) ist? 3. Ist die Annahme, dass es nichtexistierende Gegenstnde gibt, berhaupt mit Kants kritischer Philosophie vereinbar, insbesondere mit der These, dass wir nur von sinnlich wahrnehmbaren Gegenstnden Erkenntnis haben kçnnen? Ich werde abschließend versuchen, die Fragen der Reihe nach zu beantworten. Zu 1: Was Kant mit seiner Unterscheidung zwischen realen und logischen Prdikaten im Sinn hat, kann man am besten dadurch erlutern, dass man auf eine hnliche Unterscheidung aufmerksam macht, die Meinongianer machen, um bestimmte absurde Konsequenzen ihrer Theorie zu vermeiden. Es ist die zwischen konstitutorischen und außerkonstitutorischen Eigenschaften.7 Ich werde im folgenden davon absehen, dass es fr Meinong auch unmçgliche und unvollstndige Gegenstnde gibt. Nennen wir eine Menge von Eigenschaften vollstndig, wenn sie fr jede Eigenschaft, die Gegenstnde haben kçnnen, entweder diese Eigenschaft selbst oder ihr kontradiktorisches Gegenteil, nicht aber beide enthlt, wobei die kontradiktorische Negation einer Eigenschaft E die7
Ich orientiere mich im Folgenden an Parsons, Non-existent Objects (a.a.O.).
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jenige Eigenschaft sein soll, die ein existierender Gegenstand notwendigerweise genau dann hat, wenn er E nicht hat. Als Ausgangspunkt fr das genannte Problem kann das folgende naive Komprehensionsprinzip fr mçgliche Gegenstnde dienen: (NK) Fr jede vollstndige Menge von Eigenschaften M gibt es einen mçglichen Gegenstand, dem genau die Elemente von M als Eigenschaften zukommen.
Urteile ber einen bestimmten mçglichen Gegenstand kann man fllen, indem man an die Subjektstelle eines Urteils einen vollstndigen Individuenbegriff setzt, d. h. einen Begriff, der alle Eigenschaften einer bestimmten vollstndigen Eigenschaftsmenge M als Inhalt hat. Da dieser Begriff smtliche Eigenschaften enthlt, die dem mçglichen Gegenstand zukommen, sind die so geformten Urteile entweder analytisch wahr oder analytisch falsch. In diesem Sinne ist Kants Kommentar zu verstehen, dass der Satz „Gott ist allmchtig“ „ein wahrer Satz auch in dem Urtheil desjenigen bleiben [muß], der dessen Dasein nicht erkennt, wenn er mich nur wohl versteht, wie ich den Begriff Gottes nehme“. Das angedeutete Problem ergibt sich, wenn man zu den Eigenschaften, die zu den in (NK) erwhnten vollstndigen Eigenschaftsmengen gehçren, auch die Eigenschaft zu existieren bzw. deren kontradiktorische Negation rechnet. Dann nmlich gibt es laut (NK) einen Gegenstand, der alle Attribute Gottes hat und zudem die Eigenschaft zu existieren. Wenn der Term „Gott“ alle diese Eigenschaften als Inhalt hat, wre der Satz (3) („Gott existiert“) analytisch wahr. Meinongianer haben erkannt, dass sich diese Konsequenz nicht nur fr die Existenz Gottes ergbe, sondern fr beliebige andere vollstndige Eigenschaftsmengen, die die Eigenschaft der Existenz als Element haben. Analytisch wahr wre dann z. B. auch der folgende Satz: (6) Der existierende Teufel existiert. Existenzbeweise stnden fr alle mçglichen Gegenstnde bereit, denn fr jeden nicht-existierenden Gegenstand und dessen Eigenschaftsmenge M gbe es einen existierenden Gegenstand, der alle Eigenschaften derjenigen Menge hat, die man erhlt, wenn man in M Nicht-Existenz durch Existenz ersetzt. Um diese absurde Konsequenz zu vermeiden, fhren Meinongianer eine Unterscheidung zwischen konstitutorischen und außerkonstitutorischen Eigenschaften ein und schrnken das naive Komprehensionsprinzip im Sinne des folgenden eingeschrnkten Komprehensionsprinzips ein:
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(EK) Fr jede vollstndige Menge konstitutorischer Eigenschaften M gibt es einen mçglichen Gegenstand, dem genau die Elemente von M als Eigenschaften zukommen.
Existenz ist (so wie Mçglichkeit und Unmçglichkeit) eine außerkonstitutorische Eigenschaft und kann niemals zu denjenigen Eigenschaften gehçren, die Inhalt eines vollstndigen Individuenbegriffs sind. Es gibt reichlich Hinweise darauf, dass Kants Unterscheidung zwischen realen und logischen Prdikaten der Meinongianischen Unterscheidung zwischen konstitutorischen und außerkonstitutorischen Eigenschaften entspricht. Wenn Kant schreibt „Sein ist offenbar kein reales Prdicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen kçnne“, dann meint er nicht, dass Existenz gar keine Eigenschaft von Gegenstnden ist, sondern dass Existenz keine Eigenschaft ist, die man zu den inhaltlichen Bestimmungen eines vollstndigen Individuenbegriffs hinzufgen kann, d. h. nichts was zur „realitas“ eines Gegenstandes gehçrt. Diese Interpretation wird auch durch die folgende Passage gesttzt: Nehmet ein Subject, welches ihr wollt, z. E. den Julius Csar. Fasset alle seine erdenkliche Prdicate, selbst die der Zeit und des Orts nicht ausgenommen, in ihm zusammen, so werdet ihr bald begreifen, daß er mit allen diesen Bestimmungen existiren, oder auch nicht existiren kann. Das Wesen, welches dieser Welt und diesem Helden in derselben das Dasein gab, konnte alle diese Prdicate, nicht ein einiges ausgenommen, erkennen und ihn doch als ein blos mçglich Ding ansehen, das, seinen Rathschluß ausgenommen, nicht existirt. (BDG, AA 02: 72.)
Mçgliche Gegenstnde sind also auch dann vollstndig bestimmt, wenn unbestimmt ist, ob sie existieren oder nicht existieren. Der Satz „Gott existiert“ kann deswegen kein analytisches Urteil ausdrcken. Zu 2: Kants Bemerkung, dass „das Dasein in den Fllen, da es im gemeinen Redegebrauch als ein Prdicat vorkommt, nicht sowohl ein Prdicat von dem Dinge selbst, als vielmehr von dem Gedanken, den man davon hat“ ist, klingt zweifellos erst einmal so, als wrde in Existenzstzen gar nicht einem Gegenstand eine Eigenschaft zugeschrieben. Dass dies – wie gezeigt – sehr wohl der Fall ist, kann man mit dieser Bemerkung in Einklang bringen, wenn man bedenkt, dass nicht-existierende mçgliche Gegenstnde eine besondere Seinsweise haben. In der Kritik der reinen Vernunft schreibt Kant ber den Unterschied zwischen hundert wirklichen und hundert mçglichen Talern: […] der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Be-
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stimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne daß durch dieses Sein außerhalb meinem Begriffe diese gedachte hundert Thaler selbst im mindesten vermehrt werden. (KrV, A 599/B 627.)
Bloß mçgliche Gegenstnde sind diesem Zitat zufolge also „analytisch in meinem Begriff enthalten“, sie haben bloß ein Sein innerhalb meines Begriffs, whrend existierende Gegenstnde ein Sein auch außerhalb meines Begriffs haben. Grob gesagt heißt das wohl, dass bloß mçgliche Gegenstnde ontologisch von den Begriffen, die jemand von ihnen hat, abhngig sind. Gbe es diese Begriffe nicht, gbe es auch die Gegenstnde nicht. Man kann das auch durch die These zum Ausdruck bringen, dass bloß mçgliche Gegenstnde wesentlich intentionale Gegenstnde sind, d. h. Gegenstnde, die es nur deswegen gibt, weil sich jemand auf sie bezieht, wohingegen existierende Gegenstnde ontologisch vom intentionalen Bezug auf sie unabhngig sind. Wie auch immer man diese These genau ausbuchstabieren will – es ist klar, dass es zwischen bloß mçglichen Gegenstnden und den Begriffen bzw. Gedanken von ihnen einen so intimen Zusammenhang gibt, dass man Kants Behauptung, Existenz werde nicht von Dingen, sondern von Gedanken von Dingen prdiziert, dahingehend verstehen kann, dass in einem Existenzurteil gesagt wird, dass ein bestimmter Gegenstand nicht nur der interne Gegenstand eines Begriffs ist, sondern ontologisch unabhngig von dem Begriff von ihm ist, d. h. ohne jenen existieren kçnnte. Zu 3: Es gibt sicherlich einen Unterschied zwischen Kants vorkritischer und seiner kritischen Auffassung ber mçgliche und nicht-existierende Gegenstnde. In der vorkritischen Phase sind diese Gegenstnde noch in gewissem Sinne ontologisch unabhngig von uns endlichen Subjekten, denn sie sind die intentionalen Gegenstnde der Gedanken Gottes. Man kçnnte auch sagen: Sie sind Teile mçglicher Welten, wobei eine mçgliche Welt zu dieser Zeit fr Kant (wie fr Leibniz) ein in Gottes „Verstande vorgestellte[s] Ganze[s]“ (BDG, AA 02: 74) ist. Die metaphysische Konzeption, die den nicht-existierenden Gegenstnden eine relative Unabhngigkeit von uns endlichen Subjekten sichert, ist in Kants kritischer Philosophie verschwunden, und mit der ontologischen Unabhngigkeit auch jede Mçglichkeit, unser Verhltnis zu ihnen als etwas zu beschreiben, was man in Kants Terminologie Erkenntnis nennen kçnnte. Erkenntnis kçnnen wir nur dort haben, wo es so etwas wie objektive Gltigkeit gibt, d. h. wo Gegenstnde bestimmte Eigenschaften unabhngig davon haben, dass wir sie als diese Eigenschaften habend reprsentieren. Das ist fr den kritischen Kant nur dadurch mçglich, dass wir
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uns mit Hilfe von Begriffen auf Gegenstnde beziehen, die uns auch anders als durch diese Begriffe gegeben sind, d. h. durch Anschauung. Nicht-existierende Gegenstnde haben aber nur ein Sein „innerhalb“ unserer Begriffe von ihnen, und in der Rede ber sie verstndigen wir uns letztlich ber nichts anderes als ber unsere Begriffe selbst. All das widerspricht allerdings nicht der These, dass es auch fr den kritischen Kant nicht-existierende Gegenstnde gibt – so schrill diese These auch in unseren zeitgençssischen anti-meinongianischen Ohren klingen mag.
Kant on Geometry and Spatial Intuition: Commentary on Michael Friedman’s Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors Thor Sandmel Friedman’s paper1 represents a very interesting change relative to his earlier positions, and in my opinion it is a change in the right direction. As will be evident from the following, I find myself in broad agreement with his views. Still, there are some important points of disagreement. Let me plunge straight into the substance. First, Kant’s understanding of the immediacy of intuition is not a purely epistemic one,2 nor is it a purely ontological one in the sense of “Ontologie als Dinglehre”. It is ontological in the sense of “Ontologie als Wesenslehre”,3 which concerns the relation of subject and object. Objects are given to us in intuition originarie; there simply is no “more primary” objective givenness. This immediate possibility of awareness of objects is for us of a sensory or, if you like, of a perceptual character. But it should be clearly emphasized that if we want to identify intuition and perception, we cannot be talking about perception in the normal physiological sense of interaction between our sense organs and the environment. The “representations” of objects at various levels in our central nervous system produced as a result of this interaction are of course highly mediate. Furthermore, the singularity of intuition is not a “bare logical idea”. It, too, is an ontological notion in the sense of “Ontologie als Wesenslehre”, and it is inextricably intertwined with the immediacy of intuition. Objects are necessarily immediately given as singular, this is part and parcel of their objecthood. They may be more or less indistinguishable from 1 2 3
In: G. Sher & R. Tieszen (eds.), Between Logic and Intuition: Essays in honor of Charles Parsons, pp. 186 – 218, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). “And here Kant certainly seems to think that the idea of immediacy adds something important – something of an epistemological and/or perceptual character – to the bare logical idea of singularity” (Friedman, p. 187). The distinction between Ontologie als Dinglehre and Ontologie als Wesenslehre occurs for instance in Kant’s Metaphysics Lectures, see AA 28: 2, 179, 542, 679, also Refl, AA 18: 100 (reflection 5129).
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other objects, but even this can only be comprehended against the background of their absolute individuality. Remember, the intuition of an object is the object as far as we are concerned; there is no “going behind” intuition. To say, as does Friedman, that Kant’s understanding of conceptual representation “involves only the resources of traditional syllogistic logic” (Friedman, p. 187) is an over-simplification. Kant’s conception of logic is “the science of the purely formal rules of all thinking”, and thus both wider and narrower than traditional syllogistic logic. This seems to imply that modern (second-order) logic is better suited for handling infinite sets, but insofar as it is logic in the Kantian sense it “abstracts from all content”, including the difference between finite and infinite sets. It follows that insofar as it does not disregard this difference, it cannot be logic in this sense. In my opinion, modern “logic” is better characterized as a mathematical theory of the symbolic, algebraic type, more precisely, as an algebraic extension of an algebraic model of (parts of ) logic. (More on these notions later.) It also seems a bit curious to say that construction in pure intuition and geometrical space is a nonconceptual representation. Construction, in the mathematically relevant sense, is always construction of a concept, and what it does is to “present a priori the corresponding intuition” (KrV, B 741). Thus, construction spans the gap between concept and intuition. In other words, it is schematic. But this paragraph in Friedman’s paper is, of course, a presentation of his earlier “logical approach”, which in the current paper is “phenomenologically modified”. This modification is prompted by Kant’s handwritten notes used by Schulze in his reviews of some essays by Kstner. Here Kant, in Friedman’s words, is “distinguishing space as described by geometry from space as described by metaphysics” (Friedman, p. 188). But it is crucial to emphasize that it is the description that differs, not the space. There is not one space for geometry and another for metaphysics. All spaces, geometrical, metaphysical or otherwise, “are only possible and thinkable as parts of one single space” (E, HN, AA 20: 419). When Kant says that “geometrical and objectively given space is always finite” (E, HN, AA 20: 421), he cannot, in my opinion, mean that geometry operates in a finite space which can always be extended on demand. I interpret him as saying quite simply that any completed geometrical construction or “description of a space” is necessarily finite. This interpretation makes much better sense of Kant’s next sentence, “For the latter is only given in so far as it is generated [gemacht]”, than does Friedman’s reading. The
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drawing of a line as an “infinite space” can never be completed, for it can always be extended beyond any given limit. The possibility of extension indeed shows a formal similarity with the possibility of increasing a number by adding more units, but nevertheless the analogy is misleading. Why? Because “the added numbers and magnitudes that are expressed thereby are possible in themselves, without needing to belong together with the previous ones as parts of a whole” (E, HN, AA 20: 420). In contrast, all extensions of a finite line (segment) are only possible precisely “as parts of a whole”, namely as the infinite “space” normally called a (straight) line. And a (straight) line is possible only as a part, or rather a kind of limit, in the “one single space”. Thus, I cannot follow Friedman when he says that “the analogy between the infinity of space and that of the natural numbers can only apply to space as described by the geometer” (Friedman, p. 189). On the contrary, Kant clearly rejects the analogy as described by the geometer, since all such geometrically described spaces are necessarily in the “one single space” as described by the metaphysician. Space so described is the “subjectively given space”, which is infinite in the precise sense of being the arena for “the possibility of all spaces, which proceeds to infinity” as “the pure form of the mode of sensible representation of the subject as a priori intuition”. To be sure, Friedman asks exactly how this “metaphysical space” grounds the possibility of geometrical constructions in general and the constructions relevant for the axioms of geometry in particular. But the two answers he provides he finds very doubtful: either the infinity of space as a pure form of sensible intuitions can be “directly seen, in a single act of perceptual or quasi-perceptual acquaintance”, or we can have (some other sort of ) “direct perceptual or quasi-perceptual access to such infinity entirely independent of geometry – which access we can then use to justify or to verify the possibility of Euclidean constructions”. Now, why are these answers “very doubtful”? Because “we are certainly not perceptually presented with an infinite space as a single given whole; and since the visual field is itself always finite, it does not even appear to be true that any perceived spatial region is directly given or perceived as part of a larger such region” (Friedman, p. 190). This last assertion is quite true, in the sense that a representation of one spatial region does not in itself give us a representation of any singled-out extended region. But a spatial region can only be given in space, and in space all the possibilities of extensions of the region are also immediately given. I suggest that the word “spatial” has no meaning at all independent or even different from “in space”. Therefore, the problem with space is not our
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access to it: we are already there! Indeed, where else could we be? The problem is the tension between the necessity and the impossibility of objectifying it. Geometry requires that we objectify space, i. e. generate spatial regions or figures as objectively given. But this objectification can never be complete, simply because its possibility is grounded in the “one single space”. The precondition of objectifying cannot itself be objectified without threatening an infinite regress, and therefore, it can only be “subjectively given” (in the transcendental sense, of course), precisely as the necessary condition for the possibility of objectively given spatial regions and their extensions. Moreover, the “immediate activity of our a priori imagination by which we draw or describe a straight line […].” does not ground or explain the possibility of geometrical construction. Rather, it simply demonstrates that such construction is in fact possible. Geometrical construction is just exhibiting geometrical concepts by the “immediate activity of our a priori imagination”, and therefore, explaining the possibility of geometrical construction is entailed in explaining the possibility of this “immediate activity”. Euclid’s postulates (with the notable exception of the parallel postulate) simply declare the possibility of the most fundamental constructions (and of course, as a by-product, implicitly declare the corresponding concepts as non-empty). They are incapable of mathematical proof precisely because these constructions are fundamental in the sense that they cannot be explained in terms of each other or other constructions. Friedman, indeed, makes the following essential observation: the subject of outer sense is itself in space, in other words, space as the form of outer sense necessarily contains the point of view of the subject.4 (Friedman, p. 191) This “indexical nature” of space and spatial relations cannot be too heavily emphasized. The same is true for empirical spatial intuition, which “is necessarily conceived as taking place within this already established formal structure” (Friedman, p. 193). Furthermore, we can change our point of view, thereby transforming the particular perspectival arrangement of spatial objects or figures. Such change involves translational and/or rotational movement with respect to our “point of view”, i. e. a change of respective place and orientation, either as an empirical motion of the body, or as an imagined motion “in thought”. Friedman’s emphasis on the role of motion in the schematic activities of imagination 4
I would prefer to express this in first person language, to avoid, if possible, the temptation of objectifying the unobjectifiable.
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is very important, and it corresponds well with the position I have argued elsewhere.5 My view is that the fundamental type of ostensive schematic construction is kinematical construction, and the seemingly non-temporal character of geometrical construction and non-spatial character of arithmetical construction simply express our deliberate disinterest in the respective temporal and spatial aspects of the underlying kinematical construction. But, as mentioned above, I cannot agree with Friedman when he seems to let “motion as the describing of a space” (KrV, B 155, note) generate not only “spaces”, i. e. limitations of space (geometrical figures, spatial forms of objects), as Kant clearly intended, but space itself. I also find traces of the same “compiling” theory of space in note 11 (Friedman, p. 213), where Friedman maintains that points can only be constructed as intersections or endpoints of lines and/or circles, and he invokes this as an explanation of Kant’s claim that “points and instants are only limits, that is, mere places of limitation [of spaces or times]; but places always presuppose those intuitions that they limit or are to determine” (KrV, A 169/B 211). This is all quite true as far as it goes, but it is insufficient as an explanation of Kant’s text. Points are normally given as intersections or endpoints. From a given point of view any point may be determined by a direction and a distance, i. e. as the endpoint of the appropriate translational motion. But without a given starting point no motion can occur, and without a given point of view no space can be described. In fact, Euclid’s declarations of the possibility of drawing lines and circles actually presuppose these points. Thus Kant, in my opinion, is not saying that points are any less “independently constructible” than lines and circles. Instead, they are all equally dependent on the space they are given in. What he is saying is that points are not quanta, and therefore cannot be parts of quanta as can lines, surfaces or volumes. Kant is emphasizing the special “manifold character” of space and time as the basis of the continuity of quanta given or constructed in intuition. This manifold character implies that quanta can only be assembled from, or subdivided into, quanta, and these parts, although intrinsically the same, are extrinsically outside one another (or succeeding one another in the case of temporal quanta). Thus, the manifold character of space involves homogeneity with respect to place, orientation and scale. The first two homogeneous aspects (place and orientation) correspond to the free translational and rotational motion of spatial shapes, while the third (scale) allows for the possibility of shrinking or expanding a given shape. As is well 5
In my thesis Matematisk erkjennelse (Oslo: Unipub, 2001).
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known, this possibility is equivalent to the parallel postulate, and, in my opinion, it is more intuitively evident than Euclid’s complicated assertion. But this is to anticipate issues to be dealt with later. For now it suffices to say that the central aspect of the manifold character of space and time is that the synthetic unity involved (which is none other than the original synthetic unity of apperception) is not the result of an act of synthesis; on the contrary, it is the necessary condition of any act of analysis or synthesis. Although we do not generate space and time, we may generate spatial and/or temporal quanta by synthesizing the given spatial and temporal manifold (which is already given with its all-encompassing synthetic unity). Another problem with Friedman’s analysis concerns the way in which he utilizes the possibility of motion (translation and rotation) as a foundation for “the two key features of intuitive space – its unity and infinity”. He says, Space is unitary because every possible object therein must be reachable from a given initial point of view by an appropriate combination of translations and rotations; and space is infinite or unbounded because any initial perceptible region is thereby extendible without limit to any other perceptible region. These two key features of intuitive space therefore directly depend on the requirement that every spatial region be accessible via continuous motion by a single perceiving subject, and without this requirement there would simply be no guarantee whatever that all possible spatial regions belong to a single, unitary and unbounded, comprehensive system of such regions. (Friedman, p. 200)
And in a note he adds the following: “[…] I therefore reject the idea – characteristic of the phenomenological interpretation […] – that the unity and unboundedness of space can be directly and immediately given as some kind of quasi-perceptual fact”. (p. 200, note 21) Here I maintain that Friedman, in effect, is turning things upside down. Rather than arguing that the unrestricted possibility of motion (in the pure sense of “the subject’s description of a space”) is the necessary condition for the unity and infinity of space, I would, both as a matter of Kant interpretation and in my own thinking about space, argue that the unity and infinity of space is the necessary condition for the unrestricted possibility of motion. Indeed, the unity and infinity of space is the necessary condition for the possibility of any motion and any “perceptible region”, whatsoever, no matter how severely restricted. A spatial region is possible only as part of space, that is, as surrounded by other spatial regions, which again, as spatial regions, are surrounded by still other spatial
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regions, etc. This “continuation principle”, inherent in the very notion of “spatial region”, reflexively6 points to the infinity and unity of space as its underlying condition. The point is that we can’t ground properties of space in properties of spatial regions along with some postulated coherence between them, and then so to speak “build” space by gluing together more and more spatial regions. But let me explain why Friedman might be thinking this way. In differential geometry we do in fact construct differentiable manifolds by “gluing together” so-called coordinate patches, which are modelled on “spatial regions” in n-dimensional Euclidean space. This is, however, an essentially algebraic construction. Of course, we can do the same thing geometrically: we can patch together curves or surfaces or even three-dimensional bodies from bits and pieces, each of which is geometrically constructed from some simple concept. But this can be done only in space, by moving the bits and pieces about so that we achieve the wanted juxtaposition. We can, and do, construct spaces, or spatial regions, in this manner, but never space, which on the contrary is always already presupposed as the arena for all the individual spaces and their construction. Only by encoding these geometrical objects and processes into suitable algebraic structures and then “forgetting” their geometrical origin are we able to “free” ourselves from the peculiar spatial conditions. This in turn allows us to rapidly generalize our algebraic structure, originally a model of geometry, to higher dimensions, general Riemannian manifolds, etc. These algebraic structures considered in isolation from their geometrical origin are, of course, wholes constructed by aggregating and then synthesizing independently posited parts. Typically, they are conceived as abstract sets furnished with various kinds of operations on “points”, subsets, sets of subsets, etc. In the last analysis, therefore, they are built from abstract, featureless “points”, which are modelled on points in space, but divested of their essential property of being in space. And they are glued together by abstractly postulated operations, which are modelled on real spatial operations and meant to reinstate the thoroughgoing coherence of space indicated by them. We have in effect used geometry to figure out what makes space tick (topology, metric, parallelism, etc), and then torn space apart, in order to rebuild it in a new fashion by using our algebraic models of spatial features. This rebuilding can be done in many different ways, thus producing an endless plethora of new “spaces” with more or less exotic “geometries”, making possible 6
When I say that something is known reflexively, I mean that we can only become aware of it by reflection on what we immediately experience.
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“geometrical constructions” impossible in space like, for example, the straight biangle of elliptic geometry. Often we do not need to reduce space all the way down to an abstract point set; instead, we may postulate coordinate patches homeomorphic with open regions in space, letting them inherit all the natural spatial features of the open regions with the exception of their being surrounded by other spatial regions. Then these free-floating patches can be stitched together in some way or other. If we forget about the formal distance to space created by replacing identity with homeomorphism, such a process is in fact an attempted voluntary synthesis of a pure spatial manifold, i. e. an attempted geometrical construction. We may for instance cut out two congruent finite rectangular pieces of a plane, bend them into (a little more than) half cylinders, and let them overlap so as to form a cylinder. Subsequently, we may take two such cylinders, bend them into (a little more than) half toruses, and let them overlap so as to form a complete torus. Or we may put one cylinder inside the other, bend the edge of the outer cylinder inwards and the edge of the inner cylinder outwards, allowing the edge regions overlap. The result is still essentially a torus, but this time the “hole of the doughnut” is formed by the inside of the inner cylinder. These are both perfectly legitimate geometrical constructions. Moreover, from these two cylinders we may also form a Klein bottle, simply by letting one overlapping be of the first kind and the other overlapping of the second kind. But, try as we may, we cannot perform this construction without cutting the surface in some way, since this kind of manoeuvre constitutes a spatial impossibility, like that of constructing a straight biangle. Both types of overlapping of the cylindrical regions are spatially possible separately, but not together. Why? It is because of the way in which these regions, as spatial regions of this particular type, are necessarily embedded in space. Interestingly, though, if we disregard the surrounding space, there is no intrinsic reason why we cannot combine the two types of overlapping; after all, they take place at opposite ends of the cylinders. Oops, what did I say? Opposite ends? Cylinders? Where? Why, in space, of course. But in space this particular identification is impossible. So we must get “out of ” space. We need that formal distance provided by the homeomorphisms. Unlike a torus, Klein’s bottle is not composed of two cylinders (with a little bending and stretching). Rather, it is composed of two abstract point sets with topologies (special sets of subsets) homeomorphic to the natural topology of a cylindrical surface. In this setting, with that bothersome surrounding space
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duly banned from the scene, we can use the homeomorphisms to give meaning to “opposite ends” of the abstract “cylinder sets”, and identify these “ends” as abstract point sets in any manner we see fit. But we really should not expect the result to be interpretable as a “geometrical object” in the ordinary sense, namely as a “pure form in space”. Neither should we expect any “alternative geometry” to be directly descriptive of space. For all of the foregoing reasons we cannot base the unity and infinity of space on the possibility of our freely moving around and synthesizing a spatial manifold. It is rather the other way around: Our ability to construct geometrical forms (synthesize a spatial manifold) presupposes the unity and infinity of space. And yet Friedman is right when he rejects the idea that these crucial properties of space are “directly and immediately given as some kind of quasi-perceptual fact”. They are not perceived. What we perceive is never space, but (pure or empirical) forms in space. Space as object (as required in geometry) can only be reflexively recognized as such. The determinate concept of space, containing such properties (Merkmale) as “homogeneous”, “infinite”, etc., and also exhibiting the unity of space as a formal intuition, is a relatively advanced human achievement. The concept of space (and the corresponding concept of time) is, of course, a product of the understanding, which exhibits and presupposes the unity of the understanding’s determination of sensibility. And this unity is none other than the original synthetic unity of apperception. But, as Friedman very aptly remarks, spatial unity is not a conceptual unity, but rather a “distinctly intuitive” unity in that parts of space are “united” by being contained in space, not by being contained under a concept as are the properties of some object. Nevertheless, as I have argued above, Friedman seems unable to recognize the full impact of this correct insight. As a final remark, let me emphasize one last very important point about space: We cannot “jump out of it”. The widespread illusion among some mathematicians, physicists, and philosophers of mathematics and science that we can is based on a simple conflation of algebraic and geometrical evidence. In fact, we cannot even “turn off ” any of the three dimensions of space. Try to imagine yourself as a Flatlander. You can easily conjure up a nice plane to live in, and then place your viewpoint in that plane. But you cannot help peering out of the plane. And even if you keep your lines of sight in the plane, you do that with an unavoidable awareness of the two sides of the plane. Chances are you will feel like one of those water-insects living in the surface of
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ponds, with half an eye above water and the other half below. And they are, of course, just as three-dimensional as we. But the modern plethora of geometries seems to require us to “jump out of ” the good old well-known three-dimensional Euclidean space, and contemplate a variety of other “spaces”. My contention is, quite simply, that all these modern “geometries” really are not geometries at all in the sense of their being theories of the space of our outer intuitions (i. e. our immediate representations, or rather “presentations”, of outer objects). On the contrary, they are abstract algebraic (or algebro-arithmetical) theories formed by an essentially three-stage process: (1) creating algebraic or algebro-arithmetical models of geometry; (2) “forgetting” these models’ geometrical origin, turning them into abstract axiomatic theories, and (3) changing and/or generalizing the properties of these abstract theories. This development is, of course, quite all right. The only problem is that the two first stages seem all but forgotten to the extent that the starting point in outer intuition seems hardly understandable at all. In fact, geometry in the original sense seems to have almost disappeared from the mathematical scene. But, as I have argued elsewhere,7 outer intuition simply won’t let itself be banned from even the most abstract algebraic theories. The more completely removed these theories are from their geometrical origin the more outer intuition (and space as its form) reasserts itself on a new level. So, instead of saying, “Geometry is dead, live the geometries!”, I say “But geometry was not dead!” [Note: Due to space restrictions, I have omitted large parts of the original draft. A longer, more comprehensive version of this paper may be obtained by sending an e-mail to [email protected]]
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Matematisk erkjennelse (Oslo: Unipub, 2001), and Matematikkens indre arkitektonikk og dynamikk (Oslo: Unipub, 2004). Unfortunately, only short summaries of these works are as yet available in English.
Conceptual Reflection and the Conceptual Role of the ‘I Think’1 Karl Schafer The Nature of Apperception Apperception is, for Kant, the most fundamental form of self-consciousness – the core of which lies in our ability to ascribe representations to ourselves by prefacing them with the thought ‘I think’.2 Kant describes the unity that exists in our thought and experience in virtue of our capacity for self-ascribing thoughts to ourselves in this way as the analytic unity of apperception – a unity which is the product of our capacity for making self-referential judgments involving the ‘I think’ and so, of our ability to connect together various representations via their ascription to the (at least logically) identical subject picked out by this concept. But as Kant understands it, this analytic unity itself presupposes a second and more fundamental form of the unity of apperception: the synthetic unity thereof: Only in so far, therefore, as I can unite a manifold of given representations in one consciousness, is it possible for me to represent to myself the identity of the consciousness in these representations. In other words, the analytic unity of apperception is possible only under the presupposition of a certain synthetic unity. (B 133)
To understand what this involves, we must first say something about the general Kantian notion of synthesis. This, for Kant, “in its most general sense” is “the act of putting different representations together, and of grasping what is manifold in them in one cognition”.3 Thus, as Kant un1 2
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Thanks to Tobias Rosefelt, Stephanie Grne, Don Garrett, and especially, Batrice Longuenesse for many valuable comments and suggestions. See, for example B 132. There is a question here about exactly what sort of representation Kant believes the ‘I think’ to be – i. e. a concept or a judgment or, in fact, neither of these things. I have more to say about these issues later on, but for now they can be left to the side. A 77/B 103.
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derstands the term, all synthesis involves the combination of various representations to form a single overarching cognition or representation. There are two main ways in which such combination may take place within Kant’s system: (1) There is what Kant describes as intuitive synthesis, which occurs whenever we synthesize a representation under the forms of space and time – and thereby connect the representation in question with all of our other spatial-temporal representations of particular objects. Or, (2), there is what Kant describes as conceptual synthesis, which occurs when we synthesize a representation within the network of inferential or judgmental relationships formed by our discursive activity as thinkers, in which case the representation in question is connected with all of our other conceptual representations.4,5 Thus, when Kant writes that the analytic unity of apperception presupposes a synthetic unity, this should be understood to mean that the possibility of self-ascribing some representation via the ‘I think’ itself rests on our ability to connect this representation with all of our other representations in at least one of the two ways just mentioned. Just why this needs be the case is one of the main questions of the broader essay from which these sections have been taken, but hopefully the basic idea will not seem too implausible. For it does seem reasonable to think that we can only self-ascribe those representations that have been connected to other representations in one of the two ways just mentioned. As Kant puts it, only these representations are “something for me” in the sense that makes them available for self-ascription. Now, if we are to understand these connections we will have to first understand the nature of these two modes of synthesis and, in particular, of judgment as this is understood by Kant. For Kant, judgments are the prototypical acts of conceptual or discursive cognition.6 And as such, Kant claims, we may also think of judgments as functions of unity 4
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One important consequence of understanding synthesis is this way, is that the synthesis of some set of representations into a single overarching representation need not imply that there ever exist a simultaneous consciousness of all of the representations in question as such. Rather, as the case of synthesis via inferential connection makes clear, it is often possible to synthesize some set of representations into a single overarching representation via forming rational connections between these representations which do not involve any such single moment of overarching awareness. Full-fledged cognition, of course, only occurs for Kant when a representation is connected – directly or indirectly with both of these systems of representations. A 68/B 93.
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among our representations: “Accordingly, all judgments are functions of unity among our representations; instead of an immediate representation, a higher representation and various others, is used in cognizing the object, and thereby much possible cognition is collected into one”.7 It can be difficult to see what these two ideas – judgments as acts of conceptual cognition and as functions of unity – have to do with one another, but the basic idea here is really quite simple. Whenever we form a judgment concerning some object, we claim that the concepts involved in this judgment form an accurate (if partial) description of the object in question. And this, in turn, is just to think of the object in question as cognizable under a concept which may also be used to cognize other possible objects. In this way, whenever we form judgments, we think of the intentional objects of these judgments as related to one another in various ways (corresponding to the concepts in question).8 And so, whenever we make judgments involving some collection of objects, we also treat these objects as parts of a whole that is unified by these relations. But what does judgment in this sense have to do with apperception? The most direct way of connecting these two elements of the Kantian system involves the idea, just discussed, that judgments may be thought of as functions of unity among our representations. For this, according to Kant, is just another way of saying that judgments are modes of bringing these representations under the unity of apperception that is the single overarching unity to which all of these unities belong.9 But this hardly constitutes a great advance here. So, in order to understand this connection more clearly, let’s examine Kant’s conception of conceptual abstraction and reflection. For this will help us to understand the “conceptual role” that the thought ‘I think’ is supposed by Kant to play within the psychological economy of every thinker.
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A 69/B 93. This is true albeit in somewhat different ways in both the case of singular (and particular) judgments and in the case of universal judgments. In the former case(s), we relate particular objects to other possible particular objects via cognizing these objects via certain rules. In the later, we relate various rules for cognition to one another, and through doing so relate the objects that fall under these rules. See, for example, B 131.
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Concept Acquisition and the ‘I think’ For Kant, much as for Locke, concept formation proceeds via a process of what Kant calls comparison, reflection, and abstraction.10,11 But Kantian abstraction, unlike (arguably) Locke’s understanding of the same, does not involve moving from a more determinate idea before the mind to an idea which is before the mind in the same way only “less filled in” or determinate.12 Rather, in the Kantian case, to abstract from a particular mental representation is always a matter of moving from a consciousness of that representation to a consciousness of a rule or act of synthesis that is shared by that representation and other possible representations like it. In order to appreciate this point we must grasp the Kantian idea that all synthesis must, as such, be guided by rules. Now, as we noted above, these “rules for synthesis” come in two main varieties. First, there are the rules that guide the synthesis of intuition – which are, in the first instance, the forms of space and time and – as we discover at the end of the B Deduction – the schemata which are expression of concepts on the intuitive level. And second, there are the rules that guide the synthesis of judgments on the discursive level – which are concepts in their final, discursive form. Thus, when we generate more and more abstract empirical concepts we are, in effect, becoming conscious of ever more general rules or acts of intuitive synthesis. And in this way, abstract empirical concepts involve a consciousness of general rules for intuitive synthesis on the explicit, discursive level. But it is also possible according to Kant for us to form concepts that involve an explicit consciousness of very general rules for dis10 See, for example, Log, AA 09: 91. 11 It is very important to stress here that this account is an account of how we move from rules for intuitive synthesis (e. g. schemata) to explicit conceptual representations on the discursive level. Thus, there remains here the question as to how we acquire the rules for intuitive synthesis that we reflect via the process being described here. For the purposes of this essay, I’ll leave this question to the side. 12 For Locke’s understanding of abstract ideas see, for instance: “Ideas become general, by separating from them the circumstances of Time, and Place, and any other Ideas, that may determine them to this or that particular Existence. By this way of abstraction they are made capable of representing more Individuals than one; each of which, having in it a conformity to that abstract Idea, is (as we call it) of that sort” (Essay, III.III.6). Just what Locke’s understanding of this process involves remains the subject of much debate – and it may well be that Locke’s position is closer to Kant’s than my reading of Locke makes it appear.
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cursive or judgmental synthesis as well. And the most abstract of these will, for Kant, be the ‘I think’ itself. We can begin to see why this is the case by reflecting on how Kant introduces the idea of the ‘I think’ in the B Deduction. There he writes, “It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me which could not be thought at all”. (B 131) Now, as this quote and others make clear, according to Kant it is appropriate for us to form the judgment ‘I think that R’ with respect to some representation R iff this representation is one that we have thought. And thought is, for Kant, always a matter of bringing the representation in question into relation with others through an act of judgment. 13 Thus, for Kant it is only appropriate to form the judgment ‘I think that R’ in response to a judgment that R. And so, prior to self-ascription via the ‘I think’ we must always have already synthesized the representations being self-ascribed through acts of judgment. Thus, if it is possible for the ‘I think’ to accompany any particular representation R, this is because it is possible to combine R with other representations via acts of judgmental synthesis. Thus, just as everyday empirical concepts, for Kant, reflect particular rules for synthesis that we make use of in generating empirical intuitions, we may say that the ‘I think’ itself reflects the one rule for synthesis that is common to all conceptual/judgmental synthesis as such. And this will, for Kant, be the rule for synthesis that is common to all of the possible rules for discursive synthesis including the categories – namely the rule that is actualized in every act of judgment whatsoever.
Reflection and the ‘I think’ Of course, it should be stressed here that, like the categories, the ‘I think’ is a priori in its origins for Kant. That is, both the justification for and the origins of our use of these concepts are for Kant internal to the human mind. But this does not contradict our discussion of concept acquisition in these cases. For this, according to Kant’s best-developed account of these issues, simply means that they are acquired via a process of “original acquisition”. That is, these concepts reflect rules for synthesis that are 13 This reading of “thought” is confirmed by the sentence following those quoted above: “That representation that can be prior to all thinking is called intuition” (B 132).
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themselves present in our minds prior to any exposure to experience. But our acquisition of these concepts as universal, reflected representations – that is, as discursive concepts – requires us to reflect these original rules for synthesis via the process being described here.14 To clarify this, it will be helpful to begin by focusing, as Kant does, on the role of reflection in the case of empirical concepts. In the Jsche Logic, Kant describes the process of comparison, reflection, and abstraction in the following manner: First, there is comparison – i. e. “the comparison of representations with one another in relation to the unity of consciousness”. Then, there is reflection – i. e. “the consideration of how different representations can be grasped in one consciousness”. And, finally, there is abstraction – i. e. “the subtraction of everything else, in virtue of which the representations differ”. (Log, AA 09: 94) Thus, reflection (and not abstraction) is the crucial positive step in the generation of empirical concepts from intuitive experience – the step through which the universal character of concepts is generated and in which commonalities shared by various intuitions (and various intuited objects) are turned into explicit, universal rules for discursive cognition. But what is the relationship that obtains between a concept and a rule for the synthesis of intuition when this concept reflects this rule? What Kant’s discussion here suggests is that an empirical concept may be said to reflect a rule for intuitive synthesis only if it is a priori that anything that is correctly intuited via this rule for intuitive synthesis also falls under the concept in question.15 Or, in other words, an empirical concept C may be said to reflect a rule for the synthesis of intuition R only if C’s conceptual role states that, whenever one is faced with an intuition I involving R, it is (at least prima facie) rational to form the judgment that the object of I is C. It is important to notice that this relation of reflection is defined on the level of intension (or Fregean sense) and not merely on the level of extension. Thus, mere necessary co-extensionality between a particular 14 For the clearest statement of this, see Kant’s reply to Eberhart, On a New Discovery According to Which Any New Critique of Pure Reason Has Been Superfluous by an Earlier One. 15 This in no way compromises the empirical character of the concepts in question – for all that is a priori in such cases is the connection between, say, certain sorts of intuitions and the concept in question. Of course, the question as to whether any particular object falls under the concept in question will always be an a posteriori matter – for it will be decided (at least when there are no relevant defeaters) by one’s intuitive experience of the world.
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rule for intuitive synthesis and a particular empirical concept is not enough to establish that this concept reflects this rule in the sense relevant here. Rather, it must be the case that the concept (as a rule for cognition) has built into its specification a particular relationship with the intuitive rule in question – a relationship which guarantees that applying the concept in question to intuitions involving this rule will always be at least prima facie rational (provided the concept is internally coherent). Building such a relationship into a concept’s specification will heavily constrain the other rules for judgment that may also be built into it – for these other rules must respect the nature of the intuitions to which the concept is tied. And this will force the conceptual role of the concept to reproduce the connections between different intuitions that are implicit within the rule for intuitive synthesis on the explicit, discursive level in just the sense that seems to have been important to Kant. The classic example of this sort of relationship involves what are often called “recognitional concepts” such as the concept RED. In such cases, it seems clear that part of what it is to have mastered the use of a particular concept is to be disposed to respond to certain sorts of intuitive experiences of the world through judgment. Thus, in the case of RED, part of what it is to have mastery of this concept is to be disposed (when defeaters are absent) to move from an experience of some object as red to the judgment that this object is RED. And because of the manner in which this connection is built into the concept itself, it will be a priori that it is prima facie rational to move from these sorts of intuitive experiences to these sorts of judgments. Of course, this sort of, very contemporary, discussion of the connections between the conceptual role of certain concepts and the forms of intuitive synthesis these concepts “reflect” is not to be found in an explicit form within Kant’s discussion of these issues. But nonetheless, the evidence seems to me very strong that this was the sort of understanding of these issues that Kant was striving towards in his discussion of the relationship between rules for intuitive synthesis and the concepts that reflect them. For example, when Kant discusses conceptual reflection in the Logic, he considers the example of how the concept of a tree is formed via reflection on particular experiences of trees: “For example, I see a fir, a willow, and a linden. In firstly comparing these objects, I notice that they are different from one another in respect of trunk, branches, leaves, and the like; further, however, I reflect only on what they have in common, the trunk, the branches, the leaves themselves, and abstract from their size, shape, and so forth; thus I gain a concept of tree”. (Log, AA
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09: 94) In passages such as this one, it is clear that a Kantian concept should be taken to reflect a given rule for intuitive synthesis only when this concept represents the universalization of this rule (as something that may be common to various intuitions) on the discursive level. And this is just what will be the case when a concept possesses the sort of relationship to an intuitive rule we have been discussing here – for whenever there is a connection built into the nature of concept between judgments involving it and certain sorts of intuitions, the conceptual role of the concept will be constrained by this connection so as to guarantee that it may be thought of as the explicit and universal expression of the rules for synthesis implicit within these intuitions. For instance, the concept ‘red’ discussed above will reproduce on the discursive level the relationships that the intuitive property of redness has with other properties and objects in virtue of just these sorts of connections. And this seems to have been very much what Kant had in mind in the passages in which he speaks of concepts reflecting rules for intuitive synthesis. In any case, what is most important for us to discuss here is the manner in which this account of reflection may be extended to the ‘I think’. There are several difference between these cases, the most important of which is that while in the case of empirical concepts, the rules being “reflected” are rules for intuitive synthesis, in the case of the ‘I think’, the rules being reflected are rules for discursive synthesis or judgment. At first glance, this shift of emphasis may seen quite problematic, but at least in the case of the ‘I think’, it seems to me clear that the basic elements of the account of reflection in the empirical case just given can be carried over without fundamental revision. In particular, what makes it intelligible to say that the ‘I think’ reflects the rule for synthesis that is common to all our thoughts or judgments is that the relationship between these thoughts and the rules which govern the formation of judgments involving the ‘I think’ parallel the relationship that exists between a rules that govern judgments involving a particular empirical concept and the intuitions which it reflects. In particular the introduction rules for the concepts – in other words, the rules that govern when it is appropriate to first enter into a judgment involving the concepts in question – share important similarities in both cases. In the case of an empirical concept, a given concept will reflect a particular rule for intuitive synthesis when the rationality of applying the concept in question to the objects of intuitions involving this rule is built into the specification of the concept’s conceptual role. And something very similar is the case with respect to the ‘I think’. For, by definition, it will always be appropriate to apply
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the thought ‘I think’ to any particular judgment J. And so, simply by extending the understanding of reflection generated by consideration of the empirical case, we arrive at the result that the concept ‘I think’ reflects the rule for synthesis which is common to all judgments or thoughts. In other words, just the result suggested above. For, much as in the empirical case, it is constitutive of the concept ‘I think’ that it is always at least prima facie rational to apply the thought ‘I think’ to a judgment J. And so, we may think of the ‘I think’ as making explicit (in Kant’s sense) those characteristics that are shared by each and every judgment as such.
The Thought ‘I think’ Thus to judge ‘I think that R’ is just to become conscious that the rules for synthesis involved in the judgment that R all fall under this most general and basic rule for judgmental synthesis. And this will be true for each and every judgment or thought we produce. In this way, every act of judgment involves rules for synthesis that are themselves instances of the rule for synthesis that we reflect on the level of explicit judgment whenever we self-ascribe thoughts and representations via the ‘I think’. And in this way all judgment may be said, to use Kant’s preferred phraseology, to fall under and be governed by rules for synthesis that this concept reflects – or in other words, to be governed by the synthetic unity of apperception that is presupposed by all self-ascription via the ‘I think’. How exactly, though, does the ‘I think’ make these general rules explicit? The key idea here is that this thought makes explicit the fact that all judgments acquire their content only in virtue of the manner in which they are connected to one’s network of rationally and inferentially-connected representations. Thus to judge ‘I think that R’ is just to become conscious (in the sense involved in concept-use) that the rules for synthesis involved in the judgment that R all fall under the most general and basic rule for judgmental synthesis – namely, the rule that tells one to unite one’s representations into a single rationally- and logically-connected whole. And, of course, this rule will govern each and every judgment or thought we produce. In this way, every act of judgment will involve a rule for synthesis that is itself an instance of the rule for synthesis that we reflect on the level of explicit judgment when we self-ascribe thoughts and representations via the ‘I think’. And in this way all judgment may be said, to use Kant’s preferred phraseology, to fall under and be governed by the rules for synthesis that this concept reflects – or in other words, to
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be governed by the synthetic unity of apperception that is presupposed by all self-ascription via the ‘I think’.16 These ideas can, I believe, help us understand some of the more obscure passages in Kant’s discussion of these issues. For example, Kant writes that, “the proposition ‘I think’ (taken problematically) contains the form of each and every judgment of understanding and accompanies all categories as their vehicle”. (B 406) And elsewhere he writes that, “the categories are the forms of the transcendental unity of apperception”. (A 111) In both these cases, what is key here is the idea that the ‘I think’ reflects the most basic and general rule for judgmental synthesis – a rule that is common to all judgments, including judgments involving any of the various Kantian categories. Thus the ‘I think’ may be thought of as expressing or “containing” the single element that is common to all judgments as such, and the categories and logical forms of judgment (on the next highest level of abstraction) may be thought of as the forms which this most general rule for synthesis may take within the human mind. Moreover, these ideas can help us to understand why Kant claims that a capacity for self-ascription is fundamental to the possibility of thought and objective representation in general. For such a capacity simply requires that we be able to make use of the concept ‘I think’. And to gain this ability, all we must do is master the rules for judgment which are associated with this concept – rules which, as should already be plain, any thinker is in position to adopt simply by virtue of forming judgments and thoughts. For by engaging in these mental activities one is already making implicit use of the rule for synthesis which the ‘I think’ reflects on the level of explicit discursive judgment. Finally, although there is no time to discuss these issues in detail, I hope that these ideas suggest that we should identify the synthetic unity of apperception, itself, with the network of rationally related representations that is constituted by a thinker’s actual and potential acts of judgment. For this synthetic unity just is whatever it is that is reflected on the explicit, discursive level by the thought ‘I think’. And, as we have seen 16 This should help us to understand why apperception, for Kant, involves a consciousness of the spontaneous activity of the thinking subject as such. After all, if the analysis being presented here is correct, judgments of the form ‘I think that R’ will always involve a consciousness of the fact that the judgment that R involves an act of synthesis which is common to it and all other acts of thinking as such.
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here, this is just the rule for judgmental synthesis that is common to all our judgmental activity as such. Thus, whatever falls under this rule will also fall under the synthetic unity of apperception. But, of course, there is a great deal more to be said about these questions.
Deducing the Categories of Modality and Relation – Reich Revisited Dennis Schulting 1. In this paper I have another shot at the controversial and perplexing problem of Kant’s tables, namely the table of the categories and the table of judgment. Kant claims completeness for his tables (B 89/A 64).1 Kant also claims that he provides a derivation of the categories strictly from a principle (B 142; A 67/B 92; Prol § 39, AA 04: 322 f.).2 Both claims seem unproven. It is furthermore not immediately clear in what sense the two claims are linked or how the tables themselves are related. It appears that Kant believes that the a priori derivation of categories would lead to a complete assessment of them. But how is this supposed to work? It is clear that Kant himself thinks that there is what he calls a “closed circle [geschlossenen Kreis]” (Prol, AA 04: 325) that shows the completeness of the table of the a priori concepts of cognition. However, in this paper I shall focus on the derivation question. For brevity’s sake, I do not rehearse the various interpretations of Kant’s twofold claim that in the past have been put forward by various commentators. Most of these interpretations are more or less revisionist. Others have rejected outright Kant’s claims as mistaken altogether. With one notable exception, I also do not take stock of accounts that tend to be more favorable. I am not about to claim comprehensiveness nor do I pretend to have unveiled the mystery that has gripped scholars for well over two centuries. Here I merely want to lay out the groundwork for an explanation of the derivation question that I discuss in more detail elsewhere (forthcoming).
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The Critique of Pure Reason is cited by means of the standard abbreviation A/B. Translation used is Guyer/Wood (Cambridge, 1998). See also HN, AA 20: 281, where Kant speaks of a “festen Prinzip”.
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2. My aim is, first, to offer some clues in general so as to make a little more intelligible the cogency of Kant’s association of the categories with the forms of judgment. I then get to the derivation of the categories proper. As noted, I shall not pay particular attention to the completeness claim, although I believe, with Kant, that its success ex hypothesi follows from the proof of the derivation claim. I further note that, for the purpose of this paper, I address the problem of Kant’s tables not, as is usually done, from the perspective of judgment, but from the perspective of the understanding, as I believe Kant does himself (see e. g. B 142). However, given that Kant explicitly equates the understanding and the capacity to judge (A 68 – 69/B 93 – 94), the results of the analysis of the derivation of the categories will, on account of the principle of identity, corroborate the guiding thread and thus back up the assumed equivalence of the forms of understanding and the unitary forms of judgment, so that the distinctiveness of my approach concerns only a difference in focus. This is I believe borne out by what Kant asserts at B 106 (A 80 – 81), where he writes that the “division [of the categories] is systematically generated from a common principle, namely the faculty for judging (which is the same as the faculty for thinking) […]”. (emphasis added) Earlier at B 105, Kant indeed writes that “there arise exactly as many pure concepts of the understanding […] as there were logical functions of all possible judgments […]: for the understanding is completely exhausted and its capacity entirely measured by these functions”. (emphasis added) I take this to mean that, just because the understanding and the faculty for judging share the same functions, a point to which I return below with supporting arguments, it is appropriate to assume that the outcome regarding the derivation of the categories devolves on the question regarding the table of judgment. The one exception I make to my aforesaid philological indifference is the late great German Kant scholar Klaus Reich. The influence of his oftreferenced but roundly criticized book on the topic, The Completeness of Kant’s Table of Judgments,3 will loom large in the background of my exposition. I cannot of course begin to assess Reich’s analyses in the short span of a single paper. I therefore want to concentrate on an important 3
(Stanford: Stanford University Press, 1992). Trans. from Klaus Reich, Die Vollstndigkeit der Kantischen Urteilstafel (Hamburg: Meiner, 31986). I cite from the English translation.
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aspect in Reich’s account that is criticized most by commentators but which I contend is effectively the key to the puzzle regarding Kant’s tables, namely the derivation of the categories, and indeed the moments of judgment, from the unity of apperception. This I shall do by looking at the Transcendental Deduction (hereafter: TD), where I believe, following Reich’s indications, the solution to the issues surrounding the tables lies. This is not just an interpretive strategy in order to find textual support for a speculative reading, as has often been the charge against Reich, but issues from Kant’s own intentions with respect to the systemic, justificatory task of TD in respect of the classification of the functions of thought in general as necessarily having an epistemic import.4 Bearing in mind the equivalence that Kant says obtains between the understanding and the capacity to judge, it is important to observe that the table of judgment concerns a list of the various necessary elementary characteristics of the function of thinking, or, judging, which subsequently translates into the various judgments that embody them. The table is not a classification of classes or types of judgment proper but a grouping together of that in judgments which first makes them such judgments, namely that which distinguishes them as specific functions of unitary cognition.5 Therefore, Kant’s interest in the table of judgment does not so much concern all possible kinds of judgment, but the necessary “form of the understanding” that can be found in any kind judgment, which we can bring to light “if we abstract from all content of a judgment in general” (A 70/B 95). This last stipulation, incidentally, is not the same as when Kant, later on, reminds us that “general logic abstracts from all content of cognition” (A 76/B 102; cf. B 78/A 54), which should be seen against the backdrop of Kant’s insistence that for the purpose of determining the principles of cognition it is not enough merely to proceed by way of conceptual analysis through subordinating relations of concepts, as is practice in general (traditional) logic. What I am driving at is that at no point in these sections in the so-called Metaphysical Deduction does Kant reason from the perspective of general logic. The perspective is resolutely transcendental throughout,6 as is already clear in § 9, 4 5 6
See also Batrice Longuenesse, “The Division of the Transcendental Logic and the Leading Thread”, in: G. Mohr and M. Willaschek (eds.), Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (Berlin: Akademie Verlag, 1998), p. 149. Cf. Michael Wolff, Die Vollstndigkeit der Urteilstafel (Frankfurt a/M: Klostermann, 1995), pp. 9 f., 11 f. Wolff speaks of “die zwçlf logischen Formen der Urteilstafel als ‘Momente’ einer Formeinheit im Urteil […]” (12). This is confirmed by Longuenesse, op. cit., pp. 143 – 45, 132.
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where he speaks of the logical function of the understanding in judgments. This point is explicitly confirmed e. g. when in his second remark on the table of judgment, at B 97/A 71 – 72, thus prior to aforementioned quotation at A 76, Kant speaks of transcendental logic and further on in the same section of “the transcendental table of all moments of thinking in judgments” (B 98/A 73).7 Just before § 9 Kant says the concern is indeed to “exhibit the functions of unity in judgments” (emphasis mine) so as to find the functions of the understanding.8 It is these “functions of unity” that provide the criterion for listing the titles and moments of judgment. At B 93 – 94 it is thus stated that a judgment effectively is a function of unity. I expand briefly on this pivotal aspect below. A related point that Reich emphasizes, and which is directly linked to the derivation issue, is that the “same function”, of which Kant speaks in the famous Leitfaden-passage (A 79/B 104 – 105), that gives unity to representations in a judgment and to the synthesis of representations in an intuition, does not produce analytic unity and synthetic unity as putatively corresponding to the judgmental and intuitional levels of a cognition respectively. What is accomplished by this function of the understanding is unity of concepts in a judgment by means of [vermittelst] analytic unity and at the same time, by means of synthetic unity, unity of the manifold in an intuition in general, being an indispensable part of any judgment.9 It is thus misleading to suggest that on the supposedly merely logical level of judgment, in terms of the logical subordination of concepts, one has to speak of analytic unity only, whereas on the level of intuition one speaks of synthetic unity. The function of the understanding that both unites concepts analytically and synthetically introduces transcendental content into the concept is the very ground of this division “analytic-synthetic” and is as such manifest on both levels of judgment (cf. HN, AA 20: 271 – 272). This ground underpins the coextensivity of analysis and synthesis. Kant calls this ground the original synthetic unity of apperception. It is from this principle that the categories must be able to be deduced but it equally grounds the inventory of the logical unitary forms of judgment, in that the same faculty of understanding, effectively being this principle of apperception, is also already presupposed in any subordinating relation 7 8 9
Wolff distinguishes between a table of the forms of judgment and a table of the functions of judgment, whilst noting that only the latter belongs to transcendental logic. I am not sure whether such a distinction is pertinent. Cf. Reich, op. cit., pp. 10, 13. Reich, op. cit., p. 9.
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of concepts (B 131 and B 133 note). Therefore, the table of categories accords with the table of judgment, not in terms of a mere analogy, but because categorial determination and judging are reducible to the same function of thought that has its seat in the understanding (they are not two different kinds of act of unitary thought). Lastly, I note with respect to the widespread belief that to prove the derivation of the table of judgment, and similarly that of the categories, from a principle would seem to rest on a petitio principii, because the use of judgments is always already presupposed in any putative derivation, that it is requisite to distinguish between a de facto listing of the moments of thought in judgment and the de iure legitimation of such a listing as comprehensive and systematic. The derivation, which amounts to this legitimation, does not belie the de facto givenness of the forms of judgment as such or indeed their use. The derivation is not, as is sometimes thought, a producing of judgments, or their forms for that matter, out of the ‘I’ of apperception, as if they appear out of thin air. It is not even simply a discovery of them by means of apperception. To understand the derivation claim in this way is to misapprehend the meaning of “system” in Kant’s philosophy, and a fortiori what a transcendental critique of the capacity of understanding means. When Kant, in the Doctrine of Method of the Critique, speaks of the architectonic of reason, he explains what he means by system and practically gives the lexicon definition of completeness (Vollstndigkeit), viz. an a priori determination of the domain of the manifold (encompassing everything that belongs to it) as well as the position of the parts with respect to each other (designating all parts).10 Given the formative elements of judgment, an inventory of their systematic cohesion and consequently “the connection [Zusammenhang] in a system” (A 64 – 65/B 89) of the categories can be readily accomplished, as Kant suggests (A 69/B 94), if we compile and then assess this inventory in virtue of the principle of thought itself. The initial assumption of a formal correspondence of the categories with the fundamental elements of judgment can on that account subsequently, in a deduction, be shown to be justified. That is to say, the argument concerning the derivation of the categories based on an assumed conformity with the table of judgment is effectively (non-trivially) circular so as to guarantee the consistency and uniformity of reasoning. However, to argue that no 10 A 832/B 860. Cf. A 645/B 673. What Kant says here is basically the same as what Kant claims in the introduction to the Metaphysical Deduction at A 67/ B 92.
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reliance on factors external to Reason will provide the a priori criterion for proving the valid use of the categories in our cognition is not to say that everything is literally suspended and a fortiori to be deduced from a self-standing properly basic principle. It is in a restricted methodological sense that Kant means the systematic derivation from a principle of thought. It remains to be seen, of course, what is conveyed by this principle itself, from which the derivation is said to proceed. This is what we examine next.
3. Now to the derivation proper. I can only suggest the bare outlines here. I start out from what I call the operative premise of Kant’s progressive argument in TD and attend to the unfolding of Kant’s reasoning from there onwards. In doing this I follow up Kant’s lead or clue regarding the criterion for the listing of the categories in TD itself, by expounding the self-explanatory manner in which the unity of thought itself, through the unity of apperception, proves to be the very means to account for the categories and hence the elementary moments of thought in judgment. This will enable me to concentrate, in outline at least, on the arguments that Kant puts forward in defense of the derivation claim. Taking my cue from Reich, I start by analyzing the modalities of thought, which ipso facto leads us to consider the categories of relation. Together they provide the essentials about how “given cognitions” stand to the objective unity of apperception, which according to Kant is the definition of the logical form of all judgments, of judgment proper.11 The account given here thus concerns the “logical significance” of the categories of modality and relation and the way they “analytically express the form of thinking”, without considering their application to possible experience (A 219/ B 266 – 267). Due to space constraints, I confine the discussion to these first two titles of categories (modality and relation), which should throw sufficient light on Kant’s modus operandi in TD. This is not to say that the deduction of the other two titles of categories is not important. At B 131 – 132, Kant asserts that the ‘I think’ must be able to accompany all my representations. This what hereafter I refer to as the I think11 B 141. Cf. Reich, op. cit., 57. See also Metaphysical Foundations of Natural Science, MAN, AA 04: 474 – 476 n.
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proposition is the premise of Kant’s operative argument in §§ 16 – 17. What does it mean and in which sense is it the premise of his argument? Kant calls this ‘I think’ pure apperception or also transcendental unity of self-consciousness. Reich, for his part, states that in self-consciousness, that is, “in the fact that I am conscious of myself as thinking”, it is implicitly claimed that, as Reich puts it somewhat obliquely, (1) “I distinguish the ‘I’ as belonging to thought in general from all that it is possible to think in a particular way”, (2) “I am the subject of thought, that is, […] in thinking of myself I must always use myself as subject of judgment”, never as predicate; (3) “the representation ‘I think’ is an absolutely simple representation that cannot be divided into a manifold out of which it could be composed”, and (4) “the consciousness ‘I think’ is identical (one and the same) in all the manifolds of which I am conscious”. These are what Reich calls “four points that determine the quadrants of the circle”, comprising existence, subsistence, simplicity and the identity of the self of thought – it concerns a purely formal analysis of selfconsciousness.12 Now if we relate this analysis more directly to TD, this circle reverberates in the way in which in § 16 Kant accounts for the categories of modality, of which the moments are possibility/impossibility, existence/ non-existence and necessity/contingency, and the categories of relation, the moments of which are listed as inherence/subsistence, causality/dependence and community. As Kant writes at A 74/B 99 – 100, the modality of judgment does not add to the content of judgment for it determines merely the value of the copula in the relation of concepts relative to thinking in general and so, in a way, is more basic than the other formal aspects of judgment (cf. B 266/A 219); likewise, the modal categories must come first in TD, for, naturally, the mere modality of thinking is at least presupposed in any conceiving of being – to which modality explicitly refers – for such a conception to amount to more than just an instance of arbitrary, that is, merely subjectively valid, representing. Hence, Kant starts with the I think-proposition, which expresses this modality, as the premise of his derivation argument. Thus, the first moment of the first title indicates that, as a minimal assumption in the derivation argument, there is the formal possibility of thinking (this accounts for the category of possibility). The I think-proposition with which the argument of TD starts designates the possibility 12 Reich, op. cit., 25 – 26. Fittingly, Reich refers to the formal set-up that Kant employs in the Paralogisms.
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that if I am to represent all my representations, then the ‘I think’ must accompany them. This implies a hypothetical relation. I come back to this shortly. It also implies, ex hypothesi, the impossibility of the ‘I’ accompanying any representations other than “all my representations”. This follows logically from the fact that an identity obtains that is entailed by the analytic unity between the indexical ‘I’ and the pronoun ‘my’ of the predicate “all my representations”; more precisely, the identity of representation is signaled in the fact that the ‘I’ is the unitary partial representation that is common to those representations that are put together (and only to these) and so taken by me as being mine (cf. A 350). We can see here the first link being forged with the theory of concepts, which states that a concept as such is an analytic unity in that its function articulates the act of unifying various representations under a common one. What is at any rate implied in the possibility of thinking is the act of thinking; that is, an existence (Dasein) is implied, i. e. the actuality of the thinking self, just in case the formal possibility of thinking is existentially satisfied with regard to “all my representations” as a unitary representation.13 This is the second moment of the title of modality, the being of thought that is a priori derivable from its possibility to the extent that thought is actualized, that is, to the extent that I am actually thinking (rather than just staring out the window, say); its negative counterpart follows from the negative counterpart of the first moment: the non-existence of the ‘I’ is eo ipso implied by the logical impossibility of a thinking ‘I’ assenting to the assertoric proposition “the I think accompanies any representations other than my representations”. But the ‘I think’-proposition is marked by a peculiarity. It says that all my representations must be able to be accompanied by the ‘I think’. It effectively boils down to the conditional: necessarily, if the set of representations that are had are to be regarded by me as mine, then the ‘I think’ accompanies them. This constitutes the third moment of the act of thinking (i. e. of the function of placing various representations under a common one), namely the necessity or apodicticity implied by 13 See B 422 n. and B 277; cf. B 411 – 412 n., B 418, 420, 429 and A 355. Existence is not yet that which signals objective reality (for this the category of quality would also be required) but should be seen in terms of what the scholastics referred to as quaeity, i. e. qua that which is posited in the sheer act of thinking, which is as yet undetermined in respect of the empirical leverage of the ‘I’ (cf. Refl, AA 16: 650, R 3084).
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thinking as an accompaniment of an ‘I think’ being necessarily entailed by one’s representations regarded as one’s own, just in case that the possibility of thought is actualized – necessity is the combination of the first and second moment (B 110 – 111).14 We have now derived, very roughly, the categories of modality on the basis of the sheer modality of thinking itself, by analyzing the formal act of cogitare as basically consisting in ordering various representations under itself (the cogito) as their common mark, which makes up the analytic unity or logical identity of thought. However, the act of analytically thinking different representations under a common one presupposes the relating of these various representations, their putting together and comprehending their multiplicity in one cognition. This putting together is what Kant calls synthesis. Here we arrive at the juncture where the categories of relation come into play. Kant says that I could not think all my representations together if I did not generate them gradually, that is, if I did not add one representation to the other and were not conscious of their synthesis (B 133). Leaving aside questions of whether Kant speaks of “synthesis-watching” here, it becomes clear that the analytic unity of representations considered in itself lacks a ground which establishes the relation of causal dependence in respect of a representation B with regard to a representation A that existed antecedently. In other words, what constitutes the identity or sameness of the representations that have the ‘I’ of thinking in common? Is it the mere act of thinking? But what is the act of thinking other than the act of ordering various representations under a common one? It is requisite to determine the sense of this act of ordering. The identity of representations A and B is not just their sameness, because sameness itself is not capable of clarifying what identity really denotes; determining the identity of mind is a particularly difficult issue, not least in view of the persistent gaps in the existential unity of one’s generic representations due to time lags and so forth. Representations do not designate sameness stricto sensu, i. e., an equal relation to the identity of the subject of representing, by merely showing up contiguity or bearing a family likeness (cf. B 133). Now aforesaid clarification is only possible by virtue of a reflection on the act of relating the representations in order to first constitute them a commonality or identity. This was already conveyed, as we saw above, by what I suggested was the implied hypothetical relation of ‘all my representations’ and the ‘I think’. Hypothetical 14 Kant says somewhat cryptically: “Necessity is nothing other than existence given by possibility itself ” (B 111).
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reasoning plays an indispensable role in the formation of thought, and so of judgment, as an activity that puts a unity among one’s representations. The implicit hypothetical relation of the ‘I’ of thinking and its representational content indicates that the ‘I’ itself is empty; it is merely the common mark of identity of various different representations, so that it itself, formally speaking, has no internal ground that is its condition. It is in this sense that the ‘I think’ is a representation, an analytical unity, that is contained in various representations as their ground, but does not itself contain, intensionally, representations as a synthetic totality (the ‘I’ is not an existential unity of representations). Now how can all my representations still “belong” to such a formal ‘I’, so as to constitute the identity of one’s thinking self, one’s self-consciousness strictly speaking? This is only possible through regarding the identity as merely a (spontaneous) act that unifies the representations, i. e., as an “identity of function”, as Kant says at A 108, that takes or puts various representations together as in a unity. This function is synthesis. The function of synthesis, or synthetic unity of apperception, is the causal ground on which depends the analytic unity of representations, in which all my same representations inhere as accidents in a substance (which accounts for the categories of cause and substance); it is thus the condition of “all thought” (B 138), for it explains nothing more than, and is in fact coextensive with, the logical principle of analytic unity of thought (i. e. the ‘I think’). Substance here is of course nothing but the identity of the function of a priori synthesis; it is not a res cogitans. Given that the act of unifying representations under a common one is the act of judgment, the synthetic unity of apperception is in fact the ground of judgment tout court. That is to say, it is the transcendental condition of judgment as a rule-governed assertion. As universal condition the synthetic unity of apperception validates the assertion – that a judgment essentially is – as grounded with respect to the identity of the judging subject (the ‘I’). In this way, the first two moments of the relational categories have been elucidated, very roughly, on account of the principle of apperception being the very ground of a unificatory act of judgment. What about the third moment of the title of relation? For the unification of ground (act of synthesis) and grounded (synthesis as its effect) to occur a ‘community’ or ‘reciprocity’ between them is required. It is this moment of thought that clinches the identity of the unity of one’s same representations. In fact, it is, as with modality, the sum of the first and second moments: it underlines the identity of the apprehension of a rep-
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resentation A and the apprehension of a representation B, which due to their disjunctive relationship imply, if taken merely individually, an exclusion (strictly speaking A is only when B is not and vice versa). In order that the appearances show sameness of representation, so as to exhibit analytic unity, they must not only be subordinated under the common representation ‘I’, but also be coordinated so as to display “thoroughgoing identity” or “numerical identity” of representational disjuncts in a collective synthetic unity (cf. A 103). In the Third Analogy of Experience, Kant speaks significantly of a “communio” of apperception. The category of community is of course, as with the other relational categories, especially significant in the context of the Analytic of the principles of possible experience. But these would not have the application to possible experience if they did not formally hold also of the mode of thinking in general, that is, of the necessary unitary form of any experience. This now completes the deduction, very rudimentarily, of the categories of relation. To conclude, a few more words on the correspondence of the unitary moments of thought in judgment and the categories. The derivation of the modal and relational categories from the a priori synthetic unity of apperception, as that which is the ground of their coextensivity – namely the coextensivity between the analytic unity of the ‘I’ and the synthesis of its manifold, validates Kant’s assertion that the table of the moments of thought in judgment provides the clue to finding the categories. This is so, because, as I have tried to show, the modality of thought (expressed in the ‘I think’) is in fact the general function which posits, in its act of analytically uniting representations under a common one, judgment, of which the categories are the constituents. This positing, which qua modality manifests itself in the copula of judgment, constitutes the judgment’s objective validity, i. e. its existential pertinence, if not yet the empirical reality of the referent of judgment (for which an account of quality is required). But, as I have indicated, this objective validity is only possible under the condition of the synthetic unity of apperception. In arguing thus Kant has combined the traditionally separated categories of modality and relation to the effect that judgment itself, as objectively valid relation of representations, is the very manifestation of modality in the realm of discursive cognition. It is in this way I believe one is licensed to maintain that the categories are derivable from apperception, since judgment, in which the categories are eo ipso employed, is an objective unity of apper-
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ception, given Kant’s view that judging and thought are reducible to the same kind of functionality.15
15 I thank Professor Baum, Steven Bayne, Tom Bailey and Marcel Quarfood for their comments on earlier drafts.
Der methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion Ulrich Seeberg Nur wenige Texte der Philosophiegeschichte sind zum Gegenstand so intensiver Debatten geworden wie die transzendentale Deduktion der Kategorien in Kants Kritik der reinen Vernunft. Dieser Umstand erklrt sich nicht nur daraus, dass Kant selbst die Kategoriendeduktion fr den wichtigsten und zugleich schwierigsten Teil der Kritik der reinen Vernunft erklrte,1 sondern auch aus der hochgradig komplexen und unbersichtlichen Struktur des relativ kurzen Textes der Deduktion selbst. Viele Einzeluntersuchungen konzentrieren sich daher, unter Vernachlssigung des konzeptionellen Rahmens der Kritik der reinen Vernunft, auf exegetische Detailprobleme der Kategoriendeduktion, whrend sich die eher konzeptionell angelegten Untersuchungen dem Problem der Flle der zu integrierenden argumentativen Details ausgesetzt sehen.2 Vor diesem Hintergrund war die Entdeckung, die Dieter Henrich vor ber zehn Jahren publizierte, dass die Kategoriendeduktion nach dem Muster eines damals gelufigen, inzwischen aber in Vergessenheit geratenen juristischen Deduktionsverfahrens gestaltet ist, von großer Bedeutung.3 Dem Text der Kritik lsst sich zwar sowohl entnehmen, dass Kants Deduktionsbegriff die juristische Unterscheidung zwischen der Frage nach dem Faktum und dessen Rechtmßigkeit zugrunde liegt,4 wie auch, dass Kant 1 2
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Vgl. KrV, A XVII, sowie KrV, A XVI. Einen ntzlichen berblick ber die neuere Literatur verschafft der ,Forschungsbericht’ von Peter Baumanns in: Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der ,Kritik der reinen Vernunft’ (Wrzburg: 1997), S. 439 – 522. Vgl. zudem: „Interview zum Stand der KantForschung mit Paul Guyer, Dieter Henrich, Beatrix Himmelmann und Dieter Schçnecker“, Information Philosophie (Mrz 2004): http://www.informationphilosophie.de/philosophie/kantforschung04.html. Vgl. Dieter Henrich, „Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Critique“, in: Eckard Fçrster (Hg.), Kant’s Transcendental Deductions (Stanford: Stanford University Press, 1989), S. 29 – 46. KrV § 13, B 116/A 84: „Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage ber das, was
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die Deduktion nicht nach mathematischem Vorbild als Ableitung aus Definitionen und Axiomen verstanden wissen wollte –,5 dass aber die Kategoriendeduktion bis ins Detail hinein nach dem Vorbild eines historischen juristischen Rechtfertigungsverfahrens modelliert worden ist, war bislang unbekannt. Hiervon ließ sich ein Aufschluss ber die Methodologie der Kategoriendeduktion erhoffen, der ihre konzeptionellen und argumentativen Details miteinander verbinden wrde. Die Forschung hat diese Entdeckung jedoch bislang nicht vertieft diskutiert. Als Hauptgrund hierfr lsst sich die Schwierigkeit vermuten, zwischen dem juristischen und dem transzendentalphilosophischen Verfahren nicht nur formal, sondern auch inhaltlich eine berzeugende Verbindung herzustellen. Hierbei mag irritierend gewirkt haben, dass die formale Gestaltung der Kategoriendeduktion nach dem Muster der methodologischen Lehrbcher einer Deduktion des sogenannten vermittelten Erwerbs gestaltet ist.6 Die Rechtmßigkeit des vermittelten Erwerbs des Eigentums von einem Voreigentmer setzt zwar im Prinzip die Rechtmßigkeit des Eigentumsanspruchs des Voreigentmers voraus. Da sich aber ein „Stammeigentmer“ empirisch fast nie aufweisen lsst, wird die Rechtmßigkeit des vermittelten Erwerbs lediglich durch das Einhalten der formalen Regeln der positiven Gesetzgebung nachgewiesen, z. B. durch einen Vertrag. Die prinzipielle Rechtmßigkeit bzw. Mçglichkeit eines Eigentumsanspruchs berhaupt lsst sich daher auf diese Weise, nmlich unter der bloßen Voraussetzung der Geltung der gesetzlichen Regelungen des vermittelten Erwerbs, nicht nachweisen. Neben diesem Deduktionsverfahren der juristischen Praxis gibt es aber auch ein naturrechtliches Deduktionsverfahren des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum, zu dem Kant selbst in der Metaphysik der Sitten eine eigene Fassung entwickelt hat.7 Dieses naturrechtliche Deduktionsverfahren soll
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rechtens ist (quid iuris), von der, die Tatsache angeht (quid facti), und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den erstern, der die Befugnis oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion“. KrV, B 740 ff./A 712 ff. Vgl. u. a. Johann Stephan Ptter: Anleitung zur juristischen Praxi wie in Teutschland sowohl gerichtliche als aussergerichtliche Rechtshndel oder andere Kanzley- Reichs- und Staats-Sachen schriftlich oder mndlich verhandelt, und in Archiven beygeleget werden. Gçttingen 1780 (vierte Auflage), S. 83 – 96. MS, AA 06: 249 ff. (RL, § 6, AB 63 – 67): „Deduction des Begriffs eines bloßrechtlichen Besitzes eines ußeren Gegenstandes (possessio noumenon)“, AA 06: 268 ff. (§ 17, AB 92 – 96): „Deduction des Begriffs der ursprnglichen Erwerbung“. Vgl. hierzu u. a. den Kommentar von Hans Friedrich Fulda: „Erkenntnis
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die prinzipielle Rechtmßigkeit des Erwerbs von Eigentumsansprchen nachweisen, macht also seinerseits keine Voraussetzungen bezglich der Rechtmßigkeit seiner Kriterien. Damit liegt es inhaltlich der Modellierung der transzendentalen Deduktion der Kategorien zugrunde. Dementsprechend bezeichnet Kant selbst die Kategorien und die Anschauungsformen von Raum und Zeit als „ursprnglich erworben“.8 Die naturrechtliche Deduktion des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum hat also nicht fr jeden vermittelten Erwerb gesondert einen ursprnglichen Erwerbsakt aufzuweisen, dessen Rechtmßigkeit wiederum im Rahmen der juristischen Praxis nur unter Voraussetzung schon bestehender rechtlicher Regelungen beurteilt werden kçnnte. Stattdessen legitimiert die naturrechtliche Deduktion generell die Mçglichkeit formaler Regelungen des vermittelten Erwerbs durch den allgemeinen Nachweis, dass Eigentumsansprche berhaupt rechtmßigerweise erworben werden kçnnen. Im folgenden wird daher die methodologische Besonderheit dieses naturrechtlichen Deduktionsverfahrens erlutert und zum Ausgangspunkt einer Erklrung der Grundzge der Methodologie der transzendentalen Deduktion der Kategorien gemacht.9
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der Art, etwas ußeres als das Seine zu haben“, in: Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. Hg. von Otfried Hçffe (Berlin: 1999). E, AA 08: 221 – 222 (Abschnitt C, BA 68): „Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen; alle insgesammt, sie mçgen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehçren, nimmt sie als erworben an. Es giebt aber auch eine ursprngliche Erwerbung (wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrcken), folglich auch dessen, was vorher gar noch nicht existirt, mithin keiner Sache vor dieser Handlung angehçrt hat. Dergleichen ist, wie die Kritik behauptet, erstlich die Form der Dinge im Raum und der Zeit, zweitens die synthetische Einheit des Mannigfaltigen in Begriffen; denn keine von beiden nimmt unser Erkenntnißvermçgen von den Objecten, als in ihnen an sich selbst gegeben, her, sondern bringt sie aus sich selbst a priori zu Stande“. Der Unterschied zwischen vermitteltem und ursprnglichem Erwerb wird auch schon von Henrich, a.a.O., angefhrt, nicht jedoch auf den methodologischen Unterschied beider Verfahren hin diskutiert. Der folgenden Darstellung liegen die Ergebnisse der Dissertation des Vf. zugrunde: Ursprung, Umfang und Grenzen der Erkenntnis. Eine Untersuchung zu Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien (Berlin: 2005).
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Das naturrechtliche Deduktionsverfahren Das naturrechtliche Deduktionsverfahren soll die prinzipielle Mçglichkeit des Erwerbs von Eigentumsansprchen rechtfertigen. Kant selbst bedient sich hierfr des Modells eines ursprnglichen Erwerbs durch Aneignung eines herrenlosen Guts, das historisch gesehen mit dem Modell des Erwerbs von Eigentum durch Arbeit konkurrierte. Kants eigene Erklrung lautet, dass unter der Voraussetzung eines allen gemeinsam gehçrenden Bodens und der Freiheit von eines anderen nçtigender Willkr der Akt der ursprnglichen Aneignung eines herrenlosen Gutes zwar nicht rechtlich geboten, wohl aber erlaubt sei. Denn die Hinderung an dieser Aneignung kçnne ihrerseits nicht gerechtfertigt werden.10 Diese Erklrung ist hier nicht inhaltlich zu erçrtern. Wichtig ist, dass ihre methodologische Besonderheit, negativ gesagt, darin besteht, dass der Akt des ursprnglichen Erwerbs selbst nicht ußerlich anhand schon vorausgesetzter konventioneller rechtlicher Kriterien beurteilt werden kann. Denn das Ausfhren des ursprnglichen Erwerbsaktes soll gerade die Rechtmßigkeit des Eigentumserwerbs berhaupt begrnden und kann also in dieser Funktion nicht von empirischen Voraussetzungen, wie den konventionellen Regelungen des vermittelten Erwerbs, abhngen. Stattdessen muss, positiv gesagt, der bewusste Vollzug des ursprnglichen Erwerbsaktes vom Subjekt selbst als notwendig in bestimmter Weise ausgefhrt verstanden werden, nmlich in Abhngigkeit von einer allgemeinen Regel, deren Bewusstsein den Vollzug dieser Aktivitt ermçglicht.11 Wird nmlich eine Handlung in ihrem Vollzug notwendigerweise als Handlung einer bestimmten Art verstanden, dann kann das Subjekt selbst seine Handlung nicht in verschiedener Weise interpretieren und ist sich seiner selbst in allgemeiner Weise als Subjekt des Ausfhrens der Handlung einer bestimmten Art bewusst. Dies wiederum erklrt, inwiefern mit einer solchen Handlung allgemeine Geltungsansprche verbunden sein kçnnen. Denn wenn eine Handlung als notwendigerweise in bestimmter Weise ausgefhrt verstanden wird, dann muss sie von jedermann in derselben Art und Weise verstanden werden. Niemand kann daher rechtmßigerweise bestreiten, dass durch den Akt der ursprnglichen Aneignung eines herrenlosen Gutes ein Eigentumsanspruch erworben wird, der von allen respektiert werden muss – sofern 10 MS, AA 06: 268 (RL, § 17, AB 92). 11 Vgl. MS, AA 06: 229 – 230.
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eben der Akt der ursprnglichen Aneignung selbst als notwendigerweise ausgefhrt verstanden werden kann. Dass der Akt des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum notwendigerweise als Aneignung eines herrenlosen Gutes vollzogen werden muss, unter Voraussetzung des allen gemeinsam gehçrenden Bodens und der Freiheit von eines anderen nçtigender Willkr, ist an dieser Stelle, wie gesagt, nicht inhaltlich zu prfen. Entscheidend in diesem Zusammenhang ist vielmehr, dass der Akt des Ausfhrens dieser Erwerbshandlung nicht geschehen kçnnte, wenn ihm nicht das Bewusstsein allgemeiner Bedingungen zugrunde lge, die dieses Ausfhren allererst als Ausfhren der Handlung einer bestimmten, unvernderlichen Art verstehen lassen. Ein universal geltender Anspruch, wie jener auf die Rechtmßigkeit von Eigentum berhaupt, erfordert daher, dass die Handlung, mit der dieser Anspruch erworben wird, als eine notwendigerweise unter Gesetzen stehende und daher, wie Kant sich ausdrckt, als eine zurechenbare Tat (factum) vergegenwrtigt werden kann.12 Die rechtliche Beurteilung der vermittelten Erwerbshandlung hingegen steht als solche nicht unter notwendigen, sondern unter kontingenten Bedingungen, sie bezieht sich damit auch nicht auf das zurechenbare Bewusstsein des Erwerbs von Eigentum berhaupt, sondern auf die empirischen Kennzeichen, die den vermittelten Erwerb in formaler Weise regeln. Die naturrechtliche Deduktion zeigt also ihrer Beweisidee nach, dass Eigentumsansprche im allgemeinen dadurch gerechtfertigt werden kçnnen, dass die Bedingungen aufgewiesen werden, unter denen der Akt des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum als solcher notwendigerweise steht. Dieser Nachweis bildet wiederum die allgemeine Voraussetzung fr die Rechtlichkeit der formalen Regelungen des vermittelten Erwerbs von Eigentum. Analog soll nun auch die Kategoriendeduktion zeigen, dass Erkenntnisansprche im Allgemeinen dadurch gerechtfertigt werden kçnnen, dass die Bedingungen aufgewiesen werden, unter denen der ursprngliche Erwerb eines solchen Erkenntnisanspruchs notwendigerweise steht. Diese Bedingungen stellen die Kategorien dar, als Funktionen einer Synthesis a priori bzw. als erfahrungsunabhngige Begriffe eines 12 MS, AA 06: 227 (AB 29: „Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ist das Urtheil, wodurch jemand als Urheber (causa libera) einer Handlung, die alsdann That (factum) heißt und unter Gesetzen steht, angesehen wird; welches, wenn es zugleich die rechtlichen Folgen aus dieser That bei sich fhrt, eine rechtskrftige (imputatio iudiciaria s. valida), sonst aber nur eine beurtheilende Zurechnung (imputatio diiudicatoria) sein wrde“).
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Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt. Dieser Nachweis bildet die allgemeine Voraussetzung fr den vermittelten Erwerb besonderer Erkenntnisse ber die Wirklichkeit, insofern diese als objektive Erkenntnisse allgemein beanspruchen mssen, reprsentativ fr die eine erfahrbare Wirklichkeit berhaupt zu sein. Der erfahrungsunabhngige Gedanke eines Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt ermçglicht also den Erwerb objektiver Erfahrungen, so Kants Grundberlegung, indem er die Objektivitt der Erfahrung als solche in ihrem Anspruch zu verstehen erlaubt. Whrend daher der vermittelte Erwerb objektiver Erkenntnisse als Erfahrungswissen zwar wahre, nicht aber notwendigerweise wahre Erkenntnisse ber die Wirklichkeit beanspruchen kann, fhrt der ursprngliche Erwerb objektiver Erkenntnisse zu notwendigerweise wahren Erkenntnissen ber die Wirklichkeit, die im Gedanken der Objektivitt der Erkenntnis als solcher jedoch lediglich die Voraussetzungen des Erwerbs vermittelter Erkenntnisse darstellen. Die Kategoriendeduktion selbst hat daher, analog zur naturrechtlichen Deduktion, zu zeigen, dass die Kategorien den ursprnglichen Erwerb eines erfahrungsunabhngigen Wissens ber die Wirklichkeit ermçglichen, nmlich das Bewusstsein der Objektivitt der erfahrbaren Wirklichkeit als solcher.
Der allgemeine methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion Die Verwendung des naturrechtlichen Deduktionsverfahrens im erkenntnistheoretischen Rahmen der Kritik der reinen Vernunft lsst sich nun von der allgemeinen Fragestellung der Kritik her verstndlich machen. Die Kritik der reinen Vernunft dient der „Selbsterkenntnis“ der Vernunft13 und soll verdeutlichen, dass sich der menschlichen Vernunft unabweisbare und zugleich unbeantwortbare Fragen stellen, nmlich die Fragen der Metaphysik.14 Diese Fragen betreffen das Selbstverstndnis des Menschen, der sich erkennend auf eine wahrnehmbare Wirklichkeit, nmlich die Natur, bezogen weiß, ohne sich selbst in diesem Bewusstsein von der Natur her erklren zu kçnnen. Metaphysisch sind diese Fragen, insofern sie ber die wahrnehmbare Wirklichkeit hinaus auf den Gedanken einer intelligiblen Wirklichkeit zielen, von der her sich die Fragen nach der Art und dem Ursprung der Beziehung des wahrnehmenden 13 KrV, A XI. 14 KrV, A VII.
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Bewusstseins auf die wahrnehmbare Wirklichkeit klren lassen sollten. dass metaphysische Fragen dieser Art unabweisbar sind, erklrt Kant daraus, dass sie das Selbstverstndnis des Menschen als solchen betreffen. dass diese Fragen gleichwohl unbeantwortbar sind, versucht die Kritik der reinen Vernunft durch eine Analyse der Grenzen der Erkenntnismçglichkeiten des Menschen verstndlich zu machen. Die methodologische Eigentmlichkeit dieses Programms einer Verstndigung ber die Grenzen der Vernunft ergibt sich nun daraus, dass diese Verstndigung selbstbezglich verfasst ist. Whrend die Erkenntnis von Sachverhalten der Natur diese durch das Bestimmen ihrer besonderen Eigenschaften voneinander abgrenzt und insofern vergleichend die besonderen Grenzen des jeweils Bestimmten im Erkennen immer schon berschreitet, gilt fr das Projekt einer Selbsterkenntnis der Vernunft, dass sie ihre eigenen zu bestimmenden Grenzen im Bestimmen nicht selbst erkennend berschreiten kann, dass sie also nicht nach dem Muster der Erkenntnis von Sachverhalten der Natur verstanden werden kann. Die von Kant vorgeschlagene philosophische Selbstverstndigung ber die Grenzen der Vernunft muss sich daher auf ein schon bestehendes immanentes Wissen um die Mçglichkeiten und Grenzen des Erkennens beziehen kçnnen. Aus diesem Grund muss aber die kritische Selbstverstndigung der Vernunft ber die Bedingungen und Grenzen ihrer selbst zugleich als ein Entwicklungsprozess verstanden werden. Die Selbstverstndigung kann nmlich zwar keine grundstzlich neue Erkenntnis verschaffen, anderenfalls wre sie keine Selbstverstndigung ber ein schon bestehendes Wissen, gleichwohl aber muss sie, als Anstrengung der Vernunft, ihre eigene Bedingtheit zu klren, ihrerseits als zur Vernunft selbst gehçrend begriffen werden. Die Vernunft liegt also nicht als ein Erkenntnisobjekt vor, in Differenz zum erkennenden Subjekt, sondern besteht, sofern sie sich selbst thematisch wird, in einem Prozess der Selbstverstndigung darber, sich selbst nicht zum Erkenntnisobjekt machen zu kçnnen. Damit aber ist die Vernunft auf einen diesen Prozess der Selbstverstndigung leitenden Gedanken eines die erkennbare Wirklichkeit sowohl begrenzenden wie auch bersteigenden unbedingten Ganzen der Wirklichkeit bezogen. Der einschrnkenden Bedingung des Selbstbezuges der Vernunft, sich selbst nicht verobjektivieren zu kçnnen, wird daher von Kants philosophischem Programm weiter dadurch Rechnung getragen, dass im Prozess der Selbsterkenntnis verschiedene Momente der einen Vernunftaktivitt – die sich als solche unter dem sie einenden Bezug auf den leitenden Gedanken eines unbedingten Ganzen der Wirklichkeit weiß – jeweils fr sich und zugleich im Ausgriff auf ihre
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systematischen Beziehungen untereinander erkundet und dabei in ihren jeweiligen Ansprchen rechtfertigt und limitiert werden.15 Das Programm einer Selbsterkenntnis der Vernunft impliziert also, dass die Vernunft sich in ihrem Vollzug als ein zwar vielfltig strukturiertes, jedoch einheitliches Ganzes begreift und sich dabei in der Verstndigung ber die Weisen des spontanen Ausfhrens ihrer verschiedenen Momente zugleich selbst entfaltet und realisiert. Die verschiedenen, nicht verobjektivierbaren Momente der Vernunftaktivitt unterliegen dabei intern jeweils allgemeinen Bedingungen, die aber als in Beziehung auf andere vernnftige Aktivitten stehend begriffen und untersucht werden kçnnen. Die Momente der Vernunft erweisen sich somit als ursprnglich und nicht reduzibel und sind aufgrund ihrer Bedingtheit durch allgemeine Funktionen als Aktivitten je eines identischen Typs, wie z. B. der objektbezogenen Erfahrung, bewusst. Aus dieser grundstzlichen methodologischen Eigentmlichkeit des Projekts einer Selbsterkenntnis der Vernunft, die Beziehungen zwischen ihren verschiedenen Momenten aufzuklren, erklrt sich im Ansatz die Verwendung des zuvor skizzierten naturrechtlichen Deduktionsmodells. Denn in diesem Modell geht es um den Nachweis der notwendigen Bedingtheit epistemischer Aktivitten durch allgemeine Regeln, die damit (a) als Aktivitten einer bestimmten allgemeinen Art verstanden werden kçnnen und (b) zugleich allgemeine Geltungsansprche erheben kçnnen. Es ergibt sich weiter, dass die sachliche und damit auch terminologische Bestimmtheit dieser Untersuchungsart mit zunehmender Komplexitt im Entfalten der immanenten Beziehungen der Vernunft fortschreitet und somit deren Ergebnisse auch rckwirkend przisiert und modifiziert. Das philosophische Verfahren der Aufklrung dieser Zusammenhnge kann daher nicht, so wenig wie nach dem Vorbild des objektbezogenen Erkenntnisgewinns in Bezug auf die Sachverhalte der Natur, nach dem Muster der geometrischen Methode der Mathematik darin bestehen, aus axiomatisch gesetzten und eindeutig definierten Prmissen Konklusionen herzuleiten – ein Umstand, der erklrt, warum Kant zwischen Mathematik, die auf Definitionen, Axiomen und Demonstrationen beruhe, und Philosophie, die im Unterschied hierzu mit Expositionen, Grundstzen und Deduktionen verfahre, grundstzlich und gegen die Tradition einer geometrischen Verfahrensweise der Philosophie gewendet unterscheidet. Zusammen mit diesem synthetischen Aspekt der Selbstverstndigung der Vernunft erklrt sich aber auch die Mçglichkeit einer 15 Vgl. u. a. KrV, B 710 – 711/A 682 – 683.
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Verstndigung ber die Grenzen und den Umfang ihrer jeweiligen Ansprche: die Grenzen und der Umfang der Vernunft verstehen sich jeweils aus der Unterschiedenheit ihrer Momente, die ihrerseits deswegen als verschiedene Momente der insgesamt einen Vernunft begriffen werden, weil sie sich wechselweise nicht innerhalb eines der anderen, durch allgemeine Regeln bedingten Phnomenbereiche integrieren lassen. Die kritische Grenzbestimmung der Vernunft berschreitet dabei ihre eigenen Grenzen deswegen nicht, weil sich diese immer nur im Rahmen eines die einzelnen Teile bersteigenden und integrierenden Ganzen der Vernunft verstehen und ausfhren lassen. Dieses Ganze der Vernunft selbst ist dabei so wenig wie die einzelnen Momente der Vernunft verobjektivierbar, es stellt vielmehr einen integrativen Gedanken in Bezug auf verschiedene, endliche und begrenzte Weisen der Vernunftausbung dar, der seinerseits, als regulative Idee, auf den Gedanken einer unbedingten Wirklichkeit bezogen ist.
Eine Skizze der Ausfhrung der Kategoriendeduktion Im Anschluss hieran sei nun in einer notgedrungen kurzen Skizze verdeutlicht, wie sich diese methodologischen berlegungen fr das Verstndnis auch der Ausfhrung der Kategoriendeduktion fruchtbar machen lassen. Die Kategoriendeduktion hat den ursprnglich erworbenen Anspruch auf eine erfahrungsunabhngige Erkenntnis der Wirklichkeit zu legitimieren und zugleich zu limitieren. Die Legitimierung dieses Anspruchs erfordert den Nachweis, dass die Kategorien die allgemeine Voraussetzung des vermittelten Erwerbs objektiver Erfahrungen ermçglichen, nmlich das Objektivittsbewusstsein in der Wahrnehmung der Wirklichkeit als solcher – analog zum Bewusstsein der Rechtmßigkeit eines Eigentumsanspruchs berhaupt. Hierzu muss gezeigt werden, dass das Objektivittsbewusstsein als solches notwendigerweise das Bewusstsein der Kategorien voraussetzt. Die Limitierung dieses Anspruchs ergibt sich aus der Art der Legitimierung: wenn nmlich das Objektivittsbewusstsein als solches ursprnglich erworben werden muss, dann kann der kategorial bedingte Akt dieses Erwerbs nicht selbst, als Bedingung objektiver Bestimmungen des vermittelten Erwerbs von Erkenntnissen, in objektiver Weise erklrt werden. Das allgemeine Bewusstsein des Subjektes, in objektiver Weise auf eine wahrnehmbare Wirklichkeit bezogen zu sein, lsst sich damit nicht aus der objektiv erkennbaren Wirklichkeit selbst verstehen, ist aber gleichwohl an den Erwerb objektiver Erkennt-
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nisse ber die Wirklichkeit gebunden. Daher bedingt das Selbstverstndnis des erkennenden Subjektes Fragen, die ber die objektiv erkennbare Wirklichkeit hinausfhren, die sich jedoch nicht in objektiver Weise beantworten lassen. Die Kategorien selbst gewinnt Kant dadurch, dass urteilslogisch verschiedene Begriffe, wie z. B. Subjekt und Prdikat, auf die Vorstellung eines diesen Begriffen notwendigerweise gemeinsamen Korrelats bezogen werden. Dies ergibt aber den allgemeinen Gedanken eines Verbindungsprinzips von beliebigem Verschiedenen. Mit der Kategorie, dem Gedanken einer notwendigen synthetischen Funktion, wird daher in identischer Weise ein Gegenstand als solcher vorgestellt, nmlich als Korrelat dieser Synthesis. Die Kategorien ermçglichen es damit, eine beliebige Mannigfaltigkeit als einheitlich vorzustellen, indem sie diese als eine in identischer Weise aufeinander beziehbare Mannigfaltigkeit zu denken erlauben. Lsst sich daher nun weiter zeigen, dass im Bewusstsein der raumzeitlichen Anschauungsmannigfaltigkeit in der Wahrnehmung, die als „gegeben“ und nicht als durch Gedanken „erzeugt“ oder „konstruiert“ begriffen wird, diese Mannigfaltigkeit notwendigerweise als einheitlich vorgestellt wird, so ergibt sich, dass die Kategorien eine objektbezogene Einheit der Wahrnehmungen des Subjektes ermçglichen und somit die Voraussetzung des systematischen Prozesses des objektiven Erfahrungserwerbs darstellen. Der Ansatzpunkt der transzendentalen Deduktion der Kategorien liegt nun darin, dass die Kategorien nicht nur den Gedanken eines Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt ausmachen, sondern zugleich das Bewusstsein des erkennenden Subjektes selbst – die Apperzeption, die als begleitendes Bewusstsein aller Perzeptionen ein allgemeines Wissen um objektive Wahrnehmungen als solche ist. Das Bewusstsein des Subjektes ist damit, so Kants Analyse, durch den identischen Vollzug einer durch die Kategorien geregelten synthetischen Handlung konstituiert, die, wie die Deduktion zeigen soll, eine raumzeitliche Mannigfaltigkeit als objektiv aufeinander bezogen wahrzunehmen erlaubt. Der bedingende Zusammenhang zwischen dem Bewusstsein der kategorialen Synthesis und dem Bewusstsein der notwendigen synthetischen Einheit der Anschauungsmannigfaltigkeit wird daher von Kant unter Bezug auf die Identitt des Bewusstseins verdeutlicht, das um sich selbst als objektiv wahrnehmend weiß. Dass die Kategorien der objektiven Wahrnehmung der Wirklichkeit bedingend zugrunde liegen, wird in der transzendentalen Deduktion mit Hilfe von zwei explikativen Schritten gezeigt. Der erste Schritt der Kategoriendeduktion expliziert die Identitt des Bewusstseins unter Bezug
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auf die synthetische Funktion der Kategorien, whrend der zweite Schritt die Identitt des Bewusstseins unter Bezug auf die synthetische Einheit des „Mannigfaltigen in einer gegebenen Anschauung“ aufweist. Die Identitt des Bewusstseins besteht, so Kants erster Schritt, im Gedanken, dass ich, um je gegenwrtig zu wissen, dass ich es bin, der etwas denkt, mich notwendigerweise als das numerisch identische Subjekt in Bezug auf alle meine Vorstellungen denken muss. Die damit gedachte synthetische Einheit verschiedener Flle, in denen ich weiß, dass ich denke, die „transzendentale Einheit der Apperzeption“, fungiert daher als Bedingung meines je gegenwrtigen Bewusstseins, dass ich denke. Ich kçnnte mir, mit anderen Worten, meine Vorstellungen nicht je als Vorstellungen meines eigenen Bewusstseins zurechnen – ich wsste nicht, „daß eine Vorstellung in mir ist“ bzw. htte nicht die „Vorstellung der Vorstellung eines Gegenstandes“ – wenn ich nicht zugleich um die notwendige numerische Identitt dieses Bewusstseins in Bezug auf alle meine Vorstellungen wsste. Dieses Identittsbewusstsein wird aber gerade durch die synthetische Funktion der Kategorien ermçglicht: ich begreife mich als identisches Subjekt aus dem synthetischen Bezug auf eine gegebene Mannigfaltigkeit, die ich in der Aktivitt des meine Identitt ausmachenden Verbindens zugleich einheitlich als meine Vorstellungen vorstellen kann. Der zweite Schritt der transzendentalen Deduktion expliziert die Identitt des Bewusstseins daraufhin, dass der je konkrete Fall, in dem ich um mich selbst, als denkend, weiß, seinerseits nicht nur das Bewusstsein einer bloß vorgestellten Mannigfaltigkeit anderer Flle voraussetzt, sondern vielmehr das Bewusstsein einer notwendigen synthetischen Beziehung der in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigkeit. Dieses Bewusstsein nennt Kant „formale Anschauung“ und unterscheidet es als Bewusstsein der allgemeinen Art und Weise, wie um Wahrnehmungen als Wahrnehmungen je meines einheitlichen Bewusstseins gewusst wird, vom empirischen Bewusstsein einzelner, inhaltlich bestimmter Wahrnehmungen, die als solche immer nur sukzessive reprsentiert werden kçnnen. Die in der „formalen Anschauung“ gegebene Mannigfaltigkeit reprsentiert wiederum ein Raum-Zeit-Kontinuum, den Inbegriff der erfahrbaren Natur. Dieses Raum-Zeit-Kontinuum wird deswegen als notwendigerweise identisch in allen seinen Teilen vorgestellt, weil sich die Einheit dieses Kontinuums aus der synthetischen Funktion der Kategorien versteht, mit der das Mannigfaltige als in identischer Weise verbunden vorgestellt und zugleich auf das Bewusstsein des Subjektes im
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identischen Ausfhren dieser synthetischen Funktion bezogen werden kann. Mein Selbstbewusstsein, als ein die Wirklichkeit objektiv wahrnehmendes Subjekt, besteht also im je einzelnen, empirischen Fall nur, so das entscheidende Argument der Deduktion, sofern dieser einzelne Fall zugleich das reale Bewusstsein einer synthetisch erzeugten notwendigen Einheit der in ihm gegebenen raum-zeitlichen Mannigfaltigkeit voraussetzt. Diese synthetische Einheit wird durch die Kategorien, als Vorstellungen eines Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt, ermçglicht und fhrt dabei im Bewusstsein der „formalen Anschauung“ eines Raum-ZeitKontinuums ber den je einzelnen Fall des empirischen Bewusstseins hinaus zum erfahrungsunabhngigen Gedanken der erfahrbaren Natur berhaupt. Der einzelne, empirisch bestimmte Fall meines Selbstbewusstseins, objektiv wahrzunehmen, erweist sich damit seinerseits als prozessuales Bewusstsein: das Objekt der Wahrnehmung als solches besteht im Bewusstsein der synthetischen Beziehung einer gegebenen Mannigfaltigkeit aufeinander, die dem Prozess der empirischen Synthesis einzelner, sukzessiver Momente der Wahrnehmung, als objektiv aufeinander bezogen, zugrunde liegt. Dieser Zusammenhang kann daher einerseits im Ausgang vom Bewusstsein der notwendigen Identitt meiner selbst in Bezug auf alle meine Vorstellungen verdeutlicht werden. Die „ursprnglich synthetische Einheit der Apperzeption“ fungiert als Voraussetzung fr mein je gegenwrtiges, empirisch bestimmtes Bewusstsein, mir etwas vorzustellen. Das empirische Wahrnehmungsbewusstsein wiederum versteht sich daher, andererseits, als sukzessive synthetische Aktivitt, die als solche das Bewusstsein einer objektbezogenen Einheit der Wahrnehmungen voraussetzt, wie es sich in der „formalen Anschauung“, d. h. der notwendigen synthetischen Einheit einer gegebenen raum-zeitlichen Anschauungsmannigfaltigkeit, aufweisen lsst. – Diese hier nur in wenigen Zgen skizzierte Argumentation der Kategoriendeduktion entspricht damit, wie verdeutlicht werden sollte, weitgehend dem naturrechtlichen Deduktionsmodell des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum: das Objektivittsbewusstsein steht als solches notwendigerweise unter allgemeinen Bedingungen, nmlich den Kategorien, insofern es als Bewusstsein eines zurechnungsfhigen Subjektes die kategorial bedingte ursprnglich-synthetische Einheit der Apperzeption voraussetzt, die sich wiederum in der „formalen Anschauung“ der synthetischen Einheit einer raum-zeitlichen Mannigfaltigkeit aufweisen lsst. Damit lsst sich der allgemeine Anspruch des Objektivittsbewusstseins erklren und recht-
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fertigen, und, worauf hier nur am Rande hingewiesen werden konnte, auch begrenzen.
Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’ Gonzalo Serrano My main thesis in this paper is that the transcendental deduction of the categories contains the central motive of Kant’s criticism to Descartes’ philosophy.1 This motive is his peculiar conception of the ‘cogito’, which, at the same time, implies a radical confrontation with the Cartesian ‘cogito’. This is not obvious at all, for the criticism to Descartes is often placed in the Refutation to idealism and in Paralogisms. But these issues, namely, the problem of the external world and the one on the substantial self, are better to be seen as consequences of Kant’s criticisms to Descartes’ main philosophical concept: his ‘cogito’. Therefore I am going to start directly by identifying the anticartesian elements in the Kantian argument of the Deduction. In order to do that I will interpret the Cartesian ‘cogito’ in such a way that we can recognize it by means of the Kantian terminology. An appropriate interpretation of the Cartesian ‘cogito’ is required to conclude that it corresponds to the analytic unity of consciousness in the transcendental deduction. Secondly, I will explain the context within which the Kantian ‘cogito’ appears: seeking after the possibility of a priori synthetic judgments Kant comes to the general concept of synthesis which implies the concept of unity. In the third section I shall show how Kant proves that the analytic unity, which is equivalent to the Cartesian ‘cogito’, implies the synthetic unity, achieving new determinations for the ‘cogito’ that lead Kant far from both the Cartesian ‘cogito’ and its substantial ‘sum’. Finally, I will point out the main consequences of these criticisms for the treatment of three rationalistic issues, namely the self-knowledge, the existence of the outer world and the objectivity of our knowledge. For the sake of brevity and unity, I first proceed to summarize the main points in my interpretation of the Cartesian ‘cogito’; 1
I refer to Kant’s Kritik der reinen Vernunft according to the edition of Raymund Schmidt (1926; 1930; revised 1976), Philosophische Bibliothek: Bd. 37a, Hamburg. I refer to Descartes as usually as AT, volume and page, according to Oeuvres de Descartes, ed by Ch. Adam and P. Tannery, 11 volumes (Paris: Vrin, 1897 – 1913 (1996)), followed by the reference to The Philosophical Writings of Descartes, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, (Cambridge: 1984), as PW, volume and page.
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then I enounce the main topics of Kant’s context, which frame his interpretation of the ‘Ich denke’. Then I follow Kant’s interpretation in parallel with the Cartesian one. Finally, I offer some conclusions and suggestions related to the role of God in human knowledge.
I. Descartes’ ‘cogito’ and the Kantian context We can summarize Descartes’ way of establishing his ‘cogito’ as follows. 1) Descartes is searching after truth in the way of certainty, that is, the subjective side of truth. He establishes lack of any possible doubt as criterion for truth. Hence his method of doubt he is going to follow. 2) The several levels of doubt in Descartes’ Meditations allow us to establish a direction of his result: from the external senses and the diversity there contained, to the simplicity of the ‘cogito’; from the doubtful experience, to the indubitable ‘cogito’. 3) This process might be interpreted as a procedure of analysis, in which we obtain a final and true remainder of all our true, false or doubtful thoughts: the cogitans. 4) That means that we leave out the cogitata, and try to apprehend the indubitable cogitans independent of its doubtful thoughts. 5) In order to extend this self-certainty to the certainty about other things, Descartes does not seem to have any other way than to acknowledge repeatedly his dependence on his idea of God. At least three times he recurs to God in the task of founding certainty: In meditation third, when he has to prove the criterion of truth; in the fifth, when he recognizes the necessity of our thinking of God to save demonstrative, i. e. scientific knowledge, which is falling back into doubt because of human, finite and interrupted attention; and sixth, in the demonstration of the existence of the external world. 6) The final question is: how involved is this epistemological intervention of God in the Cartesian determination of the ‘cogito’? Or, how responsible is the Cartesian determination of his ‘cogito’ for this intervention? And, how much does Kant resist such determinations as accompanied by divine intervention? Now we can frame the Kantian context in this way. 1) Kant interprets truth as scientific truth; and scientific truth as the one which has to be expressed or enounced in a priori synthetic judgments, because no other kind of judgment allows us to express what is peculiar to scientific knowledge: a priori (universal and necessary) reference to objects. 2) Therefore, Kant’s search after truth turns in his searching after the conditions of possibility of a priori synthetic judgments, which on its turn
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is the same as the conditions of possibility of the synthesis a priori. 3) The a priority of synthesis is made possible by the Transcendental Aesthetic, when we accept space and time as forms of sensible intuition. 4) The synthesis, defined as the act of gathering many representations and reducing them to one concept that comprehends them, belongs to the understanding and is going to be analyzed in its three predicates: manifold of the intuition, act of synthesizing and unity according to which the manifold is to be synthesized. 5) Unity is required or presupposed in the synthesis. But, how to establish this unity? Who is going to provide it? The Cartesian ‘cogito’ acknowledged its incapacity to do it and appealed to God to get the job done. On the contrary, Kant’s Ich denke presumes of being able to provide unity. But, what kind of unity is required in order to make possible the synthesis a priori? Let’s see.
II. Kant’s ‘Ich denke’: the synthetic unity of apperception Just after having pointed out the necessity of the a priori unity for the synthesis (§ 15) Kant states what we can call the ‘Kantian cogito’ – the ‘I think’ (§ 16). The term sounds familiar to Descartes. Kant’s translation of the Latin ‘cogito’ is undoubtedly referring to Descartes’ use of it and therefore to Descartes himself. However the treatment this principle will receive by Kant is fairly different from that of Descartes. The Cartesian ‘cogito’ is the remainder of an analysis of our certainty by means of a doubting process. I have taken for certain perceptions by external senses; self-perception by inner sense; knowledge by understanding independent from the senses. None of the former supposed certainties resist the motives of doubt. The only certainty that remains reliable after having examined the grounds of the former is that ‘I think’, because all these supposed certainties have in common among them that they all are my thoughts, though they might be false. It is in this sense that the ‘cogito’ can be characterized as the analytic remainder: as false as my knowledge and perceptions, either outer or inner, might be, that they all are my thoughts is the only truth which remains. Kant does not state the ‘I think’ by means of a doubting process as Descartes does. I will not discuss this methodological difference; I only state that he rather establishes his principle as an analytical and therefore identical proposition (B 135; B 138) that is to be analyzed in its implications. But, unlike Descartes, Kant will never infer any knowledge about a supposed thinking substance because he knows that the analysis never
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leads to knowledge of any kind of objects. Kant’s analysis leads rather to the conditions of our knowledge, that is, to clarify the requirements of our pretension of knowing a priori an object of experience. After having analyzed the general concept of synthesis and having inferred from this concept the necessity of a unity (§ 15) Kant states the principle of unity under the title “Von der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperception” (B 131). This title already contains the first and most radical Kantian thesis: that the unity of apperception is originally synthetic and not analytic, “denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflçsen” (B 130). Therefore, analysis (this operation of the understanding that produces judgments by relating concepts) presupposes the synthesis (this more original operation which refers to objects). This thesis will be proven when Kant explains the difference between analytic and synthetic unity. The principle of unity is: “Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen” (B 131). The ‘I think’ is the common thought for all my representations because each one of my representations, if they all are to be thought as mine, has to have in common among each other the self-representation of the thinking ‘I’. Kant himself gives us an analytical proof: “denn sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden kçnnte, welches eben so viel heißt als: die Vorstellung wrde entweder unmçglich, oder wenigstens fr mich nichts sein” (B 131 – 2). Kant proves the principle indirectly by refuting its possible contradiction. What is new here, in contrast to Descartes’ ‘cogito’, is that this principle necessarily implies a synthesis which on its turn demands a manifold that is to be synthesized (B 135). That means, the former analytic unity of the ‘I think’, that we can consider similar to that of Descartes, necessarily implies the synthetic unity of the manifold. But we know that the manifold is only provided by the intuition in the sensibility trough its a priori forms of space and time. Here the difference between Descartes and Kant becomes evident. Descartes leaves out any sensible representation to apprehend the ‘cogito’ and then to infer its substantiality as thinking thing, whereas Kant on his turn infers from the very same intellectual representation of the ‘cogito’ the necessary synthesis implied in it and, therefore, the sensible manifold required by the synthesis itself. Kant’s representation of the ‘I think’ is conditioned by sensible intuition as much as sensible intuition is conditioned by the unity of apperception in order to become an object of knowledge.2 2
Here becomes manifest that the relation between sensibility and understanding is
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Let us examine this latter implication that I hold as essential for Kant: that the analytic unity implies the synthetic one. In other words, that the unity is originally synthetic and not analytic. The ‘I think’ merely regarded as simple representation of myself is an intellectual representation – it is the common representation for every one of my representations in order to be considered mine. As intellectual representation it does not contain any manifold (B 135) therefore it cannot contain, or refer to, any intuition of myself. It is the simple concept ‘I think’ obtained by analysis from ‘my representations’. This intellectual or conceptual representation ‘I think’ depends on ‘my representations’ from which it can be abstracted. In order to achieve this abstraction in its simplicity I have to be able to ascribe each of my representations to myself. That means each one of my representations is mine because I am conscious, or I can be conscious, of each one of them as my representation. Now we have to examine what can be represented under the representation of myself which accompanies just one of those called ‘my representations’ in order to find out the difference between the conceptual ‘I think’ which is common for all ‘my representations’ and the concrete ‘I think’ which is for only one of them. This concrete ‘I think’ thinks of a certain representation that ‘I’ hold for ‘mine’. It can be described as the ‘I think’ that thinks of this representation. If it changes the representation it is thinking of, then the description would not be valid any more because it is now to be described as the ‘I think’ which thinks this other representation. We can call this ‘I think’ which exhausts in each representation the empirical apperception. If it is so, that no description of one ‘I think’ is valid for any other ‘I think’, then there is no possibility for our abstraction of a common ‘I think’ valid for all ‘my representations’. Therefore we would not have this ‘I think’ for whom “it must be possible to accompany all my representations”. But if we, instead of describing every ‘I think’ just by means of its representation in every case, describe this ‘I think’ as the one that thinks of this and that representation then we can achieve a common ‘I think’ for all my representations and therefore the conceptual or intellectual ‘I think’, which is the analytical unity of apperception. This demands that the ‘I think’ which thinks of one representation be aware too a crucial difference; whereas Descartes and the rationalists consider the understanding as the superior faculty of knowledge, and sensibility as the inferior one which has to be subordinated to the superior, Kant determines this relation as a mutual one and denies any subordination between them. This difference seems to be another aspect of the one we are considering between analytic and synthetic unity.
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of the other representation and of the identity between the different ‘I think’ that accompanies each representation. But this ‘I think’ that can be aware of its identity in so far as thinking of several representations must be a synthesizing ‘I think’ which can be conscious of its manifoldness at once. The consciousness of this self-identity of the ‘I think’ is the synthesizing unity which allows the ‘I think’ to be aware of several representations as ‘mine’ without loosing the identity in the different empirical apperceptions. The representation of myself common for all my representations (analytic unity) implies therefore the synthesizing consciousness of my identity (synthetic unity). No other is the sense of the following passage: Denn das empirische Bewußtsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identitt des Subjects. Diese Beziehung geschieht also dadurch noch nicht, daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite, sondern daß ich eine zu der andern hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewußt bin. Also nur dadurch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es mçglich, daß ich mir die Identitt des Bewußtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. i. die analytische Einheit der Apperception ist nur unter der Voraussetzung irgend einer synthetischen mçglich.3
III. Consequences This subordination of the analytic unity of apperception to the synthetic one has several consequences which separate Kant from Descartes and Rationalism in three central issues. 1) The knowledge of ourselves (as a thinking substance). According to Descartes we are to be conceived as substances whose main attribute is thought. The more we leave out any corporeal determination, and therefore any external sense perception, the clearer the knowledge of ourselves becomes. It will open an abyss between thinking and extended substances which makes the transit from one to each other impossible. The knowledge of ourselves seems here to imply the impossibility of knowing the external world on our own. From this dichotomy between thinking and extended substance it is easy to understand that one of them can be described negatively as lacking for any attribute of the other one: the thinking substance is unextended, therefore indivisible, therefore simple. From its simplicity we infer that it cannot be decomposed, therefore 3
KrV, B 133.
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we infer its immortality. All this knowledge about the thinking substance makes up an important part of Metaphysics called Rational Psychology which becomes a target of the Kantian criticism. First of all the priority of the synthetic unity gives to the empirical consciousness an important role in the Kantian ‘cogito’. The role of this empirical consciousness implies that we cannot leave out our cogitations, as Descartes did, in so far as he was seeking after the indubitable truth.4 But Kant also distinguishes between the consciousness of ourselves and the knowledge of ourselves. We cannot leave out our empirical consciousness in order to achieve the consciousness of our identity, for this identity is related to the diversity in the empirical consciousness. Therefore we cannot go beyond the empirical determinations searching after a substantial identity as the ontological correlate of the consciousness of self identity. Kant proved that the analytical unity implied the synthetic one and the empirical consciousness; but this implications stay in the logical-analytical order as conditions of the a priori reference to objects of the possible experience, therefore in a transcendental order, never in a transcendent level beyond the experience. 2) The uncertainty about the existence of an external world which demands, according to Descartes, a proof. The Cartesian ontological dichotomy makes our certainty about the external world problematic. The self-certainty of the thinking substance cannot easily be transferred to the certainty about the world. Besides there is the Cartesian conviction that the mind, i. e. the thinking substance, is easier to know than the body, i. e. extended substance, since the latter implies external senses which are deceiving. Therefore the existence of the world requires a demonstration. The ‘cogito’ on its turn, determined in a dualistic respect to the world, is essentially distinguished from the world; then, there is nothing in the ‘cogito’ which allows it to verify any possible thought about the world, even if it exists or not. This Cartesian position is characterized by Kant as Problematic Idealism (B 274) which he himself will refute. I want to stress here how Kant reacts to the Cartesian necessity of proving the existence of the world. This is closely connected with the Kantian 4
This criticism was anticipated by Leibniz in his Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianum, ad art. 7: “I am conscious not only of myself as thinking subject but also of my thoughts”, so that when I think of myself I think of it as thinking of certain thoughts. “Hence it follows not only that I exist but also that I am determined in manifold modes”, Die Philosophischen Schriften Leibniz, ed. by G. I. Gerhardt (Hildesheim: Olms, 1960), volume IV, 357.
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criticism of the Cartesian ‘cogito’. In the same way as Kant points out that the analytic unity of consciousness implies the synthetic unity and therefore the empirical consciousness and its manifold, likewise he thinks that the empirical consciousness of our own existence proves the existence of the external world. Descartes cannot easily understand this position of Kant because he disregards the thoughts of the ‘I think’. The thoughts are the empirical determinations of the ‘I think’; they imply, in connection with the consciousness of the unity of the ‘I think’, the existence of an external world. I say “in connection with the consciousness of the unity of the ‘I think’”, because the mere thoughts are not grounds of certainty about the world, but both the ‘I think’ and its empirical determinations implied in its unity make unnecessary any demonstration of the existence of the external world. Kant states against Descartes that “the mere, but empirically determined, consciousness of my own existence proves the existence of objects in space outside me” (B 275). The Cartesian ‘sum’, i. e. consciousness of my own existence, which leaves out any empirical determination, jumps directly to the ontological level establishing the substantiality of the ‘cogito’; but the dichotomy between thinking and extended substance does not allow me to pass immediately from one to each other since they do not have anything in common save having been created by God. God will be the mediation of this relationship between extended and thinking substances. Kant on the contrary infers the existence of the outer world as implied in the consciousness of his own existence because he determines this existence empirically and not ontologically. The empirical determinations are immediately related to the world as appearance, not as thing in itself (extended substance) (A 370), whereas the ontological determinations of the ‘cogito’ (thinking substance) exclude every worldly determination. 3) The intervention of God for making possible the objectivity of our knowledge. The Cartesian ‘cogito’ is precarious because it lacks empirical determinations. The ‘sum’, i. e. the existence of this ‘cogito’, is ontologically determined by Descartes as substance radically separated from any corporeal substance. The consequence is that there is no immediate communication between both, and that the thinking substance cannot prove in any way the certainty of its knowledge about the world. I will compare this latter consequence with the Kantian solution to the problem of the objectivity of our knowledge. Descartes was aware that the objectivity of knowledge demanded the certainty about the identity of the knowing subject (identity in an ontological meaning, as permanence of the same substance). The deceiving God is the last stage of the doubt which con-
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cerns precisely the identity of the thinking substance. The possibility of the existence of this deceiving God was denied, when instead of his existence, the existence of “the true God” was proved. In the Fifth Meditation Descartes concludes: “Thus I see plainly that the certainty and truth of all knowledge depends uniquely on my awareness of the true God, to such an extent that I was incapable of perfect knowledge about anything else until I became aware of him” (AT, VII, 71; PW, II, 49). This conclusion follows after doubting the permanence of the truths that I have proved but to which I am not always attending: Admittedly my nature is such that so long as I perceive something very clearly and distinctly I cannot but believe it to be true. But my nature is also such that I cannot fix my mental vision continually on the same thing, so as to keep perceiving it clearly; and often the memory of a previously made judgment may come back, when I am no longer attending to the arguments which led me to make it. And so other arguments can now occur to me which might easily undermine my opinion if I were unaware of God.5
My unawareness of God makes possible the thought that there might exist the deceiving God and that my memory and my mind might fall under his deceiving power. We can keep away from this thought by being aware of the truthful God that has already been demonstrated. This epistemological approach has its ontological correspondent. God warrants the permanence of the truths the thinking substance has already known although it does not think of them anymore. At the same time God preserves the thinking substance as the same in its own nature so that its essence does not change, making impossible that what once seemed to it to be true might be held later as false. This act of preservation by God is, according to Descartes, no other than the act of creation which we distinguish just because of the finitude of our understanding. Therefore this is just a conceptual distinction (AT, VII, 49; PW, II, 33), not a real one. The identity of the knowing mind is then warranted by God by preserving the thinking substance in its ontological determinations, i. e. in its essence. On the other hand my awareness of the truthful God reminds me that the truths I have once proved remain true although I cannot remember the arguments which support them. Therefore ‘that the truthful God exists’ is the thought which has to accompany all my thoughts that are to be held as objective knowledge, which in Kantian terms would turn this way: “Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen” (B 131). The Kantian apperception is 5
Meditationes de prima philosophia, AT, VII, 69; PW, II, 48.
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now trying to play the role of the Cartesian God concerning the objectivity. Kant is of course not interested in the ontological aspects of God’s role because he does not think that the permanence of the thinking substance is necessary, nor even possible for us to know anything about it. For Kant, the synthetic unity of apperception, which includes the empirical determinations, makes possible the identity of consciousness. This is the thought which has to be able to accompany all the representations in the thinking subject, in order to warrant the coherence of the thoughts concerning the world, i. e. objective knowledge.
IV. Conclusions and suggestions We can conclude that the Cartesian ‘cogito’ corresponds to the Kantian analytic unity of consciousness, since it is the analytic remainder of the doubting process by which it has been freed from any empirical determinations. The ‘sum’, i. e. the existence of this ‘cogito’, is also determined as non-empirical, therefore in a metaphysical way as thinking substance. As a result the Cartesian ‘cogito’ is radically separated from any corporeal determination. Kant, on the contrary, proves that the synthetic unity of consciousness is implied in the analytical one, i. e. in the Cartesian ‘cogito’. Besides the synthetic unity demands the empirical consciousness ant its manifold which is to be synthesized. Kant does not leave aside the cogitations which Descartes believed not to need for the determination of the ‘cogito’. The cogitations, in Kant’s words the representations, are necessarily implied in the ‘cogito’; if we bear in mind that some of these representations, namely the ones which immediately refer to objects, are sensible intuitions which imply a spatial-temporal manifold, we then realize that our consciousness of representations referred to objects necessarily implies a synthesis. That makes the synthetic unity of consciousness a unity of any possible empirical manifold, and a unity which is closely related to the empirical world (the world as appearance or as object of possible experience). There seems to be an inverse relation between divine intervention and human determination of the subject: If – like Descartes – we only attend to what the human subject has in common with God, namely its rationality or intellectual capacity, then we abandon other determinations the subject needs for its relation to the world, which are to be supplied direct by God; hence the divine intervention in human knowledge. At the same time we ignore the distinction between the kind of relation that God has
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to things (creatures) and ours (objects). But if – like Kant – besides the intellect we attend to human aspects of the subject, like sensibility, temporality, corporality and the like, then we erect our conditions as the ones of the possibility of knowledge; there is nothing more which could help us in our human and finite task of knowing the things of the world. At the same time, our human and finite determinations affect or restrict the reach of our knowledge: only objects of experience and not the things in themselves (creatures). How aware was Kant of these distinctions? A direct reading of the Deduction might not provide this confrontation with Descartes. But if we go back to the Dissertatio (1770), we can verify the common grounds he has with his future rival: God as Creator of the world, as its necessary cause, is at the same time the principle of its intelligibility; He is the only possibility of unity, required by the intelligible notion of World (that all that is not a part). We know how unsatisfied Kant was with his results by 1772. Briefly, all the difficulty in Kant’s Deduction consist in his efforts to substitute the role of God in knowledge by human finite achievements, with all the consequences he has to assume: specially the problematic distinction between phenomenon (human sensible object) and thing in itself (divine creature supposedly ‘knowable’ by the pure intellect). But the human achievements are not to be established as merely subjective and individual ones; the language of the conditions of possibility, the transcendental enterprise, both imply a juridical or political context in which knowledge is to be grounded: pretension (Anspruch) of knowledge, of objectivity, and not just actual (factual) knowledge. What Kant is grounding is not just acquired knowledge, like some commentators think Kant is doing with Newton’s mechanics; Kant is trying to ground a space of objective knowledge, a space where any one could bring up his pretensions of knowledge, and submit them to the tribunal of reason. Objectivity is defined radically in contrast to reality (thing in itself ) and, at same time and for the same reason, in strict dependence of ideality, i. e. of subjectivity. Divine intervention in human knowledge is to be replaced by political or juridical control of the individual subjects, as soon as they abandon the state of nature and enter to civil state.
Reason, Insight and Apriority in Kant Houston Smit In what follows, I argue that Kant employs a notion of the a priori that, though unfamiliar today, was standard in the 17th and 18th centuries. On the notion of the a priori familiar to us, to know something a priori is to know it with justification that is independent of experience. Kant’s notion of the a priori, one with roots in scholastic Aristotelian philosophy, is not this familiar one. It is, rather, one on which to know or to cognize something a priori is to know or cognize it based on a rational perception of how certain ontological grounds – or causes in the broad Aristotelian sense of ‘cause’ – make it true. As Robert Adams points out, this notion of the a priori enjoyed broad currency in the 17th and 18th centuries, and the currently familiar notion arose from it by way of the substantive thesis – espoused by Leibniz, among others – that experience itself supplies only a posteriori, and not a priori, grounds.1 I will refer to this notion as the ‘from-causes’ notion of the a priori. I will be particularly concerned to explain how Kant uses this now-archaic notion of the a priori in the first critique. Granted, Kant does not supply an explicit characterization of this notion of the a priori in this work. But he does not, I believe, in part because the term ‘a priori’ was so widely understood among his contemporaries in this sense that he did not feel it necessary to specify this sense. Recognizing that Kant operates with the from-causes notion of the a priori will help to clarify the otherwise puzzling range of uses to which he puts the term ‘a priori’ in the first critique. It will also help to clarify the Copernican revolution for metaphysics that he proposes to execute in this work.
1
See Robert Adams, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (New York: Oxford University Press, 1994), pp. 109 – 110. Adams’ insightful discussion first drew my attention to the old notion of the a priori, and my treatment of Leibniz below follows Adams’ closely.
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Section I: The From-Causes Notion of the A Priori I want to begin by providing a preliminary characterization of the notion of the a priori that I ascribe to Kant. Now Kant speaks not only of a priori knowledge (Wissen) and of knowing a priori. He also, and more commonly, speaks of a priori cognition (Erkenntnis) and of cognizing a priori. What is more, he predicates apriority to a wide array of different subject matter, in addition to knowledge and cognition – consciousness, rules, intuitions, concepts, judgments, truths, principles, constructions, synthesis, sensibility, possibility, grounds, and the origin of representations. Some Kant scholars have questioned whether a single univocal sense of a priority can account for all these different predications. But it will prove useful to begin by characterizing the notion of the a priori that I ascribe to Kant in connection specifically with knowledge. Shortly, we will see how ascribing this notion of the a priori to Kant helps make good sense of all of these predications. On this notion, to know the truth of a proposition a priori is to grasp how certain causes, or grounds, make that proposition true. To know the truth of a proposition a priori, then, requires not just establishing that the proposition is true, by appeal to epistemic grounds that suffice to show that it is true. It requires, rather, knowing why that proposition is true, by intellectually perceiving, as such, the ontological grounds that make it true. In knowing something a priori, one achieves a rational perception of how ontological grounds necessitate their consequences. The paradigm case of a priori knowledge, on this understanding of the a priori, is the Euclidian geometer’s knowledge of a given figure’s necessary properties. For example, the Euclidian geometer knows a priori that the sum of the internal angles of a triangle are equal to the sum of two right angles. For she perceives, in and through the execution of certain acts of geometric construction, how the essential properties of a triangle, specified in its definition, together with certain postulates, make it the case that this truth obtains, and obtains necessarily. But someone might come to know – at least in a suitably permissive sense of ‘know’ – the truth of the same theorem a posteriori, by carefully drawing various triangles and measuring the sum of their internal angles using a protractor. Our protractor-wielder postulates in all triangles the causes or grounds that determine what he observes, and so proceeds from the effect to the cause. What he lacks, and the geometer enjoys, is just the rational perception of the way the nature of a triangle determines the truth of this theorem.
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The from-causes notion of the a priori is not the one that is currently familiar to us, on which to know some proposition a priori is simply to know that proposition with a justification independent of experience. But, though unfamiliar to us, this notion of the a priori was standard in the 17th and 18th centuries. Crucially, the Port Royal Logic presents a distinction between a priori and a posteriori proofs that specifies the notion of the a priori that I attribute to Kant (see IV, 1). And several passages indicate that Leibniz operates with the from-causes notion. Consider first that he equates knowledge a priori – which presumably includes knowledge through a priori proof – with knowledge through causes (Couturat, 272): this passage suggests that Leibniz conceives of a priori proof as proof through causes. Consider, further, Leibniz’s remark that “Proof a priori or Apodeixis is explanation of the truth” (Couturat, 408), which implies that to prove a proposition from the cause, or ground that makes it true, just is to explain why it is true, as against merely establishing that it is true. We can draw the same implication from Leibniz’s contrasting “truths a posteriori, or of fact”, with “truths a priori, or of Reason” (New Essays, Berlin Academy VI, vi, 434). His thought is that truths such as those of geometry are properly known through our reason – our faculty for appreciating reasons, or grounds, as such and, thereby, why certain propositions are true.
Section II: Kant’s Conception of A Priori Cognition I turn now to providing an initial case for ascribing the from-causes notion of the a priori to Kant. Now, as mentioned above, Kant does occasionally speak of knowing (Wissen) something a priori (see, e.g. KrV, B 2). But Kant’s primary concern in the first critique – and more generally, throughout his critical philosophy – is with cognition (Erkenntnis), not so much with knowledge. Indeed, as we will see, most of the textual grounds for ascribing the from-causes notion of the a priori to Kant concern a priori cognition, and can be fully appreciated only if one attends to his notion of cognition, one on which cognition is to be distinguished from knowledge. This reading of Kant’s notion of cognition will, itself, be controversial, and I will not be able to provide a full defense of it here. But seeing that Kant operates with this notion of cognition is essential, not only to recognizing how he retains the from-causes notion of the a priori, but also to seeing how he operates throughout the first critique with a univocal sense of apriority.
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I want to begin with a passage from one of Kant’s lectures on metaphysics that provides entirely explicit grounds for ascribing the fromcauses notion of the a priori to him. Consider, in particular, the Metaphysik Mrongovius (1782 – 1783). Christoph Mrongovius reports Kant as having said, “If I begin from the consequences, then I cognize something a posteriori; if I begin from the grounds, then I cognize a priori” (V-MP/ Mron, AA 29: 748). The context makes it clear that the relation of ground and consequence in question is ontological, and not epistemological: immediately before the quoted passage, Kant is reported as claiming that when I arrive at the concept of God from the world, the world is the ground of cognition (ratio cognoscendi) of God, who is the ground of the world’s being (ratio essendi) (ibid.). Context also suggests that Kant is giving definitions of the a posteriori and the a priori, from which the nowfamiliar characterization in terms of justificational dependence and independence from experience are derived. Consider this telling remark that follows hard on the quoted passage: Cognition taken from experience is eminently [per kat’exochen] a posteriori, and from now on when we call cognitions a posteriori, then we are always understanding these to be from experience, because experience contains the last consequence of our cognition, for which we seek grounds by means of reason. (Ibid.)
Note that Kant does not define the a posteriori in terms of experience, but rather infers from a claim about experience that cognition “taken from experience” is a posteriori, and eminently so. Context also establishes that in these passages Kant is advancing his own views about the a priori and the a posteriori, and not simply explicating views espoused by Baumgarten, or some other Leibnizian. For these passages come from the section in which he lays out his own critical conception of metaphysics as transcendental philosophy (see, e. g., V-MP/Mron, AA 29: 751 – 752). But what, exactly, does Kant mean in speaking of cognizing from causes, or of cognizing from effects? Answering this question requires understanding what he means by cognition. In the Jsche Logic we read that to cognize something is to be conscious of it in respect of its identity, in comparison to other things (Log, AA 09: 64 – 65). The subject of a discursive understanding, such as ours, cognizes something when she legitimately determines it positively in respect of its identity in thinking – representing through concepts. But such a subject also cognizes something when she is conscious, in sensible intuition, of a ground through
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which she can legitimately determine it in respect of its numerical identity. If the cognition is one of an object, then the legitimacy in question consists in the subject’s being able to prove the real possibility of that object (KrV, B XXXVI n.). Consider an example. Our concept of gold is a cognition. For in grasping this concept, we are conscious of certain predicates (malleability, density, etc.) as ones that determine certain objects presented to us in our experience in respect of their specific identity. And this determining enjoys the requisite legitimacy, because an appeal to our experience of gold suffices to establish the real possibility of gold. We are now in a position to understand Kant’s contrast between cognizing something from its causes, or a priori, and cognizing it from its effects, or a posteriori. To cognize something from its cause is to be conscious of it in respect of its identity from a rational perception, as such, of the way certain ontological grounds determine this identity. For example, when we cognize a triangle a priori, we cognize how being three-sided, enclosing a space, and being single-planed suffice collectively to determine the specific identity of a figure as a triangle. This reading of what it is to cognize a priori fits well with Kant’s equating cognizing a priori with having insight (KU, AA 05: 183), where insight in turn is a higher degree of understanding (Log, AA 09: 65). To cognize something a posteriori, in contrast, is to be conscious of it in respect of its identity, not from a rational perception of the ontological grounds that determine its identity, as they suffice to determine this identity, but rather merely from the perception of what one takes to be its effects. This is how we cognize particular objects given to us in our experience as gold in deriving our concept of gold from our experience of these objects: in subsuming these objects under our concept of gold, we take certain given constant conjunctions among appearances as effects that are determined by the nature of some one power that constitutes the being of gold, effects that thus serve as grounds for cognizing these objects in respect of their specific identity a posteriori. Kant’s adherence to this notion of cognizing a priori is evident in a gloss on cognizing something a priori that he offers in the Preface to the Metaphysical Foundations of Natural Science. In particular, Kant glosses our cognizing something a priori with our cognizing it “from its mere possibility” (MAN, AA 04: 470). Now what determines the mere possibility, as against the actuality, of something are its principii essendi. Kant thus distinguishes a thing’s ratio or principium essendi (ground, or principle, of being), as one that determines its possibility, from its ratio fiendi (the ground of becoming) or causa, a ground that determines its actuality
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(V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 571; cf. 572). More precisely, what determines something’s mere possibility are its rationes essendi as they collectively comprise its essence or nature, the highest inner principle of its possibility (MAN, AA 04: 470). So Kant’s gloss on our cognizing a priori expresses his view that we cognize something a priori when we cognize it in and through a rational perception of how its nature or essence, as its ratio essendi, is the ontological ground that necessitates its having the properties that belong to its possibility, its essential properties. In particular, our cognizing a thing (something that is, as the subject of power, real) a priori consists then in our cognizing it from its nature – the highest inner principle that determines that thing’s possibility – in determining the dynamical constitution that constitutes its being as a thing. For example, were we (per impossibile) to cognize gold a priori, we would have to cognize how its malleability, density, etc. follow necessarily from its nature. Now consider Kant’s account of our a priori cognition. A priori cognition is the content of acts of a priori cognizing, or insight. But this needs to be understood in such a way that any consciousness of a ground through which one can cognize something a priori, even if one does not in having that consciousness actually cognize anything a priori, counts as a priori cognition. For Kant holds that we can have an a priori cognition of something without thereby having insight into it. It is enough that this cognition be one through which one can achieve insight. For example, we can grasp the categories, or pure concepts of the understanding, without thereby having any insight into anything. Nonetheless, these concepts constitute a priori cognition of the subject insofar as we can, by grasping how these concepts are functions essential to realizing the original synthetic unity of apperception, come (in part) through these concepts to have insight into the nature of our understanding and its possible objects. We can begin to deepen our appreciation of Kant’s account of what it is for us to cognize a priori, as well as its relation to Leibniz’s conception of the a priori, by attending to how he equates our cognizing a priori with our cognizing through reason. In particular, in the Jsche Logic, Kant equates cognizing through reason with cognizing a priori in the course of characterizing the seventh degree that the objective content of our cognition can achieve (Log, AA 09: 64). Kant in turn refers to having insight as cognizing through reason, because reason in its real use is the capacity to appreciate ontological grounds as such and so in respect of how they determine – and so necessitate – some consequence. In connecting cognizing a priori with cognizing through reason, Kant echoes Leibniz’s view of apodeixis in an important way. This echo is am-
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plified when Kant distinguishes rational, as against empirical, certainty “by the consciousness of necessity connected with” rational certainty, and then goes on to remark that rational certainty is “thus an apodeictic certainty” (Log, AA 09: 71). This “consciousness of necessity” is evidently the rational perception of how certain ontological grounds necessitate certain consequences, the consciousness distinctive of cognizing, or knowing, a priori. In light of Leibniz’s equating of a priori proof with Apodeixis (Couturat 408), this passage indicates that Kant, with Leibniz, ties rational justification to a priori proof. And it suggest that, on Kant’s view, we know something a priori, and achieve knowledge in a strict sense that requires ‘rational certainty’, only by cognizing the relevant subject matter a priori, in the from-causes sense. For we achieve this kind of certainty only in grasping how something’s ratio essendi, united under its first inner principle, determines it to have some properties necessarily. This point could be confirmed by examining Kant’s account of scientific knowledge. For, on this account, a genuine science (Wissenschaft) achieves the rational certainty that distinguishes it as paradigmatic knowledge in virtue of being a body of cognitions that reason unifies into a system, under absolutely a priori principles.
Section III: Genesis or Justification? Both Many readers may have been tempted to reject my reading of Kant’s notion of apriority outright, on the grounds that it does not do justice to the first critique’s famous discussion of the a priori at the outset of the B-Edition Introduction. After all, doesn’t Kant in the course of this discussion define a priori cognition as cognition that is independent of experience? However, as we will see, the independence Kant speaks of in this discussion is clearly genetic, and not justificatory. Indeed, I suggest that Kant’s aim in the Introduction is to articulate, not the general concept of the a priori which he shares with his contemporaries, but rather a particular conception he is championing of what the a priori cognition of a discursive understanding, such as ours, must consist in. This conception of what makes our a priori cognitions a priori includes both a genetic and a justificatory dimension. In particular, Kant is specifying that, on this conception, it is only in virtue of enjoying a certain causal origin – namely, in and through an exercise of the spontaneity of our representation – that representations can provide us grounds for genuine acts of insight and constitute a priori cognition.
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Let us begin with the independence from experience that is in play in the B-Edition Introduction passage in which commentators take Kant to be defining the a priori in terms of justificational independence. But the independence from experience that is in play here clearly concerns the genesis of cognition. Here is the run-up to the crucial passage: Although all our cognition commences with experience, yet it does not on that account all arise from experience. For it could well be that even our experiential cognition is a composite of that which we receive through impressions and that which our own cognitive capacity (merely prompted by sensible impressions) provides out of itself, which addition we cannot distinguish from that fundamental material until long practice has made us attentive to it and skilled in separating it out. (KrV, B 2)
Kant next raises the question whether “there is any such cognition independent of all experience and even of all impressions of the senses”, and then writes: “One calls such cognitions a priori, and distinguishes them from empirical ones, which have their sources a posteriori, namely in experience” (KrV, B 2). Just as in the A-Edition, Kant introduces his conception of a priori cognition by appeal to the thought that some cognition may have a genesis that is independent from experience. What differs from the A-Edition is only Kant’s supplying a positive characterization of this genesis: the genesis is one had solely in the operation of our cognitive capacity itself. What we need to see is that, both in rejecting the position that experience can yield a priori cognition and in advancing his positive characterization of the genesis enjoyed by a priori cognition, Kant in fact operates with the from-causes notion of the a priori. In particular, his account of the genesis of a priori cognition reflects his contention that a priori cognition, in the from-causes sense, must as such derive, not from experience, but rather from the nature and exercise of our capacity of cognition itself and so in and through an exercise of the spontaneity of our representation. Let’s consider, if only briefly, how Kant’s cases for this negative and this positive contention invoke the from-causes notion of the a priori. In contending that experience cannot yield a priori cognition, Kant is not appealing to our now familiar definition of the a priori. He is appealing rather to two prior claims from which this claim follows. First, that necessity and strict generality are “characteristics [Kennzeichen]” of the a priori (KrV, B 4), or, as Kant puts the point in the A-Edition Introduction, that what distinguishes a priori cognition is the clear and certain grasp of necessity and strict generality (KrV, A 2). The second claim is
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that experience does not yield such a grasp of necessity and strict generality (KrV, A 1 – 2; B 3 – 4). In advancing these claims Kant is echoing Leibniz’s claim in the New Essays that reason, and only reason – and so not experience – can yield knowledge of universal and necessary truths. But why think that necessity and strict generality are characteristics of the a priori? Once one sees that Kant operates with the from-causes notion of the a priori, the connection between the a priori and the necessary is clear enough. After all, on this conception, to cognize a priori just is to be conscious of something’s identity from a rational perception of how certain grounds determine, and so necessitate, this identity. That strict generality also characterizes the a priori reflects the fact that Kant is here concerned with the a priori in our cognition: we cognize something a priori in cognizing it from its mere possibility (MAN, AA 04: 470), and what belongs to, or follows from, the mere possibility of some kind is not only necessary, but also strictly common to all possible instances of that kind. Recognizing that Kant operates with the from-causes notion of the a priori also sheds light on his second claim, that experience does not yield the access to the necessity and strict generality that is characteristic of the a priori. Experience is, as such, cognition of particular things as they are given to us through our sensory perceptions. We cognize a thing, or something real, from its mere possibility only in seeing how the nature that constitutes this possibility necessitates the possession of certain essential properties by all individuals that share that nature. And we have a priori knowledge of particular things as they are given to us in experience, only in grasping how their natures, by determining the powers they exercise in causally interacting with one another, necessitate their possession of certain properties. But, as both Leibniz and Hume saw, experience cannot itself give us the grasp of the natures of things required for such a priori cognition or knowledge. Consider now Kant’s positive contention that all our a priori cognition – both of objects and of ourselves merely as subject – must be generated in and through an exercise of the spontaneity of our cognition. The spontaneity of cognition, where ‘spontaneity’ is taken to refer to a capacity, is our understanding, “the capacity of bringing forth representations itself ” (KrV, A 51/B 75). The representations so brought forth consist in the consciousness of certain principles intrinsic to, and followed in, exercises of the understanding. The understanding brings them forth “itself ” because the nature of this capacity itself suffices to determine them, independently of the representations that sensibility gives to the
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understanding to unite. These representations – which crucially include the categories – are thus purely intellectual. Furthermore, the self-determined inner principles of this spontaneity collectively characterize the nature, and so the inner possibility, of our understanding. In this way, Kant holds that the nature of our understanding is given to us – not in inner experience, but in an a priori consciousness that he terms ‘reflection’ – simply in and through its own exercise. These purely intellectual representations thus constitute a priori cognitions in the from-causes sense, because these cognitions provide us grounds for insight into our understanding – indeed, an insight that is not only purely a priori, but purely intellectual. Moreover, some of these representations constitute a priori cognition, not only of ourselves as subject, but also of possible objects of our experience in general. For the entirely a priori insight into our understanding that the categories ground is one in which we cognize these representations as what constitute the intellectual form of our experience in general. Conformity to the categories is thus a ratio essendi of all possible objects of our experience. But Kant holds, further, that all other a priori cognition of objects – such as the purely a priori, but sensible, cognition of mathematics or the impurely a priori cognition of physics – must as such be generated in exercises of the spontaneity of our cognition that realize these purely intellectual concepts as the intellectual form of a possible experience. To begin to get a sense of why he holds this, consider in particular how space, which is originally a representation of sensibility, comes to constitute a priori cognition. According to Kant, space determines properties of objects that we can cognize them as having necessarily and with strict generality, only as the form of our outer sensibility that through the transcendental schemata and under the principles of pure understanding constrain how the spontaneity of our cognition, in figurative synthesis, can employ the categories to generate cognition of objects in our sensible intuition. For example, space constitutes a priori cognition of geometric objects only insofar as we are conscious of the unity of the manifolds it contains in the figurative synthesis, an act of the understanding that employs the schematized category of quantity under the mathematical principles of pure understanding. That is to say, space provides us grounds on which we can cognize geometric objects a priori, so as to enjoy a clear and certain awareness of why they must have certain properties with necessity and strict generality, only insofar as we unite the manifold given in space through this exercise of our understanding.
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We are now in a position to begin to see how Kant uses the term ‘a priori’ in a univocal sense throughout the many different predications he gives this term. We have already seen how knowledge and cognition are both a priori in the from-causes sense of ‘a priori’. Principles or grounds of being, insofar as they are given to our cognition so that they may serve as grounds of acts of insight, are naturally labeled a priori. Conscious contents that originate in exercises of the spontaneity of cognition in ways that allow the subject to cognize or know from causes – something that consists in their having a justified, or legitimate, application in acts of insight – are aptly termed a priori cognitions. Such principles, Kant contends, must lie in the nature of our capacity of cognition (perhaps in the nature of our sensibility), so that the exercise of this capacity itself suffices to generate a priori cognitions. Such exercises of this capacity, and such origins of a priori cognitions, are thus also naturally termed ‘a priori’. We have seen that on Kant’s view what, in the first instance, we have genuine purely intellectual insight into are not objects, but rather our capacity for the spontaneity of representation. The Transcendental Analytic as a whole purports to achieve this insight by exhibiting, as such, the inner principles of this spontaneity, principles that collectively constitute the nature of this capacity. But since this insight is one into how this nature determines the intellectual form of our experience in general, given transcendental idealism, this insight is also one into the being of objects of our experience in general. This idea is what lies behind the Copernican Revolution Kant proposes for metaphysics: namely, that metaphysics must shift its focus from the objects of our cognition to our cognitive capacity, in respect of the relation it must bear to objects in our experience of them if we are to have any cognition of objects at all. For the aim of metaphysics is to achieve a purely intellectual insight into the nature of beings as such. Since we can properly achieve purely intellectual insight only into our understanding, metaphysics can consist only in this insight, insofar as it is related to the form of our experience in general and thus constitutes insight into the being of possible objects of our experience in general.
Formal Aspects of Kant’s Theory of Space and Time Contained in the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason Lus Eduardo Ramos de Souza 1. Possibility Conditions of Kant’s Theory of Space and Time Kant’s transcendental investigation aims to expose the possibility conditions of all cognition in general. In particular, in the Transcendental Aesthetic, Kant exposes the general possibility conditions of all sensuous cognition, from which it is possible to discern two distinct sorts of conditions, named sufficient and necessary conditions. Briefly, in the context of Transcendental Aesthetic, such conditions are as follows: Formal necessary conditions of sensibility are space and time. Material necessary conditions of sensibility are sensations in general. Sufficient conditions of sensibility are the phenomena (or appearing). Such necessary and sufficient conditions can be presented in a schematic representation as below: Necessary Conditions
Sufficient Conditions
Formal
Material
Space and Time
Sensations (empirical data)
Phenomena (external and internal)
1.1 Necessary Conditions In general, a necessary, possibility condition is a condition sine qua no, in other words, an indispensable condition, “without which” nothing can be deduced or come to pass. For instance, in Physics, force is a necessary condition if an object is to be “moved” from the state of inertia, because
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without the use of any force it is not possible to change the object’s state of inertia. In Mathematics, according to this implication scheme, a thesis is considered a necessary condition obtained from the hypothesis, i. e., “hypothesis ! thesis”. In Biology, the existence of genetic providers (for instance, parents) is the necessary condition of the birth of any living being. In this respect, in Transcendental Aesthetic, Kant sometimes designates space and time as necessary conditions of all the experience. For instance, in the following excerpts: It is therefore not merely possible or probable, but indubitably certain, that space and time, as the necessary conditions of all our external and internal experience, are merely subjective conditions of all out intuitions, in relation to which all objects are therefore mere phenomena, and not things in themselves, presented to us in this particular manner. (B 66) For if we regard space and time […] which are nevertheless not substances, nor anything really inhering in substances, nay, to admit that they are the necessary conditions of the existence of all things. (B 70 – 71) The constant form of this receptivity, which we call sensibility, is a necessary condition of all relations in which objects can be intuited as existing without us, and when abstraction of these objects is mad, is a pure intuition, to which we give the name of space. (B 34)
These excerpts confirm that Kant considers that space and time are necessary conditions of sensibility, in the sense that, without space and time, the experience of any sensible object is impossible. But space and time alone are not able to produce sensuous cognition, which brings about the supposition of another sort of necessary condition. Consequently, it must be assumed that sensations are a counterpart of the necessary condition that, with space and time, should form the indispensable basis to the production of all the sensuous cognition. Sensations are really necessary conditions of experience, because without them, empirical knowledge is not possible. We must consider space and time, in the strict sense, effectively as the formal necessary conditions of the experiment; moreover, sensations are its material necessary conditions. The formal necessary conditions indicate the presupposition of subjective and ordering nature; on the other hand, the material necessary conditions express a principle of objective and multiple nature. To conclude, paraphrasing Kant, it is possible to say the following about such necessary and sufficient conditions: “space and time are blind without sensations”, in the same way that “sensations are empty without space and time”.
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1.2 Sufficient Conditions In a general sense, a sufficient, possibility condition is a condition per quam, that is, a condition “by which” or “since” something is deduced or takes place. For example, in Physics, the sufficient condition for the implication of the existence of material bodies in interaction is the presence of a gravitational force. In Mathematics, the sufficient condition for the deduction of the Pythagorean Theorem is the construction of a rightangled triangle. In Biology, the simple fact of the birth of a living being is sufficient to suppose a hereditary ancester. In the case of Transcendental Aesthetics, the sufficient for sensibility refer to the elements whose presence indicates the existence of a sensuous cognition or empirical knowledge. In fact, those elements or terminology are the phenomena or appearances (Erscheinungen) in general. Because the bare existence of sensuous phenomena is a sufficient condition, the sensations and the forms of space and time also exist. Nonetheless, Kant does not explicitly mention those conditions which are sufficient for the whole experiment, even though they are implicit in his text. It is possible to have a glimpse of two important excerpts of the Transcendental Aesthetics in the register below. The proposition, “all objects are beside each other in space”, is valid only under the limitation that these things are taken as objects o four sensuous intuition. But if I join the condition to the conception and say, “all things, as external phenomena, are beside each other in space”, then the rule is valid universally, and without any limitation. (B 43) I can say a priori “all outward phenomena are in space, and determined a priori according to the relations of space”, I can also say, from the principle of the internal sense, affirm universally, “All phenomena in general, that is, all objects of the senses, are in time and stand necessarily in relations of time”. (B 51)
The above excerpts contain two a priori synthetic propositions which are fundamental to the whole of the Transcendental Aesthetics. When they are gathered into one proposition the following results: “All things while phenomena are placed in space and time”. In analyzing such a proposition, three main terms can be identified: “things”, “phenomena” and “space and time”. The first and the last terms (i. e., “things” and “space and time”), designate the necessary conditions of all sensuous cognition (the formal and material conditions respectively). The second term, “phenomena”, actually refers to the sufficient conditions of empirical knowledge. Through an abstract perspective, the above proposition summarily
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exposes the general relationship between necessary and sufficient conditions of sensibility. In other words: “things” and “space and time” are necessary conditions for the existence of “phenomena”. In the same way, “phenomena” is the sufficient condition for the existence of “things” and “space and time”. On the other hand, “phenomena” is the sufficient condition for knowledge because its sole manifestation is enough to conclude that there is an interaction between any given sensations and forms of space and time.
2. Formal Determinations of Space and Time Justification In a certain way, Transcendental Aesthetics exposes Kant’s theory of space and time. It aims to present and establish the transcendental or pure elements of sensuous cognition. Kant enumerates and establishes elements of the internal structure of Transcendental Aesthetics through a named “metaphysical” and “transcendental” exposition of space and time, which is contained between § 2 and § 5 of the Critique of pure reason. In order to make a viable analysis of the formal nature of Kant’s theory of space and time, it is necessary to consider such notions strictly as concepts, and not properly as intuitions. This is possible with metaphysical and transcendental expositions, if we admit that here Kant basically presents notes or fundamental characteristics comprehensible to space and time. Nevertheless, it is possible to object that Kant attests, precisely in his metaphysical exposition, that space and time are not concepts, but intuitions, when he writes: Space is no discursive, or as we say, general conception of the relations of things, but a pure intuition. (B 39) Time is no discursive, or as it called, general conception, but a pure form of the sensuous intuition. (B 47)
Undoubtedly, this is an important and delicate aspect of Kant’s doctrine of space and time which can not be neglected. However, this is not the time to address this question, since it would deviate from the aim of this paper. Notwithstanding this, it is worthwhile providing a brief elucidation. Although Kant affirms that space and time are intuitions and not concepts, such affirmation, which was postulated in the above excerpts of
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Transcendental Aesthetic, has a logical validity at the most, but not a transcendental or ontological validity. This is because Kant affirms in these excerpts that space and time are intuitions without, however, referring to the true/actual conditions under which an affirmation can be made. The possibility conditions of all intuition suppose, on one hand, who contemplates and, on the other hand, what is contemplated, i. e., the transcendental subject and object, respectively. The rigorous definition of space and time as intuitions, through the supposition of the transcendental subject and object, will only occur in the topic named “conclusions from the above conceptions” (§ 3 and § 6), in the enunciation context of the two capital propositions of Transcendental Aesthetic, named above, as well as in the presentation of its theory of transcendental ideality and of the empirical reality of space and time. Consequently, Kant’s affirmation that space and time are intuitions and not concepts, inside a transcendental and metaphysical exposition, has a more propaedeutical feature than its real legitimization. Since one intends to make such an affirmation without any transcendental basis (related to the supposition of possibility conditions of intuition), based only on one logical justification, there is the risk of colliding with some relevant formal difficulties. By means of this paper, such elucidations about this subject are sufficient. On the other hand, according to the formal analysis undertaken in this paper, it is possible to identify Kant’s direction of three distinct determination orders concerning the concepts of space and time. In short, such determinations are as the following: properties, relations, and senses. Each one has specific characteristics or marks, by means of which the concepts of space and time are distinguished and approximated from each other. For instance, space and time have identical properties, but different relations and opposite senses. In order to facilitate the exposition of this topic, there is, below, a general chart with the main determinations of space and time founded on Transcendental Aesthetic (“k” index placed under the symbols of such determinations indicates that these are the properties, relations and senses proposed by Kant. Further, in conclusion, this point will be explained in a better way): Space
Time
Properties (Pk)
Infinite One / Homogeneous Immovable
Infinite One / Homogeneous Immovable
Relations
Extension
Successive
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Space
Time Simultaneous Permanent
(Rk) Senses (Sk)
External
Internal
Symbolically:
2.1 The Properties of Space and Time Kant presents in the Transcendental Aesthetic, as much in his “metaphysical exposition” (§ 2 and § 4) as in his “illustrations” (§ 7), general notes about space and time, which, according to him, express what these concepts are “in itself ” or in its “essence”. To simplify, these general notes are named properties of space and time, and they determinate the characteristics of such concepts, considering its totality or global structure. These general properties are identical as much to space as to time. They are 1) infinity, 2) oneness or homogeneity and 3) immobility. The register of these determinations emerges in the Transcendental Aesthetic in excerpts as follows: Space is represented as an infinite given quantity. (B 39) The infinity of time signifies nothing more than that every determined quantity of time is possible only through limitations of one time lying at the foundation. (B 47 – 48) Space is essentially one. (B 39) Different times are merely parts of one and the same time. (B 47) But space considered in itself contains nothing movable […]. […] for time itself does not change, but only something which is in time (B 58)
From a formal point of view, such properties of space and time represent the possibility of determining space and time with regard to certain general and extensive structures, related to the mode of how their points are
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distributed or sustained in a surface. For instance, this can be achieved through the determination of topological rules which specify the properties of space and time supposed in a certain model of the representation of their reality (of space and time). In particular, the properties of space and time presented by Kant in the Transcendental Aesthetic determine the specific topological properties of the Euclidian model. Therefore, along general lines, according to Euclid’s view, space and time are represented as infinite, as one and immovable. In a certain sense, the properties attributed by Kant to space and time are valid, but they belong to a particular model of representation of space and time. They adequately represent nature and mind in its classical form, as constructed by Newton’s Physics rules and Euclid’s Geometry. 2.2 The Relations of Space and Time If Kant establishes space and time only through their properties, the result is that that both notions remain indistinguishable from each other, since both have the same generic properties, as was seen above. Therefore, from a formal point of view, it is necessary to introduce new determinations about these concepts in order to make them distinguishable from each other. In fact, Kant does this in the Transcendental Aesthetic, and establishes space and time under other possible aspects. In particular, he does this attributing certain characteristics to space and time, which Kant names relations. Space and time have different relations. The relations of space constitute all possible determinations about extension, whereas the relations of time include determinations of three distinct genres: the successive, the coexistent and the permanent. These are some excerpts from the Aesthetic in which Kant makes reference to such relations of space and time, for instance: […] all in our cognition that belongs to intuition contains nothing more than mere relations […] of place in an intuition (extension), change of place (motion), and laws according to which this change is determined (moving forces). (B 66 – 67) Now that which, as representation, can antecede every exercise of thought is intuition; and when it contains nothing but relations, it is the form of intuition […]. And it may therefore be fairly concluded, that, as through the external sense nothing but mere representations of relations are given us, the said external sense in its representation can contain only the relation of
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the object to the subject, but not the essential nature of the object as a thing in itself. (B 67) The same is the case with the internal intuition, […] and which, as the formal condition of the mode according to which objects are placed in the mind, lies at the foundation of them, [time] contains relations of the successive, the coexistent, and of that which always must be coexistent with succession, the permanent. (B 67)
From a formal point of view, similarly to the observations made above in relation to the properties, we can say that the relations of space and time represent the possibility to determine them in their various connections or conformities, based on a previously given surface. For instance, general relations of space and time can be determined by rules of a metric nature, which adequately represent the notion of distance, angle, straight line, etc. In particular, in the case of the relations of space and time proposed by Kant, one can say that they are totally valid, although they represent only one special and possible statement. By establishing the relations of space and time (i. e., extension, simultaneous succession, permanent) about the “topological” background of Euclidian space, Kant establishes a set of metric rules valid to this particular model, but not necessarily to other non-Euclidian models. 2.3 The Senses of Space and Time Kant distinguishes between space and time from the point of view of their specific relations. He also states in the Transcendental Aesthetic that space and time can be determined through their senses. In effect, space has external sense and time has internal sense. This important determination of space and time can be seen on the following passage: By means of the external sense (a property of the mind), we represent to ourselves objects as without us, and these all in space. Therein alone are their shape, dimensions, and relations to each other determined or determinable. The internal sense, by means of which the mind contemplates itself or its internal state, gives, indeed, no intuition of the soul as an object; yet there is nevertheless a determinate form under which alone the contemplation of our internal state is possible, so that all which relates to the inward determinations of the mind is represented in relation of time. (B 37)
From a formal point of view, the different senses of space and time present the possibility of determining them on a double perspective: as logic values and as vectorial quantities. Firstly, space and time form the basis to
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build a given semantic theory with respect to logical values, in the sense that “external” and “internal” senses can be used to represent “true” and “false” values. Secondly, these senses of space and time may form the basis of building a given recursive theory with respect to vectorial quantities, in the sense that it is possible to assume that “external” and “internal” values are variables that can operate in accordance with distributed functions of various orders or different types. In particular, in the case of the senses of space and time proposed by Kant, one must acknowledge that they have a specific, valid determination. According to Kant’s conception, they offer a basis on which to built a given transcendental semantic, in the sense that Kant assumes that the values “external” for space and “internal” for time are true, and that they are false for contrary cases. As these are the only semantic possibilities glimpsed inside Kant’s transcendental theory, we can conclude that this is not from a recursive nature or “typed”.
3. Conclusion To conclude, the brief formal analysis presented above provides us with three main results. Firstly, that it is necessary to value the systematic and discerning approach made in the Aesthetic of Kant’s exposition by means of which Kant reveals some implicit possible forms of general determinations of space and time. Kant’s investigation shows that it is possible to represent space and time as a given set of rules composed of at least three complex conceptual structures: properties, relations and senses (which generic symbolization is, respectively, P, R and S). Secondly, it can be concluded that Kant’s theory of space and time, presented in the Transcendental Aesthetic, represents a valid, although particular determination, inspired by the set of classical rules of space and time conceived by Euclid and Newton. Because of this, to rigorously represent Kant’s particular position, it is necessary to attribute a “k” index under the symbols which represent the set of specific rules presupposed in his space and time theory. Symbolically, it can be done as the following: s=tk ¼ hPk ; Rk ; Sk i Where: P k : represents Kant’s properties of space and time (infinite, one, immovable) R k : represents Kant’s relations of space and time (extension, successive, simultaneous, permanent)
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S k : represents Kant’s senses of space and time (external and internal) Thirdly, taking the space and time determinations represented in the form of a given set of rules proposed by Kant in Transcendental Aesthetic as a starting point, it is possible to build a generalized representation of such system. One just has to abstract the particular determinations attributed by Kant and then consider them in a wide form, open or indeterminate. Symbolically, this can simply be done by removing the “k” index under Kant’s space and time determinations, in such way that these symbols start to represent their properties, relations and senses in general. In other words: s=t ¼ hP; R; Si Where: P : represents properties of space and time in general R : represents relations of space and time in general S : represents senses of space and time in general
References Although this paper mainly refers to Kant’s Critique of Pure Reason, it is necessary to mention that a much wider range of works were referred to in the preparation of the Master’s degree dissertation from which these conclusions have been taken. Some of the works which were also referred to are set out below. Kant, Immanuel. Crtica da raz¼o pura. Trad. Valerio Rohden e U. Moosburger. 2a ed. Col. ‘Os Pensadores’. S¼o Paulo: Abril Cultural, 1980. __. Critique of pure reason. Translated by J. M. D. Meiklejohn; introduction by A. D. Lindsay. London: J. M. Dent; New York: E. Dutton, 1934. __. Prolegmenos a toda metafsica futura. Lisboa: EdiÅes 70, 1988. __. Os progressos da metafsica. Lisboa: EdiÅes 70, 1985. __. Lgica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987. Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento. Vol. II. 4th ed. Mxico: Fondo de Cultura Econmico, 1993. Ghins, Michel. A inrcia do espaÅo-tempo absoluto: de Newton a Einstein. (Col. CLE, vol. 9). Campinas: CLE, 1991. Lbrun, Gerard. Sobre Kant. S¼o Paulo: Iluminuras/Edusp, 1993. Newton, Isaac. Princpios matemticos da filosofia natural. 2a ed. S¼o Paulo: Abril Cultural, 1983. Philonenko, Alexis. L’Oeuvre de Kant. Tome I. Paris: J. Vrin, 1996. Ray, Christopher. Tempo, espaÅo e filosofia. Campinas: Papirus, 1993.
Kant’s Analogy of the Sphere Scott Stapleford Kant’s first critics noted a tension in his theoretical philosophy. On the one hand, the objects of experience are appearances ‘in’ us of which we are immediately aware. On the other hand, the Refutation of Idealism is supposed to demonstrate that we have direct experience of objects in space ‘outside’ of us. Seeing the apparent inconsistency, Kant’s contemporary, Pistorius, put the following question to him: There is only one question I would like Mr. Kant to answer about this proof. Throughout this proof, are we to understand by “the existence of outer objects” an actual self-subsisting existence of things, or a merely logical, apparent existence, in the sense that for the purposes of proper thought and in order to be able to have inner appearances, we have to have outer appearances as well? (Sassen, 2000, 180).
Pistorius presents Kant with a dilemma: If objects are external in the first sense, then a contradiction arises within the system; if objects are external only in the second sense, then “the entire Refutation of Idealism is a mere word play, and is an affirmation rather than a refutation of idealism” (Sassen, 2000, 180 – 81). What interests me particularly in this passage is Pistorius’ idea that if the objects of experience are only ‘apparently’ external, then the Refutation is mere ‘word play’. I want to use that as a starting point for this paper. Every careful reader of Kant’s first Critique will be struck by the fact that there are both very idealistic-sounding and very realistic-sounding passages throughout. In order to make sense of this, the commentator is forced to make an interpretive choice: Either the idealistic-sounding passages will be taken face value and the realistic-sounding ones will be interpreted in some special sense, or else the realistic-sounding passages will be given the more literal reading and the idealistic ones will be read differently. By and large the favoured approach nowadays is to take Kant’s realistic claims more seriously. But I want to try, if only as an interpretive experiment, to read Kant’s idealistic assertions at face value, and see if there is any way to secure a sort of quasi-realism within a very idealistic context. I cannot defend the idealistic approach here, given limitations of space.
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The paper should therefore be seen as simply an attempt to follow to its natural conclusion Pistorius’ suggestion that Kant is just playing on words when he says that objects exist in space outside of us. One way to respond to this criticism is to just accept it and see what happens to Kant’s realism. That is what I want to do here. I will build my interpretation around Kant’s analogy of the sphere, which is found in the “Discipline of Pure Reason”, Chapter 1, section 2, drawing on a couple of passages from the “Antinomy”, section 6, as well. But first I need to take a clue from another source. There is a very plausible statement of the goal of Kant’s transcendental arguments in an older paper by Patricia Crawford. She claims that in proving certain categorial principles to be necessary presuppositions of experience Kant “is showing what the framework of discourse about empirical experience is” (Crawford, 1961/1962, 266). Crawford does not develop this idea in her paper but I take it that she has something like the following in mind. In the First Analogy, Kant proves (or seeks to prove) that the concept ‘substance’ is presupposed by all experience of change, and in the Second Analogy he proves that the concept ‘causality’ is presupposed by all experience of events, and so on for the rest of the principles. This much is certain. Crawford’s interesting suggestion is that we think of the categorial principles taken altogether as composing a framework of concepts that are required for the intelligibility of our experience. On this showing, therefore, Kant is a pioneer in the development of the modern idea of a conceptual framework that culminates, after much transformation, in Carnap’s famous paper, “Empiricism, Semantics, and Ontology”.1 I do not see anything particularly anachronistic in Crawford’s way of putting this, or at least nothing that is harmfully so. It is just a stimulating way of expressing a – perhaps the – fundamental Kantian insight in more familiar terms. And I think it can be turned to good account if followed up. So I want to see whether this Carnapian idiom, applied to the Refutation, can help us to get a better impression of the true colour of Kant’s realism, when the idealistic strain of his thinking is given pride of place. I turn now to the passage from the Antinomies. Section six of the ‘Antinomy of Pure Reason’, which appears unaltered in both editions of the Critique, contains one of Kant’s clearest and most undisguised descriptions of his own idealism. It suggests that 1
For Carnap, a framework is a rule-governed system of ways of speaking about a certain type of entity (See Carnap, 1952, 209 ff.).
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Kant is fully committed to the intra-mental existence of the objects of experience. Under the title ‘Transcendental Idealism as the Key to the Solution of the Cosmological Dialectic’, Kant writes: We have sufficiently proved in the Transcendental Aesthetic that everything intuited in space or time, and therefore all objects of any experience possible to us, are nothing but appearances, that is, mere representations, which, in the manner in which they are represented, as extended beings, or as series of alterations, have no independent existence outside our thoughts. This doctrine I entitle transcendental idealism (KrV, A 490 – 491/B 518 – 519 – emphasis added).
Objects as appearances – that is, qua spatial beings standing in causal relations – are nothing but representations and do not exist outside of our thoughts. Kant puts this forward as a definition of transcendental idealism. And according to this definition, everything intuited in space and time is merely representational. Appearances, actual and possible, are through and through spatial, which means, through and through representational. There is no extramental object floating somewhere between our representational states and things in themselves. Indeed, Kant says, “But this space and this time, and with them all appearances, are not in themselves things; they are nothing but representations, and cannot exist outside our mind [und kçnnen gar nicht außer unserem Gemt existieren] (KrV, A 492/B 520). The perceptual veil is fastened tight, and Kant makes no attempt to brush it aside. This does not mean, however, that Kant is willing to cede an inch of his realism. He is as firm about this here as elsewhere: The empirical truth of appearances in space and time is, however, sufficiently secured; it is adequately distinguished from dreams, if both dreams and genuine appearances cohere truly and completely in one experience, in accordance with empirical laws (KrV, A 492/B 521).
The empirical laws are based on a priori laws for the connection of representations in an experience. Objects are said to exist if there is in principle a possible law-governed perceptual route from some actual representation to them: For everything is real which stands in connection with a perception in accordance with the laws of empirical advance. They are therefore real if they stand in an empirical connection with my actual consciousness, although they are not for that reason real in themselves, that is, outside this advance of experience (KrV, A 493/B 521).
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In denying that the objects of possible perceptions exist ‘outside this advance of experience’, Kant is not just denying that they exist as things in themselves outside the advance, but that they exist at all. He stresses that we are talking about mere appearances in space and time: “Accordingly, that which is in space and time is an appearance; it is not anything in itself but consists merely of representations, which, if not given in us – that is to say, in perception – are nowhere to be met with” (KrV, A 493 – 494/B 522 – emphasis added). The only sense in which representations are objective is that they are connected with one another according to a priori laws: “[…] which, insofar as they [representations] are connected in this manner in space and time, and are determinable according to laws of the unity of experience, are entitled objects” (KrV, A 494/B 522). Objects are therefore nothing but sets of actual and possible representations between which a priori conceptual and intuitive relationships obtain. But can this be called realism? This is where the Carnapian idiom can be applied: Introducing the idea of a framework of a priori concepts (and forms of intuition) is the only way to make sense of Kant’s realism. If we slightly finesse Kant’s realistic assertions in terms of a framework for experience they acquire both a good sense as well as a certain sophistication. Let me explain what I mean. Kant says, “Nothing is really [wirklich] given us save perception and the empirical advance from this to other possible perceptions” (KrV, A 493/B 521 – emphasis added). This is the upshot of the critical analysis: The knowledge and experience that we have can only be accounted for on the assumption that the objects of experience are mere appearances (well-connected representations) in space, which is a form of intuition in us. That is all that objects really are. The qualifier ‘really’ expresses a shift of perspective, from the empirical to the critical. The fact is, so the Critique has shown, that spatial objects are only representational entities. However, “we can and must regard the extended beings in it [space] as real” (KrV, A 492/B 520). As Kant’s puts it elsewhere, “For in the language of experience these objects of the senses […] are thought as things in themselves [Denn in der Sprache der Erfahrung sind diese Gegenstnde der Sinne […] wie Dinge an sich selbst gedacht]” (FM, AA 20: 269). And in the Antimonies passage under consideration, Kant speaks of a “distinction of the mode in which we view the reality of those objects of the senses” (KrV, A 496/B 525). In the ‘empirical mode’, as it were, we regard sensory objects as real; we ‘think them as things in themselves’. But in the ‘critical’ or ‘transcendental’ mode we recognize that they are
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constructs. From the empirical standpoint we can and must judge that we perceive objects, in the everyday sense, not intra-mental sensory data. The set of concepts that makes experience possible constrains us to think in terms of substances, properties, and causal relationships between them. But Kant allows that the critical philosopher can also make judgments about the framework; e. g. that there is one, why it is necessary, what concepts and principles comprise it. The critical philosopher, qua subject of experience, still thinks in terms of the categories, that is to say, her experience is still conceptualized in accordance with them. But she is also aware that categorial judgments are valid only within the boundaries prescribed by the very nature of the subject matter, which is representational, and thus that they do not hold for non-appearances or things in themselves. She can be sure that all appearances will exhibit the marks of objectivity imposed by the categories and pure forms of intuition (they will all have intensive and extensive magnitudes, for example). She does not, however, think that things in themselves bear those marks. So the recognition and articulation of the framework, which is reconstructed piece by piece through transcendental reflection and argumentation, secures at the same time our knowledge and our ignorance. On the one hand, it enables us to predict with absolute certainty that all objects of sensory experience will manifest certain formal properties. On the other hand it makes speculation about objects not given in sensory experience, or rather objects that cannot possibly be given in sensory experience, strictly abortive. To put it metaphorically, the framework of concepts and intuitive forms describes the sphere of nature. The metaphor is Kant’s own. After drawing a distinction between ‘scientific’ knowledge of ignorance based on criticism and the merely empirical or ‘accidental’ perception of ignorance taught by experience, Kant tries to enhance the contrast visually employing the ideas of a sphere and a flat surface: If I represent the earth as it appears to my senses, as a flat surface, with a circular horizon, I cannot know how far it extends. But experience teaches me that wherever I may go, I always see a space around me in which I could proceed further; and thus I know the limits of my actual knowledge of the earth at any given time, but not the limits of all possible geography (KrV, A 759/B 787).
Taking stock of our knowledge empirically, which is to say, without criticism, is a matter of tallying data randomly. It is like roaming about an unbounded plane gathering facts haphazardly. With no prior knowledge of the nature and scope of the terrain – without a map, so to speak – I
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have no way of telling how long I can go on collecting data. For Kant the (purely) empirical method is just endless enumeration. The critical method, by contrast, allows us to accurately calculate the extent and limits of knowledge based on principles. In knowing which concepts necessarily frame our experience, and, more importantly, in knowing the type of object to which they can be applied, we know something very definite about our epistemic prospects. Kant compares the perspective of the critical philosopher to that of the geographer who knows that the earth is spherical: But if I have got so far as to know that the earth is a sphere and that its surface is spherical, I am able even from a small part of it, for instance, from the magnitude of a degree, to know determinately, in accordance with principles a priori, the diameter, and through it the total superficial area of the earth; and although I am ignorant of the objects which this surface may contain, I yet have knowledge in respect of its circuit, magnitude, and limits (KrV, A 759/B 787).
By measuring the local curvature of the earth’s surface the geographer can accurately determine its total dimensions. Similarly, by subjecting reason itself to a transcendental analysis or, what is the same, by testing ‘its aptitude for pure a priori modes of knowledge’, the critical philosopher is able to establish our “ignorance in regard to all possible questions of a certain kind” (KrV, A 761/B 789) – that is to say, she can demonstrate the futility of asking questions about objects falling outside the scope of the framework. This sets determinate limits to our knowledge. To pick up the Carnapian analogue, we are made to appreciate the utter bankruptcy of ‘external questions’ (at least from the empirical point of view). We can say that internal questions occur at the empirical level of discourse and that external, or as Kant would say, ‘transcendent’ questions have no significance here. His analogy of the sphere bears this out. Questions about objects beyond the ‘empirical sphere’ can only be framed in terms of the concepts that condition objects presented within the sphere: Our reason is not like a plane indefinitely far extended, the limits of which we know in a general way only; but must rather be compared to a sphere, the radius of which can be determined from the curvature of the arc of its surface – that is to say, from the nature of synthetic a priori propositions – and whereby we can likewise specify with certainty its volume and its limits. Outside this sphere (the field of experience) there is nothing that can be an object for reason; nay, the very questions in regard to such supposed objects relate only to subjective principles of a complete determination of those relations which
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can come under the concepts of the understanding and which can be found within the empirical sphere (KrV, A 762/B 790 – emphasis added).2
The schematized and spatialized categories provide for an empirical level of discourse at which it is inappropriate to speak of anything other than sense objects. The framework of concepts and intuitive forms limits us in that it is impossible to know or experience anything that is not conditioned by it. Kant’s system also allows for, indeed requires, that there be a framework of concepts for practical cognition.3 So we can say that he recognizes a ‘practical level of discourse’ as well. But more importantly in this context, there is also a third, namely, a ‘critical’ level of discourse, which Kant adopts throughout most of the Critique, in which claims are made about the framework. To embellish Kant’s sphere analogy: Just as it is possible to determine that we are walking on a spherical surface without stepping off of it – if, keeping to a straight course, we make two right turns and end up at the spot from which we set out, we can conclude that we are on a sphere – so a critical analysis of experience can disclose its necessary conceptual and intuitive presuppositions without our having to suspend their effects upon our experience. And when we speak about these presuppositions we are assuming the critical level of discourse. So, to repeat, appearances do not really exist independently of our minds. It is just that from the empirical standpoint – that is, from the standpoint in which we experience events, changes, ourselves as objects – we judge, and necessarily judge, that they do. The possibility of a critical level of discourse affords us, as readers of the Critique, a privileged position vis--vis our experience. Transcendental reflection on the conditions of the possibility of experience reveals that the objects of experience are products of a priori synthesis, which means that, in truth, they do not have the character we experience them as having. There is some difficulty with this position. On the one hand, the Critique teaches that appearances are mind-dependent entities. In making that claim I speak the critical language. But on the other hand, the peculiar merit of the critical analysis is supposed to be that it proves the necessity of making objectivity judgments. So in the empirical mode I necessarily judge that my experience is as of objects existing independently of my mind but I also know that it is not. This 2 3
Cf. Kant’s horizon metaphor in the Logic (Kant, 1974, 45 – 46; Log, AA 09: 42 ff.). See Benton, 1977, for a complete articulation and defence of this view.
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sounds like stuff and nonsense. The qualifier ‘from the empirical standpoint’, or ‘at the empirical level of discourse’, does not, without further specification, remove the tension. It helps here to insert a transcendental distinction between claims made within the framework (that is, claims about the objects of experience that presuppose prior application of the categories) and claims made about the framework itself (that is, claims about the necessary conceptual and intuitive presuppositions of objects). On this construal, empirical judgments are about objects while critical judgments are about the conditions of objects. That means that a claim like ‘Objects are merely representations’ is in a sense illegitimate, since it runs the two perspectives together. A product – the appearance – is identified with one of its conditions. It would be better to say ‘Objects are built up out of representations’, but that is still problematic, since ‘object’ is really a word applied at the empirical level, and objects are not experienced by ‘us’, the subjects of experience, as products. Kant’s refutation of the empirical starting point (in the Refutation of Idealism) is supposed to make that impossible. We can speak of them as products only when we introduce the critical distinction between the empirical and the transcendental subjects – the empirical subject experiences objects and the transcendental subject conditions objects. But that distinction is not available at the empirical level. I – as an empirical consciousness – do not experience events and merely believe, even necessarily believe something about them (say, that they are causal sequences). Rather, the experience of an event just is the experience of an ordered sequence. It is not that psychological laws constrain me to think in terms of spatial objects and causal relations between them, for there simply is no psychological experience in which such laws could operate independently of this conceptualization. Kant’s realism depends essentially upon this extensional identity of experience and objectivity. Experience is fully determined by the a priori framework of concepts. The critical knowledge that the objects of experience are actually representational constructs does nothing to suspend the phenomenological effects of conceptualization on the texture of our experience. No amount of psychological de-conditioning could bring us back to a state of randomly connected sense data. There never was and in principle never could be purely phenomenal experience. So Pistorius was not far off the mark in calling the Refutation a mere word play, for the critical level of discourse attained through transcendental reflection and argumentation that allows us to speak about the frame-
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work shows that the objects of experience really have no existence independently of our minds. This is a word play, therefore, but it’s a revealing one, and it is not hard to see how this insight of Kant’s into the difference between talk about objects and talk about how we think of objects initiates a long history of thinking about conceptual frameworks and levels of discourse. I conclude by asking: Has Kant refuted the idealist? To give a straightforward answer to this question is perhaps to miss Kant’s point. But let me start with a straightforward answer and then qualify it slightly: No, Kant has not refuted the idealist if the idealist is someone who believes that the things we experience do not really exist independently of us. The result of Kant’s critical analysis of the conditions of knowledge is that the objects of experience are representational constructs. But this does not mean that the objects of experience are mere representations. They are well-connected representations or appearances. We experience things as objects because experience simply consists in cognizing ourselves as extended beings standing in lawful relations with other extended beings. It follows from this that Kant has justified a certain way of speaking. We can talk about a world of spatial objects because that is how our experience is organized. The most general descriptions we give of this world will necessarily agree with the general descriptions given by other finite minds because the unity of experience requires conformity to universal and necessary laws. The contingent connections afforded by empirical theories of experience do not justify this way of speaking, according to Kant. But the possibility of making secure claims to knowledge of objects at the empirical level of discourse presupposes a critical level of discourse that explains the conditions of experiencing objects. I think that this distinction is one of Kant’s most lasting contributions to philosophy.
References Benton, R. 1977. Kant’s Second Critique and the Problem of Transcendental Arguments. The Hague: Martinus Nijhoff. Carnap, R. 1952. “Empiricism, Semantics, and Ontology”. In: Semantics and the Philosophy of Language: A collection of readings, ed. L. Linsky. Urbana: University of Illinois Press. Crawford, P. 1961/62. “Kant’s Theory of Philosophical Proof ”, Kant-Studien 53 (1961/62): 257 – 268.
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Kant, I. 1929. Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith. New York: St. Martin’s Press. __. 1974. Logic (Jsche). Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill. Sassen, B. 2000. Kant’s Early Critics: The Empiricist Critique of the Theoretical Philosophy. New York: Cambridge University Press.
The Janus Face of the Boundary of Pure Reason Concept: from the Critique of Dogmatic Metaphysics to the Foundation of a Critical Metaphysics Marcos A. Thisted Transcendental philosophy, in Kant’s conception, appears not only as a drastic attack on the former dogmatic metaphysics but also as an attempt to found a new metaphysics.1 A major challenge for Kant’s scholars is to explain how this destruction of dogmatic metaphysics can be harmonised with his attempt to rehabilitate metaphysics on a strictly critical basis.2 Those who are currently studying the theoretical aspects of this problem point out that the key to the solution of this vexata quaestio can be found in the correct understanding of the Kantian notion of the boundary of pure reason (Grenze der reinen Vernunft).3 Such a viewpoint has been over1
2 3
These two requirements of the critical task are summarised in a well-known paragraph of Kant’s Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat, FM, AA 20: 272 – 273: “Die Transscendentalphilosophie, d. i. die Lehre von der Mçglichkeit aller Erkenntniß a priori berhaupt, welche die Kritik der reinen Vernunft ist, von der itzt die Elemente vollstndig dargelegt worden, hat zu ihrem Zweck die Grndung einer Metaphysik, deren Zweck wiederum als Endzweck der reinen Vernunft, dieser ihre Erweiterung von der Grenze des Sinnlichen zum Felde des bersinnlichen beabsichtiget […]”. Cf. W. H. Walsh, “Kant and Metaphysics”, Kant-Studien 67.3 (1976): 376. Cf. M. Caimi, “Consideraciones acerca de la metafsica de Kant”, Revista Latinoamericana de Filosofa XVIII.2 (prim. 1992): 259 – 286; F. Chieregin, “Die Metaphysik als Wissenschaft und Erfahrung der Grenze. Symbolisches Verhltnis und praktische Selbstbestimmung nach Kant”, in: Metaphysik nach Kant, Stuttgarter Hegel Kongress 1987, Hrsg. D. Henrich u. R. P. Horstmann (KlettCotta), Bd. 17, pp. 469 – 493; L. Freuler, Kant et la mtaphysique spculative (Paris: Vrin, 1992), pp. 329 – 349; V. Melchiorre, Analogia e Analisi Trascendentale: Linee per una nuova lettura di Kant (Milano: Mursia, 1991), pp. 106 – 108; A. Gentile, Ai Confini della Ragione: La nozione di “limite” nella filosofia trascendental di Kant (Roma: Studium, 2003), pp. 193 – 247; “The Notion of Limit in Kant’s Trascendental Philosophy” (Czestochowa: 1999); “Linee de ricerca”, in: I. Kant, Che Cosa Significa Orientarsi nel Pensare? (Roma: Studium, 1996), pp. 109 – 160.
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looked over the years and the present contribution aims at clarifying some aspects of this problem through the analysis of this notion of boundary as shown in the Conclusion of Prolegomena. 4 After the first introductory section, which deals with certain essential aspects of the concept of boundary of pure reason, we shall claim that this notion, in its critical assertion, develops a two-faced structure: on the one hand, the boundaries can be determined through a radical and detailed critique of dogmatic metaphysics as a whole and can only be reached by way of this exacting task (the second section deals with this negative aspect). On the other hand, it is precisely by following this critical path that the concept of boundary acquires its own significance. Once such a notion is made clear, it becomes the basis for the postulation of a positive critical metaphysics, through philosophical analogies and symbolism, and conceived in its primitive form as metaphysics of boundary5 (the third section deals with this positive aspect of boundary). Thus, both the critique of dogmatic metaphysics and the founding of a critical metaphysics coexist as two aspects or faces of the concept of boundary of pure reason.
I. Determining the boundaries of pure reason in the Conclusion of the Prolegomena In spite of the close relationship between the notion of boundary and the critical task, the Critique of Pure Reason has no section especially dedicated to the problem of determining the boundaries of pure reason. Such a surprising absence can be replaced by the Conclusion of the Prolegomena which, as indicated in the title itself, “On the Determination of the Bounds of Pure Reason”, is entirely dedicated to this problem.6 4 5
6
Prol, AA 04: 235 – 348; cited by page number from the Akademie edition according to the trans. by P. Carus, rev. and ed. by L. W. Beck, Prolegomena to any Future Metaphysics (Bobbs-Merril, 1980 (1950)). Cf. A. Gentile, op. cit., 1999, p. 114: “In Prolegomena Kant studies and outlines in a critical horizon the possibility and the limits of human knowledge. The author doesn’t want to cancel metaphysics but he tries to found it in a ‘critical-transcendental field’. This kind of field is characterized by a particular methaphysics that we can call: critical metaphysics”. See also M. Caimi, op. cit., 1992, pp. 282 – 283 and L. Freuler, op. cit., pp. 340 – 363. Prol, AA 04, §§ 57 – 60. In the “Conclusion” of the Prolegomena, Kant’s analysis refers specifically to the distinction between limits and boundaries of pure reason,
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In this last section of the Prolegomena, Kant’s first approach to the problem of determining the boundaries 7 of pure reason is differentiating them from the mere limits of pure reason.8 He illustrates it here with several examples taken from geometry that are ultimately applied to transcendental analysis. According to Kant, in geometry, a limit (Schranke) refers to a non-absolute, non complete quantity; it is, therefore, a mere negation;9 a boundary (Grenze), however, not only involves a negation, but also includes a reference to all that is beyond the boundary: “a surface is the boundary of corporeal space, and is therefore itself a space; a line is a space, which is the boundary of the surface; a point is the boundary of the line, but yet always a place in space”.10 This relationship with the possible extension11 of the boundary is what Kant describes as “something positive”12 that dwells in the boundary itself. Thus, although the boundary in itself is a negation, it also maintains a “positive content”,13 that is, the zone shared by the limited and the limiting, that contains a reference to all that lies beyond.
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that is, when they are the result of transcendental research, in which case both of them are necessarily outlined a priori. Kant adopts a different perspective in the Critique of Pure Reason (A 759/B 787): there, boundaries express the effective state of a given knowledge, always susceptible to modifications as a result of research progress, and, because it is dependent of perception, its origin is determined a posteriori. On the contrary, the determination of boundaries is not liable to any modification on account of their being outlined a priori (See Freuler, op. cit., p. 335, note). “Boundary” (Grenze) is a concept of mathematical origin. Kant refers to it using the German expressions Grenze, Begrenzung or the Latin terminus (Cf. Vorlesungen ber Metaphysik und Rationaltheologie, V-MP/Dohna, AA 28, 2,1: 644). In Gentile’s view, the distinction between limes and terminus was first adopted by Leibniz, for his infinitesimal method, and was part of his “lessico filosofico tedesco” (See Gentile, op. cit., 2003, p. 200). The concept of “limit” (Einschrnkung) concerns the third category of quality, which Kant defines as “die Einschrnkung [ist] nichts anders als Realitt mit Negation verbunden” (KrV, B 111). He also uses the expressions Schranke, Einschrnkung, or, in Latin, limes to address this notion. A limit, in its broadest sense, indicates a mere negation or the non-absolute character of the reality of the concept of a thing or knowledge. Prol § 57, AA 04: 352. Prol § 57, AA 04: 354. Cf. Freuler, op. cit., pp. 330 – 334. Prol § 57, AA 04: 354. Cf. Prol § 59, AA 04: 361.
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The question arises as to how this distinction between limits and boundaries that Kant observes in geometry can be applied to transcendental analysis: The first paragraphs of the Conclusion of the Prolegomena deal with this issue. A first step in this discussion explains how the distinction between limits and boundaries can be assimilated to transcendental reflection.14 It is this adjustment that indicates the connection between the critique of dogmatic metaphysics and the determination of the boundaries of pure reason. The second step shows the specific analogy between the boundaries of geometry and those of pure reason, meaning that both preserve a “positive content”. This second aspect allows the positive metaphysical knowledge implied in the boundary to be established.
II. The critique of dogmatic metaphysics and the determination of the boundaries of pure reason According to Kant, in the same way that one can make a geometrical-type distinction between a boundary (Grenze) and a mere limit (Schranke), one can also differentiate, from a transcendental perspective, the limits of pure reason from the determination of its boundaries. In its transcendental meaning, this distinction is achieved through an overall retrospective view of each one of the main parts of Transcendental Logic, that is, of the Transcendental Analytic and Dialectic. In fact, Kant points out that: We have above (§§ 33 and 34) indicated the limits of reason [Schranken der Vernunft] with regard to all knowledge of mere beings of thought. Now, since the transcendental Ideas have made it necessary to approach them and thus have led us, as it were, to the spot where the occupied space (namely, experience) touches the void [space, M.T.] (that of which we can know nothing, namely, noumena), we can determine the bounds of pure reason [Grenzen der reinen Vernunft] […] (Prol § 57, AA 04: 354) (italics mine).
The reference to the paragraphs 33 and 34 of the Prolegomena is crucial: both of them summarise the Transcendental Schematism and The Ground of the Distinction of all Objects in Phenomena and Noumena.15
14 For a different explanation of the distinction between limit and boundary, see Freuler, op. cit., pp. 330 – 334; Gentile, op. cit., 1999, p. 112, and also Chieregin, p. 374. 15 Prol § 34, AA 04: 316.
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According to the Transcendental Schematism, inasmuch as possible knowledge is concerned, reason is limited (in the eingeschrnkt sense) to the sensible world or, as Kant puts it in these excerpts of the Prolegomena, to the “occupied space” of phenomena. Which means that its pure concepts of understanding and its principles can only be used with significance and objective meaning through reference to possible experience.16 When considering the Ground of Distinction of all Objects in Phenomena and Noumena, one could conclude that the “occupied space” of phenomena, the only one that reason can grasp, cannot be considered as a “complete” or “absolute” knowledge because the positing of any phenomenon presupposes the problematic existence of its basis; in other words, it presupposes – although problematically – a noumenal world or, as Kant calls it, the void space” of noumena. 17 Therefore, the Transcendental Analytic – mentioned here in relation to Schematism and Distinction – as the first part of the Transcendental Logic, aims only at establishing the limits of reason. As previously stated, from a geometrical perspective they were the non complete or non absolute nature of a given quantity. From the transcendental point of view, limits denote the non complete or non absolute knowledge of the phenomenal world. Once the limits are established according to transcendental reflection, Kant then goes on to consider how one can determine the boundaries of pure reason. This task falls in the domain of the transcendental Ideas, and thus of the Transcendental Dialectic.18 Kant adds: But metaphysics leads us towards bounds [Grenzen] in the dialectical attemps of pure reason […]. And the transcendental Ideas, as they do not admit of evasion but are never capable of realization, serve to point out to us actually not only the bounds of the pure use of reason [die Grenzen des reinen Vernunftgebrauchs], but also the way to determine them […] (Prol § 57, AA 04: 353).
Reason (in a narrow sense) – unlike understanding – is defined as a faculty that specifically seeks out the ground of all conditions. More precise16 Ibid. Cf. KrV, A 145 – 147/B 184 – 187. 17 Ibid. Cf. KrV, B 307 – 313; and also Prol § 57, AA 04: 350 – 351. 18 As we shall show, the distinction between limits and boundaries of pure reason presupposes and “contains” the transcendental analysis of the Transcendental Analytic and Dialectic (Cf. Gentile, op. cit., 1999, p. 113). For the relation between the notion of boundary and the transcendental Ideas, see S. Andersen, Ideal und Singularitt. ber die Funktion des Gottesbegriffes in Kants theoretischer Philosophie (Berlin: Walter de Gruyter, 1983).
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ly, given a certain condition, it sets off to find the unconditioned.19 Consequently, when it takes account of the limitation of the understanding to the sensible world, reason – by its own nature – gets dissatisfied20 and strives to investigate each of the objects that comprise the possible variations of what is unconditioned, that is God, Soul and World.21 It is in the course of this investigation that pure reason reaches the determination of its own boundaries. Transcendental Ideas have these two main characteristics:22 a source of irresistible attraction for reason, inasmuch as they countenance an inquiry on the unconditioned, for any given condition; and a reminder of the impossibility of satisfying this need (because all that is unconditioned in relation to a phenomenal condition belongs to the forbidden territory of the noumena). Kant claims that this double condition is precisely what makes determining the boundaries of reason possible.23 We can now provide an account of this problem by relating the critique of dogmatic metaphysics to the task of setting of the limits and the boundaries of pure reason. In fact, in tune with Baumgarten’s approach – whose influence in the structure of the Critique of Pure Reason was decisive – metaphysics is divided in a metaphysica generalis or ontology, and three disciplines, each of them specially dedicated to the special objects of metaphysics, to wit, Soul, World and God.24 Transcendental Logic is a complete but differentiated critique of each of these objects.25 In fact, the Transcendental Analytic gives a detailed account of the mistakes of the metaphysica generalis or ontology of pre-crit19 20 21 22 23 24
Cf. KrV, A 306 – 308/B 363 – 366. Cf. Prol § 57, AA 04: 351 – 352. Cf. F. Alqui, La critique kantienne de la mtaphysique (Paris: PUF, 1968), p. 24. Cf. KrV, A 321 – 332/B 377 – 389. Cf. Freuler, Op. cit., p. 337. Cf. A. G. Baumgarten, Metaphysica (Hildesheim: Halle, 1963, (1779)). Cf. I. Kant, Lectures on Metaphysics, trans. and ed. by Karl Ameriks & Steve Naragon (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. xvii–xviii. Cf. also M. Heidegger, Kant y el Problema de la Metafisica (Mexico: FCE, 1996) [Kant und das Problem der Metaphysik, 1929], p. 17 and G. Zçller, “‘Die Seele des Systems’: Systembegriff und Begriffssystem in Kants Transzendentalphilosophie”, in: H. F. Fulda/J. Stolzenberg (Hg.), Architektonik und System in der Philosophie Kants (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2001), pp. 53 – 72, here pp. 57 – 63. 25 On the thoroughness of the Critique of Pure Reason attacks on dogmatic metaphysics, see K. Ameriks, “The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology”, p. 249, in: The Cambridge Companion to Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1997 (1992)), pp. 249 – 279, here p. 249.
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ical dogmatism. As seen in these passages of the Prolegomena, the transcendental criticism of dogmatic metaphysica generalis coincides with the setting up of the mere limits to the phenomenal world. As for the Transcendental Dialectic, it plays a critical role regarding each of the branches of metaphysica specialis, that is Psicologia rationalis, Cosmologia rationalis and Teologia rationalis. The detailed account of the ideas pertaining to those branches carried out by Kant in the Prolegomena corresponds to the determination of the boundaries of pure reason. Hence, only a complete critique of dogmatic metaphysics in each and every one of its parts leads to the determination of the boundaries of pure reason. This stratified and detailed critical task also results in the differentiation between the limits and the boundaries of pure reason.
III. Determining the boundary of pure reason and critical metaphysics: the “positive content” We have already established the difference between the limits and the boundaries of pure reason in a transcendental sense, and have pointed out the relationship between the notion of boundary and the critique of dogmatic metaphysics. We must now consider the specific side of the analogical relationship between the boundaries of geometry and those of pure reason, i. e., the “positive content” that dwells in all boundaries and that distinguishes them from mere limits. The elucidation of this “positive content” – by means of analogies and symbolism – constitutes not only the basis of our knowledge of the boundary but also the possible grounds of a critical metaphysics. In fact, Kant claims in the Prolegomena that boundaries in geometry represent a negation of a certain space that possesses a “positive content”. Such a content refers to what lies beyond the boundary itself; it embraces and encloses that which is limited. We have seen that the determination of boundaries belongs to the Transcendental Dialectic. Now, what does the analogy with geometry from the point of view of the “positive content” that lies in the boundaries of pure reason specifically consist in? According to Kant, it consists in the precise layout of the “field of the pure beings of the understanding” (the space devoid of all that is supersensible determined via transcendental Ideas) inaccessible to reason: That which bounds it [the experience, M.T.] must lie quite without it, and this is the field of the pure beings of the understanding. But this field, so far
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as the determination of the nature of these beings is concerned, is an empty space for us; and apart from dogmatically defined concepts, we cannot pass beyond the field of possible experience. But as a boundary itself is something positive [eine Grenze selbst etwas Positives ist], which belongs to that which lies within as well as to the space that lies without the given content, it is still an actual positive cognition which reason only acquires by enlarging itself to this boundary [Grenze] […] (Prol § 59, AA 04: 360 – 361) (the underlining is mine).
Reason ends up determining its own boundaries after giving up all hopes to acquire knowledge of these unreachable objects by means of their transcendental Ideas. Hence, after the Transcendental Logic, a point of contact between the sensible (known) and the intelligible (unknown) world plus the reference to what lies beyond is outlined. That is what Kant has named the “positive content” of the boundary of pure reason.26 In so doing, the analogy with geometry is also established: the “positive content” of the boundary of reason is the connection between limited and limiting, known and unknown, sensible and noumenal world.27 Now, although the knowledge of the content of what lies beyond the boundary is impossible because it is forbidden territory that reason cannot trespass, it is still possible to reach a knowledge of a boundary 28 of reason itself, once the relationship between these absolutely heterogeneous worlds (sensible and intelligible) has become explicit: But the setting of a boundary to the field of the understanding by something which is otherwise unknown to it is still a cognition which belongs to reason even at this point, and by which it is neither confined within the sensible nor strays beyond it, but only limits itself, as befits the knowledge of a boundary [Kenntniß der Grenze], to the relation between that which lies beyond it and that which is contained within it. (Prol § 59, AA 04: 361) (the underlining is mine).
The knowledge of a boundary of pure reason from a conceptual point of view cannot be considered as a mere thought of the objects of the intelligible world because that would be empty and undefined knowledge; neither can it reside in its reference to empirical intuitions, because that would be in contradiction with the nature of those objects themselves.29 But the knowledge of a boundary accounts for intelligible objects in themselves only in their relationship with the phenomenal world. Ac26 27 28 29
Prol § 57, AA Prol § 57, AA Cf. Prol § 57, Prol § 57, AA
04: 354. 04: 354. AA 04: 356 – 357. 04: 355.
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cording to Kant, this radically heterogeneous relationship is achieved through philosophical analogies.30 In the philosophical analogies characteristic of the knowledge of a boundary, the faculty of judgement performs a double task:31 first, it devises a concept for an object of the sensible intuition using the relationship between two members of the sensible world; then it takes the mere rule of reflection in this first empirical relation and applies it to the object of the intelligible world that is absolutely dissimilar to the phenomenal world, to which it can render no intuition whatsoever. Then, when philosophical analogies are applied to the knowledge of a boundary, that is, in the relationship between two absolutely dissimilar propositions, the result is that the first term, which is knowable in the empirical world, becomes a symbol of the second, theoretically unknowable vis--vis a critical reason.32 In that way, philosophical analogies provide the objects of the intelligible world with an inadequate 33 sensible content: the symbols of these objects.34 30 Prol § 58, AA 04: 357. Cf. KrV, A 179 – 181/B 222 – 224; and KU § 90, AA 05: 464 and note. 31 See KU § 59, AA 05: 352. For the relation between analogy and symbol in the knowledge of a boundary we follow the analysis of this paragraph of the Critique of Judgement, which is more precise than the Conclusion of the Prolegomena in showing the connection between the philosophical analogies and symbolism. 32 Cf. R. Daval, La mtaphysique de Kant. Perspectives sur la mtaphysique de Kant d’aprs la thorie du schmatisme (Paris: PUF, 1951), pp. 93 – 101; A. Lamacchia, “La ‘cognitio symbolica’: un problema de la hermenutica kantiana”, in: Cuadernos de filosofa XI.20 (Buenos Aires: 1973): 371 – 411, here pp. 406 – 407. 33 Cf. KU § 59, AA 05: 351; FM, AA 20: 279 – 280. Here I follow M. Caimi’s explanation in: La metafsica de Kant (Buenos Aires: Eudeba, 1989), pp. 79 – 80. The relationship between the symbol and the object it represents is indirect because it is based on the double process carried out by the faculty of judgement. Therefore, it is knowledge typical of a reflective, non determinant judgement; thus, the knowledge of the boundary is for us and lacks objective reality. About the relation between analogy, symbolism and practical objective reality, see R. Rovira, “Von der mannigfachen Bedeutung der Metaphysik nach Kant”, Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Band II: Sektion IV (Berlin: Walter de Gruyter, 2000), pp. 646 – 655, especially pp. 652 – 654. 34 Regarding knowledge of a boundary itself, it is possible to consider God as if he were the cause of the world, in the same way as a phenomenal object is the cause of another phenomenal object, e. g., the relationship between the clockmaker and the clock he made. This clockmaker/clock relationship becomes a symbol of the unknowable relationship between God and the world as his creation. (Cf. Prol, § 57, AA 04: 357 and Freuler, op. cit., pp. 340 – 341).
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Thus, regarding the knowledge of a boundary, philosophical analogies play a similar role to that of the concepts in theoretical knowledge itself, inasmuch as they allow us to transport a rule (i. e., a category) applied in the experience to the relationship between the sensible and the intelligible world, since the latter cannot be found in experience. Seen from the intuitive point of view, the role performed by intuitions in theoretical knowledge is similar to that one performed by symbols (or what Kant calls symbolic schematism) in the knowledge35 of the boundary itself. A positive account of the knowledge of a boundary – so that it could become a metaphysics of the boundary – would require an exhaustive study that exceeds our present possibilities. However, for the time being it suffices to say that the use of analogies and symbolism in connection with the transcendental Ideas characterises precisely the new formulation of metaphysics Kant has in mind. After an account of its rationale it is understandable that the treatment of the concept of boundary of pure reason in its transcendental meaning is not reduced to a negative task as regards dogmatic metaphysics; rather, it contains the foundations of a critical metaphysics that we cannot develop here. We shall attempt to draw some conclusions based upon this crucial outcome.
Conclusion At the beginning of this paper we pointed out that the problem at issue here is the difficulty in reconciling a double requirement in Kant’s writings, namely, that critical philosophy carries out a radical and exhaustive criticism of dogmatic metaphysics and at the same time claims to lay the foundations of a critical metaphysics. On the basis of some reference to other Kantian texts and of studies on Kantian metaphysics currently under way, we consider that a possible key to the solution of this vexata quaestio could be accomplished by means of close examination of the concept of the boundary of pure reason. After analysing this major notion of critical philosophy, our conclusion is that, seen from its negative point of view, the determination of the boundaries of pure reason is precisely carried out by demolishing each one of the constitutive parts of dogmatic metaphysics (the metaphysica generalis as well as each one of its special disciplines) in every one of 35 Cf. KU § 59, AA 05: 352.
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the sections of the Transcendental Logic (the Transcendental Analytic and Dialectic). But the analysis of the notion of boundary is not reduced to a merely negative task: as shown above, a transcendental investigation of the notion of the boundaries of pure reason allows for the postulation of a knowledge of the them, which can be positively formulated by way of analogies and symbolism. This treatment of the knowledge of boundary can be considered as the foundation of a positive, theoretical and critical metaphysics. Like Janus, the boundary of pure reason has two aspects: one negative, destructive, according to which all knowledge that is not based on the critical research of reason as a capacity of metaphysics itself must necessarily be rejected through the determination of its limits and boundaries. But it also exhibits a positive, constructive feature according to which that same detailed critical route can be considered as the beginning of a critical metaphysics, whose primitive formulation in Prolegomena is characterised as knowledge of a boundary of pure reason, or a knowledge of the critical connection between the sensible and the intelligible world. As different scholars have remarked, these prolegomena to a critical metaphysics have been developed in other Kantian works.36
36 L. Freuler, op. cit., pp. 359 – 363, studies the development of these ideas basically in Kant’s Lectures on Metaphysics; A. Gentile, op. cit., 109 – 160, 1996, in Was heißt: sich im Denken orientieren; M. Caimi, op. cit., in the Fortschritte der Metaphysik.
Dtermination catgorielle et synthse de l’apprhension Jo¼o Carlos Brum Torres Lorsqu’il conclut l’Analytique des Concepts, Kant soutient que toutes les perceptions possibles, tous les objets de conscience empirique et, ainsi, tous les phnomnes de la nature se trouvent sous les catgories (B 164 – 165). Pralablement, la Dduction Transcendantale avait montr que « la composition du multiple dans une intuition empirique » rsulte de la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension faite par l’imagination (B 164) et que cette dtermination est ce qui « permet de connatre quelque chose comme objet » (B 125). Dans le § 22, Kant avait aussi expliqu que seuls des lments spatio-temporels donns dans l’intuition – et synthtisables dans l’apprhension – pourraient se constituer en objets de l’exprience. Mon interÞt dans cette communication, c’est d’analyser l’espce propre de signifi des catgories, travers lequel a lieu, prcdemment tout concept (B 160, note), la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension. Toutefois, l’accomplissement de ce desideratum exige l’claircissement pralable du problme difficile des relations entre synthse et jugement dans la Crtique de la raison pure.
I La distinction entre la thorie de la synthse et la doctrine du jugement est un dfi classique de l’exgse kantienne, dont la difficult doit Þtre attribue une ambigut prsente dans la propre gense de la pense critique sur les catgories. Comme l’a observ Vleeschauwer, en 1775, dans le Manuscrit de Duisburg, le thme du « Leitfaden », la thse de l’« identit fonctionnelle du jugement et de la catgorie »,1 n’tait pas encore prsente. Et Vleeschauwer n’hsite pas remarquer que « Kant se 1
V. H. J. De Vleeschauwer, La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, t. I (New York : Garland Publishing, 1976), p. 175.
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fait illusion en feignant de croire qu’il a dduit ses catgories des formes judicatoires. »2 Dans le prsent contexte, ce qui importe n’est pas toutefois la route analytique suivie par Kant dans l’laboration de la doctrine des catgories, mais plutt le registre non seulement que le noyau de la pense critique a t dvelopp partir de deux lignes de recherche diffrentes, bien qu’elles soient lies et frquemment superposes, mais aussi que de cette double origine a rsult une espce de dualit de l’exposition et de la propre conception kantienne de la faÅon dont les catgories exercent leur fonction de conditions de possibilit de l’exprience. Il est vrai que l’on peut argumenter que le passage classique de B 104 – 105 dment ce dualisme allgu, puisque dans ce texte, en mÞme temps que sont reconnues les deux espces d’unit – l’unit des reprsentations conceptuelles dans le jugement et l’unit des reprsentations sensibles dans l’intuition –, il nous est dit, non seulement qu’elles rsultent toutes les deux de l’exercice des mÞmes fontions logiques de l’entendement, mais aussi que c’est au moyen de leur exercice que l’entendement « introduit un contenu transcendantal dans leurs reprsentations ».3 Ce qui quivaudrait dire qu’en jugeant – dans son usage logique – l’entendement, simultanment, dans son usage rel, exercerait aussi la fonction transcendantale de constitution des objets comme objets. D’o il rsulterait que l’on ne perÅoit qu’en jugeant ou encore que toute perception est un jugement catgoriellement dtermin. En ce qui concerne le thme principal de cette communication – le rle attribu par Kant aux catgories dans la structuration de l’exprience – l’avantage de cette thse est celui de la simplification de la t che, car, en l’admettant, le problme rsoudre se rduit l’claircissement de la dtermination catgorielle des jugements. Toutefois, le succs de la stratgie simplificatrice dpend de la possibilit d’effectivement admettre la rduction de la synthse de l’apprhension au jugement, ce qui n’est pas du tout vident. Grosso modo, les difficults qui peuvent Þtre souleves contre la thse rductionniste sont regroupables en deux lignes d’objection. Dans la premire, de nature textuelle pour en dire bref, la premire rserve est la remarque que, en B 104 – 105, il est galement dit que tandis que l’unification des reprsentations conceptuelles dans le jugement se ralise 2 3
Ibid., p. 179. V. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism (New Haven : Yale University Press, 1983), p. 126.
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moyennant l’unit analytique des concepts, l’unification du divers sensible dans l’intuition est le rsultat d’une synthse – une synthse qu’on doit forcment comprendre comme indpendante de la dite unit analytique des concepts.4 La seconde restriction est la remarque que Kant en distinguant l’unit des multiples reprsents dans un cas comme dans l’autre, distingue aussi – en plus des actes qui les engendrent : synthse et jugement – les facults qui y sont respectivement impliques : imagination et entendement. En ce qui concerne la seconde ligne d’objection la thse centrale du Leitfaden – et je prend pour telle l’argument prsent par le Prof. M. Young au Congrs Kant de Memphis5 – elle laisse de ct les questions textuelles et attaque frontalement la thse selon laquelle seraient les mÞmes les fonctions de pense impliques dans les jugements et celles qui, de faÅon plus lmentaire, sont prsentes quand nous reprsentons des objets dans l’intuition Dans le premier cas, soutient Young, les reprsentations sont unifies dans la mesure o les lments inclus dans l’extension du concept en position de sujet sont aussi compris sous le concept plac en position prdicative ; ou bien alors dans la mesure o les objets dont on dit qu’ils intgrent l’extension du prdicat dans un jugement dtermin sont unifis avec les autres instances de ce prdicat, en tant, bien entendu, qu’ils partagent la proprit exprime par celui-ci. Ce qui veut dire, pour donner un exemple, que le jugement unit ou en montrant que les objets qui sont des corps sont aussi divisibles, ou en impliquant que les corps, ainsi que les figures gomtriques, sont divisibles. D’autre part, dans le cas de la synthse de l’intuition, l’unification est celle du multiple donn dans l’intuition, si bien que ce sont les aspects des objets singuliers donns intuitivement qui sont unifis, non pas les extensions de concepts-sujet ou de concepts-prdicat. Dans les termes de « Kant’s Ill-Conceived ‹ Clue › » : Dans le premier cas, nous donnons une unit plusieurs reprsentations […] en les plaÅant sous un prdicat commun. En faisant cela, nous les reprsentons non seulement comme des instances du concept-sujet, […] mais aussi comme des instances du concept-prdicat. […] Dans le second cas 4 5
Allison, dans la suite de Reich, prtend que cette difficult est apparente. En dpit du mrite de son intrpretation, je crois que la tension du texte persiste, mais il est impossible de dvelopper ici cette discussion. Cf., ibid., 123 et s. Cf. J. Michael Young, « Kant’s Ill-Conceived ‹ Clue › », in : Proceedings of the Eighth International Kant Congress, ed. by H. Robinson (Memphis : Marquette University Press, 1995), vol. I, part 2, sections 3A – 3L, pp. 590 – 591.
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[…], nous donnons une unit la multiplicit qui est ainsi intuitionne, non pas en la subsumant sous un prdicat commun, mais en reprsentant conjointement les lments qui l’intgrent, […]. Le point central […] est dans les prdicats que nous pouvons dcouvrir si on les applique la chose en consquence de la faÅon dont elle est construite dans l’intuition. Et dans la dcouverte de tels prdicats les intuitions qui entrent dans notre reprsentation de la chose en question sont essentielles.6
En vue des arguments critiques prsents jusqu’ici, je crois qu’on ne peut pas admettre ni que « l’unit synthtique [du multiple] est insparable de l’acte de jugement lui-mÞme »,7 n’tant qu’un aspect de ce dernier, ni, non plus, que la fonction de pense qui donne l’unit aux reprsentations dans une intuition soit identique l’assertion catgorique des rapports de subordination logique affirms lorsque nous unissons sujet et prdicat dans les jugements. Toutefois, ce second point n’implique pas le refus que ce soit la mÞme la fonction qui donne unit aux reprsentations dans le jugement et dans la synthse de l’apprhension. En effet, bien que trs aigus, les commentaires critiques du Prof. Young, parce qu’ils sont situs, disonsle, au plan de la logique gnrale, laissent de ct le point de logique transcendantale qui est central dans le Leitfaden. Ce que je veux dire, c’est que le contraste si clair et prcisment tabli par lui entre (i) les deux sens d’unification prsents quand l’on subsume des reprsentations sous un concept-prdicat commun et (ii) l’unification d’aspects donns lorsque nous formons la reprsentation de singuliers dans l’intuition, est distinct de la question de savoir comment les catgories interviennent dans un cas comme dans l’autre. En vrit, la fonction qui est dite la mÞme dans l’unification des reprsentations conceptuelles dans le jugement et des reprsentations sensibles dans l’intuition est d’un autre ordre. La leÅon du texte, c’est que tant dans le premier que dans le second de ces cas il intervient une mÞme fonction de dtermination catgorielle travers laquelle est introduit le contenu transcendantal qui rend objectifs et le jugement et l’apprhension des objets perÅus. Dans le jugement, le contenu transcendantal est introduit par le « est » de la copule (B 141 – 142), sous condition que celle-ci soit prise de 6
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Ibid., p. 590. Cet argument correspond la distinction propose par Strawson entre la faÅon o ‹ Betty › et ‹ pretty › groupent des lments particuliers. Cf. « Singular Terms and Predication », in D. Davidson et J. Hintikka (org.), Words and Objections : Essays on the work of W. V. Quine (D. Reidel : Dordrecht, 1969), p. 110. V. Kant’s transcendental idealism, ed. cit., p. 126.
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manire assertorique, c’est--dire, comme ayant la prtention que le contenu affirm soit valu par rapport un objet et soit donc charg d’une prtention de vrit objective – point qui est l’objet du § 19 de la Dduction Transcendantale et qui, interprt selon la leÅon du § 30 de la Logique, fait rappeler ce que, 98 ans plus tard, Frege formaliserait avec l’introduction de la barre du jugement au dbut du Begriffsschrift. Pour ce qui est du second cas, celui de la « synthse des reprsentations diverses dans l’intuition », l’introduction du contenu transcendantal se fait moyennant l’unification des multiples reprsentations sensibles et est aussi, mutatis mutandis, une rmission l’objet dont elles sont censes Þtre des reprsentations. l’objet en gnral, si l’on se tient au niveau d’une analyse thorique ;8 un objet dtermin, si on prend en vue un acte spcifique de synthse de l’aprehnsion. (B 162) Ainsi, bien que l’analyse du Prof. Young montre les diffrences existantes entre les oprations au moyen desquelles nous donnons une unit aux reprsentations dans le jugement ou bien dans la synthse de l’apprhension, cela ne signifie pas que du point de vue de la logique transcendantale – comme Hoke Robinson l’a expliqu nagure –,9 il ne puisse avoir de fonctions qui soient les mÞmes en ce qui concerne la
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Dans la lettre adresse Beck au 20 janvier 1792 on lit : « […] comment […] un complexe de reprsentations peut-il Þtre reprsent ? Pas par la conscience qu’il nous serait donn ; car un ensemble requiert un rassemblement (une synthse) de la diversit. Il faut donc qu’il soit produit (en tant qu’ensemble) para une opration interne qui soit absolument valide pour une diversit donne, mais qui prcde a priori la manire mÞme dont cette diversit sera donne ; c’est--dire que cet ensemble ne peut Þtre pens dans un concept (d’objet en gnral) que par l’unit synthtique de la conscience du divers ; ce concept indtermin eu gard la faÅon dont quelque chose se donne dans l’intuition, et rapport un objet en gnral, c’est la catgorie. » V. E. Kant, Correspondance (Paris : Gallimard, 1986), pp. 498 – 499 ; Br, AA 11 : 314 – 315. Cf. B 144 et note et, en gnral, les §§ 20 26 de la Dduction transcendantale. Robinson signale propos de ce point : « Now logic tells us that there are a certain number of ways representations may be combined into judgment […]. But these modes of judgment can be viewed as the specialized application to judgment of general modes of combination resident in the understanding […]. But at this point in the exposition (the Leitfaden) […] we do not yet know what we will learn in the Deduction, namely that the categories apply, not only to judgment -formation, but to intuition-formation as well. » In « The Transcendental Deduction from A to B : Combination in the Threefold Synthesis and de Representantion of a Whole », The Southern Journal of Philosophy 25, Supplement (1986) : 47 – 48.
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dtermination catgorielle des oprations de l’entendement dans un cas comme dans l’autre.
II Pour avancer dans cette ligne d’analyse, il convient de rexaminer, premirement, la faÅon dont Kant prsente la dtermination catgorielle dans les jugements. Les noncs Tous les corps sont divisibles et La pierre est dure, introduits, respectivement, en B 128 – 129, la fin de la premire section de la Dduction Transcendantale, et dans la note clbre de la prface aux Principes mtaphysiques de la science de la nature, illustrent la thse kantienne de faÅon canonique. Dans les deux cas ce qui est en jeu est de soutenir que les instances du concept plac en position de sujet se trouvent galement dans l’extension du concept plac en position prdicative. L’essentiel c’est que l’lment de discrimination de l’apport catgoriel est prsent comme tant non pas ce lien prdicatif, mais plutt la fixation d’une ncessit dans l’attribution des positions de sujet et de prdicat et cela dans les deux cas. Ainsi, dans la note des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, nous lisons : […] dans le jugement catgorique la pierre est dure, la pierre est employe comme sujet et dure comme prdicat, et cependant il reste loisible l’entendement d’intervertir les fonctions logiques de ces concepts et de dire : quelque dur est pierre ; au contraire, lorsque que je me reprsente comme dtermin dans l’objet ce fait que la pierre, en toutes les dterminations qu’elle peut recevoir comme chose et non seulement comme pur concept, doit Þtre pense uniquement comme sujet, et de mÞme la duret uniquement comme prdicat, alors ces mÞmes fonctions logiques deviennent de concepts purs d’entendement concernant des objets, ici les concepts de substance et accident […].10
Tout l’intrÞt de ce passage rside dans l’opposition entre considrer les termes ‹ pierre › et ‹ dure › simplement comme des concepts et les considrer comme des dterminations possibles d’un objet. Dans l’exemple en cause l’opration de conversion des fonctions logiques sujet et prdicat dans les catgories de substance et d’accident a lieu lorsqu’on considre le « fait que la pierre en toutes les dterminations qu’elle peut recevoir comme chose et non seulement comme pur concept, doit Þtre pense uniquement comme sujet, et de mÞme la duret uniquement comme prdicat. » Certes, le texte nos dit aussi que si l’on considre le jugement 10 V. in : Œuvres, II, p. 373. (MAN, AA 04 : 475).
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sur le plan strictement logique, on peut aussi dire : Dure est la pierre, en sorte que « il reste loisible l’entendement d’intervertir les fonctions logiques de ces concepts ». Cependant, du point de vue de la logique transcendantale, l’important ce n’est pas de rendre distincts certains concepts, par l’analyse de leur contenu ou par la division de leur sphre, mais plutt, comme il est dit dans l’Introduction la Logique de Jsche, de « rendre distincts les objets ».11 Or, pour cette fin la dtermination de quel concept occupera la position de sujet dans le jugement n’est pas indiffrente, car le terme qui renvoie l’objet – dont on prsume que la prdication des proprits est vraie – doit forcement occuper cette position. Toutefois, l’lucidation de ce point exige encore deux prcisions. On peut introduire la premire ainsi : mais le contenu transcendantal n’a-t-il pas t prsent plus haut comme un effet de la force assertorique du jugement ? Pourquoi dire alors que la prtention de vrit objective – et, donc, l’introduction du contenu transcendantal – doit Þtre associe une certaine irrversibilit dans l’occupation des positions prdicatives par certains termes ? La rponse de Kant serait, je le crois, que, sur le plan de la logique transcendantale, des objets donns dans l’espace et dans le temps ne peuvent pas prendre le rle de prdicats, mÞme si cela est admis par la grammatique et par la logique gnrale. Ce qui oblige prciser que la force assertorique du jugement ne peut Þtre moyen d’introduction du contenu transcendantal qu’en tant que respecte la condition qu’on vient d’expliciter.12 Il faut galement souligner que cette dtermination contraignante des positions sujet et prdicat dans les jugements est indiffrente leur caractre synthtique ou analytique, car ici peu importe si j’explique une note du concept de pierre que je possde dj, ou si je forme ce concept « en tournant les yeux vers l’exprience », comme on le lit en B 12, propos de l’agrgation inaugurale de la note poids au concept de corps. Ce point est confirm dans le texte en B 128 – 129 car, bien que le passage la considration des objets et de leurs proprits soit li un renvoi l’intuition, le rle d’un tel renvoi n’est pas de justifier heuristiquement la prdication, loin s’en faut – puisque Tous les corps sont divisibles est un
11 V. Logique, Introduction, VIII, p. 70–71 de la traduction de L. Guillermit publie par Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1970 (Log, AA 04 : 63–64). 12 De nos jours, Strawson a analys ce point admirablement. Cf., Individuals (Londres : Methuen, 1959), pp. 173 et s.
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jugement analytique –,13 mais plutt d’assurer que ce jugement explicite une proprit objective d’objets rels. Il est vident, donc, que la dtermination catgorielle peut Þtre exerce aussi bien dans des jugements singuliers, dpendants de l’intuition, qu’en jugements universaux, ainsi qu’indpendamment aussi de leur proprit d’Þtre synthtiques ou analytiques.
III Il convient toutefois de poser la question suivante : sur quoi repose ce passage la reprsentation des relations sujet-prdicat comme dtermines dans l’objet, d’o rsulte la conversion des fonctions logiques sujet et prdicat dans les catgories de substance et d’accident ? Formellement, il est justifi par un changement de l’attitude cognitive, qui laisse de ct l’usage purement logique des concepts et fait de ces derniers l’usage dit rel. Matriellement, il reste expliquer ce qui justifie que, dans ce second cas, corps doit Þtre considr ncessairement comme sujet et donc comme substance, contrairement dur ou divisible, qui devront Þtre pris comme des prdicats qui expriment des accidents, exclue alors la commutation des termes dans les positions logiques. Certes, d’un point de vue non kantien, on peut affirmer que les catgories sont en ralit des termes de haute gnralit, forms partir de la rflexion sur les concepts empiriques ordinaires. Selon cette analyse, elles ne seraient, donc, que le rsultat d’un travail rflexif de second ordre sur le mode o l’on apprhende les choses. Ainsi, dans l’exemple en question, ds lors que l’on aurait acquis le concept pierre, on aurait galement saisi qu’il dsigne « sortalment », si on me permet cet anglicisme, des objets dots de certaines proprits, dont la duret. Et dans un tel cas la distinction entre substance et accident serait implicite dans le propre concept de pierre. Selon cette hypothse, l’explication des conditions d’application des catgories des objets donns serait rduite, donc, l’lucidation de la gense des concepts primaires relativement auxquels elles seraient comme registres de mta-classification.14 Cependant, dans le cadre de la doctrine kantienne, on est contraint de penser que c’est la propre formation de ces concepts spcifiques qui 13 V. l’analyse de ce jugement dans la « Rponse Eberhard » in : Œuvres II, pp. 1360 et s. ( E, AA 08 : 229 et ss.). 14 Cf. W. V. Quine, The roots of reference (Chicago : Open Court, 1990), p. 56.
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dpend de notre capacit de discrimination catgorielle. En fait, l’ide d’une gense empirique des catgories contrarie radicalement une thse centrale de la Critique de la raison pure : la thse selon laquelle des concepts a priori prcdent ncessairement toute connaissance empirique.15 Il est indispensable de souligner ici que la difficult intrinsque de ce point prend un caractre hautement paradoxal compte tenu de la faÅon dont Kant lui-mÞme dlimite les fonctions Þtre accomplies par les catgories. En effet, on lit en A 245 – 246 : Mais les catgories pures ne sont rien d’autre que des reprsentations de choses en gnral, en tant que le divers de leur intuition doit Þtre pens au moyen de l’une ou l’autre de ces fonctions logiques. […] Mais quelles sont les choses en vue desquelles on doit se servir de cette fonction plutt que d’une autre, c’est ce qui reste ici tout fait indtermin ; par consquent, sans la condition de l’intuition sensible, pour laquelle elles contiennent la synthse, les catgories n’ont pas du tout rapport quelque objet dtermin, elles n’en peuvent donc dfinir aucun, et n’ont donc pas en elles-mÞmes la validit de concepts objectifs.
Or, s’il en est ainsi, comment comprendre le rle des catgories dans la structuration de l’exprience et, de l, son rle de garantie a priori des jugements objectifs ? Certes, dans le cas de la dtermination catgorielle en jugements, cette difficult est moins aig e, parce qu’il est vident que lors des assertions Tous les corps sont divisibles et La pierre est dure, l’auteur de ces jugements dispose dj des concepts empiriques de corps et de pierre, et assume implicitement qu’ils ont des rgles d’individuation incorpores, s’appliquant des entits donnes dans l’espace, tridimensionnelles, porteuses de certaines proprits, etc., en sorte que l’on peut admettre que les designata de ces concepts sont dj compris, ou prsupposs, comme tant structurs en fonction de la paire catgorielle substance/accident.16 Cependant, il est fondamental de souligner que l’essentiel de la doctrine des catgories ne se dcide pas dans ces cas o on les emploie dans des contextes pistmiques dj dvelopps et conceptuellement riches. Le vritable intrÞt de la leÅon kantienne rside dans la thse que ce n’est que gr ce aux concepts purs de l’entendement que des objets peuvent se disposer inauguralement comme objets dans les actes cognitifs 15 Cette thse est exprime avec une admirable clart dans la conclusion de la Dduction transcendantale, dans la version de 1781. V. A 129 – 130. In : Œuvres I, pp. 1427 – 1428. 16 Wittgenstein crit : le « concept formel est dj donn avec un objet qui tombe sous lui » (Tractatus, 4.12721).
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lmentaires qui fondent le domaine de l’experience. C’est pourquoi le problme de l’application des catgories et de la dpendance des phnomnes leur gard ne se pose vritablement que par rapport la synthse de l’apprhension.
IV Cette difficult se montre encore plus clairement lorsque Kant souligne que sans les intuitions les concepts purs de l’entendement sont dpourvus de sens [Sinn] (c’est--dire : d’un domaine d’application) et de signification [Bedeutung] (c’est--dire : de rfrence),17 car l’on ne voit pas comment des concepts vides et tout fait dpendants des intuitions peuvent remplir a priori leur fonction structurante par rapport aux objets de l’exprience.18 La question qu’il faut poser est donc celle de savoir comment les intuitions donnent sens et signification aux catgories sans pour autant en violer le caractre a priori et la fonction transcendantale de dtermination de l’exprience. Doctrinairement, la solution cette difficult se trouve dans l’Analytique des principes, puisque schmes et principes sont les instruments conceptuels utiliss par Kant pour rendre compte de l’application des catgories – c’est--dire, pour expliquer comment celles-ci rendent possible l’exprience, en dpit qu’en elles-mÞmes elles laissent totalement indtermins les objets auxquels elles doivent Þtre appliques. Dans un passage de A 245/B 300, on trouve une indication pour l’lucidation de ce point. En effet, il y est dit, bien qu’a contrario, que si je ne « […] fait [pas] abstraction de la permanence (qui est une existence en tout temps) », je pourrai appliquer in concreto le concept de substance et savoir sous quelles conditions ce concept peut Þtre utilis pour la discrimination des objets de l’exprience. L’ide avance est que les schmas transcendantaux doivent Þtre compris comme des rgles, au moyen desquelles les catgories remplissent leur fonction dterminante 17 V. B 149 (in : Œuvres I, p. 865 ; cf. la note des diteurs, p. 1608) et A 239/B 299 (Ibid. p. 973). 18 Kant lui-mÞme reconnat cette difficult. Ainsi il dit : « Il y a quelque chose d’trange, et mÞme de paradoxal, parler d’un concept qui doit avoir une signification, mais qui ne serait susceptible d’aucune dfinition. Mais on a affaire avec les catgories ce caractre particulier qu’elles ne peuvent avoir une signification et un rapport quelque objet qu’au moyen de la condition sensible universelle […] » (A 244 – 245) (in : Oeuvres I, p. 976).
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sans dpendre circulairement de l’exprience. Il est crucial, donc, d’lucider la fonction smantique du schma. Dans la phrase d’ouverture du chapitre sur le schmatisme, Kant dit que dans «toutes les subsomptions d’un objet sous un concept, la reprsentation du premier doit Þtre homogne la seconde reprsentation» (A 137/B 176). Or, dans le cas des concepts empiriques, on peut dire qu’ils sont homognes leur designata, non pas en fonction d’un rapport de ressemblance ces derniers – comme cela peut avoir lieu dans le cas des peintures, des photographies ou des icones – mais parce que leurs notes caractristiques sont les rgles de slection au moyen desquelles sont dfinies leurs extensions. Dans le cas des catgories, toutefois, il faut reconnatre qu’elles ne prdterminent pas ses instances.19 Ce qui revient dire que l’intension de concepts purs de l’entendement ne dlimite pas leur extension et que leur rapport aux intuitions ne peut pas Þtre fond d’une manire, comme on dit en anglais, « satisfactive », moyennant l’valuation si, par exemple, dans une circonstance dtermine, il y a des objets dont les proprits correspondent aux notes caractristiques de la catgorie de substance. Mais dans ce cas, comment comprendre que les catgories puissent avoir sens et dnotation ? Ne doit-on pas dire, alors, que c’est aux schmas de faire cela vicairement ? Mais si on l’admet, ne passerions nous pas considrer les schmas comme de concepts empiriques ordinaires ? Lorsque je ne « […] fais pas abstraction de la permanence (qui est l’existence en tout temps) », est-ce que je commence rechercher des objets du monde qui correspondent la description : persistants dans le temps ? Si la rponse est affirmative, comme le propose Butts, nous pourrons dire que la fonction smantique des schmas est de « spcifier les espces d’observables qui sont importants pour dcider de l’applicabilit des catgories », de sorte qu’il faudra le suivre quand il ajoute que « la spcification smantique du contenu des prdicats sera gnrale ».20 Cependant, si nous reprenons ce que nous avons affirm plus haut sur le besoin d’admettre que les catgories – avant de fonctionner dans les jugements – doivent intervenir dans les processus lmentaires d’identification d’objets, alors il semble clair qu’on ne peut pas concevoir les 19 R. E. Butts, mordant, signale : « ‹ Cause › does not collect causes any more than ‹ noun › collects nouns. Kant’s schemata as semantical rules », in : L. W. Beck (ed.), Kant Studies Today (La Salle, Ill. : Open Court, 1969), p. 291. 20 V. Ibid., p. 293 et 298.
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schmas comme tant simplement des rgles gnrales de spcification de notes devant Þtre satisfaites par les concepts des objets auxquels s’appliqueront les dterminations catgorielles. En fait, en tant que dterminations des « conditions formelles de la sensibilit […] sous laquelle seulement la catgorie peut applique quelque objet » (A 140/ B 179), la fonction propre des schmas est « de procurer aux concepts purs de l’entendement une relation des objets » et, «par consquent une signification» (A 146/B 185). Or, il ne nous est pas dit – et il serait inconsquent de le faire – que cette fonction les schmas ne sauraient l’exercer qu’avec l’entremise des concepts empiriques. Ce que ne nous dispense pas, toutefois, d’expliquer la fonction qu’ils exercent dans l’application des catgories. Au dbut du chapitre sur le schmatisme Kant parle des schmas comme s’ils taient des objets dont on exigerait qu’ils soient homognes la fois avec « la catgorie et avec le phnomne » (A 138/B 177). Or, si la fonction des schmes est de permettre « la subsomption des intuitions sous les concepts », procurant de la signification aux catgories, alors il parait vident que la double homognit dont il est ici question doit Þtre prise plutt comme une exigence fonctionnelle d’articulation du sens logico-transcendental des reprsentations intuitives et des reprsentations catgorielles. Ce qui revient dire qu’aux schmas est attribue la fonction de montrer comment la fois les catgories donnent sens aux intuitions empiriques – qui sans elles seraient aveugles (A 51/B 75) – et comment celles-ci, en retour, donnent de la signification – c’est--dire, comme on la vu, un domaine d’application et de rfrences – aux catgories. Il y a peu j’ai pos la question de savoir si nous devons considrer les schmas la manire de concepts empiriques ordinaires, comme des outils de slection et d’agrgation d’objets partir de notes caractristiques. Or, il me semble que si on donnait une rponse positive cette question on s’loignerait la fois des catgories et des intuitions sensibles. En effet, si je prends l’nonc ce que persiste dans le temps la faÅon des concepts empiriques, alors je dois croire qu’il a t form par comparaison, rflexion e abstraction des donns de l’exprience et qu’il est, donc, une reprsentation a posteriori. D’autre part, pris en tant que concept a priori, un tel nonc se ressemble dangereusement des catgories, parce que, tel que celles-ci, il se rapproche des concepts formels,
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qui en eux-mÞmes sont inutiles pour la dtermination de l’identit des objets.21 Cela tant, pour faire progresser cette analyse, il sera utile de considrer l’hypothse que – d’une manire analogue celle introduite par David Kaplan dans la considration des termes indexicaux – les schmas des catgories soient pourvus de deux espces de signification. L’ide suggre est, donc, que les schmas possdent de proprits analogues celles des termes inclus dans la smantique de la rfrence directe,22 notamment celle de ddoubler leur sens en contenu et caractre. Contenus sont dtermins par les intensions des termes intervenant dans les sentences et sont valus, dans de circonstances varies, par rapport leur valeur de vrit. Caractres, par contre, sont les rgles qui dans le cas des termes indexicaux dterminent leurs contenus selon les contextes. Ainsi on dit, par exemple, que ‹ je › est celui qui parle, mais cette caractrisation du terme n’a pas pour fonction de dterminer par elle mÞme quels sont les sujets qui parlent, mais plutt d’tablir une rgle gr ce laquelle dans chaque contexte un tiers peut identifier la personne qui remplit le sens et dtermine le rfrent du pronom ‹ je › lorsqu’elle l’nonce dans le contexte en question. Kaplan signale encore que de la mÞme faÅon qu’il est convenable de reprsenter les contenus comme des fonctions qui, dans des diffrentes circonstances, servent dterminer l’extension des termes qui les convoient, les dits caractres peuvent Þtre prsents comme des fonctions qui dterminent leurs contenus selon les contextes. 23 Comme on a vu, les concepts ordinaires sont dits homognes leurs designata dans la mesure o leurs notes caractristiques contiennent de manire descriptive la reprsentation des proprits de ces derniers, de telle sorte que leur contenu ne change pas selon les contextes et la correction de leur application ne dpend que du fait qu’il y a, dans une circonstance donne, une correspondance entre l’objet et les notes du concept moyennant lequel il est apprhend. Bien diffremment, dans les cas considrs par la smantique de la rfrence directe, la dnotation des termes est dtermine la manire des termes indexicaux, non pas
21 ce propos D. Wiggins signale : « For a formal concept like entity or substance has no individuative force of its own, and must be variously supplemented […]. » Cf. Sameness and Substance (Oxford : Blackwell, 1980), p. 63. 22 V. David Kaplan, « Demonstratives », in : Themes from Kaplan (Oxford : Oxford University Press, 1989), p. 483. 23 V. Ibid., p. 501 et 505.
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descriptivement, mais en ouvrant la porte aux contextes, comme il arrive avec ici, l ou maintenant, dont le contenu est chaque fois changeant. Or, l’analogie que j’aimerais faire avec la discussion antrieure consiste suggrer que le schma d’une catgorie fonctionne selon ce mÞme registre, car les noncs : ce qui reste constant dans le temps, ou ce qui est dnombrable, n’ont pas d’autre fonction que de montrer comment le contenu des catgories auxquelles ils sont respectivement associs est dtermin par le contexte. Cela revient dire qu’au moment de la manifestation sensible et saillante soit d’une constance, soit de la prsence d’ensembles spatialement discrets, il y aura la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension, conformment, dans ces deux exemples, aux catgories de la substance et de la quantit.24 Remarquons encore que l’identification de ce qui chaque fois est substance ou accident, ou de ce qui est cause et de ce qui est effet, ne se fait pas en prenant comme base ni les notes du concept de substance (ce qui ne peut Þtre considr que comme sujet A 243/B 300), ou du concept de cause (quelque chose laquelle l’existence d’une autre chose peut Þtre infre A 243/B 301), ni des noncs qui en expriment les schmas – respectivement, la permanence du rel dans le temps et la succession rgle du divers –, mais se dtermine contextuellement en fonction de quelque chose qui reste constant dans l’intuition 25 en opposition la variation d’aspects qui lui sont relis ou, dans le cas de la causalit, en fonction de la survenance de successions rgulires au cours de l’exprience sensible. L’hypothse d’interprtation que je souhaite prcisment mettre en avant ici, c’est donc que les schmas kantiens sont dots de deux strates de sens. Le premier est celui expos par les noncs qui les introduisent dans le chapitre sur le schmatisme et c’est ce premier sens qui rend les schmas homognes aux catgories (A 138/B 177), puisqu’ils dterminent a priori comment les intuitions peuvent rgler les concepts (V. A 289/ B 345).26 En plus de ce premier sens – qu’on pourrait appeler leur caractre, pour suivre la nomenclature de Kaplan –, les schmas, lors de 24 Kant dit ce propos : « sans une intuition qui lui serve de fondement, la catgorie ne peut me donner […] aucun concept d’objet, car ce n’est que par l’intuition qu’est donn l’objet qui […] est pens selon la catgorie. Quand je dfinis une chose ‹ comme une substance dans le phnomne ›, j’ai pralablement besoin des prdicats de son intuition, dans lesquels je distingue le permanent du changeant et le substrat […] de ce qui lui est simplement inhrent. » (A 399) 25 Ce que le texte cit dans la note antrieure nomme les prdicats l’intuition. 26 Le professeur Fichant a attir l’attention sur ce passage dans la confrence qu’il a fait dans ce Congrs.
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son emploi effectif, acquirent un contenu que vient des intuitions qui les remplissent. C’est ce second sens qui explique pourquoi ils sont dits homognes aux phnomnes. Pour essayer nouveau d’clairer la question, prenons le cas de la catgorie de substance. Lorsque nous la considrons comme dterminant la synthse de l’apprhension nous la voyons applique en fonction de l’nonc de son schma : de la permanence du rel dans le temps (A 144/B 183). Toutefois, si ce contenu descriptif est une rgle pour l’application de la catgorie, il ne dtermine pourtant pas, par lui-mÞme, ce qui chaque fois sera pris comme substance et non comme accident, une telle dtermination n’ayant lieu, en fait, que lors de l’interprtation catgorielle laquelle sera soumise la survenue contextuelle de la permanence de quelque chose dans le multiple donn intuitivement. Ajoutons encore que le fonctionnement smantique des termes directement rfrentiels est diversifi. Kaplan montre que tandis qu’un indexical pur comme moi ou maintenant a son rfrent dtermin par les rgles linguistiques qui « dterminent compltement son utilisation dans chaque contexte », les dmonstratifs exigent « une dmonstration associe ».27 Or, dans le cas des schmas, les rgles qui les lient aux contextes sont des dterminations a priori du temps (A 145/B 184), gr ce auxquelles, par exemple, ce qui, dans un contexte dtermin, se prsente sensiblement dans la srie temporelle est pris catgoriellement comme rel, ou ce qui persiste dans le temps est apprhend comme substance. Les schmas doivent Þtre compris, donc, comme des protocoles temporels pour l’assignation de valeurs aux « concepts d’un objet en gnral » et la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension comme un effet de telles assignations. Avant de finir, il est important de remarquer que l’usage des schmas n’exige point que le sujet qui s’en sert soit rflexivement conscient des rgles qui commandent leur emploi et soit capable d’en rendre compte discursivement.28
27 Ibid., p. 491. 28 Kaplan signale ce point propos de l’usage des expressions rfrentielles ordinaires. Afterthoughts (op. cit.), p. 577.
Imagination in Kant’s Critique of Pure Reason Ulisses Razzante Vaccari That imagination appears in the critical philosophy as the element mediating understanding and sensibility, establishing the communication between each other, constitutes a problem itself. It is exactly when Kant begins to delimit both the extension and the initial principles of critical philosophy, this moment being the publishing of the “Inaugural Dissertation”, that imagination begins to emerge as a problem. Here, as Kant sustains that preceding philosophers had often incurred inadvertent mistakes of several kinds,1 a reason why metaphysics was then being hampered in its progress, he began to devise his critiques towards how classical metaphysics addressed the process of knowledge. In this context it became apparent that both sensibility and understanding had to be defined within fields of their own. This problem he formulated in this manner: “Upon which foundation rests what is called in us representation and the object?”2 Along those lines, Kant, in the first edition of the Critique, discerns imagination as a mediator of receptivity and spontaneity. By the establishment of an affinity, these phenomenona could thus be connected by transcendental apperception.3 This affinity is constructed via the general function of synthesis and permits a threefold production of the experience object representation, all according to the three syntheses that are conceived by three chief faculties of knowledge: 1) the synthesis of apprehension in intuition; 2) the synthesis of reproduction in imagination; 3) the synthesis of recognition in concept.4 This conciliatory function of imagination shows, via a synthesizing action, how the manifold may be then connected by knowledge as it pervades the manifold of the sensitive data and makes it available to the synthetic unity of apperception. Imagination thus becomes a key element to making experience knowledge pos1 2 3 4
See MSI, AA 02: 410 – 419. Id., Letter to Marcus Herz from February 21st of 1772 (Br, AA 10: 131). All translations are mine. See KrV, A 122 – 124. Ibid., A 99 – 110.
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sible, and a “transcendental deduction of categories” could not be possibly conducted if it were not for imagination. This deduction, however, was to be dramatically modified in the second edition. Furthermore, new elements were introduced. Changes were to such an extent that a number of interpreters claimed that the synthesis function is now played by understanding rather than imagination. Martin Heidegger, for one, postulates that “Kant had stepped back from this unknown root [of imagination]” and that “in the second edition of the Critique of Pure Reason, transcendental imagination […] is placed apart and transformed – on behalf of understanding”.5 The new incarnation of Kant’s work arouses some dissension among critical philosophy interpreters such as Heidegger, for whom a forthright doctrinal change was introduced in the second version, whereas others, such as Alexis Philonenko, believe that “la thse de Heidegger, en-elle mÞme profonde, ne peut, pour des raisons trs simples Þtre reÅue comme une interprtation objective”.6 De Vleeschauwer says on this matter: “Y a-t-il simplement une nouvelle prsentation d’une doctrine parfaitement homogne, ou somme-nous tenus reconnatre une volution sensible dans la doctrine elle-mÞme?” But he himself tries to respond: “Personne ne pouvait mettre en doute que Kant ne dsirait apporter que des perfectionnements formels”.7 An investigation of the problematical step that was taken from the initial edition to the other, in view of any changes made to facultas imaginandi, must surely consider that both the 10th paragraph and the chapter addressing schematism remained unchanged. This would not pose a major problem were it not for the fact that the philosopher did rewrite the transcendental deduction of categories but failed to change the paragraph in which the synthesis function is attributed to imagination. The unchanged paragraph reads: “The synthesis in general is the simple effect of imagination capacity, a blind however indispensable function of soul, without which we would never have knowledge […]”.8 Whereas, in new edition, it is able to read imagination as just “an effect of understanding [action] on sensibility”.9 5 6 7 8 9
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1998), p. 163. Philonenko, tudes kantiennes (1982), p. 11. De Vleeschauwer, La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant (1934), t. III. p. 28. KrV, A 78/B 104. KrV, B 153.
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The astonishment grows a bit more when one finds that the schematism chapter went unchanged as well. As Philonenko put it: “de la ‘Prface’ jusqu’aux ‘paralogismes’, nous relevons de nombreuses corrections: L’esthtique transcendantale a t de noveau rdige, les noncs de principes reformuls et par des preuves recomplts. Mais dans les deux ditions le seul texte qui demeure identique est le chapitre sur le schmatisme transcendantale”.10 What is this perplexity about? Well, one wonders, if such a chapter – schematism – does exist, then the synthesizing imagination action as outlined in the 10th paragraph should exist either. After all, it is schematism, precisely, which provides an evidence of how understanding, grounded on the subsumption concept, will determine inner sense (time) via transcendental schemas, whereby imagination is re-attributed the direct responsibility for the possibility of experience knowledge. To the extent that the toughest difficulty of the entire critical building before 1781 – i. e., the heterogeneity issue between both faculties – reaches a possible solution in the notion of schema, the new significance this chapter gains vis--vis a critic of pure reason cannot be exaggerated. This is the reason why Kant could not have modified this chapter, or indeed put his whole work at a risk by trying to displace the function of synthesis in general from imagination to understanding. Now this very notion of schema constitutes the conclusion of all of the positive portion of the Critique. An element introduced by Kant in the 1787 version, and which, new notwithstanding, may also help us think of a unity between both editions, is the distinction established in the 24th paragraph between two kinds of synthesis. There is a synthesis “thought in the mere category (synthesis intellectualis), different than that realized in the “manifold of sensitive intuition” that is designed figured or speciosa synthesis. One can read this passage in two distinct ways. On the one hand, as directed by Heidegger’s view that in the second edition Kant gave imagination a new consideration by suggesting that figurative (imaginative) synthesis would only be possible when understanding determines inner sense, so that imagination should thus be pushed aside as a mere effect of understanding action on sensibility. On the other hand, in the first edition, imagination and understanding have each a specific synthetic function: while imagination is responsible for the synthesis of reproduction, understanding is responsible for the recognition of concept. One could still claim, however, in uni10 Philonenko, tudes kantiennes (1982), p.13.
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son with Kant, that the function of synthesis “in general” is, in both editions, an activity belonging to imagination only, whereas understanding is reserved the function of synthesis known as manifold connection in synthetic unity of apperception.11 Both editions would therefore agree in that the function of imagination is such that […] if [I] were to lose the preceding representations (the first parts of the line, the preceding parts of time, the successively represented units) from my thoughts and not reproduce them when I proceed to the following ones, then no whole representation and none of the previously mentioned thoughts, not even the purest and most fundamental representations of space and time, could ever arise.12
Now the second edition reads the same, in another choice of words notwithstanding: We can’t think a line without tracing it in thought; nor can we think a circle without describing it, […] or even, when tracing a straight line […] represent time in such a way that our attention is not drawn in the act of manifold synthesis by which we determine inner sense successively, and thus in the succession of this determination occurring therein.13
Now this passage deals with how apperception must determine inner sense, and this would not be possible unless there was an intermediary action pervading each part of the manifold to make it available to the synthesizing action of understanding. The 1787 separation of figurative and intellectual synthesis would thus match the unchanged 10th paragraph as “reporting this synthesis [imaginative in general] to concepts still is a function belonging to understanding”.14 Imagination, within transcendental philosophy, therefore acquired a very particular characteristic, i. e., it consists of a hybrid faculty between sensibility and understanding. Actually, this is a most significant definition in Kant’s philosophy: imagination (facultas imaginandi), as the faculty of intuition with the object not present, is either productive, i. e., a faculty of originary presentation of the object preceding experience, or reproductive, i. e., a faculty of derivative
11 12 13 14
KrV, KrV, KrV, KrV,
B A B B
§§ 15, 16. 102. 152. 103.
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presentation (exhibitio derivativa) which in the soul leads to an earlier empirical intuition.15
This very distinction will be responsible for another one that relates to transcendental schematism, that between image and schema, the former (image) consisting of an object of imagination exhibitio derivativa, i. e., the object of reproductive synthesis of imagination, according to the second edition text of the Critique, whereas the latter (schema) is the product of exhibitio originaria, or, as phrased in the second edition, the product of productive synthesis of imagination. These elements are a key to the object representation problem in both editions of the Critique. The schematism chapter addresses the representation problem from the point of view of subsumption of object under the concept (from empirical to pure) rather than from the application of categories to sensibility (from pure to empirical), a method that pertained to transcendental deduction.16 Now that is to say that schematism aims at transcendent-logical relations from the point of view of their products according to which categories of understanding may be schematized.17 “Therefore, the category may be applied to phenomena through the transcendental determination of time which, just as the schema of concepts of understanding, mediates subsumption of phenomena to the former”.18 Thus, the path one has to travel in order to leave the “Transcendental Esthetic” and get to the “Analytic of Principles” is the manner in which subject and object must adjust to each other in forming the object of knowledge. The next step to be taken is to delve into how this conformation takes place from the point of view of either the whole knowledge capacity or the whole of the positive part of the Critique, in an attempt to pinpoint the role imagination plays. Now, considering that this conformation must follow the proposed method of a “Copernican revolution”, there is no other way to solve it than from a transcendental deduction which clears up how nature is known on the basis of the subject’s knowledge possibilities. Yet, as these possibilities of knowledge are categories of pure understanding 15 Anth, AA 07: 167. See Daval, La mtaphysique de Kant (1951), pp. 77 – 89; De Vleeschauwer (1934), t.III, pp. 185 – 92. 16 See Philonenko, tudes kantiennes (1982), pp. 11 – 30; and Cohen, La thorie kantienne de l’exprience (2001), p. 399, about this interpretation. 17 See Paton, Kant’s Metaphysic of Experience (1970), vol. II, pp. 43 – 5. 18 KrV, B 178.
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which generally imposes the regularity of necessity and universality to the phenomena, nature is ruled under the laws of understanding and it represents nothing for us in itself. Transcendental deduction thus attests that the possibility of knowledge resides in the transcendental subject, this being why the pure concepts of understanding are the condition for the possibility of experience. If it is true that the condition of the possibility of experience reside in understanding, i. e., in transcendental apperception, then no representation will have objective validity unless it is connected to “originary apperception and its necessary unity”.19 The word connection (Verbindung) conveys without doubt the way in which the process of constitution of representation between subject and object takes place, so that the subject is the one making the knowledge of nature possible by connecting the manifold in a synthetic unity, which is a condition to any and all objective knowledge. This leads to the question: how is nature possible? That is asked in the Prolegomena. Kant answers that […] since we don’t know nature but in the form of a complex of phenomena, i. e., representations in us, we can only find the law ruling its connections in the principles of its connections in us and nowhere else, i. e., in the conditions of the necessary connection in a consciousness which makes experience possible.20
It is known that the references Kant makes to nature in the Prolegomena correspond to “Analytic of Principles” in the Critique. If this is so, we pass then from argumentation of transcendental deduction, once the subject’s possibilities of knowledge are postulated, to a priori synthetic judgments which have been constituted from the supreme principles of understanding. Now a satisfactory answer to the question “how are a priori synthetic judgments possible?” will require a confirmation of the use (Anwendung) of understanding concerning its conditions of possibility. If it is attested, via judging capacity, that the categories were actually applied to the forms of sensibility, then the actual transition from either mere possibility to reality, or from the mere (mathematical) method of “Esthetic” to the determined knowledge of nature (the mathematical science of nature)21 will take place. This is the denouement of all the positive portion of the Critique, from which the form of constitution of the representation of the object is deduced and evidenced. 19 KrV, B 142. 20 Prol, AA 04: 318. 21 See MAN, AA 04: 467 – 479 (Vorrede).
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If one intends to demonstrate how synthetic a priori judgments are formed, the “Analytic of Principles” must assume the imaginative synthesizing action to the extent that it derives from nature laws on the basis of the principles of human understanding. This is clearer in the case of the “Axioms of intuition” which principle is: “all intuitions are extensive quantities”. This principle is enough to demonstrate either the result of this portion of the Critique or how transcendental apperception determines time, the determination from which the synthetic a priori judgments come. Thus, it is when the entire positive process is articulated, i. e., when the categories of pure understanding are actually applied to pure form of sensibility (time) according to its supreme principles, that the first knowledge is safely obtained concerning the nature of things, namely: that “all intuitions are extensive quantities” and that “extensive quantity [is] the one in which the representation of the parts makes the representation of the whole possible”. As stated in the “Schematism”, this representation of the whole by the part is only possible by determination of time, or as claimed in the “Analytic of Principles”, by composition of the homogeneous – that is to say, by only assuming the synthesis in general of imagination which makes time quantity, i. e., space by determining it. This is exactly why Kant claims, concerning the “Axioms of intuition”: Upon this successive synthesis of productive capacity of imagination in producing figures is grounded mathematics of extension (Geometry) with its axioms, which express the conditions of a priori sensitive intuition under which the schema of a pure concept of the external phenomenon can be solely constituted.22
And, generally, in Vorlesungen: “Transcendental philosophy is the philosophy of principles (Principien), of a priori elements of human knowledge. At the same time it is the foundation of how an a priori Geometry is possible”.23 From the board of all principles of pure understanding one then obtains the entirety of nature principles. Now the axioms of intuition, the anticipations of perception, the analogies of experience, and the postulates of empirical thought in general reflect this entirety of nature exactly. Thus, in addition to providing a basis for mathematics and physics, they also legitimate the critique to metaphysics by breaking up with Leibniz’s principle of continuity, which connected de facto and reason truths: “le 22 KrV, B 204. 23 Kant, Vorlesungen ber Metaphysik (1821), p. 77 (V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 576).
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principe du meilleur permettait, l’interieur du monde des essences et des possibles, de choisir quelles essences et quelles possibles devaient passer l’existence”.24
References Cohen, H. Commentaire de la “Critique de la raison pure” de Kant. Paris: Cerf, 2000. __. La thorie kantienne de l’exprience. Paris: Cerf, 2001. Daval, R. La mtaphysique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France, 1951. Heidegger, M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1998. Paton, H. J. Kant’s Metaphysic of Experience. London: Georg Allen & Unwin, 1970. Philonenko, A. L’œuvre de Kant. Paris: Vrin, 1983. __. tudes kantiennes. Paris: Vrin, 1982. Vleeschauwer, H. J. La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant. Paris, 1934. Vuillemin, J. Physique et mtaphysique kantiennes. Paris: Presses Universitaires de France, 1955.
24 Vuillemin, Physique et mtaphysique kantiennes (1955), p. 14. See also Philonenko, L’œuvre de Kant (1983), p. 199.
Kants dogmatische Wende in der ,kritischen‘ Periode Vadim Vasilyev Kants Kritik der reinen Vernunft hat das Gesicht der europischen Philosophie verndert, die nach diesem Werk in das Stadium der Reife eingetreten ist. Die vorkantischen Denker berschtzten offenbar die Leistung der menschlichen Erkenntnis. Aus ihren berlegungen vom Dasein konnte man eine gewisse Naivitt heraushçren, die sich als Leichtglubigkeit und als Neigung zu endlosen Phantasien erwies. Kant zerstçrte die Illusionen der Visionre der Philosophie; einer der berhmtesten Autoren dieser Epoche, Moses Mendelssohn, nannte ihn nicht zufllig einen „alles zermalmenden“ Philosophen. Kant erschtterte tatschlich die Grundlagen von drei großen metaphysischen Wissenschaften: der rationalen Psychologie, der rationalen Kosmologie und der natrlichen Theologie. Was die Ontologie betrifft, schlug er vor, diesen „stolzen“ Namen gegen den einer „Analytik des reinen Verstandes“ einzutauschen (A 247/B 203). Anders gesagt: Kant ließ den Metaphysikern nur einen Bereich, in dem sie den Titel eines Wissenschaftlers beanspruchen kçnnen: die Erforschung des Daseins, sofern es das vorgestellte Dasein ist, das Dasein unter dem Aspekt des Bewusstseins. Eine solche Analyse kçnnte man wirklich eher dem Bereich der Philosophie des Bewusstseins zurechnen als der traditionellen Ontologie als Lehre von den Dingen an sich selbst. Die Erforschung der Sachen im Modus ihrer Bewusstheit, Darstellbarkeit (vor allem a priori) charakterisiert die sog. transzendentale Methode Kants. Hier liegt das Zentrum der Mehrzahl seiner Innovationen und des revolutionren Geistes seiner Philosophie. Die geschichtliche Erfahrung lehrt uns jedoch, dass die khnsten philosophischen Projekte nicht nur das Lesepublikum, sondern auch ihre Autoren selbst erschrecken kçnnen, und solche Projekte enden mit dem Versuch ihrer Autoren, Traditionstreue zu zeigen. So ging es mit Berkeley und Fichte, etwas hnliches sieht man auch bei Descartes. Ob Kant sich vor seiner eigenen Originalitt versteckte, ob er sich verleiten ließ, seine Position wieder rckgngig zu machen? Auf den ersten Blick scheint es, dass Kant nicht aus der allgemeinen Reihe der philosophischen Genies herausfllt, deren eigene Courage sie
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verlegen machte. Zeigte er in der Kritik der reinen Vernunft 1781 die Unmçglichkeit einer theoretischen Antwort auf die Fragen nach der Freiheit des Menschen und nach der Substanz seines Bewusstseins, nach dem Dasein Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, so kam er sieben Jahre spter in der Kritik der praktischen Vernunft wieder darauf zurck, wo er sich fr die Mçglichkeit ihrer positiven Lçsung erklrte.1 Obwohl Kant betonte, dass es nur um notwendige Postulate der praktischen Vernunft gehe, und nicht um theoretisch bewiesene Stze, kçnnte der Eindruck entstehen, dass er die von ihm frher verworfenen metaphysischen Dogmen wiederherstellte. Zum Teil ist dieser Eindruck falsch, aber nur zum Teil. Die Postulate vom Dasein Gottes und von der Unsterblichkeit der Seele, von Kant eingefhrt in der Kritik der praktischen Vernunft, sind tatschlich nicht identisch mit den entsprechenden theoretischen Stzen. Das Dasein Gottes zu postulieren z. B. heißt noch nicht, von seinem Dasein zu wissen. Die Rede ist vom Glauben, nicht vom Wissen, und nach Kant ist der Glaube immer nur subjektiv. Das dritte Postulat aber, das von der Willensfreiheit, ist von anderer Natur. Dieses Postulat, verbunden mit der Annerkennung der Selbstttigkeit des menschlichen Ich als Ding an sich, ist eine notwendige Bedingung des Moralgesetzes, dessen Bewusstsein Kant das „Factum der reinen Vernunft“ nennt (KpV, AA 05: 47).2 Anders gesagt, die moralische Freiheit ist eine gewisse noumenale Gegebenheit: „Etwas bersinnliches, was nicht transcendent ist, sind unsre freye Handlungen“, nach Kants Aussage (V-MP/Dohna, AA 28: 683). Das heißt, Kant ließ in seiner kritischen Theorie von der Unerkennbarkeit der Dinge an sich doch eine Ausnahme zu. Diese Ausnahme, nmlich die These von der Gegebenheit des moralischen Gesetzes als Faktum der reinen Vernunft und also von der Spontaneitt des noumenalen Ich, gehçrt zur rationalen Psychologie, zu demjenigen Bereich, der von Kant in der ersten Auflage seines Hauptwerks heftig kritisiert worden war. 1 2
Andeutungen einer mçglichen Abweichung wurden schon in der Kritik der reinen Vernunft sichtbar. Der Begriff des Moralgesetzes als Faktum der reinen Vernunft ist in der modernen Kantforschung strittig. Vgl. Andreas Gunkel, Spontaneitt und moralische Autonomie: Kants Philosophie der Freiheit (Bern: 1989), S. 201 – 204; Zeliko Loparic, „Das Faktum der Vernunft – eine semantische Auslegung“, in: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: 2001), Bd. 3. S. 63 – 71; Bettina Stangneth, „Das ,Faktum der Vernunft‘ – Versuch einer Ortsbestimmung“, in: ebd., S. 104 – 112.
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Der Kern meiner Auffassung besteht darin, dass ich davon berzeugt bin, dass diese Ausnahme nicht zufllig ist, um so mehr, weil das eben kein einzelner Fall, sondern eher eine Tendenz ist, nicht die Ausnahme. Diese Tendenz spiegelt ein Missverhltnis, das es in Kants Philosophie gibt, nmlich die Unvereinbarkeit seiner ,kopernikanischen‘ und seiner ,kritischen‘ Einstellungen.3 Kants ,Kopernikanismus‘ kann mit der folgenden These charakterisiert werden: Der Verstand schreibt der Natur Gesetze vor,4 und sein ,Kritizismus‘ mit der These: Die menschliche Erkenntnis fllt nicht aus dem Rahmen der mçglichen Erfahrung. Die Unvereinbarkeit dieser Einstellungen ist schnell zu bemerken, wenn man die Sache unvoreingenommen betrachtet. Die Idee, der Verstand sei die Quelle der Regelmßigkeit der Natur, widerspricht dem gesunden Menschenverstand, und sie kçnnte mit ihm nur durch die Annahme in bereinstimmung gebracht werden, dass dieses Diktat der Vorschriften unbewusst erfolgt, und kann in der Erfahrung nicht festgestellt werden. Wenn man also die ,kopernikanische‘ Stellung einnimmt, fllt man aus dem Rahmen der mçglichen Erfahrung, – man verstçßt dabei gegen das kritische Verbot der berschreitung ihrer Grenzen. Das Paradox besteht, historisch gesehen, darin, dass Kants Kritizismus zum Teil die Folge seines ,Kopernikanismus‘ war. Als Kant die Frage von der Mçglichkeit der apriorischen synthetischen Erkenntnisse stellte und als er daraus die Schlussfolgerung zog, dass solches Wissen nur mçglich sei, wenn die subjektiven Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes den Sachen die Gesetze vorschreiben, merkte er sofort die einschrnkenden Folgen einer solchen Situation: Nur diejenigen Sachen, die mit uns zu tun haben, konnten a priori erkannt werden, nicht aber Dinge an sich.5 Aber fr das erkennende Ich musste Kant eine Ausnahme machen, er hatte es als Ding an sich, gegeben in einer besonderen intellektuellen Anschauung, nmlich in der Apperzeption, zu behandeln.6 Das Problem ist, dass er sonst die gesetzgebende Funktion des Verstandes in Bezug auf die Erscheinungswelt nicht htte begrnden kçnnen. Oben war schon die 3 4 5 6
Vgl. Schmitz, Hermann, Was wollte Kant? (Bonn: 1989). Was auch die Gegenwart von apriorischen Formen der Sinnlichkeit und der Erscheinungswelt als ihr Korrelat voraussetzt. Diese Einstellung ist schon in den frhen kritischen Fragmenten Anfang der 70er Jahre sichtbar (vgl. Refl, AA 17: 618). Vgl. V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 226; PhilEnz, AA 29: 15.
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Annahme gemacht worden, dass dieses Ziel ohne gewisse außerempirische Annahmen nicht erreicht werden kçnnte. Genauer sah es folgendermaßen aus: Kant wollte beweisen, dass die Erscheinungen den Kategorien des Verstandes unbedingt entsprechen mssen. Um das zu beweisen, zeigte er, um 1775, dass ohne Kategorien die objektive Verbindung der Vorstellungen unmçglich wre.7 Objektiv heißt diejenige Verbindung, die zu den Dingen an sich gehçrt, weil die Erscheinungen berhaupt subjektiv sind. Das ,Original‘ solcher Dinge oder ,Objecte‘ wird aber das Ich.8 D. h. das Verhltnis der Erscheinungen zum Ich als der notwendigen Bedingung ihres Bewusstwerdens ist ohne die Unterordnung dieser Erscheinungen unter Gesetze, die aus den Kategorien folgen, ebenfalls unmçglich.9 Es ist offensichtlich, dass man fr die Interpretation unseres Ichs als Ding an sich selbst, als Noumenon (ohne sie ist es unmçglich, von dem Ich als ,Original‘ der Objekte zu sprechen) den Rahmen der inneren Erfahrung berschreiten muss. Die Reflexion kann uns von der Einheit und Identitt des Ichs berichten, aber nicht davon, dass das Ich ein Ding an sich, eine Substanz ist, und nicht nur eine Bewusstseinsform. Kant sprte selbst, dass die Lehre vom Ich als Substanz mit dem allgemeinen Geist seiner Philosophie nicht gut vereinbar sei. Am meisten verwirrte ihn der Umstand, dass sich, falls das Ich Substanz wre, die Mçglichkeit eines Beweises der Unsterblichkeit der Seele ergeben wrde. Es kam mçglicherweise noch ein zweiter Umstand hinzu: Es ist mçglich, dass Kant auffiel, dass, falls man mit dem Ich die Noumenalitt verbnde, seine Akzidenzen, d. h. die Gedanken und Zustnde des Ichs, die doch temporal sind und also zur Welt der Phaenomena und nicht der Noumena gehçren, gleichfalls noumenal wrden.10 In Wahrheit sind diese zwei Annahmen nicht besonders plausibel. Die zweite ist einfach unglaubwrdig, weil die Akzidenzen des Ichs eher die apriorischen For7 Z. B. wenn man nicht die Kategorie der Ursache verwendet, kann man, meinte Kant, die subjektive Reihenfolge der Vorstellungen nicht von der objektiven unterscheiden. 8 Refl, AA 17: 646. Der Entwurf stammt aus der Mitte der 70er Jahre. 9 Das ist im brigen nur eine der mçglichen Rekonstruktionen von Kants Lçsung der Frage nach der objektiven Gltigkeit der Kategorien im Jahre 1775. Als eine Alternative vgl. Wolfgang Carl, Der schweigende Kant. Die Entwrfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781 (Gçttingen: 1989), S. 199 – 200. 10 „Wenn ich annehme: Ich bin keine Erscheinung des inneren Sinnes, sondern eine Sache an sich selbst und noumenon, so mssen meine inhaerirende accidentia auch noumena seyn“ (Refl, AA 18: 227; um 1778 – 1779, nach Adickes).
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men der Sinnlichkeit und des Verstandes sind, die nicht als Phaenomena bezeichnet werden kçnnten. Was die erste betrifft, so sei in diesem Zusammenhang daran erinnert, dass im 18. Jahrhundert viele den Versuch unternahmen, die Unsterblichkeit der Seele aus Grnden ihrer Substantialitt zu beweisen; letztlich stellte sich heraus, dass dieses Ziel unerreichbar ist, auch wenn man den Beweis mit dem Gottesbeweis verstrkt.11 Anscheinend sprte auch Kant selbst mit der Zeit die Schwche seiner Argumente. Ende der 70er Jahre jedoch, also noch bevor der endgltige Text der Kritik der reinen Vernunft erschien, entschied sich Kant, die Theorie der Substantialitt der Seele aufzugeben. In der Kritik behauptete er steif und fest die Nichtobjektivierbarkeit des menschlichen Ichs. Seine Logik war die folgende: Um die Einheit der Apperzeption (das Ich) als Objekt, d. h. als eine einfache identische denkende Substanz, zu interpretieren, msste man die Verstandesbegriffe, insbesondere die Kategorie der Substanz auf die Apperzeption anwenden. Bedingung fr die Anwendung der Kategorien ist aber deren Beziehung auf Anschauungen, die ihnen allein Bedeutung verleihen kçnnen. Aber mit dem Ich, so betont Kant in der Kritik der reinen Vernunft, ist keine Anschauung verbunden, weder sinnliche noch intellektuelle. Deshalb kçnnen die Kategorien nicht auf das Ich als Objekt angewandt werden, unser Ich kann also keine Substanz sein. Die Substantivierung des Ichs wurde von Kant als Hypostasierung des Bewusstseins klassifiziert (vgl. A 402). Die Idee der Nichtobjektivierbarkeit des Ichs wurde ußerst einflussreich, ihre verschiedenen Explikationen wurden spter von so bedeutenden Philosophen wie Heidegger und Sartre entwickelt. Die Nichtobjektivierbarkeit des Ichs lsst es aus dem Rahmen der Gegenstandswelt fallen und erçffnet die Mçglichkeit, eine besondere Ontologie der Subjektivitt zu schaffen, in der diejenigen Begriffe die Hauptrolle spielen, welche die Kategorien der traditionellen Ontologie spiegelbildlich wiedergeben: das Nichts, die Absurditt, die Freiheit usw. Bei Kant aber zeigt sich, dass die Lehre von der Nichtobjektivierbarkeit des Ichs schlecht mit seinem ,kopernikanischen‘ Projekt zusammenstimmt. Kein Wunder, dass Kant sogar in dem Text der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft noch immer von der Einheit der Apperzeption als Korrelat des transzendentalen Objekts spricht (vgl. A 250). Ohne diese These kann er seine Begrndung der Mçglichkeit der 11 Den Hçhepunkt dieser Diskussionen bildete die Auseinandersetzung zwischen dem Wolff-Anhnger Georg Friedrich Meier und Johann August Unzer.
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apriorischen synthetischen Erkenntnisse nicht zu Ende fhren (vgl. A 109, 114). Noch schlimmer ist der Umstand, dass die Desubstantialisierung des Ichs keine Mçglichkeit ließ, dieses Ich als ttige Ursache zu deuten, d. h. die Tatsache, dass Ttigkeit das Prrogativ der Substanz ist. Der Kernpunkt der kopernikanischen Wende besteht darin aber, dass dem menschlichen Subjekt die Tatkraft zugeschrieben wird, die Erscheinungswelt zu bilden. Und in der zweiten Ausgabe der Kritik sehen wir wirklich, dass Kant schon direkt von der spontanen „Synthesis der Apperzeption“, die vom Ich ausgeht, spricht (vgl. B 134, 151, 162). In der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1787) wurde Kants Umkehr hinsichtlich der Bewertung der Stellung der traditionellen rationalen Psychologie mit ihrer Lehre von der Substantialitt des Ichs entsprechend offensichtlich. Es ist klar, dass Kant diese Umkehr nicht eigens zum Thema macht. Formal spricht er in der zweiten Auflage noch immer von der Nichtsubstantialitt der Apperzeption. Die Umkehr ist aber schon sichtbar, dafr spricht die nderung von Kants Stellung hinsichtlich der Frage nach dem Verhltnis zwischen der These von der Substantialitt und der Einfachheit des Ichs und Mçglichkeiten eines Beweises der Unsterblichkeit der Seele. Noch einmal, Kant hatte Angst davor, dass das zweite die Folge des ersten sein kçnnte. Wenn er ber die Mçglichkeit einer Wiederherstellung seiner Lehre vom Ich als Substanz nachgedacht htte, so htte er alle Mhe aufwenden mssen, um zu zeigen, dass das so keine positive Lçsung des Problems der Unsterblichkeit zu erreichen sei. In der zweiten Auflage der Kritik und in den Prolegomena (1783) ußerte Kant tatschlich mehrfach Vorbehalte, die uns zeigen, dass sich, auch wenn man die Substantialitt und Einfachheit des Ichs akzeptieren wollte, daraus nichts ber den Erhalt der Persçnlichkeit nach dem Kçrperzerfall, d. h. ber die Unsterblichkeit folgern ließe. In den Prolegomena schreibt Kant demgemß, auch wenn wir die Seele als eine Substanz auffassen wrden und also daraus auf ihre Beharrlichkeit schließen kçnnten, wrde diese Schlussfolgerung nicht aus dem Rahmen der Erfahrung fallen und uns nichts ber die Mçglichkeit einer Fortdauer des Daseins der Seele nach dem Zerfall des Kçrpers sagen (vgl. Prol, AA 4: 334 f.). Und in der zweiten Auflage der Kritik widmete Kant der Widerlegung des Beweises der Unsterblichkeit der Seele, der von Mendelssohn vorgeschlagen worden war, einen eigenen Paragraphen, als ob er mit dem substantialistischen Postulaten einverstanden wre.
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Alle diese Vernderungen also, denen brigens die Mehrzahl der Kommentatoren der entsprechenden Teile der Kritik der reinen Vernunft 12 wenig Aufmerksamkeit widmet, sind keineswegs zufllig. Sie fgen sich recht gut in die allgemeine Logik von Kants Gedanken in den 80er Jahren nach dem Erscheinen der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Den Schlussakkord der ,Dogmatisierung‘ der kritischen Philosophie bildete in dem „kritischen“ Jahrzehnt Kants Anerkennung der Gegebenheit der dem Menschen eigenen noumenalen Freiheit in der Kritik der praktischen Vernunft (1788). Obwohl schon oben bemerkt wurde, dass Kant die Schlussfolgerung von der Unmittelbarkeit des Bewusstseins der Freiheit zu vermeiden suchte, die er nur als notwendige Bedingung des Moralgesetzes deutete, muss man die entschiedene Annherung seines Standpunkts an das betonen, was er in den Vorlesungen ber rationale Psychologie Ende 70er Jahre darlegte, noch vor dem Moment, in dem er dem substantialistischen Verstehen des Ichs eine Absage erteilte. Dort hatte Kant von der absoluten Freiheit des Ichs als einem Datum des Bewusstseins gesprochen (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 266, 269). Alle diese Umstnde lassen uns noch einmal die Frage nach dem wirklichen Sinn der kritischen Wende Kants in der Philosophie stellen. Man sieht, dass sie nicht mit demjenigen Teil seiner Philosophie identifiziert werden kann, den Kant selbst mit der kopernikanischen Wende verglich, d. h. mit der Lehre davon, dass das erkennende Ich die Erscheinungswelt bildet. Wie wir gerade sahen, versagen die Versuche, Kopernikanismus und Kritizismus miteinander zu vereinbaren. Kants ,Kopernikanismus‘ ist eigentlich unkritisch, und es ist kein Wunder, dass sich daraus die spekulativen Systeme der postkantischen Metaphysiker – Fichte, Schelling und Hegel – entwickelten, die in ihrem Dogmatismus alles, was vorher gewesen war, bertrafen. Aber wenn die kopernikanische Komponente aus dem kantischen System eliminiert wrde, wrde nur eine empirisch orientierte epistemologische Theorie brig bleiben, die die Sinnhaltigkeit der Urteile an ihrem Verhltnis zur mçglichen Erfahrung misst. Im Ganzen fiele sie damit nicht aus dem Rahmen eines Programms, wie es von Hume vor12 Z. B. Heinz Heimsoeth, Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Teil 1: Ideenlehre und Paralogismen (Berlin: 1966); Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An analysis of the paralogisms of pure reason (Oxford: 1982); Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology (New York: 1990). Ich bin Norbert Hinske sehr dankbar fr die Untersttzung.
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geschlagen worden war, mit dem Kant seit den 60iger Jahren vertraut gewesen ist. In diesem Zusammenhang ist an etwas zu erinnern, das jedem Kantforscher bekannt ist, der sich mit der frhen Philosophie dieses Philosophen beschftigt, nmlich an das Phnomen der ,zwei Kants‘. Der erste Kant ist der Kant der Trume eines Geistersehers, der zweite der der Dissertation von 1770; sie und das erstgenannte Werk liegen nur vier Jahre auseinander. In den Trumen eines Geistersehers bezieht Kant den nchternen skeptischen Standpunkt und geht davon aus, dass die Erfahrung die Grenzen jedes Wissens setzt. In der Dissertation trifft man einen vçllig anderen Kant – den Denker, der in die bersinnlichen Hçhen strebt und der von ihrer Erreichbarkeit berzeugt ist. Eben hier trifft man zum ersten Mal die Doktrin des transzendentalen Idealismus, die Lehre, dass die Welt, gegeben in Empfindungen, nicht an sich selbst existiert, sondern als Erscheinung im Rahmen von Raum und Zeit als apriorischen Formen der Sinnlichkeit. Diese Lehre ist einer der Aspekte von Kants kopernikanischer Wende (vgl. B XVI – XVII). Kants ,Kopernikanismus‘ also hatte ursprnglich eine bersinnliche – und deshalb dogmatische – Gewichtung. Das Phnomen der ,zwei Kants‘, des Skeptikers und des Dogmatikers, ist tatschlich interessant. Kant hat nach der Kritik der reinen Vernunft einen Mittelweg zwischen Dogmatismus und Skeptizismus eingeschlagen. In diesem Werk versuchte Kant, zwei Teile seiner philosophischen Natur zu vereinigen. Transzendentale Philosophie wurde damit das instabile Erzeugnis dieser Synthese. Offensichtlich wartete aufgrund all dieser genannten Umstnden ein hartes Schicksal auf die Philosophie Kants. Sie konnte entweder geklont werden (dieses Klonen nahm bald Massencharakter an, wobei die Starrkçpfigkeit der Nachfolger Kants bei weitem die der Anhnger des „grçßten unter allen dogmatischen Philosophen“ (B XXXVI), d. h. Christian Wolffs, bertraf ), oder sie ließ sich zerlegen und sich je nach Wunsch der Dekonstrukteure entweder in hemmungslose Spekulation ber das absolute, die Welt erschaffende Ich, oder in sterile empirische Epistemologie wie bei F. A. Carus oder heutzutage Strawson verwandeln. Allerdings gibt es noch eine andere Mçglichkeit: die Kritiken einfach zu lesen und ber die wichtigen Dinge, die uns Kant sagen wollte, nachzudenken.
Die A- und B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft und die negative Deduktion der teleologischen Urteilskraft (§§ 75 – 78) Violetta L. Waibel Schelling bemerkt, ohne sich nher zu erklren, in seiner Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im Wissen (1795): „Vielleicht […] sind nie auf so wenigen Blttern so viele tiefe Gedanken zusammengedrngt worden, als in der Kritik der teleologischen Urtheilskraft § 76. geschehen ist“.1 Schellings hohe Einschtzung von Kants Raisonnement im § 76 und in dem gesamten Kontext der §§ 75 – 78 ist auch heute noch zu teilen. Dieser Kontext einer negativ zu nennenden Deduktion ist geeignet, Kants Argumentationsstrategie der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe ein Stck besser zu verstehen. Kant zeigt hier, dass es zwar unumgnglich ist, der Natur Zweckmßigkeit mittels der reflektierenden Urteilskraft beizulegen, mit diesem Prinzip aber fr unseren Verstand bloß ein Denken und keine Erkenntnis der Natur mçglich ist. Eine negative Deduktion des Prinzips der Zweckmßigkeit der Natur2 lsst sich in dem Zusammenhang entdecken, in dem Kant herausarbeitet, dass die bloße synthesis intellectualis der Zweckmßigkeit notwendig in unserem Verstand unverbunden bleiben muss mit dem allseits herrschenden Erkenntnis ermçglichenden Kausalmechanismus. Das auf objektive Gltigkeit abzielende Erkennen unseres Verstandes muss begreifen, dass eine gemeinsame Quelle beider Prinzipien angenommen und gedacht, aber nicht erkannt werden kann. Im Hinblick darauf soll nun die Argumentationsstruktur der A- und dann der B-Deduktion untersucht werden. 1 2
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Ausgewhlte Schriften in 6 Bnden, hg. von Manfred Frank (Frankfurt am Main: 1985), I, 132. Kant kndigt im Abschnitt V der Einleitung der Kritik der Urteilskraft eine Deduktion an (vgl. AA 05, KU: 182), begngt sich dann aber, mit einer Erçrterung der Vereinbarkeit des Kausalmechanismus und der Zweckmßigkeit in der Natur, ohne dass die Bezeichnung Deduktion nochmals aufschiene (vgl. AA 05, KU: 412 – 413).
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Die A-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft Kants philosophischer Begriff einer Deduktion nimmt bekanntlich Anleihe bei einem juristischen Beweisverfahren.3 Der erste der beiden der transzendentalen Deduktion gewidmeten Abschnitte in A lsst sich mit der juristischen Metapher der Beweisaufnahme lesen. Dies trifft sich mit Kants eigener Erklrung, die er im Rckblick auf den Abschnitt „Von den Grnden a priori zur Mçglichkeit der Erfahrung“ gibt. Kant erklrt, er trage hier abgesondert und einzeln vor, was im daran anschließenden Abschnitt „Von dem Verhltnisse des Verstandes zu Gegenstnden berhaupt und der Mçglichkeit diese a priori zu erkennen“ im Zusammenhang vorgetragen werde (KrV, A 115). Das im Zusammenhang vorgetragene, das eine Deduktion von oben und von unten beinhaltet, ist erst als Deduktion im engeren Sinne oder juristisch als Rechtsspruch anzusehen. Es ist keineswegs so, dass Kant in A drei verschiedene Deduktionsanstze bietet, um es dem Leser zu berlassen, welche ihn am ehesten zu berzeugen vermag.4 Vielmehr haben die einzelnen Teile eine erkennbare Intention innerhalb der gesamten Argumentationsstrategie. Die ausfhrliche Beweisaufnahme unter dem Titel „Von den Grnden a priori zur Mçglichkeit der Erfahrung“ (KrV, A 95) beschftigt sich in vier Unterabschnitten mit der Synthesis der Apprehension in der Anschauung, der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung, der Synthesis der Rekognition im Begriff, um mit einer vorlufigen Erklrung der Mçglichkeit der Kategorien, als Erkenntnissen a priori zu enden. Einzeln und ausfhrlich sucht Kant hier nachzuweisen, dass der empi3
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Den juristischen Hintergrund von Kants Deduktionsbegriff hat insbesondere Dieter Henrich herausgestellt in seinem Beitrag „Kants Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Critique“, in: Eckart Fçrster (Hrsg.), Kant’s Transcendental Deductions. The three Critiques and the Opus postumum, (Stanford, Calif.: 1989), 29 – 46. Vgl. KrV, A 84/B 116. So nennt Wolfgang Carl die Deduktion von oben der A-Auflage die „m. E. berzeugendste Durchfhrung einer ,Deduction der Kategorien‘“ und unterstellt damit, dass die verschiedenen Textteile der Deduktion unterschiedliche und austauschbare Anstze fr das gleiche Beweisziel darstellen (Wolfgang Carl, Die Transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Ein Kommentar (Frankfurt am Main: 1992), 95). Die vorliegende Untersuchung will dem entgegen zeigen, dass die Deduktion aus einander ergnzenden Teilen komponiert ist, deren Funktionen es in A und B und in ihrer Verschiebung von A nach B im Einzelnen zu bestimmen gilt. Im vorgegebenen begrenzten Rahmen dieses Beitrags kann dies freilich nur ansatzweise geschehen.
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rische Gebrauch von Anschauung, Einbildungskraft und Begriff je fr sich genommen empirische Synthesisleistungen darstellen, denen zugleich apriorische Synthesisformen zugrunde liegen. Von der Synthesis der Apprehension und Reproduktion sagt Kant ausdrcklich, dass sie ohne einander nicht denkbar sind und also einzeln nicht vorkommen. Es darf gesagt werden, dass Rekognition und Kategorien ebenso eng aufeinander bezogen sind. Die empirische Apprehension in der Anschauung betrifft die Fhigkeit, die Eigenschaft eines Gegenstandes in der Wahrnehmung aufzufassen und ber eine kontinuierliche Zeitspanne hinweg als identisch festzuhalten, oder aber ihre Nichtidentitt, das heißt eine Vernderung ab einem bestimmten Zeitpunkt des auf eine Anschauung bemessenen Zeitkontinuums zu konstatieren. An der Fhigkeit, ein bestimmtes Rot zum Zeitpunkt t1 und zum Zeitpunkt t2 als identisch zu erkennen, ist apriorisch, dass das Anschauungsvermçgen die Zeitstrecke als kontinuierlich erfhrt und diese apriorische Zeiterfahrung auch der empirischen, von t1 zu t2 fortbestehenden Roterfahrung beimisst. Die Reproduktion in der Einbildung besagt, dass eine Regel der Wiederholung bestehen muss, nach der etwas als etwas Bestimmtes auch in einer diskontinuierlichen Zeiterfahrung identifiziert werden kann. „Wrde der Zinnober bald roth, bald schwarz, bald leicht, bald schwer sein“ (KrV, A 100), so kçnnte keine Reproduktion in der Einbildungskraft stattfinden. So muss es einerseits am Gegenstand liegen, dass er gleichbleibend ist. Ist dies der Fall, und ohne dies wre keine Reproduktion und also auch keine Erkenntnis mçglich, so muss auch die vom Gegenstand gebildete Vorstellung des Subjekts in der Weise identisch sein, dass das Zinnoberrot zu verschiedenen diskontinuierlichen Zeitpunkten als dieses wiedererkannt wird. Die Synthesis der Apprehension ist mit dem Ziehen einer Linie in einem Zeitkontinuum vergleichbar, die Synthesis der Reproduktion stellt die Identitt der einen Eigenschaft mit ihren Mannigfaltigen Erscheinungen zu verschiedenen Zeitpunkten dar. Es ist offenkundig so, dass die apriorischen Momente, die Kant fr die Synthesis der Apprehension und der Reproduktion als notwendig ausweist, auf die Zeitschemate vorausgreifen, die Kant systematisch und, gemessen an der Zahl der Kategorien, vollstndig erst im Rahmen des Systems der Grundstze einfhrt. Das drfte einer der Grnde dafr sein, dass diese Reflexionsgnge in der B-Deduktion so nicht mehr ins Spiel gebracht werden. Die Synthesis der Rekognition im Begriff erklrt nun die Bedingungen berhaupt, einen Gegenstand der Erfahrung unter einen Begriff
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zu subsumieren. Whrend es die Anschauung mit einer Mannigfaltigkeit von gegebenen Sinnesdaten zu tun hat, liegt es am Begriff, die durch Anschauung und Einbildung konstituierte Mannigfaltigkeit von Vorstellungen unter einen Begriff zu subsumieren. Begriffe sind nach Kant die Einheit, die das Mannigfaltige nach einer Regel bestimmen und, wie Kant weiter sagt, auf diejenigen Bedingungen einschrnken, welche die Einheit der Apperzeption mçglich machen (vgl. KrV, A 105). Dass Subjekte es berhaupt vermçgen, mehrere, zu einem Gegenstand gehçrige Vorstellungen nach einer Regel unter einen Begriff zu subsumieren, ist diesen berlegungen zufolge darin begrndet, dass analog zu dem rein kognitiven Verhltnis der vielen Vorstellungen zu ihrem einigenden Begriff auch dem empirisch faktischen Fluss der Vorstellungen und Erscheinungen im Bewusstsein ganz allgemein etwas entgegensteht, das nicht unaufhaltsamer Fluss ist, sondern Einheit. Die Einheit, die den empirischen Fluss allererst als Sukzession vorstellbar macht, kann, so Kant nicht selbst empirisch sein, sondern sie ist notwendig apriorisch. Diese Bedingung erfllt die transzendentale Apperzeption, die das reine numerische Selbstbewusstsein darstellt (vgl. KrV, A 106 – 107). Das reine Selbstbewusstsein ist dasjenige, in dem wir als Subjekt die nichtempirische, reine Identitt unseres Selbst erkennen. Kant argumentiert auch im Hinblick auf die Rekognition mit dem unaufhaltsam in der Zeit sich wandelnden Bewusstsein einerseits, das sich empirisch im inneren Sinn, dem Organ also der empirisch realen Zeiterfahrung und der wechselnden Zustnde des Bewusstseins darstellt. Die Erfahrbarkeit und Denkbarkeit des Wandels erfordert andererseits ein numerisch identisches Gegenber. Dieses Bedingungsverhltnis von Wandel und transzendentaler Einheit ist seinerseits Bedingung fr die Mçglichkeit, analog dazu die Mannigfaltigkeit von Vorstellungen unter die Einheit eines Begriffes zu fassen. In der „Vorlufige[n] Erklrung der Mçglichkeit der Kategorien, als Erkennntisse a priori“ hebt Kant seine berlegungen damit an, dass „nur eine Erfahrung [sei], in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgngigen und gesetzmßigen Zusammenhange vorgestellt werden: eben so wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen der Erscheinung und alles Verhltniß des Seins und Nichtseins statt finden“ (KrV, A 110). Die vorlufige Erklrung der Kategorien erfolgt darin parallel zur Thematisierung der vorausgehenden drei Synthesisformen, dass ein Rekurs auf Raum und Zeit hergestellt wird. Kant stellt eine Analogie zwischen der in der transzendentalen sthetik bereits erwiesenen These von dem Einen Raum und der Einen Zeit mit der These von der Einen
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Erfahrung her. Das Argument zugunsten der einen Erfahrung, von der gilt, dass sie als in sich zusammenhngend erfahren wird, und daher nicht gilt, dass unzusammenhngende und bergangslose Erfahrungsbereiche oder ein Gewhle von zusammenhanglosen Perzeptionen im Bewusstsein vorhanden sind, besteht in der Annahme, dass diese eine Erfahrung notwendig durch Synthesisformen zustande kommt, die mittels durchgngig geltender Begriffe erzeugt werden. So gelangt Kant zu der Behauptung, die er im System der Grundstze wiederholen und systematisch erst eigentlich ausfhren wird, und die lautet: „Die Bedingungen a priori einer mçglichen Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen der Mçglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung“ (KrV, A 111; vgl. A 158/B 197). Kant fhrt in der Deduktion fort: Nun behaupte ich: die oben angefhrte Kategorien sind nichts anders, als die Bedingungen des Denkens in einer mçglichen Erfahrung, so wie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objecte berhaupt zu den Erscheinungen zu denken und haben also a priori objective Gltigkeit; welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten. (KrV, A 111)
Es mag freilich erstaunen, dass Kant schon hier in der „Vorlufige[n] Erklrung der Mçglichkeit der Kategorien als Erkenntnissen a priori“ zum Schluss gelangt, die Kategorien „haben also a priori objective Gltigkeit; welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten“. Es kann hier nur festgehalten werden, dass Kants Anspruch eines vorlufigen Aufweises der objektiven Gltigkeit der Kategorien wçrtlich zu nehmen ist, dessen Aufgabe darin besteht, das Verstndnis fr den eigentlichen Beweisgang und seinen Zusammenschluss der empirischen Erfahrung und des Denkmçglichen des reinen Verstandes vorzubereiten, worauf Kant in B verzichtet. Der zweite Abschnitt, der sich in A mit der transzendentalen Deduktion befasst, ist berschrieben „Von dem Verhltnisse des Verstandes zu Gegenstnden berhaupt und der Mçglichkeit diese a priori zu erkennen“ (KrV, A 115). In ihm sind bekanntlich eine Deduktion von oben, ausgehend von der transzendentalen Apperzeption, und eine Deduktion von unten, ausgehend von dem Empirischen der Wahrnehmung, ausgefhrt. Das zuvor einzeln und abgesondert Vorgetragene soll nun dem inneren Zusammenhang nach entwickelt werden. Im Abschnitt „Von den Grnden a priori zur Mçglichkeit der Erfahrung“ hat Kant gezeigt, dass den sinnlich empirischen Synthesisformen der Apprehension, der Reproduktion und der Rekognition als Ermçglichungsbedingung jeweils eine a priorische Synthesisform zugrunde
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gelegt werden muss. Die vorlufige Erklrung der Kategorien im Anschluss daran lsst sich als Spezialfall der Rekognition begreifen, wenn man sich klar macht, dass die Einheit des Begriffs und das eine Bewusstsein sich ebenso wechselseitig bedingen, wie die Kategorien als Begriffe mit besonderer Funktion die Einheit der einen Erfahrung ermçglichen. In der Deduktion von oben werden nun die beiden Einheiten des einen Bewusstseins und der einen Erfahrung argumentativ zusammengeschlossen. Kant nimmt das Resultat zur Rekognition der Begriffe mit der These auf, dass die Einheit der reinen Apperzeption das Prinzipium fr jede bestimmte Einheit der Mannigfaltigkeit von Vorstellungen in einem Begriff ist. Im Anschluss daran erklrt Kant, dass die reine Apperzeption eine synthetische Einheit darstellt, die ihrerseits nur mçglich ist, wenn sie mit einer anderen Synthesis einhergeht. Dieser Forderung kann allein die produktive Einbildungskraft gengen, die reine, nichtempirische Synthesisformen dank der Kategorien mçglich macht. Mit der so hergestellten gedachten Beziehung der reinen Apperzeption und der produktiven Einbildungskraft ist zugleich der reine Verstand als das Vermçgen schlechthin des Denkens in Ansatz gebracht (vgl. KrV, A 116 – 118). Wo aber die produktive Einbildungskraft mit dem Verstand in Beziehung tritt, da ist dank der Einbildungskraft auch eine Anschauung berhaupt im Spiel, die eine reine Bestimmung von Raum und Zeit, aber nicht notwendig eine bestimmte ußere empirische Anschauung ist. So gelangt Kant zum Schluss: „Also sind im Verstande reine Erkenntnisse a priori, welche die nothwendige Einheit der reinen Synthesis der Einbildungskraft in Ansehung aller mçglichen Erscheinungen enthalten. Dieses aber sind die Kategorien“ (KrV, A 119). Mit diesem Ergebnis ist fr Kant erwiesen, wie reine synthetische Erkenntnisse (etwa der Geometrie), oder in einer anderen Formulierung, reine synthetische Urteile a priori mçglich sind. Kants nicht wirklich explizit gemachte These ist es offenkundig, dass in jeder empirischen Erkenntnis synthetisch reine apriorische Anteile aufzufinden sind, die dank der Kategorien und der bloßen Raum- und Zeitbestimmungen erzeugt werden. Wenn nun bloß vorlufig erwiesen ist, dass die Kategorien fr alle uns mçglichen Anschauungen objektiv gltig sind, so muss gefragt werden, was Kant Anlass gibt, noch eigens zu zeigen, dass zu allen im Bewusstsein vorkommenden Vorstellungen tatschlich auch alle empirischen Vorstellungen zhlen? Der eben behandelte reine Verstand ist, wie Kant betont, nur ein „formales und synthetisches Principium aller Erfahrungen“ (KrV, A 119), das dem gegebenen Mannigfaltigen einer wirklichen Erfahrung
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zugrunde liegt. Von diesem formalen Prinzip hat die Deduktion von unten zu zeigen, wie es mit dem besonderen und zuflligen der wirklichen Erfahrung zu verknpfen ist und ob es fr alles Zufllige der Erfahrung gilt. Ausdrcklich kndigt Kant an, mit der Deduktion von unten den Zusammenhang von reinem Verstand und (mçglicher oder wirklicher) Erscheinung vom Empirischen her zu entwickeln. Im Anklang an die im ersten Teil der transzendentalen Deduktion entwickelte Apprehension, Reproduktion und Rekognition sucht Kant nun zu zeigen, dass die Konstitution empirischer Wahrnehmungsgegenstnde, die empirische Assoziation und empirische Reproduktion durch die Einbildungskraft, schließlich auch die Affinitt verschiedener Eigenschaften zu einem Gegenstand auf immer ein ungeordneter und unzusammenhngender Haufen bliebe, der gar nicht als ein Gegenstand, eine Erfahrung aufgefasst werden kçnnte, wenn zur empirischen Gegenstandskonstitution nicht Regeln des Verstandes existierten, die diese allererst ermçglichen. Diese Regeln aber sind die des reinen Verstandes und der produktiven Einbildungskraft, also die Einheit der Apperzeption und die Synthesis durch die Kategorien. Kant gelangt in dem Kontext schließlich zur Einsicht, dass es zwar befremdlich scheinen kçnnte, aber gleichwohl angenommen werden muss, dass die empirischen Synthesen der Apprehension, der Affinitt der Erscheinungen, der Assoziation und Reproduktion nach Gesetzen die in der Deduktion von oben gewonnene a priorische Synthesis der Einbildungskraft erfordern (vgl. KrV, A 123). Diese aber ist ihrerseits nur durch die Voraussetzung der Einheit der transzendentalen Apperzeption mçglich (vgl. KrV, A 127). Die beiden Deduktionsgnge von oben und unten sind notwendig, um zu zeigen, wie zum einen synthetische Urteile a priori mçglich sind und wie zum anderen die objektive Gltigkeit der Kategorien in den Anschauungen und Erscheinungen berhaupt auf die wirklichen Erfahrungen ausgedehnt werden kçnnen, um allererst Erkenntnis im eigentlichen Sinne zu gewinnen. Von der Mçglichkeit zur Wirklichkeit gibt es keinen sicheren Schluss. Mit der Deduktion von oben ist lediglich erwiesen, dass der reine Verstand mittels der transzendentalen Apperzeption und der produktiven Einbildungskraft immer und irgendwie prsent ist, wenn sich ein Subjekt Vorstellungen zuschreibt, und wenn sich diese Vorstellungen berdies als Teil der einen allgemeinen Erfahrung erweisen, das heißt, wenn sie in Verknpfung zu den Erfahrungen des Subjekts stehen.
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Die negative Deduktion der §§ 75 – 78 der Kritik der Urteilskraft Im Kontext der §§ 75 – 78 der Kritik der Urteilskraft, die sich aufgrund der dort verhandelten systematischen Fragen als negative Deduktion lesen lassen, reflektiert Kant auf diejenigen Eigenschaften des menschlichen Verstandes, die es ihm unmçglich machen, die in begrndeter Weise denkbare, gemeinsame Wurzel von Kausalmechanismus und Zweckmßigkeit in der Natur zu erkennen. Um dies zu explizieren, erinnert Kant daran, dass den analytisch-allgemeinen Begriffen des Verstandes Anschauungen gegeben werden mssen, die zuflliges und besonderes Datenmaterial enthalten, wenn Erkenntnis und nicht bloß Denken stattfinden soll. Unser Verstand nmlich hat die Eigenschaften, daß er in seinem Erkenntnisse, z. B. der Ursache eines Products, vom Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum Besondern (der gegebenen empirischen Anschauung) gehen muß; wobei er also in Ansehung der Mannigfaltigkeit des letztern nichts bestimmt, sondern diese Bestimmung fr die Urtheilskraft von der Subsumtion der empirischen Anschauung (wenn der Gegenstand ein Naturproduct ist) unter dem Begriff erwarten muß. (KU § 77, AA 05: 407)
In diesem Satz ist eine doppelte Bewegung ausgesprochen: Zunchst die des von der Allgemeinheit des Begriffs zum Besonderen des konkret Gegebenen in der Anschauung gehenden Verstandes, und dann die der Subsumierbarkeit der empirischen und mit zuflligen Besonderungen ausgestatteten Anschauung unter den allgemeinen Begriff. Beides muss erfolgreich zusammentreffen, soll eine Erkenntnis mçglich sein. Denn von der Denkmçglichkeit kann nicht auf die Erkenntniswirklichkeit geschlossen werden. Der § 76 streicht genau dies heraus, „daß Dinge mçglich sein kçnnen, ohne wirklich zu sein, daß also aus der bloßen Mçglichkeit auf die Wirklichkeit gar nicht geschlossen werden kçnne“ (KU, AA 05: 402). Aus Grnden des Umfangs muss es gengen, nur darauf hinzuweisen, dass die hier angesprochenen zentralen Thesen dieses Kontextes der Kritik der Urteilskraft auch geeignet sind, kenntlich zu machen, warum fr Kant in A an den Deduktionsgang von oben im Ausgang vom reinen Verstand und seinen reinen, bloß mçglichen und mathematisch konstruierbaren Anschauungen eine Deduktion von unten folgen muss, die die mathematisch reinen Anschauungen durchgngig in eine Wechselbeziehung mit dem Zuflligen der Erfahrung bringen muss. Nun ist zu zeigen, dass sich
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diese berlegungen Kants trotz aller Unterschiede im Detail nicht nur in der A-, sondern auch in der B-Deduktion finden.
Die B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft Bekanntlich besteht die B-Deduktion aus zwei Beweisschritten, die jedoch anders strukturiert sind als die A-Deduktion von oben und von unten. Der erste Schritt umfasst eine so zu nennende Beweisaufnahme in den §§ 15 – 19 und kulminiert in den Beweisen des § 20. Der zweite Schritt umfasst die Fortsetzung der Beweisaufnahme in den §§ 21 – 25 und kulminiert in den Beweisen des § 26. Trotz aller Unterschiede der Aund B-Deduktion im Detail lsst sich jedoch auch in den beiden Schritten der B-Fassung das Problem eines oberen Teils des Beweisgangs mit dem Gltigkeitsnachweis fr mçgliche Vorstellungen berhaupt in unserem Bewusstsein erkennen, der durch einen Beweisschritt ergnzt wird, der den unteren, sinnlich empirischen Teil der Erkenntnis mit dem allgemeinen Teil der Erkenntnis verknpft, womit der Schritt von der mçglichen zur wirklich gegeben sinnlichen Welt vollzogen wird (vgl. KrV, B 144 – 145). Der erste oder obere Teil der Deduktion behandelt wie in A das Denken, zu dem die Einheitsleistung der transzendentalen Apperzeption und die kategoriale Synthesis durch die produktive Einbildungskraft bezogen auf eine Anschauung berhaupt nçtig sind. In B nennt Kant die bloße Einheit der transzendentalen Apperzeption analytisch. Durch sie ist die bloße Meinigkeitszuschreibung zu einem Bewusstsein mçglich (vgl. § 16). Im Zusammenhang des ersten Beweisschrittes operiert Kant mit der „Anschauung berhaupt“, die zwar sinnlich ist, bei der aber, wie er betont, davon abstrahiert ist, wie sie zustande komme. Kant hat sie bereits in § 16 im Blick, wenn er das alle Vorstellungen begleitende Ich-denkeBewusstsein einfhrt und dem reinen Selbstbewusstsein alle im Bewusstsein vorkommenden Verbindungsleistungen zuspricht. Das Bewusstsein des Ich wird hier als fr sich und unabhngig von seinen empirischen Wahrnehmungsmçglichkeiten untersucht. Da bei diesem IchBewusstsein wie schon in A nur die subjektinternen Bedingungen der Anschauungen berhaupt untersucht werden, muss es sich bei diesen Anschauungen um reine Bestimmungen von Raum und Zeit handeln. Sofern also im Ich-Bewusstsein Mannigfaltigkeit gegeben ist, kann diese
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Mannigfaltigkeit nur dann fr das Ich sein, wenn es unter den notwendigen Bedingungen der Einheit der transzendentalen Apperzeption steht, wonach, „alles Mannigfaltige der Anschauung eine nothwendige Beziehung auf das: Ich denke“ (KrV, B 132) hat und die objektive Einheit nicht anders als durch die Funktionen zu urteilen, also die Kategorien, zustande gebracht wird (vgl. § 19). Mit dem Ende von § 20 ist bewiesen: „Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung nothwendig unter Kategorien“ (KrV, B 143). Die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption ermçglicht, dass Anschauungen auch untereinander in Verbindung stehen und so ein durchgngiges Bewusstsein bilden. Die Erzeugung dieser Verbindungen erfolgt durch die Spontaneittsleistungen des Denkens in Urteilen (§ 19) mittels der Kategorien. Die Rede von Denken und Urteilen tritt an die Stelle des in der A-Deduktion in Ansatz gebrachten reinen Verstandes, stellen in der Sache aber nichts anderes dar. Nun ist aber wichtig zu sehen, dass das in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige mitnichten notwendig das durch einen Gegenstand gegebene Mannigfaltige einer empirischen Anschauung ist. Alles, was erdacht und sinnlich vorgestellt werden kann, ist ein Mannigfaltiges in einer Anschauung mittels der Kategorien. Kant entfaltet im Zusammenhang des zweiten Beweisschrittes in den §§ 22, 23 und 24 eine Typologie mçglicher Anschauungen, statt, wie in der A-Deduktion von unten mit der Erfahrung zu beginnen. In dieser Typologie synthetischer Vorstellungen in dem einen Bewusstsein sieht Kant nun erstaunlicherweise ausdrcklich auch intellektuelle Synthesen vor, die durch bloße Verbindungsleistungen des Verstandes und ohne Anschauung ermçglicht sind. Bei den bloßen Verstandesverbindungen, die ohne jeden Beitritt durch die Einbildungskraft und ohne Sinnlichkeit erzeugt werden, drfte Kant an Begriffe der Sittlichkeit, der Freiheit und dergleichen Begriffe oder Ideen gedacht haben, denen keine Anschauung korrespondiert. Er kçnnte berdies bereits die Problematik einer rein begrifflichen Synthesis im Begriff der (teleologischen) Zweckmßigkeit im Blick gehabt haben, wie er sie insbesondere in den §§ 75 – 78 der Kritik der Urteilskraft in der Konfrontation mit der sinnlichen Synthesis in der Anschauung ausarbeiten wird. Bereits in § 23 zeigt Kant, dass wir uns nicht-sinnliche Gegenstnde wohl denken, aber nicht vorstellen kçnnen. Wir kçnnen sie etwa durch die Negation von kategorialen Bestimmungen, also als nicht ausgedehnt, als nicht vernderlich und durch Negation hnlicher Bestimmungen denken. Kant fhrt die synthesis intellectualis in § 24 kurz ein, ohne sie ausfhrlich zu diskutieren (vgl. § 24, KrV, B 151 – 152).
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Von den intellektuellen Synthesen unterscheidet Kant figrliche Synthesen, die mçgliche Anschauungen betreffen. Hinsichtlich der Anschauungen unterscheidet Kant Anschauungen ohne und mit Sinn und Bedeutung, die gleichwohl in beiden Fllen kategorial synthetisiert werden. Unter Anschauungen ohne Sinn und Bedeutung lassen sich fiktionale sinnliche Vorstellungen denken, die außer aller mçglichen empirischen Erfahrung stehen. Ihnen spricht Kant objektive Gltigkeit ausdrcklich ab, was so in A nicht deutlich ausgesprochen wird. In einem letzten Argumentationsschritt in § 26 sieht sich Kant zu dem Nachweis in Stand gesetzt zu zeigen, auf welche Art in den auf Wahrnehmung beruhenden Anschauungen die Kategorien gegeben sein mssen, durch die deren objektive Einheit garantiert ist. Kant zeigt, dass alle Synthesis des zufllig Empirischen eingeschrieben werden kçnnen muss in die bestimmten Formen bloß rumlicher und zeitlicher Vorstellungen. Ist dies aber gegeben, so darf nun behauptet werden, dass die Geltung des ersten Beweisschrittes nun auch auf alle empirischen Erscheinungen erweitert werden darf: Also ist selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen außer oder in uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gemß sein muß, a priori als Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben. Diese synthetische Einheit aber kann keine andere sein, als die der Verbindung des Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung berhaupt in einem ursprnglichen Bewußtsein, den Kategorien gemß, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt. Folglich steht alle Synthesis, wodurch selbst Wahrnehmung mçglich wird, unter den Kategorien, und da Erfahrung Erkenntniß durch verknpfte Wahrnehmungen ist, so sind die Kategorien Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori auch von allen Gegenstnden der Erfahrung. (KrV, B 160 – 161)
Das in sich geschlossene, mathematisch anschauende Subjekt hat sich mit diesem Schritt der empirischen Außenwelt geçffnet. Mit dem § 20 ist fr alle sinnlichen Anschauungen berhaupt bewiesen, dass sie notwendig unter Kategorien stehen. Der zweite Beweisschritt zeigt, unter welchen Bedingungen Kategorien auch objektive Gltigkeit fr die Erfahrung haben. Erst mit dem zweiten Beweisschritt ist der Begriff eines Objekts der Erkenntnis mçglich, whrend zuvor bloß von Objekten einer mçglichen Vorstellung die Rede sein konnte.5 5
Dieter Henrich geht in seiner Untersuchung, Die Beweisstruktur von Kants transzendentaler Deduktion. In: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Hg. von Gerold Prauss (Kçln: 1973), 90 – 104, von einer Ein-
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Dass Wahrnehmungsgegenstnde mit ihren zuflligen Gegebenheiten genau so wie die „Anschauungen berhaupt“ unter den Kategorien stehen, liegt daran, dass unser Verstand nie anders, als mittels dieser allgemeinen Synthesisformen auffassen, denken und erkennen kann, weil alles anschaulich Gegebene in dem einen Raum und der einen Zeit situiert sein muss. Was diesen Kriterien des auf Raum und Zeit angewiesenen Verstandesdenkens nicht gehorcht, fllt aus der Mçglichkeit der Erfahrbarkeit und Erkennbarkeit heraus. Negativ zeigt sich dies an den Zwecken der Natur oder am Begriff der Freiheit, die wir denken und beurteilen, aber niemals sinnlich vorstellen und also auch nicht erkennen kçnnen.
schrnkung der Geltung des Beweises in § 20 aus, die durch § 26 auf alle Anschauungen erweitert werde (vgl. ebenda, 93). Henrich vermutet, daß Kant an die Mçglichkeit „diffuse[r] und diskontinuierlich[r] Wahnehmungsfolge[n]“ denke. Mit § 26 kçnnen wir „sicher sein, daß alles gegebene Mannigfaltige ausnahmslos den Kategorien unterworfen ist“ (ebenda, 94). Henrich weist Interpretationen als unzutreffend ab, die in den beiden Beweisschritten eine Analogie zu den Deduktionen von oben und unten in der A-Auflage herstellen (vgl. ebenda, 92), eine Auffassung, der die vorliegende Untersuchung mit der These entgegentritt, daß die Erweiterung den Schritt von den reinen zu den nichtreinen, weil empirisch zuflligen Anschauungen und ihren entsprechenden Urteilen vollzieht.
ber die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott Ulrich Fritz Wodarzik „Das Subjekt bestimmt sich selbst und ist sich selbst ein Gegenstand von beiden die Welt und Gott.“ (Opus postumum)
I. Einfhrung1 Reine Transzendentalphilosophie ist die „Erkenntnis des Menschen von sich selbst, der Welt und Gott“ (OP, AA 21: 157). „Gott und Welt sind die beiden Objekte der Transzendentalphilosophie und Subjekt, Prdikat und Kopula ist der denkende Mensch“ (OP, AA 21: 37). In der spten Metaphysik des alten Kant spielt das dreieinheitliche Verhltnis von Welt, Mensch und Gott als ein synthetisches Ganzes in der transzendentalen Dialektik eine berragende Rolle. Die leitende Gedankenfigur, d. h. das dreifaltige Schema der Vernunftideen Welt, Mensch und Gott beschftigte den alten Kant in seinem Opus postumum – das I. und VII. Konvolut bezeugen das in eindrucksvoller Weise – neben dem anderen großen Problem des bergangs von der Metaphysik zur Physik. In immer wiederkehrenden Versuchen und Anstzen, mit dem Wissen der originellen Entwrfe von Schiller, Fichte und Schelling im Kopf, versuchte der fast Achtzigjhrige den Abschluss seiner Transzendentalphilosophie zu erreichen. Sein geplantes, doch wegen seines hohen Alters nie ausgefhrte Werk sollte den Titel: „Der hçchste Standpunkt der Transzendentalphilosophie im System der Ideen“ (OP, AA 21: 54) haben. Die Dreiheit
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Alle Zitate aus der Akademieausgabe werden in moderner Orthographie wiedergegeben.
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Welt, Mensch und Gott bezeichne ich als metaphysische Trinitt.2 Diese metaphysische Trinitt des Geistes scheint meiner Auffassung nach seit dem Ende der Antike in der europischen Geistes- und Kulturgeschichte ein Grund- und Ordnungsschema des Geistes zu sein.3 Kant bernahm diese Dreiheit aus Chr. Wolffs rationaler Philosophie,4 aber mit der vçllig anderen Deutung des Gottesbegriffs, als dem moralischen Urheber oder Gesetzgeber, „als eine Person die lauter Rechte und keine Pflichten hat“ (OP, AA 21: 54). „[E]s ist moralisch notwendig das Dasein Gottes anzunehmen“ (KpV, AA 05: 125). Die Zweckmßigkeit der Natur, als hçchstes sthetisches Prinzip betrachtet, nçtigt uns auch an einen Schçpfergott zu glauben. „Welt“ ist ein synthetisches Ganzes der Erscheinungen, ist die kreative Leistung des Verstandes. Zweckmßige Natur ist uns gegeben aber „Welt“ als Inbegriff aller Erscheinungen ist uns aufgegeben. Gott ist eine Idee im Innern des Menschen, ist der moralische Gesetzgeber in uns. Der Mensch als Natur – und Geistwesen postuliert, dass „[d]er Mensch […] principium originarium der Erscheinungen“ ist (Refl, AA 18: 440, Reflexion 6057) und „Gott ist Urheber der Dinge an sich“ (Refl, AA 17: 429, Reflexion 4135). In diesen beiden Reflexionen kommt klar zum Ausdruck, was Kant mit seinen fundamentalen Begriffen „Welt“ und „Gott“ meint. Der Weltbegriff steht fr Naturbegriffe (z. B. Kausalitt) und Gott ist notwendig fr das moralische Subjekt. Des Menschen sittliche Pflichten sind die Gebote Gottes, die 2
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Soweit mir bekannt ist, hat K. Lçwith als erster diesen Begriff in seiner Schrift Das Verhltnis von Gott, Mensch und Welt benutzt, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: 1964, 3. Abhandlung. Vgl. auch sein Buch Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Vandenboeck & Ruprecht: 1967). Auch Heidegger schreibt in seinem zweiten Nietzscheband (S. 59): „Die Titel Kosmologie, Psychologie und Theologie – oder die Dreiheit Natur, Mensch, Gott – umschreiben den Bereich, darin alles abendlndische Vorstellen sich bewegt, wenn es das Seiende im Ganzen nach der Weise der Metaphysik denkt.“ Bei der Abfassung meines Beitrags ist mir das anregende Buch von R. Brandt, D’Artagnan und die Urteilstafel, Steiner Stuttgart von 1991 in die Hnde gefallen. Das von Brandt erçrterte Ordnungsprinzip (1, 2, 3 – 4) und die triadischen Isomorphien, die sich in der Kultur- und Geistesgeschichte immer als dreifaltige Struktur widerspiegeln, entsprechen ziemlich genau auch meinen eigenen Vorstellungen, die ich seit Jahren hege und pflege. Vgl. meinen Beitrag Objektivitt, Leben und Normativitt zum Moskauer Kantkongress im Mai 2004. Hier in meinem Aufsatz wird die metaphysische Trinitt Welt, Mensch, Gott (1, 2, 3) durch das Absolute (4) umfasst. Chr. Wolff, Rationale Philosophie oder Logik, 3. Kapitel, § 55 und § 56. Vgl. auch Fußnote 2.
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durch die Kausalitt der Moralitt5 in der Welt der Erscheinungen wirken kçnnen. Diese Behauptung beinhaltet ein Vernunftgeheimnis, vgl. (KpV, AA 05: 133), denn wie soll bersinnliches auf Sinnliches wirken kçnnen? Sittliche Pflichten sind nicht darum verbindlich weil sie Gottes Gebote sind, sondern sie sind darum als gçttliche Gebote anzusehen, weil sie fr uns innerlich verbindlich sind (Faktum der Vernunft). Gott ist „ein Wesen von der hçchsten Vollkommenheit“ (B 714). Neben der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft, die im Subjekt komplementr zu sein scheinen, entdeckte Kant ein drittes Vernunftvermçgen, nmlich die sthetische Urteilskraft (Br, AA 10, 513), Brief an C. L. Reinhold vom 28. Dezember 1787. Physik, sthetik und Ethik sind die anthropologischen Bestimmungsgrnde seiner Philosophie. Diese dreiheitliche Struktur hat die metaphysische Form: Welt, Mensch und Gott. Physik, sthetik und Ethik sind nichts weiter, als die realen Abbilder oder Korrelate dieser drei Vernunftideen, die selbst „in den drei Funktionen der Vernunftschlsse zu suchen“ (Prol, AA 04: 330) sind. Die bekannten Kantischen Begriffe in Ansehung des totalen Gemtsvermçgens des Menschen sind der Verstand, die Urteilskraft und die Vernunft (A 204/B 361). Diese Trias verteidigt Kant weil er sich des Vorwurfs, die Einteilungen seiner reinen Philosophie fast immer dreiteilig zu formulieren, ausgesetzt fhlte.6 Das Besondere ist nun, dass das volitive sthetische Vermçgen im Menschen eine Synthesis ermçglicht, so dass das Verhltnis zwischen der Sinnlichkeit und der bersinnlichkeit, oder zwischen physischem und moralischem Vermçgen ein harmonisches wird. Schiller bezeichnete die „sthetische Urteilskraft“, als vermittelnde Instanz zwischen Stoff und Form und nennt sie „Mittelkraft“. Dieses mittlere Vernunftvermçgen zwischen Natur und Moral, die produktiv – sthetische Einbildungskraft vermittelt spielerisch zwischen Sinnlichkeit und Vernunft. Es ist eine Kraft, wie auch die originell Kantische Bezeichnung „Urteilskraft“ zeigt. Eine Kraft hat dynamische Eigenschaften, mit einem Wort, sie ist wirkmchtig. Auch sthetische Erkenntniskraft kann man dazu sagen. Diese Kraft ist im Stande, Weltbegriffe mit Moralbegriffen wenigstens als Idee asymptotisch zu vereinigen. Schiller zeigt, dezidiert gegen Kant, in seinem Aufsatz ber Anmut und Wrde, dass die sinnliche Erfahrung nicht aus dem Bereich der moralischen Handlungsethik auszuschließen 5 6
Anstelle von „Kausalitt aus Freiheit“ wie es bei Kant heißt, schreibe ich Kausalitt aus Moralitt. 3. Ausgabe der KdU, 1799, S. LVII, Fußnote (KU, AA 05: 197).
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sei. Das Zusammenspiel von Natur und Geist („Stoff- und Formtriebe“) ist fr Schiller dem Menschen schon „an und fr sich“ gegeben, als das Gemeinsame der antagonistischen Ideen Welt und Gott. Der alte Kant hatte natrlich die Idee im Kopf, dass der Mensch die vermittelnde Instanz zwischen Welt und Gott ist. Vermutlich dachte er dabei an die volitive sthetische Erkenntniskraft, die fr Schiller so zentral als „Mittelkraft“ fungierte.7 Das erste, was Schiller inbrnstig von Kant gelesen hat, war ja die Kritik der Urteilskraft. Die „sthetische Urteilskraft“, die ich als sublimierte Willensart auffasse, war vielleicht neben seiner transzendentalen Dialektik der allergrçßte Wurf Kants. Diese Urteilskraft muß wohl, ganz allgemein gesehen, diese „Mittelkraft“ sein und hat ihren Ort im subjektiven Zentrum des Menschen. Der Grund der Erfahrung kann nicht in der Erfahrung liegen, sagte Fichte einmal; auch die Bedingungen fr ein sinnvolles, glckliches und sthetisch – sittliches Leben finden wir nicht in der erfahrbaren Welt. Metaphysik in Form der Vernunftideen Welt, Mensch und Gott kann uns idealiter die Bedingungen mçglicher und sittlich Erfahrung bereitlegen. Die Vernunft ist in ihren Totalitts – und Vollkommenheitsforderungen befriedigt und kann den Verstand und die Sinne durch die sthetische Einbildungskraft leiten und fhren. In Hinblick auf das „hçchste Gut“ (die Gemeinschaft von Glckseligkeit und Sittlichkeit) gehen diese Ideen ber in die Postulate „Freiheit“, „Unsterblichkeit der Seele“ und „Gott“. Die traditionelle Metaphysik zu Zeiten Kants war geprgt von den mchtigen Theorien der Geistesgrçßen Leibniz und Chr. Wolff, die sich im Fahrwasser ihrer Vordenker bewegten. Diese behandelten unkritisch die Kosmologie (Natur, Welt), die rationale Psychologie (Mensch, Seele) und die rationale Theologie (Gott, Schçpfer). Der Mensch befindet sich immer im Spannungsfeld von Erfahrung und Metaphysik, er ist gleichermaßen ein unschuldiges Naturwesen und ein schuldiges Geistwesen. Drei dialektische Lehrstcke kennen wir aus der spekulativen Vernunft. Es sind die „Paralogismen“, die „kosmologischen Antinomien“ und das „Ideal der Vernunft“. Die Dialektik fruchtet aber nur und çffnet das Tor zur Metaphysik, wenn der Mensch sich von der Usurpation der spekulativ – theoretischen Vernunft ber Welt, Ich und Gott entfernt, und sich auch von praktisch – sthetischen Vorstellungen in Form von 7
Vgl. dazu das Opus postumum: „Gott, die Welt, und das beide Objekte verknpfende Subjekt das denkende Wesen in der Welt“ (OP, AA 21: 34).
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regulativen Ideen oder „idealischen Wesen“8 leiten lsst. Die Verstandesregeln fr alle Bereiche des menschlichen Lebens mssen sich der Prinzipientrias Welt, Mensch und Gott als Ideale unterordnen, um die hçchsten Zwecke, nmlich Erkenntnis, Freiheit und Frieden asymptotisch zu erreichen.9 Aus dem transzendentalen Schein folgt der positive Nutzen kritischer Grundstze der Vernunft (B XXX). Die Natur der Vernunft strebt immer zum synthetisch Ganzen der Verstandesleistungen und verwickelt sich dabei in Widersprche. In den „Paralogismen der reinen Vernunft“ zeigt Kant, dass es nur drei Flle des dialektischen Gebrauchs der reinen Vernunft gibt.10 In der „Endabsicht der natrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft“ folgert Kant seine drei „idealischen Wesen“ als heuristische Grundstze: Welt, Mensch und Gott.11 Sie sind Wesenheiten des Menschen, die er sich denkt. Sie sind notwendige und regulative Prinzipien, um Schemata oder Ideale zur systematischen Einheit aller Erfahrung bereitzustellen. „Als ob“ (A 671/B 699) sie Wesen oder metaphysische Instanzen wren, die unser Leben leiten, und uns die Zweckmßigkeit des Seins und dessen Sinn- und Werthaftigkeit im sthetischen Spiel als ein systematisches Ganzes bewusst zu machen. Deutlich und klar schreibt der alte Kant im ersten Konvolut seiner nachgelassenen Schriften: „Es mssen Wesen gedacht werden die, obgleich sie nur in den Gedanken des Philosophen existieren, doch in diesen moralisch//praktische Realitt haben. Diese sind Gott, das Weltall und der dem Pflichtbegriffe nach dem kategorischen […] Imperativ unterworfene Mensch in der Welt“ (OP, AA 21: 94). 8 Das sind Unsterblichkeit, Freiheit und Gott in der Reihenfolge die Kant favorisiert (A 674/B 702). 9 „Das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Mçglichkeit daher nehmen, und indem sie demselben mehr oder weniger nahe kommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen“ (B 606). 10 „Die Synthesis der Bedingungen eines Gedankens“, „des empirischen Denkens“ und „des reinen Denkens“. Also in der Anordnung Mensch, Welt und Gott. Vgl. (A 397). 11 Welt sei ein Bild fr systematische Einheit aller mçglichen Naturerscheinungen, Mensch (Seele) sei ein Bild fr die Einheit aller psychischen Erscheinungen und Gott sei ein Bild fr die zweckmßige und moralisch vollkommene Einheit. Vgl. (B 700 und B 727). Fr Kant war das die „Vollendung des kritischen Geschftes“ (B 698), vgl. auch (B 863). Diese drei Bildschemata oder Vorbilder sind Teile der dreifaltigen Struktur des absoluten Menschenwesen.
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Die Kritik der Vernunft an ihrem eigenen Vermçgen trieb Kant unerbittlich voran, so dass er die dialektischen Voraussetzungen zu den drei Ideen Welt, Mensch und Gott in seiner Theorie aufdeckte. In praktischer Absicht sind das die Postulate Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. „Metaphysik, als Naturanlage der Vernunft, ist wirklich, aber sie ist auch fr sich allein […] dialektisch und trgerisch“ (Prol, AA 04: 365). Der Mensch steht fr die Menschheit und hat als hçchstes Ziel und Bestimmung sthetische Erkenntnis zu ermçglichen, moralisch pflichtgemß zu handeln und Frieden zu stiften. Zwischen Vernunft und Verstand muss Einstimmung herrschen, „jene muss zur Vollkommenheit der letzteren beitragen [die Natur der Vernunft zu der des Verstandes] und kann sie unmçglich verwirren“ (Prol, AA 04: 331). Die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott, die ich mit WMG12 abkrze, ist isomorph zur rationalen Kosmologie, Psychologie und Theologie.13 Fr Kant ist der Endzweck der Metaphysik leicht zu entdecken: „Sie ist die Wissenschaft von der Erkenntnis des Sinnlichen zu der des bersinnlichen durch die Vernunft fortzuschreiten“ (FM, AA 20: 260).14 Das Individuum bildet sich drei transzendentale Ideale, die Kant mit den Begriffen Welt, Mensch und Gott belegte. Der ganze Umfang der Metaphysik sind Gott, die Welt und der sie in seinem Denken vereinigende Mensch in der Welt. „Gott ber mir, die Welt außer mir, der menschliche 12 Diese Reihenfolge WMG ziehe ich hier vor. Der Mensch beginnt mit den Sinnen und endet bei Gott; er hat seinen Ort immer zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit als seine beiden geistigen Valenzen oder Pole. „Das Subjekt bestimmt sich selbst […] und ist sich selbst ein Gegenstand von beiden, die Welt und Gott“ (OP, AA 22: 53). Diese Trias hat bei Kant durch seine Vernunftschlsse (kategorisch, hypothetisch, und disjunktiv (B 361)) eine andere Anordnung. Sie beginnt mit der rationalen Psychologie, gefolgt von der Kosmologie und der Theologie also MWG, vgl. A 323, A 334/B391, A 340/B 398, A 672/B 700, A 682 – 687/B 710 – 718. Es gibt eine Stelle im Nachlasswerk, die mit meiner Reihenfolge WMG bereinstimmt: „Transzendentalphilosophie ist das subjektive Prinzip sich selbst zu einem System konstituierender Ideen von Objekten der reinen Vernunft und ihrer Autonomie nach den Begriffen: ens summum summa intelligentia, summum bonum – Welt, Menschenpflicht und Gott“ (Op, AA 21: 79) zu machen. 13 In anderer Reihenfolge bei Kant: „I. Psychologische Ideen“ mit dem „eigentlichen Subjekt“, „II. Kosmologische Ideen“, ihre Objekte sind nur in der „Sinnenwelt“ und „III. Theologische Ideen“, hier hebt die Vernunft nicht von der Erfahrung ab, sondern drngt direkt zur „Vollstndigkeit“ ihrer Objekte. Vgl. (Prol, AA 04: 330 – 350), Prolegomena, § 46, 50 und 55. 14 Fortschritte, Weischedelausgabe, Schriften zur Metaphysik und Logik, Bd. VI, S. 590, 1991.
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Geist in mir in einem System“ (OP, AA 21: 39). Die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott bildet die Grundstruktur des Systems der Transzendentalphilosophie; sie umfasst im Prinzip jede mçgliche Philosophie. Die Architektur der Kantischen Systemkonzeption ist trinitarisch verfasst. Ich behaupte, dass diese Vernunfttrias zur „Philosophia perennis“ gehçrt, gewissermaßen einen Systemabschluss der Subjektphilosophie berhaupt darstellt.15
Das Absolute und Genese der Vernunfttrias, „System der transzendentalen Ideen“ Das Verhltnis von Welt, Mensch und Gott als metaphysische Trinitt, ist ein synthetisches Ganzes im absoluten Subjekt.16 Es gibt nur drei Mçglichkeiten wie die Vernunft durch Prinzipien zu Erkenntnissen kommt; genauso wie es nur drei dialektische Schlsse im „System der transzendentalen Ideen“ gibt. Das prinzipiell Allgemeine aller Relationen, die unser Denken haben kann, sind17 1. die Beziehung auf Objekte als Erscheinungen, 2. die Beziehung aufs Subjekt selbst und 3. die Gegenstnde unseres Denkens berhaupt. Es gibt demnach drei Klassen von Ideen. „Die erste ist die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts, die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstnde des Denkens berhaupt“ (A 334/B 391). Hieraus folgt zwanglos die absolute Dreiheit (in meiner Anordnung) „Kosmologie“, „Psychologie“ und „Theologie“, also WMG.18 15 In der Philosophie gibt es keine allerletzten Antworten oder Behauptungen, daher bitte ich diese Versuche zur Metaphysik bloß als Anstze anzusehen. O. Hçffe spricht in diesem Zusammenhang von „einer berraschenden Vollendung der Kritik“ vgl. Kants Kritik der reinen Vernunft (Beck, 2003), S. 272. 16 „Metaphysik muß Wissenschaft sein, nicht allein im ganzen, sondern auch in allen ihren Teilen, sonst ist sie gar nichts […]“ (Prol, AA 04: 371). 17 In meiner Reihenfolge WMG; der Mensch ist die Sinnmitte zwischen der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen und der Einheit Gottes. Kant beginnt immer mit dem absoluten Subjekt, nmlich den Menschen. „Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen“. Vgl. (A 337/B 394). Fr mich ist der Mensch zunchst ein Naturwesen, wird sich selbst bewusst, entdeckt seine autonome volitive Vernunft und denkt schließlich, es muss ein Gott sein, als das „Wesen aller Wesen“. 18 Noch einmal: Welt (W) steht fr „absolute Totalitt der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung berhaupt“, Mensch (M) steht fr „absolute
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Das Folgende ist keine Deduktion der drei transzendentalen Ideen, sondern bloß ein heuristischer Versuch.19 Die metaphysische Trinitt als mçgliche Struktur der Metaphysik geht im Prinzip auf Leibniz20 und Chr. Wolff 21 zurck, hat aber vermutlich ihren Ursprung bei Augustinus22 und bei Descartes mit seinen drei Substanzen in der Reihenfolge, „res extensae“, „res cogitanes“ und „res infinitia“. Auch J. Locke beschftigte sich mit dieser Dreiheit.23 In seiner Untersuchung ber den menschlichen Verstand zeigte Hume, dass wir nicht genau wissen, woher Erkenntnis kommt. Kommt sie durch ußere Welteinflsse, durch uns selbst oder von einem Schçpfer? Offensichtlich zeichnet sich die Trias Außenwelt, Innenwelt und berwelt ab, die isomorph zu WMG ist. Noch deutlicher drckt sich Hume in seinem Traktat ber den Verstand aus: „Es wird uns stets unmçglich sein, mit Gewissheit zu entscheiden, ob sie [die sinnlichen Eindrcke, U.F.W.] unmittelbar durch den Gegenstand veranlasst, oder durch die schçpferische Kraft des Geistes hervorgebracht werden, oder endlich von dem Urheber unseres Seins herstammen“.24 Daraus folgt die fundamentale Erkenntnis, dass de facto weder der Dogmatismus, der Idealismus, noch der Theologismus („WMG“!) bewiesen werden kçnnen. In Ansehung dieser Tatsache er-
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Einheit dieses Subjekts selber“ und Gott (G) steht fr „das Wesen aller Wesen“ oder „das Ideal der reinen Vernunft“ (A 340/B 398). Dass es nur drei geben kann. „Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive Deduktion mçglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten“. Vgl. (A 336/B 393). Ich erinnere hier nur an das Uhrengleichnis. Zwei Uhren stimmen berein: 1. durch technische Vorrichtung, Konnex (Welt), 2. durch einen beaufsichtigenden Uhrmacher „Deus ex machina“, der beide Uhren fortlaufend reguliert (Mensch) und 3. durch prstabilierte Harmonie (von Gott im Voraus festgelegte harmonische bereinstimmung). In Chr. Wolffs Rationaler Philosophie oder Logik (3. Kapitel, § 55 und § 56) finden wir die Trias in der Reihenfolge Gott, die menschliche Seele und alle kçrperlichen Dinge der Welt, (GMW). Nur von diesen Dreien gibt es Erkenntnis, und die Philosophie kann daher nicht mehr als drei Teile haben. Die verwickelte und verwinkelte Genese dieser metaphysischen Trinitt verfolgen wir hier nicht weiter. A. Augustinus, De trinitate, Neu bersetzt von J. Kreuzer (Meiner, 2001). Essay concernig human understanding, 1690. Nach ihm gibt es drei Weisen des Wissens: aufgezhlt in meiner Reihenfolge WMG: „Sensation“ bezieht sich auf Gegenstnde der Welt, „Intuition“ bezieht sich auf die Existenz meines Ichs und „Demonstration“ bezieht sich auf die Existenz Gottes. Vgl. D. Hume, Ein Traktat ber die menschliche Natur, Buch I. ber den Verstand, III. 5 „Von den Eindrcken der Sinne und der Erinnerung“. Hg. R. Brandt (Meiner, 1989).
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kennt man die erhabene Bedeutung der kritischen Untersuchungen Kants. Die Vernunfttrias ist das synthetische Ganze der Welt, des totalen Ichs und „der Vernunftbegriff von Gott“ (A 685/B 713). Das Eine ist das Absolute schlechthin und besitzt eine dreifaltige phnomenologische Struktur. Diese beinhaltet drei irreduzible Weisen des Menschen, die sich als Weltbewusstsein, Selbstbewusstsein und Gottesbewusstsein offenbaren. Der Mensch ist ein dreifaltiger phnomenologischer Personalismus, er ist quasi eine Dreifaltigkeit. In einer unbegreiflichen25 Supersynthese finden sich die drei Ideen der reinen Vernunft im Absoluten als ihren Grund (im Sinne Fichtes). Die drei Vernunftprinzipien gehen jedem mçglichen Wissen, Wollen und Hoffen voran. „Die reine Vernunft hat nichts anderes zur Absicht, als die absolute Totalitt der Synthesis auf der Seite der Bedingungen“ und sie hat „mit der absoluten Vollstndigkeit von Seiten des Bedingten nichts zu schaffen“ (A 336/B 393). Subjektive Prinzipien sind das Denken einer Welt als Gesamtheit aller mçglichen Erscheinungen, das Ganze aller mçglichen Gemtszustnde, Geisteskrfte und Willensakte und schließlich der Grund aller Mçglichkeit im Sein berhaupt. Kant tut sich schwer mit dem Begriff des Absoluten, er spricht vom Abgrund fr die menschliche Vernunft.26 Inwieweit er dann doch in seinen spten Jahren von Fichte und Schelling beeinflusst wurde, ist eine Nachforschung wert. Welterkenntnis, Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis sind reflexiv als eine Dreiheit in uns verfasst, und der Grund dafr ist das Absolute als begrndende Einheit. Das Absolute ist prreflexiv und ohne Grund. Philosophische Erklrungen enden hier und wenn man weiter macht, landet man in der Mystik. Die „Gçttin Isis“ lsst keinen Sterblichen unter ihren Schleier sehen. Sie verwaltet das fr den Menschen moralisch Sinngebende in Form der drei Postulate: Freiheit, Unsterblichkeit und Gott als hçchste moralische Instanz.
25 Genauso unbegreiflich wie der kategorische Imperativ praktisch werden soll. 26 ,Spricht das Absolute‘: „Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?“ (A 613/ B 641).
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III. Der Wille als Subjektivitt (Mensch) zwischen Wissen (Welt) und Hoffen (Gott) „Es ist a priori (moralisch) notwendig, das hçchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen“ (KpV, AA 05: 113). Die Bedeutung der Macht des Willens kommt klar zum Vorschein. Es ist der Mensch selbst, der mit seinem Willen die Glckseligkeit in der Natur mit der Moral Gottes vereinigen kann, wenn er es will. Die Sinnmitte des Menschen ist durch seinen freien Willen gegeben. Dieser Wille kann sich in Erkenntniskrfte sublimieren, wie z. B. die sthetische oder teleologische Urteilskraft oder in die produktive Einbildungskraft. Durch die dialektischen Vernunftschlsse findet die menschliche Vernunft Ideale, die unser Leben in Theorie und Praxis durch ihre „praktische Kraft (als regulative Prinzipien)“ leiten und bestimmen sollen. Diese „idealischen Wesen“ sind notwendigerweise subjektiv und theoretisch-dogmatisch; Kosmologie (W), Psychologie (M) und Theologie (G) (A 569/B 597, A 671/B 699, B 700). In meiner Ordnung als WMG formuliert. Fr Kant ist es „ein so natrlicher Fortschritt“ „von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen“ (A 337). Die drei Ideen, Gott (G), Freiheit (F) und Unsterblichkeit (U) sind nun die Postulate der praktischen Vernunft als der „eigentliche Zweck der Metaphysik“ anzusehen, so Kant.27 In der „Methodenlehre“ findet sich eine wichtige Stelle, die zu meiner Ordnung WMG passt: „Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im transzendentalen Gebrauche zuletzt hin27 Die Ideen werden Postulate der praktischen Vernunft, zu „Glaubenssachen“ als Bedingungen fr das „hçchste Gut“. Die Begriffe transformieren sich wie folgt: Welt wird Freiheit (F = W), Mensch wird Unsterblichkeit (U = M) und Gott bleibt (G). In einer Fußnote, (B 395) – in der A-Ausgabe gibt’s die nicht – schreibt Kant: „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so dass der zweite Begriff, mit dem ersten verbunden, auf den dritten, als einen notwendigen Schlusssatz, fhren soll“. Ich bersetze das in: Welt und Gott sind im Menschen vereint. Wenn das Sinnliche nicht dem bersinnlichen untergeordnet ist (in Ansehung des Primats der praktischen Vernunft, bei Fichte sogar verabsolutiert, was Schiller nie akzeptiert htte), dann ist die Reihenfolge WMG mit dem Menschen als Sinnmitte die bessere. Die Ordnung GFU ist bei Kant die synthetische. Die Umkehrung, „der Seelenlehre, zur Weltlehre und von da bis zur Erkenntnis Gottes fortgehen“, UWG ist analytisch. Es findet sich aber auch die Folge FUG, vgl. (KpV, AA 05: 134), und die ist bersetzt WMG. Offenbar ist Kant sich hier noch nicht ganz sicher, was er im Alter aber war. Vgl. sein Opus postumum, z. B. (OP, AA 21: 79), „Welt, Menschenpflicht und Gott“.
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ausluft, betrifft drei Gegenstnde: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele, und das Dasein Gottes“ (A 798/B 826). Freiheit des Willens bedeutet Welt (W) wegen der „Kausalitt durch Freiheit“, Unsterblichkeit der Mensch als seelische Person (M) und das Dasein Gottes (G). Im Opus postumum findet sich hufig, dass Gott und die Welt die beiden Objekte sind, die das Subjekt als Kopula denkerisch verbindet. „Transzendentalphilosophie ist das subjektive Prinzip sich selbst zu einem System konstituierender Ideen von Objekten der reinen Vernunft und ihrer Autonomie nach den Begriffen: Welt, Menschenpflicht und Gott“ (OP, AA 21: 79) zu machen.28 Sie bedeuten die drei reflexiven Inbegriffe, aller zweckmßigen Erscheinungen in der Natur, die absolute Einheit aller Erscheinungen unseres Gemts und das Ideal der reinen Vernunft29 und sind nichts weiter als gedachte Wesenheiten (A 672/ B 700 und A 699/B 727).30 Die theoretische Vernunft hat ein Bedrfnis nach Hypothesen, die praktische nach Postulaten, sie sind fr unser moralisch-praktisches Handeln Ideale. An diese Ideale schließt sich durch den Glauben eine „reine Vernunfttheologie“ an. Wir denken uns, „als ob“ wir 1. unsterblich sind, 2. Freiheit besitzen, und 3. es einen „moralischen Welturheber“ als die Bedingung gibt, die uns ermçglichen soll, moralisch zu sein. Wie sich der Mensch, als ein bersinnliches Sinneswesen sich selbst aus der Naturkausalitt herausheben kann, ist ein Rtsel. Daher hat Kant auch nie beansprucht, die „Kausalitt aus Freiheit“ von anderswoher zu erklren. Diese Freiheitskausalitt ist ein unbegreifliches Faktum. Dass eine Welt und der Mensch ein Ebenbild eines Gottes sei, dieser Vernunftglauben ist der Standpunkt mit dem die Transzendentalphilosophie steht und fllt; auch wenn Gott, Freiheit und Unsterblichkeit in der
28 „Gott und Welt sind aus der Vernunft hervorgehende Ideen die einzeln fr sich und beide zusammen aber auch vereinigt ein absolutes Ganze ausmachen“ (21, 151). Das absolut Ganze ist der dreifaltige Mensch mit seinem Weltwissen, Selbstwissen und Gotteswissen. 29 Vgl. „Von der Endabsicht der natrlichen Dialektik“ (B 710, 712, 713). 30 „Ich bin ein Gegenstand von mir selbst und meiner Vorstellungen. Dass noch etwas außer mir sei, ist ein Produkt von mir selbst. Ich mache mich selbst. […] Wir machen alles selbst“ (OP, AA 22: 82). Fr Kant war das die „Endabsicht der natrlichen Dialektik“, vgl. (A 670/B 698). Diese drei Bildschemata sind die dreifaltige Struktur des Absoluten. Welt – Mensch – Gott bilden als metaphysische Trinitt die Ur-architektur des Menschenwesen schlechthin, im Sinne von Drei – in – Einem oder wie es die Alten sagten: unitas – trinitas.
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kritischen Reflexion Kants in moralisch – praktischer Rcksicht „Glaubenssachen“ der reinen praktischen Vernunft sind.31 Die Idee der Willensfreiheit steht am hçchsten, weil sie „das Verband des bergangs“ (OP, AA 21: 46) ausmacht, d. h. die Verbindung von Welt und Gott.32 Archimedes suchte den Punkt, […] woran die Vernunft ihren Hebel ansetzen kann, und zwar, ohne ihn weder an die gegenwrtige, noch eine knftige Welt, sondern bloß an ihre innere Idee der Freiheit, die durch das unerschtterliche moralische Gesetz, als sichere Grundlage darliegt, anzulegen, um den menschlichen Willen, selbst beim Widerstande der ganzen Natur, durch ihre Grundstze zu bewegen.33
Diese Textstelle zeigt die dynamische Interdependenz von Welt (Naturerscheinungen, zweckmßige Gesetze), Mensch (Wollen, Sollen) und Gott (moralisches Gesetz, Hoffen und Glauben auf einen ewigen Frieden). Der Wille im Menschen hat seinen Ort zwischen der ußeren Natur und die Gegenwart anderer Geistwesen, die Moralitt Recht und Frieden fordern als die Gebote Gottes. Reflektiert man ber die letzten Dinge, so mag man erkennen,34 dass Gott die Natur ist. Gott und Natur sind eins, denn „die Natur ist ein unendlich geteilter Gott“.35 Der Mensch selbst berbrckt im Denken den Hiatus von endlicher Natur und unendlicher moralischer Vollkommenheit in Gott durch seine Willensfreiheit als Seinsgrund des Sittengesetzes. Unter den mçglichen Welten kçnnen wir uns eine bessere als die vorhandene Welt vorstellen, denn „wir machen alles selbst“. Der existierende und freie Mensch ist ein unauflçsbares Rtsel und wird zum Problem, solange man ihn allein durch die Natur oder allein 31 Bei Nietzsche heißt es dagegen schroff: „Den Glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit soll man wie die ersten Zhne verlieren“. Werke, Bd. XI, S. 63. 32 Genauer heißt das: von M zu W durch die sthetische und von M zu G durch die teleologische Urteilskraft. 33 Weischedelausgabe, Von einem vornehmen Ton in der Philosophie, Bd. VI, S. 393. (VT, AA 08: 403) 34 Dazu gibt es bedenkenswerte Stellen im Nachlasswerk: „Gott ist das alleinige oberste ttige Prinzip aller Zwecke. Als Natur betrachtet“ (OP, AA 21: 150). Zwischen der Weisheit der Natur und der gçttlichen Weisheit kann kein Unterschied gemacht werden, denn wir denken die Freiheitskausalitt. Aus der Idee der Naturzwecke und Gott folgt, dass die Zwecke der Natur die Absichten Gottes sind. Also die Gemeinschaft von Welt und Gott im Sinne Spinozas: „deus sive natura“. Der alte weise Kant schreibt im Opus postumum: „Der Geist des Menschen ist Spinozens Gott“ (OP; AA 21: 99). 35 F. Schiller, Nationalausgabe Bd. 20, 124.
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durch Gott versucht zu begrnden und zu bestimmen. Welt und Gott sind im Menschen „subjektiv systematisch“. Wenn der Mensch nicht bloß von der Natur abstammt und auch nicht ein Ebenbild oder Geschçpf Gottes ist,36 bleibt nur die praktisch – moralische Lçsung Kants brig, nmlich, dass der Mensch sich als Sinnmitte selbst volitiv hervorbringt, sich selbst als Person macht37 und dabei die Welt mit Gott durch seinen Willen versçhnt. „Gott, die Welt und das Bewusstsein meiner Existenz in der Welt. Das erste ist Noumenon, das zweite Phnomenon, das dritte Kausalitt der Selbstbestimmung des Subjekts zum Bewusstsein seiner Persçnlichkeit“ (OP, AA 21: 24). Der Endzweck ist der Besitz des hçchsten Gutes und das ist die Gemeinschaft von Glckseligkeit und Sittlichkeit. Die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott hat die Bedeutung einer Art Dreifaltigkeit des Menschen in Form der physischen, sthetischen und ethischen Weisen seines Wesens. Auf der Ebene der reinen praktischen Vernunft ist es die Postulatentrias Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und Gott. Diese Dreieinheit ist eine irreduzible philosophisch-anthropologische Grundstruktur des Menschen.
36 Das antike Denken bestimmte den Menschen durch den Kosmos (Welt). Dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen sei, ist charakteristisch fr das christliche Denken. Vgl. dazu auch Lçwith, Fußnote 2. 37 Genau das bestimmt seine Wrde und ist das Credo der Aufklrung. Im Gegensatz zur Auffassung des Existentialismus und anderer neuerer Weltanschauungen, wie z. B. die philosophisch angehauchte Hirnforschung.
Zur „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant Yuichiro Yamane In dieser Abhandlung versuche ich im Hinblick auf den Begriff „ursprngliche Erwerbung“, der eigentlich dem Gebiet des Naturrechts angehçrt, die Bedeutung der Verwandlung des traditionellen Begriffs „angeboren“ bei Kant zu klren. Damit mçchte ich den ausgezeichneten Charakter der Kantischen Philosophie als kritischer Metaphysik verdeutlichen.
I. Der Begriff „angeboren“ in der Kant-Interpretationsgeschichte Obwohl Kant die kritische Periode hindurch betont, dass die Bedeutung des Ausdrucks „a priori“ mit der des bisherigen „angeboren“ nicht etwa gleichgesetzt werden darf [Vgl. z. B. Prol, AA 04: 330; KpV, AA 05: 141], sehen selbst die Vertreter zu seinen Lebzeiten beide Begriffe ohne weiteres als sinnverwandt bzw. sogar als fast identisch1 an. Diese Betrachtungsweise ist natrlich nicht richtig. Bei aller Auseinandersetzung mit dem Zusammenhang zwischen den Begriffen „a priori“ und „angeboren“ innerhalb der kritischen Philosophie muss man vielmehr in erster Linie sorgfltig das zu begreifen versuchen, was mit jedem Merkmale der vorgenannten Begriffe gemeint ist. Dennoch scheinen mir die KantForscher und -Kommentatoren selten ihre Aufmerksamkeit darauf gerichtet zu haben. Gegen Kants eigentliche Denkart im kritischen erkenntnistheoretischen Kontext bringt H. Vaihinger seine originelle These vor, dass insbesondere in der transzendentalen sthetik der ersten Kritik „das Apriori mit dem Angeborenen im Wesentlichen identisch“ sei
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Herrn Prof. Dr. Werner Stark (Marburg) danke ich herzlich fr seine freundlichen Hinweise fr die berarbeitung einer frheren Fassung dieses Aufsatzes. Vgl. z. B. Schmid 41798, 11 f.
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[Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt].2 Ebenfalls behauptet N. K. Smith: „Kant […] is constrained to view space as innate in conscious form“.3 Im Gegensatz dazu kritisiert H. Cohen zwar wiederholt mit Recht, die Aprioritt der Zeit, des Raumes und der Kategorien als „angeboren“ zu betrachten. Darunter versteht er aber hauptschlich die Angeborenheit im „psychologischen“ Sinne, an den J.Fr.Herbart und H. Helmholtz im 19. Jahrhundert gedacht haben.4 In jedem Falle bleibt es also nicht nur unbestimmt, worum es sich fr Kant bei den im Begriff „angeboren“ mçglicherweise enthaltenen Merkmalen handelt, sondern kein Interpret bercksichtigt auch die anderen Beispiele des betreffenden Begriffs im Kantischen Korpus. In Wirklichkeit wendet Kant selber ihn aber – wie spter ausgefhrt – in einer gewissen Phase der kritischen Periode nicht gnzlich negativ an. Gerade darin lsst sich der Ansatzpunkt zur neuerlichen Beschftigung mit dem Begriff „angeboren“ bei Kant finden. Zuerst fasse ich den Begriff „ursprngliche Erwerbung“ ins Auge, und zwar deswegen, weil Kant m. E. eben erst durch die Einfhrung dieses Begriffs den kritischen Begriff „a priori“ vom traditionellen „angeboren“ nicht nur qualitativ deutlich zu unterscheiden,5 sondern auch die Art und Weise sicherzustellen vermocht hat, wie er den letzteren im eigentmlichen kritischen Sinne erneuert.
II. Kants Kritik des traditionellen Begriffs „angeboren“ durch den Begriff „ursprngliche Erwerbung“ Erst in der Streitschrift gegen J. A. Eberhard aus dem Jahr 1790 behauptet Kant, dass die reinen Begriffe (Kategorien) und Anschauungen (Raum und Zeit) „keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen“ seien, sondern dass sie im Sinne des Naturrechtsgedankens ursprnglich erworben wrden [Vgl. E, AA 08: 221. kursiv i. O. gesperrt gedruckt]. Indem sich Kant besonders auf den eigentlich zum Naturrecht gehçrigen Begriff „ursprngliche Erwerbung“ beruft, wendet er sich hier gegen das Verstndnis, nach welchem die apriorischen Vorstellungen einfach mit 2 3 4 5
Vaihinger 1892, 100; vgl. Oberhausen 1997, 154 f. Kemp Smith 1918, 93. Cohen 31918, 5. u. 6. Kap. Hauptschlich in diesem Zusammenhang haben schon Ishikawa 1983 und Hinske 1993, 276 f., den Begriff „ursprngliche Erwerbung“ behandelt.
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den „angeborenen“ im Rahmen der damaligen schulphilosophischen Begriffe gleichgesetzt wrden. Dadurch will Kant den kritischen Begriff „a priori“ nicht nur verteidigen, sondern profilieren. Die Einfhrung des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ zielt also darauf, die Vermengung des traditionellen Begriffs „angeboren“ mit dem kritischen „a priori“ zu verhindern. Welches der im traditionellen Begriff „angeboren“ enthaltenen Merkmale sucht dann Kant von seinem kritischen Standpunkt aus abzulehnen? Um diese Frage zu beantworten, ist seine Auffassung des naturrechtlichen Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ zu erçrtern. Nach den Metaphysische(n) Anfangsgrnde(n) der Rechtslehre (1797; abgekrzt im Folgenden: Rechtslehre)6 wird etwas, womit in erster Linie der „Boden“ gemeint ist [Vgl. MS, AA 06: 262 f.], nur dann „ursprnglich erworben“, wenn man es erwirbt, „ohne es von dem Seinen irgend eines Anderen abzuleiten“ [MS, AA 06: 258]. Die „ursprngliche Erwerbung“ des Bodens als „Apprehension eines Gegenstandes, der Keinem angehçrt“, begrndet sich durch „eine ursprngliche Gemeinschaft [desselben]“ [ebd.]. Diese nennt man auch „einen ursprnglichen Gesammtbesitz“, mit dem derjenige „Besitz aller Menschen auf Erden“ gemeint ist, „der vor allem rechtlichen Act derselben vorhergeht (von der Natur selbst constituirt ist)“ [MS, AA 06: 262]. Dass man etwas besitzt, wird Kant zufolge durch die ganz beliebige Anwendbarkeit desselben ausgezeichnet [Vgl. MS, AA 06: 245]. In Wirklichkeit kann aber niemand in der „ursprngliche(n) Gemeinschaft“ des Bodens diesen beliebig benutzen, weil sich alle Besitzer des Gemeinguts von jedem privaten Gebrauch desselben gegenseitig abhalten. Deshalb msse man die „ursprngliche Gemeinschaft“ des Bodens als „einen Gegenstand“ betrachten, „der Keinem angehçrt“ und folglich eine „ursprngliche Erwerbung“ des Bodens erst ermçglicht [MS, AA 06: 262]. Darber hinaus ußert Kant, dass sich „jede bewegliche Sache“ als privater Besitz endgltig auf die Erwerbung jedes Bodens grndet, der einen Teil derjenigen „Erdflche als Kugelflche“ darstellt, in der sich die „Einheit aller Pltze“ befindet [ebd.]. Dabei betont er, dass solch eine Erdflche insoweit endlich ist, als sie die Kugelflche bildet [Vgl. ebd.]. 6
M. Oberhausen beachtet – im gegenwrtigen Falle – einen mçglichen Zusammenhang zwischen der Streitschrift und der Rechtslehre nicht (Vgl. Oberhausen 1997, 128 f., Anm. 371). Gleichwohl werde ich unten in diesem Kapitel zeigen, dass der Sache nach ein derartiger Zusammenhang bestehen kann. Vielleicht hat Oberhausen im gegenwrtigen Kontext den Reflexionen und den Nachschriften der Vorlesungen ein zu großes Gewicht beigemessen.
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Wenn „sie eine unendliche Ebene wre“, dann kçnnten „die Menschen sich darauf so zerstreuen“, „daß sie in gar keine Gemeinschaft mit einander kmen“ [ebd.]. Die „Erdflche“ msse deshalb berhaupt als „ein gemeinsamer Besitz“, d. h. als Gemeingut aller Menschen, betrachtet werden [ebd.]. Hier ist bemerkenswert, dass Kant die „ursprngliche Gemeinschaft“ des Bodens nicht fr eine geschichtlich „gedichtete, aber nie erweisliche“ [ebd.] Besitzart, sondern fr diejenige „Bedingung der Mçglichkeit der ursprnglichen Erwerbung“7 desselben hlt, die allem privaten Besitz zugrunde liegt und die man in der Weise erreicht, dass man auf den Rechtsgrund jedes Besitzes aller lebenden Menschen nur logisch regressiv zurckgeht. In diesem Sinne nennt er sie „einen praktischen Vernunftbegriff“ [Vgl. MS, AA 06: 262], d. h. eine „Idee“ als einen dem kritischen Denken eigentmlichen Grenzbegriff. Mit dem Begriff „ursprngliche Erwerbung“ ist hier gemeint, dass man die Vernunft berhaupt mittels ihrer selbst nicht mehr regressiv hinterfragen kann. Kant bezweckt m. E., eben diesen Sinn des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ bei der neuen Charakterisierung der Aprioritt der Kategorien und der Anschauungen im erkenntnistheoretischen Kontext der Streitschrift anzuwenden. Der vorherige Begriff „angeboren“ pflegte sich auf etwas zu beziehen, was hinter und ber der Menschenvernunft liegt und sie beherrscht (in der Regel Gott genannt), wogegen der Begriff „ursprngliche Erwerbung“ bei Kant erst im Hinblick auf jenen Sinn die ihm eigentlich zukommende Rolle spielen kann, nmlich den traditionellen Begriff „angeboren“ von dem kritischen „a priori“ streng abzugrenzen. Was die Kategorien betrifft, so erhebt Kant denn auch schon in der ersten Kritik einen Einwand gegen diejenige Denkart, nach der diese „subjective, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken wren, die von unserm Urheber so eingerichtet worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortluft, genau stimmte“, als „eine Art von Prformationssystem der reinen Vernunft“ [B 167; kursiv i. O. gesperrt gedruckt; Unterstreichung: Y.Y.]. Hier lehnt Kant nicht nur die Denkart ab, Gott habe als „Urheber“ irgendeine Eigenschaft in die Menschen als Erkenntnissubjekte eingepflanzt, sondern denkt bei der Kritik des bisherigen Begriffs „angeboren“ nicht zuletzt sicher auch an das Merkmal der „Einrichtung von Gott“. Dies steht im Kontrast zur Fragestellung von Ch. A. Crusius, den Kant in 7
Ludwig 1988, 66.
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Prolegomena fr einen Verfechter der Lehre jenes „Prformationssystem(s)“ hlt [Prol, AA 04: 319, Anm.; vgl. auch Refl, AA 17: 492, Refl. 4275], „ob es eine angebohrne Idee von GOtt giebt“, und zu dessen Antwort dazu: „So muß, wenn der Gewissens-Trieb uns eingepflantzt ist, auch eine eingepflantzte Idee von GOtt da seyn“, weil er „etwas [ist], das ein wirklich vorhandener OberHerr des menschlichen Geschlechtes in dieselben […] gepflantzet hat“.8 Auch in Bezug auf die Anschauung ist zu beachten, dass Kant in der kleinen Abhandlung Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie aus dem Jahr 1796 die Platonische Betrachtungsweise derselben in der Weise kritisch schildert, dass dieser „die reine Anschauung“ „im gçttlichen Verstande und dessen Urbildern aller Wesen als selbststndiger Objecte gesucht und so zur Schwrmerei die Fackel angesteckt“ habe [VT, AA 08: 392, Anm.]. Nun ist das Wort „Schwrmerei“ bemerkenswert, weil Kant es die kritische Periode hindurch immer gern benutzt, wenn er sich negativ auf den Begriff „angeboren“ beruft. Dies belegen sowohl die nach Adickes auf 1776 – 8 datierte Reflexion: „Die Lehre von ideis connatis fhrt zur Schwrmerey“ [Refl, AA 18: 8; Refl.4851], als auch eine Aussage in der Metaphysik Volckmann, die wohl um 1784 – 5 von Kant vorgelesen wurde: „Crusius behauptet auch conceptus connatos des Plato […]. – Der Mysticismus ist schwrmerisch und fanatisch […]“ [V-Th/Volck, AA 28: 372].9 Ohne Zweifel handelt es sich fr Kant in erster Linie um die berwindung des im traditionellen Begriff „angeboren“ enthaltenen, und zwar
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Crusius 1745, § 232. Auch Heimsoeth 1966, 367, sagt: „berall aber, wo Kant ,mildernde Auslegung‘ und auch entschiedene Abkehr nçtig schien, tritt das Wort ,Schwrmerei‘ auf, und Abwehr gegen die ,Mystik‘ des Platonismus“. In einer Reflexion aus den achtziger Jahren versteht Kant selber im Zusammenhang mit der Platonischen Ideenlehre unterm „Mysticism“ das Verhalten, „alles noch jetzt in Gott anzuschauen“, und behauptet, dass Gott „alle Nachforschung synthetischer Erkentnis a priori unnothig macht, indem wir sie in Gott lesen“ [Refl, AA 18: 437; Refl.6051]. Hinske 1988, 4, weist darauf hin, dass im 18. Jahrhundert der Begriff „Schwrmerei“ in enger Beziehung zum Begriff „Aberglauben“ steht. Weil Kant auch ußert: „Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklrung“ [KU, AA 05: 294; § 40. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt], kann die Tatsache, dass Kant den Innatismus im Sinne der „Einrichtung von Gott“ als „Schwrmerei“ betrachtet, seine kritische Philosophie geradezu als Philosophie der Aufklrung charakterisieren.
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darin wesentlichsten10 Merkmals der „Einrichtung von Gott“, wenn Kant den Begriff „ursprngliche Erwerbung“, der behauptet, dass die menschliche Vernunft berhaupt ber sich selbst nicht hinausgehen kann,11 auf den erkenntnistheoretischen Kontext bertrgt, um die Angeborenheit der Kategorien und der Anschauungen zu bestreiten und ihre Aprioritt hervorzuheben. Wenn dies bersehen wird, muss jeder Hinweis auf die Verwandtschaft zwischen dem traditionellen Begriff „angeboren“ und dem kritischen „a priori“ oder sogar auf die angebliche bereinstimmung des ersteren mit dem letzteren an der Oberflche der kritischen Philosophie bleiben. Es ist in der Tat die Auseinandersetzung mit dem erkenntnistheoretischen Moment der „Einrichtung von Gott“, die seit dem Brief an M. Herz im Jahr 1772 [Vgl. Br, AA 10: 131] eine langjhrige Aufgabe Kants darstellt, was bereits von E. Cassirer betont wurde.12
III. „Die kritische Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ Kant tilgt allerdings den Begriff „angeboren“ nicht ganz aus allen seinen kritischen Schriften. In Wirklichkeit stellt er in der Streitschrift fest, dass Raum, Zeit und die Kategorien aus etwas Angeborenem als ihrem „Grund“, d. h. aus der „bloße(n) eigenthmliche(n) Receptivitt des Gemths“ und den „subjectiven Bedingungen der Spontaneitt des 10 (i) Der von Kant abgelehnte Ausdruck „eingepflanzt“ ist ein seit Thomas von Aquin viel benutzter Terminus, der mit der „Einrichtung von Gott“ direkt das „Angeborene“ meinte; vgl. dazu Yamane 2001, 693, Anm. 7. (In diesem Aufsatz gab es einen Druckfehler: 692 Anm. 5 letzte Zeile: lies ,solcherart‘ statt ,nicht solcherart‘.) (ii) Eben diese Tatsache, dass Kants Kritik des Innatismus geradezu auf die Negation der „Einrichtung von Gott“ als eines der Momente des traditionellen Begriffs „angeboren“ zielt, hat G. Zçller leider nicht klarstellen kçnnen, obgleich er, anders als ich, anhand des Kantschen Ausdrucks des „System(s) der Epigenesis der reinen Vernunft“ [B 167. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt] jedoch mit Recht analog zu meiner Auslegung darauf hinweist, dass „Kant’s main objection against epistemological preformationism concerns the origin of the cognitive dispositions in an act of divine implantation“ (Zçller 1988, 77. Hervorh. nicht i. O.). Daraus folgt notwendigerweise, dass er denn auch in der von Kant anerkannten Angeborenheit des „Grundes“ der Vorstellungen a priori, womit ich mich im nchsten Kapitel beschftige, steckenbleibt. Dazu vgl. Anm. 14. 11 Darber hinaus ist hier auch zu beachten, dass Kant im Rahmen seiner publizierten Schriften den Begriff „Vernunft“ in keinem Sinne mehr als „angeboren“ bezeichnet. 12 Cassirer 1932, 129 f.
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Denkens“ ursprnglich erworben wrden [Vgl. E, AA 08: 222 f.]. Der Begriff „ursprngliche Erwerbung“ verbindet sich also mit dem Begriff „angeboren“, wobei die Sinnlichkeit und der Verstand als etwas „Angebornes“ vorauszusetzen sind. Darber hinaus benutzt Kant „angeboren“ nicht nur positiv, sondern sogar als Schlsselbegriff in der Abhandlung ber das radikale Bçse in der menschlichen Natur 1792, dem ersten Stck der Religionsschrift. Daraus ergibt sich die folgende Tatsache: Einerseits schließt Kant – mittels der Einfhrung des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ in den erkenntnistheoretischen Kontext – dasjenige Merkmal der „Einrichtung von Gott“, das der traditionelle Begriff „angeboren“ stets bei sich gefhrt hat, vom Inhalt des kritischen Begriffs „a priori“ aus; andererseits gibt es nach Kant jedoch noch den mit dem Ausdruck „angeboren“ auszuzeichnenden Sachverhalt, – und nur so kann dieser Begriff weiter gebraucht werden. Der Stellenwert des Begriffs „angeboren“ im anderen Gebrauch in der Streitschrift besteht darin, der „Handlung“ [E, AA 08: 221] der „ursprnglichen Erwerbung“ der reinen Vorstellungen irgendeinen „Grund“ zu geben. Wenn man solchen besonderen Stellenwert desselben in Betracht zieht, dann lsst sich nun nicht gerade schwierig verstehen, dass sich dieser sozusagen erneuerte Begriff „angeboren“ ebenso wie der Begriff „ursprngliche Erwerbung“ auf ein einziges Ziel richten muss: das den traditionellen Begriff „angeboren“ bezeichnende Merkmal der „Einrichtung von Gott“ abzulehnen. Denn wre der Begriff „angeboren“ im anderen Gebrauch mit dem im traditionellen identisch, so wre die „ursprngliche Erwerbung“ nur eine derivative Form des letzteren, was die Strategie der Streitschrift, mittels des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ vom traditionellen „angeboren“ den kritischen „a priori“ streng zu unterscheiden, ganz unklar machen wrde. Um diese interpretatorisch inkohrente Folgerung13 zu vermeiden, darf oder vielmehr muss man nun positiv einsehen, dass sich der Schwerpunkt der Bedeutung des Begriffs „angeboren“ in der kritischen Philosophie verlagert hat, wobei sich der erneuerte Begriff „angeboren“ in jenem anderen Gebrauch wahrscheinlich nicht zuletzt als „kritisch“ auszeichnen kann. Den philosophischen Status des Angeborenen als eines „Grund(es)“ der „ursprnglichen Erwerbung“ thematisiert Kant aber in der Streitschrift 13 Dazu z. B. Zçller 1989, 232; indem selbst H. Cohen die Angeborenheit dieses „Grund(es)“ als „das metaphysische a priori“ zu bezeichnen versucht, luft er Gefahr, den Kantschen terminologischen Unterschied zwischen „a priori“ und „angeboren“ wieder undeutlich zu machen (Cohen 31918, 329. Hervorh. i. O.).
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gar nicht. Der Schlssel fr den Inhalt dieses Begriffs „angeboren“ lsst sich vielmehr im zwei Jahre nach der Verçffentlichung der Streitschrift publizierten vorgenannten Aufsatz ber das radikale Bçse finden, wo Kant ußert, dass der „Charakter“ jedes Menschen berhaupt „angeboren“ sei [RGV, AA 06: 21]. Mit dem Ausdruck „angeboren“ ist hier gemeint, dass die Vorstellung des Guten oder des Bçsen „in der frhesten Jugend bis zur Geburt zurck“ [RGV; AA 06: 22] in die Menschen als „Gattung“ [RGV, AA 06: 21] oder in „die ganze Gattung [des Menschen]“ [RGV, AA 06: 25] „zum Grunde gelegt wird und so als mit der Geburt zugleich im Menschen vorhanden vorgestellt wird“ [RGV, AA 06: 22]. Dass man bezglich des Ursprungs irgendeiner Vorstellung „bis zur Geburt zurck[gehe]“, heißt, umgekehrt gesagt, dass man bezglich dessen vor die Geburt nicht zurckgehen kann. Man kann also von Anfang an weder theologisch noch biologisch fragen, wo sich jede Vorstellung vor der Geburt aller Menschen befinde. Zwar assoziiert der Ausdruck „mit der Geburt zugleich“ den nur scheinbar verwandten Ausdruck „mit unserer Existenz zugleich“, der vom Verknder des „Prformationssystem(s)“ gebraucht wurde. Aber dieser war sich Gottes als des „Urheber(s)“ bewusst, der das jede Eigenschaft in die Menschen einpflanzende Subjekt darstellt und deshalb wie ein Reservoir aller Vorstellungen vor der Geburt aller Menschen fungiert. Im Unterschied dazu ist das vorgenannte Kantische Verstndnis des „angeboren(en)“ Sachverhalts, der in der Abhandlung ber das radikale Bçse auch als etwas „von uns selbst zugezogenes“ [RGV, AA 06: 32] gedeutet wird, ganz original. Diese neuartige Auffassungsweise des Begriffs „angeboren“ bei Kant lsst sich folgendermaßen verstehen: Ob sich die Vorstellung des Guten oder Bçsen vor der Geburt des Menschen in Gott befindet, bleibt zwar – im spezifisch-Kantischen Sinne „wissenschaftlich“ gesehen – eine offene Frage. Aber gleichzeitig ist eine solche Vorstellung fr Kant dennoch durchaus nicht-empirisch. Bereits in der zweiten Kritik wurde behauptet, dass „nun die Begriffe des Guten und Bçsen als Folgen der Willensbestimmung a priori auch ein reines praktisches Princip, mithin eine Causalitt der reinen Vernunft voraussetzen“ [KpV, AA 05: 65], wobei auch die Annahme des Willens „Gottes“ als „(p)raktische(r) materiale(r) Bestimmungsgrnde“ fr heteronom gehalten und abgelehnt wurde [KpV, AA 05: 40]. Dann ist es den Menschen hçchstens mçglich, solche Vorstellung zu betrachten, als ob sie „in der frhesten Jugend bis zur Geburt [jedes Menschen] zurck“ „zum Grunde gelegt“ werde. Hier ist mit dem Begriff „angeboren“ nicht mehr jener traditionelle Sachverhalt der „Einrichtung von Gott“ gemeint, sondern eine dem
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kritischen Denken eigentmliche „regulative“ Funktion, mit der jeder Mensch seine einzelne Erkenntnis und Handlung systematisieren kann. Diese Auslegung entspricht denn auch einem der kritischen Grundgedanken. Denn der in der Abhandlung ber das radikale Bçse fr „angeboren“ genommene „Charakter“ verweist sicher auf den in der transzendentalen Dialektik der ersten Kritik angefhrten „Charakter“, „d. i. ein Gesetz ihrer [scil. ,eine(r) jede(n) wirkende(n) Ursache‘] Causalitt, ohne welches sie gar nicht Ursache sein wrde“, und zwar auf den zum „handelnde(n) Subjekt“ als einem „der Dinge an sich selbst“ gehçrenden „intelligiblen Charakter“ [A 539/B 567. Hervorh. i. O.], den Kant selber als „das regulative Prinzip der Vernunft“ schlechthin bezeichnet [Vgl. z. B. A 554 f./B 582 f.]. Insofern hat Kant ohne Zweifel auch im Fall jenes Begriffs „angeboren“ lediglich darauf abgezielt, sein regulatives Moment hervorzuheben, das heißt, dass jeder Mensch sich selbst betrachten muss, als ob er das „Vermçgen“ habe, „einen Zustand von selbst anzufangen“ [A 533/B 561. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt].14 Dies lsst sich auch noch deutlicher durch Kants Aussage untersttzen, dass „der Mensch selbst Urheber desselben [scil. des Charakters] sei“ [RGV, AA 06: 21; vgl. auch Anth, AA 07: 321], obgleich er insoweit ein endliches Wesen ist, als er durchaus vom „subjective(n)“, – dennoch „uns unerforschlichen“ [RGV, AA 06: 21] – „erste(n) Grund der Annehmung dieser oder jener Maxime in Ansehung des moralischen Gesetzes“ [RGV, AA 06: 22] abhngt.
IV. Kants Philosophie als kritische Metaphysik – von Leibniz zu Kant Nun muss auch der Inhalt jener Bestimmung in der Streitschrift, nach der sowohl die Sinnlichkeit als auch der Verstand etwas „Angebornes“ sei, im obigen kritischen Sinne verstanden werden. Beide Erkenntnisvermçgen 14 Sogar fr die in der Kritik der teleologischen Urteilskraft thematisierten „organisierte(n) Wesen“ als „Naturzweck“ [KU, AA 05: 372; § 65], wo der Begriff „angeboren“ viel mehr im traditionellen Sinne seine eigentliche Rolle zu spielen scheint, gilt wahrscheinlich noch diese erneuerte Auffassung des Begriffs „angeboren“ deswegen, weil Kant selber in demselben Paragraphen Folgendes feststellt: „Der Begriff eines Dinges, als an sich Naturzwecks, ist also kein constitutiver Begriff des Verstandes oder der Vernunft, kann aber doch ein regulativer Begriff fr die reflectirende Urtheilskraft sein“ [KU, AA 05: 375; § 65. Hervorh. nicht i. O.].
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fr „angeboren“ zu halten, besagt also nichts anderes, als dass jeder Mensch seine eigenen Erkenntnisvermçgen nur in der Weise verstehen kann, als ob sie „mit der Geburt zugleich“ von sich selbst gesetzte unhintergehbare „Grundvermçgen“ [KpV, AA 05: 46 f.] bzw. „Gemthskrfte in uns“ [E, AA 08: 250] seien, um zu unserer systematischen Erkenntnis der Welt als Erscheinung beizutragen.15 Der Gegenstand unserer Erkenntnis wird zwar jeweils durch Raum, Zeit und die Kategorien konstituiert, aber ihre apriorische Seinsweise ist, makroskopisch gesehen, durch die Seinsweise als etwas „Angebornes“ der Sinnlichkeit und des Verstandes, was nun im kritisch erneuerten Sinne ihren „Grund“ bildet, immer schon grundlegend reguliert; und nach dessen tieferen Grund kann man nicht mehr fragen.16 Dies deutet Kant selbst an: „Wir konnten aber doch keinen Grund angeben, warum wir gerade eine solche Art der Sinnlichkeit und eine solche Natur des Verstandes haben, durch deren Verbindung Erfahrung mçglich wird“ [E, AA 08: 249; vgl. auch B 145 f., A 287/B 343]. Denn hartnckig weiter nach dem grundlegenderen Erkenntnisvermçgen zu forschen, das den „Grund“ jener beiden Vermçgen darstellen sollte, bedeutet, wieder zu jener traditionellen Denkart zurckzukehren, die aufeinander unreduzierbaren vielfltigen Erkenntnisvermçgen des Menschen am einzigen anschaulichen Verstand anzuschließen, was eben Kant mittels des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ zu berwinden suchte.17 Darum ist es fr Kant der „Dogma15 Deshalb darf man darunter keine anscheinend dem bisherigen Innatismus der Vorstellungen (ideas) gegenbergestellte schwache Theorie verstehen, nach der zwar die Vorstellungen erworben wrden, aber die Vermçgen noch angeboren wren, weil ohne Rcksicht auf die „kritische Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ solch ein naiver Innatismus der Vermçgen nicht nur zu dem Missverstndnis verleitet, dass die Frage nach den menschlichen Vermçgen bei Kant nicht „quid juris“, sondern „quid facti“ wre, sondern sogar jenes von ihm selber einmal abgelehnte „Prformationssystem“ wieder in die kritische Erkenntnistheorie einfhren kçnnte, sofern es sich um die Anordnung der menschlichen Vermçgen handelt. 16 Dementsprechend lsst sich die Diskussion in § 77 der dritten Kritik verstehen, dass das regulative Prinzip der Zweckmßigkeit in der Erkenntnis der Naturprodukte darauf grndet, dass der nicht-intuitive menschliche Verstand der Zusammenarbeit mit den sinnlichen Anschauungen bedarf [KU, AA 05: 405 – 410]. 17 Hier kann man auch sagen, dass Kant nur aus seinem kritischen Interesse mit dem Ausdruck „angeboren“ die Sinnlichkeit und den Verstand auszuzeichnen versucht, um die Mçglichkeit der synthetischen Urteile a priori in der gewissen Erkenntnis der Menschen zu versichern und damit Metaphysik aus der Unordnung auf dem „Kampfplatz“ [A VIII] zu retten.
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tism“ „ohne vorangehende Kritik ihres [scil. der reinen Vernunft] eigenen Vermçgens“ [B XXXV. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt], die Angeborenheit der Vermçgen als „Einrichtung von Gott“ aufzufassen, so wie Leibniz die Spontaneitt der Monaden verstand. In der Streitschrift betrachtet Kant denn auch einerseits seine erste Kritik als „die eigentliche Apologie fr Leibniz selbst“ [E, AA 08: 250], andererseits warnt er aber auch stark davor, das „Angeborensein […] als ein(en) Ausdruck fr ein Grundvermçgen […] nach dem Buchstaben“ zu nehmen [E, AA 08: 249. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt]. Zum Schluss sei behauptet, dass Leibniz’ „prstabilierte Harmonie“18 fr Kant insofern „das wunderlichste Figment, was je die Philosophie ausgedacht hat“ [FM, AA 20: 283], ist, als sie auf „die Erklrung der Mçglichkeit der Gemeinschaft verschiedener Substanzen [d.h. Monaden]“ zielt, „durch die sie ein Ganzes ausmachen“ [FM, AA 20: 284]. Wenn Kant dennoch in der Streitschrift ußert: „(W)arum sie [scil. Sinnlichkeit und Verstand] […] so gut immer zusammenstimmen, als wenn die Natur fr unsere Fassungskraft absichtlich eingerichtet wre; dieses konnten wir nicht (und das kann auch niemand) weiter erklren“, – dann braucht auch er die „Vorherbestimmung […] der Sinnlichkeit und des Verstandes“ und der „Zweckmßigkeit“ der „Natur“, um der sinnvollen Welt als Erscheinung zu begegnen [E, AA 08: 250]. Er postuliert aber diesmal diese Begriffe nicht – wie, seinem Verstndnis zufolge, von Leibniz behauptet – als etwas, was „in die Schçpfung gelegt (vorher bestimmt)“ worden und daher im traditionellen Sinne „angeboren“ wre [ebd.], sondern vielmehr als ob sie „in der frhesten Jugend bis zur Geburt zurck“ „zum Grunde [des Menschen] gelegt“ worden seien [RGV, AA 06: 22], m.a.W. als „angeboren“ im erneuerten, kritischregulativen Sinne.19 18 Nach Leibniz’ Essais de Thodice (§ 59) wird die „spontaneit“ des menschlichen Geistes aus dem Begriff der „harmonie pretablie“ gefolgert. 19 Auch Baumgarten 1997, 423, achtet auf die Unabhngigkeit der „Vorherbestimmung […] der Sinnlichkeit und des Verstandes“ von Gott. Erst durch die Bercksichtigung dieser „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant lsst sich die Verschiedenheit der philosophischen Ebenen zwischen der „ursprnglichen Erwerbung“ in der Streitschrift 1790 und der nur oberflchlich verwandten (bloßen) „Erwerbung“ in der Inaugural-Dissertation 1770 mit Recht verdeutlichen (Vgl. Yamane 2001). Dies ist M. Oberhausen misslungen, indem er im Gegensatz zu meiner Auffassung (dazu vgl. Anm.11) behauptet, gerade den Begriff ,eingepflanzt‘ (insitus) benutze Kant losgelçst von aller theologischen Implikation gerne als Synonym fr ,von Natur aus‘ (Oberhausen 1997, 113,
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Dieser Denkprozess, der sich freilich auch mit jener „kopernikanischen Wende“ verbindet, zeigt deutlich, wofr sich das kritische Denken berhaupt interessiert. Whrend fr Leibniz der Begriff „angeboren“ sozusagen ein konstitutives Prinzip der Welt a parte dei darstellt, um die Wirkung des Intellektuellen Gottes bis ans Ende der Welt zu prgen, hat er sich frs kritische Denken Kants in ein regulatives Prinzip verwandelt, vermittelst dessen jeder Mensch, der auf die Harmonie der Welt hofft, diese a parte hominis vermuten kann, als ob die menschlichen Erkenntnisvermçgen fr die Konstruktion der mçglichen Welt teleologisch angeordnet seien. Die „kritische Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ lsst somit gegenber der „dogmatischen“ Metaphysik den ausgezeichneten Charakter der Philosophie Kants als „kritischer“ Metaphysik zum Vorschein kommen.
Literatur Baumgarten, Hans-Ulrich 1997: „Kant und das Problem einer prstabilierten Harmonie – berlegungen zur transzendentalen Deduktion der Verstandeskategorien“, Zeitschrift fr philosophische Forschung 51: 411 – 426. Cassirer, Ernst 1932: Die Philosophie der Aufklrung. Tbingen. Cohen, Hermann 31918: Kants Theorie der Erfahrung. Berlin. Crusius, Christian August 1745: Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten. Leipzig. Heimsoeth, Heinz 1966: „Kant und Plato“, Kant-Studien 56: 349 – 372. Hinske, Norbert 1988: „Die Aufklrung und die Schwrmerei – Sinn und Funktionen einer Kampfidee“, Aufklrung 3.1: 3 – 6. Hinske, Norbert 1993: „Kants Rede vom Unbedingten und ihre philosophischen Motive“, in: Hans Michael Baumgartner /Wilhelm G. Jacobs (Hg.), Philosophie der Subjektivitt? Zur Bestimmung des neuzeitlichen Philosophierens. Akten des 1. Kongresses der Internationalen Schelling Gesellschaft 1989, Bd. 1. Stuttgart, 265 – 281. Ishikawa, Fumiyasu 1983: „,Kenri-mondai‘ no sai-ksÞ (Die Rekonstruktion der ,quid juris‘)“, in: Philosophische Forschungsgruppe der Universitt Thoku (Hg.), Shisaku (Meditation) 16: 15 – 36. Kemp Smith, Norman 1918: A Commentary to Kant’s „Critique of Pure Reason“. London. Ludwig, Bernd 1988: Kants Rechtslehre (Kant-Forschungen, Bd. 2). Hamburg. Oberhausen, Michael 1997: Das neue Apriori. Kants Lehre von einer ,ursprnglichen Erwerbung‘ apriorischer Vorstellungen. Stuttgart-Bad Cannstatt. Anm. 319), und folglich auch Kants Begriff „angeboren“ (connatus; innatus) bereits am Anfang der siebziger Jahre fr unabhngig „von aller theologischen Implikation“ hlt, was zu bezweifeln ist.
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Schmid, Carl Christian Erhard 41798: Wçrterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften. Jena: Nachdruck Darmstadt, 1976. Vaihinger, Hans 1892: Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Bd. 2. Stuttgart u. a. Yamane, Yuichiro 2001: „Von der ,Erwerbung‘ zur ,ursprnglichen Erwerbung‘. Ein Querschnitt durch die Entstehungsgeschichte der kritischen Metaphysik“, in: Volker Gerhardt/Rolf-Peter Horstmann/Ralph Schumacher (Hg.): Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses, Bd. 2. Berlin /New York, 691 – 699. Zçller, Gnter 1988: „Kant on the Generation of Metaphysical Knowledge“, in: Hariolf Oberer /Gerhard Seel (Hg.): Kant. Analysen-Probleme-Kritik. Wrzburg, 71 – 90. Zçller, Gnter 1989: „From Innate to A Priori: Kant’s Radical Transformation of a Cartesian-Leibnizian Legacy“, The Monist 72.2: 222 – 235.
Kant’s Argument in the Amphiboly Melissa Zinkin 1. Overview of Kant’s Argument Kant’s aim in the “Amphiboly of the concepts of Reflection”1 is to argue that transcendental reflection is necessary for the possibility of transcendental idealism. The nature of his argument is negative. His claim is that if one does not transcendentally reflect, one will be susceptible to amphibolies, or ambiguities,2 in the use of one’s concepts, with regard to whether or not they can refer to the sensible world. Kant’s argument against Leibniz in this appendix is also based on this claim. For Kant, since Leibniz in his “intellectual system of the world” (A 271/B 327) does not make use of transcendental reflection, his system must ultimately be ambiguous. Yet, as I will show, as an argument against Leibniz’s “intellectualism”, the Amphiboly is unsuccessful, since the “ambiguity” that Kant attributes to Leibniz is nothing that Leibniz would find objectionable. For Leibniz, objects of sensibility just are vague perceptions of the intellect, and the distinction between them and ideas of the intellect just is ambiguous; it is a difference in degree of the clarity of perceptions rather than a difference in kind of perception. It is important to note here that the “Leibniz” that I am referring to is what I take to be Kant’s own understanding of Leibniz.3 The aim of this paper is only to evaluate how Kant’s argument measures up to its own aims. If Kant’s argument cannot convince his own Leibnizian opponent, then its prospects as a good argument for transcendental idealism are not very good. Nevertheless, I believe that Kant’s argument against Leibniz’s intellectualism can succeed, but only if one engages in the activity of transcendental reflection for oneself. 1 2 3
Hereafter, “Amphiboly”. All citations taken from the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge University Press, 1997. The two words are synonyms. Kant writes that “sensibility was only a confused kind of representation” for Leibniz. Critique of Pure Reason, A 271/B 327.
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Like the activity of thinking, which necessarily produces thought, the activity of reflecting transcendentally, which is that of finding out in which of the two cognitive powers given representations are to be compared (A 261/B 317), necessarily produces a feeling, which is that of the appropriateness of a representation with regard to its cognitive power. It is this capacity to feel, and the object of this feeling, attractive and repulsive forces, which are the distinctive mark of sensible representations, that Leibniz denies, but which, if he were to reflect transcendentally, he would then have to accept. In the Amphiboly, Kant writes, “transcendental reflection is a duty from which no one can escape if he would judge anything about things (Dinge) a priori” (A 263/B 319). I argue that Kant’s argument in the Amphiboly is indeed best understood in the form of an imperative: “reflect transcendentally, so that you will be able to make synthetic a priori judgments”.
2. Transcendental Reflection Although Kant criticizes Leibniz in the Amphiboly for not being able to distinguish between sensible and intellectual representations, and claims that therefore Leibniz’s concepts are “insecure” (A 269/B 325), I argue that he still does not prove, nor can he prove, that Leibniz’s system, in which all representations are intellectual, is inconsistent, or false. What Kant means when he says that Leibniz’s concepts are insecure is that they are amphibolous. In Aristotle’s account, an amphiboly is usually due to the homonymous use of words, such as when “the name properly signifies more than one thing. E. g. […] bank”.4 In the Appendix, Kant is referring to the ambiguity of four concepts in particular, the concepts of reflection. These are the concepts of “identity and difference”, of “agreement and opposition”, of “the inner and the outer”, and of “the determinable and the determination (matter and form)” (A 261/B 317). Concepts of reflection are higher-order concepts by means of which we reflect, both upon the representations we are comparing in order to form a concept, or upon concepts we are comparing in order to form a judgment.5 Like the categories, concepts of reflection are not empirically given, but are a priori concepts that ultimately make judgments possi4 5
Aristotle, Sophistical Refutations 166a16. In the Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1991, vol. 1. See Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge. Princeton: Princeton University Press, 1998, p. 127.
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ble. These concepts of reflection are first what we use when we engage in logical reflection in order to generate a concept from a range of representations. As Kant explains in his lectures on logic, this logical act of reflection is the act of going back over (berlegung) different representations that are being compared and making the results of this comparison general, so that what is gleaned from the comparison can be abstracted from it as a concept.6 Concepts of reflection are then in turn used when we make judgments about a concept. For example, a concept formed by reflection according to the concept of identity will, when judged by this concept, form a universal judgment. A concept formed by reflection according to the concept of reflection of “agreement” will, when judged by this concept, from an affirmative judgment, and so on. Yet, Kant argues, these concepts of reflection can themselves be ambiguous due to the fact that they can be used to compare both representations that are intellectual, and have their origin in the understanding, and representations that are sensible, and originate in sensible intuition. Unless it is made clear what kind of representations are being compared, the judgments that are ultimately made about them will be ambiguous. The role of transcendental reflection is thus to resolve this ambiguity between the logical and the real meaning of the concepts of reflection when they are used in comparing representations. In contrast to mere logical reflection, which is used to generate concepts from the comparison of representations, the job of transcendental reflection is not to compare representations, but instead to compare “representations in general with the cognitive power in which they are situated” (A 261/B 317). It is in this way that it is the condition for the possibility of those concepts that refer to sensible experience, and ultimately for judgments about this experience.7 It is important to note that transcendental reflection is not what makes the distinction between the faculties of the intellect and sensibility. 6 7
Jsche Logic, § 6, in Logic, trans., Robert Hartman and Wolfgang Schwarz. NewYork: Dover 1988 (Log, AA 09). Kant writes, “since, if it is not the logical form, but the content of the concepts that is concerned […] then it is transcendental reflection, i. e., the relation of given representations to one or the other kind of cognition, that can alone determine their relation among themselves, and whether the things are identical or different, in agreement or opposition, etc., cannot immediately be made out from the concepts themselves through mere comparison (comparatio), but rather only through the distinction of one kind of cognition to which they belong, by means of a transcendental reflection, A 262/B 318.
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Kant has already argued for that distinction in the Transcendental Aesthetic and Analytic. The role of transcendental reflection is instead to reflect on representations that are already “in” to the mind in order to determine in which faculty they are to be compared (A 262/B 318). Transcendental reflection thus contributes to Kant’s Copernican turn in philosophy, by which the subject is shown to be the source of norms, since it is what makes it possible for us to determine internally for ourselves whether our own concepts are merely ideas of the intellect or whether they have objective validity. Thus, whereas the distinction between intuitions and concepts in the Transcendental Aesthetic and Analytic is made by means of a general philosophical argument from the outside, so to speak, the ability to distinguish whether our own representations are sensible or intellectual is due to our own internal subjective transcendental reflection.
3. Kant vs. Leibniz How, then, does transcendental reflection make the distinction between the cognitive powers to which a representation ought to belong? What mark does transcendental reflection see that is missed by the dogmatic Leibnizian who thinks all representations belong to the intellect alone? One would expect that Kant would give us a rule that transcendental reflection uses to make this distinction. However, no such rule is given. Instead, Kant merely makes the negative argument that the consequences of not reflecting transcendentally will be an “ambiguity” in the use of our concepts of reflection regarding whether what they reflect upon is a concept that belongs to the intellect or one that refers to the sensible world. Such a warning, however, is hardly an argument that would convince a Leibnizian of the necessity of transcendental reflection, since, for him, there is no real sensible world external to the intellect for a concept to refer to. For Leibniz, sensible representations are just confused perceptions of the ideas of the intellect. Thus, unlike Kant’s argument in the Dialectic, which is meant to convince any rational reader that reason makes invalid inferences when it uses concepts that have no objective validity, the problem of ambiguity that Kant addresses in the Amphiboly would only be considered to be a real problem by someone who is already a transcendental philosopher. In fact, for each of the concepts of reflection, Kant’s argument against Leib-
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niz can be met with a response. Due to lack of space, I will just discuss the first of the four concepts of reflection. Identity and Difference According to Kant, since Leibniz can compare two identical drops of water only in the intellect, he must say that they are really one and the same. Leibniz thus neglects to include the possibility that there are two identical drops of water that each exist in their own region of space. Kant thus writes of the two drops of water that […] since they are objects of sensibility, and the understanding with regard to them is not of pure but of empirical use, multiplicity and numerical difference are already given by space itself as the condition of outer appearances. For a part of space, even though it might be completely similar and equal to another, is nevertheless outside of it, and is on that account a different part from that which is added to it in order to constitute a larger space. (A 264/B 320)
Since Leibniz does not consider the “empirical” use of the understanding, he is unable to make judgments that refer to the multiplicity and numerical difference of spatial objects. Since he does not consider the possibility that objects can be in space, he does not see that the space that an object takes up is something that can serve to distinguish between objects. But is this really a fair criticism of Leibniz? Granted, for Leibniz, space and time are not sensible intuitions. Yet this does not mean that he cannot account for the difference between two objects with regard to their spatial predicates; for Leibniz, an object’s spatial and temporal determinations are just inner determinations of its concept. Leibniz would reply to Kant that only if, in addition to everything else, the two drops of water were exactly the same in their spatial and temporal predicates, would he claim that they have to be one and the same drop of water. And if they had different spatial or temporal predicates, then they would indeed be different. For Leibniz, these are conceptual distinctions. It is thus hard to see how Kant’s argument that Leibniz does not take into account the world of sensible intuition avoids begging the question against Leibniz, since the existence of objects of sensible intuition is just what Leibniz denies.8 8
Although Kant does not refer to his argument from incongruent counterparts as a criticism of Leibniz’s relational view of space (since drops of water are not incon-
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Agreement and Opposition With regard to the concepts of reflection of “agreement and opposition”, Kant argues that if opposition is considered only logically, then it refers to a contradiction and the two predicates cannot be thought together. However, if the predicates are considered as real predicates of sensible objects, then it is possible that they can both be thought as existing together, in a situation in which they merely cancel out the effects of the other (A 264/ B 320). Kant’s point is that since Leibniz’s philosophy can only include logical agreement and opposition, it cannot not take into account the possibility of real opposition. But certainly Leibniz can account for real opposition within his intellectual view. All that is needed is to analyze further the concept, the predicates of which are being opposed. Instead of saying that two opposed realities, one of a wind blowing west and another of a wind of the same speed blowing east, cancel each other out and result in a ship that is now moving northwest, one can just analyze the concept of a ship that is moving northwest to reveal that its predicates include both westward and northward motion at the same speed. Again, Kant’s criticism of Leibniz does not seem to be fair, since it is clear that opposition between such “realities” can be thought in Leibniz’s system. Indeed, in Kant’s discussion of each of the four amphibolous concepts, by which he seeks to show that Leibniz’s view ignores one side of the amphiboly, sensibility, he begs the question in the same way, since where Kant says Leibniz cannot distinguish a “real” from a logical relation between representations, Leibniz in fact can, just by defining more clearly the concept under question to see whether or not it includes gruent counterparts), a comparison to that argument in this context would be useful. In both his pre-critical and critical discussions of incongruent counterparts, Kant refers to the fact that the left and right hand, for example, cannot take up the space of the other, to show that space is not a property based on the relations of objects, as Leibniz claims, but something that exists independently of them (be it a Newtonian absolute form of space or an a priori form of intuition). However, as Buroker and others have argued, Kant’s argument against Leibniz is not conclusive. This is for the same reasons that I am arguing apply to Kant’s argument in the Amphiboly; predicates that refer to sensibility can still be described as intellectual properties of a concept. Buroker writes, “so the incongruent counterparts argument does not refute the relational theory, and the two sides remain stalemated, one arguing that the analysis of incongruence requires reference to space as an independent entity, the other that incongruence can be analyzed in terms of the properties of the objects alone” Jill Vance Buroker, Space and Incongruence. Dordrecht: D. Riedel, 1981, p. 63.
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the appropriate predicates. In the end, it seems that Kant is presenting a coherent alternative to Leibniz’s view, but he is unable to show that Leibniz is wrong, and transcendental philosophy is right. How can Kant get out of this stalemate?
4. Force and Reflection In my view, Kant’s criticism of Leibniz in the Amphiboly should not be understood to be about whether Leibniz can account for judgments of sensible objects, but rather to be about whether he can account for sensations themselves. According to Kant, the world is made up of attractive and repulsive forces. Without such forces, sensible experience of the world would be impossible. It is these forces that Leibniz does not include in his own philosophy, and it is because of this omission that he cannot give an account of human sensibility. A close reading of each of Kant’s amphibolies reveals that the way that transcendental reflection distinguishes between sensible and intellectual representations is, in fact, by determining whether or not they refer to a world made up of forces. Again, due to lack of space, I will discuss the first two. Identity and Difference Kant’s argument that the ambiguity of the concepts of reflection of identity and difference can be resolved is based on his view that the different spaces that sensible objects take up are, although “completely similar and equal to another”, still different, because they are in different parts of a larger space. According to Kant, difference of place in space is not a conceptual difference indicated by predicates of different relations, since space is something that can be “taken up” or “filled” by an object. And, as Kant argues in the Metaphysical Foundations of Natural Science, the way that something fills up a space is by means of repulsive forces.9 Thus, although Leibniz can distinguish between two identical things that are in different spaces by just thinking of them as having different spatial predicates, what he cannot account for is the property of the resistance of something to its space being penetrated.
9
MAN, AA 04: 499.
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Agreement and Opposition Kant’s argument for clearing up the ambiguity in the concepts of reflection of “agreement and opposition” also refers to the existence of attractive and repulsive forces. He writes that unlike realities that are only presented in the pure understanding, realities in appearance […] can certainly be in opposition with each other […] like two moving forces in the same straight line that either push or pull a point in opposed directions, or also like an enjoyment that balances the scale against a pain. (A 265/B 320 – 321)
Here, Kant’s reference to pleasure and pain indicates that what distinguishes the sensible from the intellectual concept of opposition is that the sensible opposition refers to a possible sensation of the increase or decrease of a force, such as the way one can feel how pleasure can, in the same person, lessen the feeling of pain. Although, as we have seen, it is possible for Leibniz to account for opposing realities by making them predicates in the analysis of a concept, this sensation cannot be included in an intellectualist account of cognition, precisely because it is not a cognition. It is a sensation.
5. Transcendental Reflection and Feeling We can now say that the “rule” that transcendental reflection follows in order to “estimate” (Beurteilen) the transcendental place of a concept (A 268/B 324) is to distinguish whether or not it refers to attractive and repulsive forces. In a revealing passage in the introductory paragraph of the transcendental dialectic, Kant writes, Now, because we have no other source of knowledge besides these two (understanding and sensibility), it follows that error is brought about solely by the unnoticed influence of sensibility on the understanding, through which it happens that the subjective grounds of the judgment flow together with the objective grounds and make the latter deviate from their destination – just as a body in motion would always of itself continue in a straight line in the same direction, but if influenced by another force acting in another direction starts off into curvilinear motion. In order to distinguish the specific action of understanding from the force which is intermixed with it, it is necessary to regard the erroneous judgment as the diagonal between two forces – forces which determine the judgment in different directions that enclose, as it were, an angle – and to resolve the composite action into the sim-
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ple actions of understanding and sensibility; in pure judgments this must happen through transcendental reflection […] (A 294/B 351)
Although metaphorically stated, here indeed we see that the job of transcendental reflection is to distinguish what is proper to the understanding from what belongs to sensibility by disambiguating from it the “force” of sensibility that is intermixed with it. But how exactly does transcendental reflection do this? How does transcendental reflection distinguish between those representations that refer to forces and those that do not? Well, how do we tell what is meant when someone says that they are “going to the bank”? Or, how do we tell whether the motion of an object is inertial or due to some external force? What we do is to find the context, or frame of reference, with respect to which the representations make the most sense. And this is just what transcendental reflection does when it reflects on representations for the sake of finding the appropriate mental faculty in which they ought to be compared. As Kant emphasizes, transcendental reflection does not have to do with the objects themselves, but is the state of mind in which “we first prepare ourselves to find out the subjective conditions at which we can arrive at concepts” (A 260/B 317). Thus, when I transcendentally reflect upon a concept, such as that of a drop of water, I make general the mark by which it is a sensible concept. This mark is that it contains attractive and repulsive forces. It is in this way that I also relate the concept to the appropriate cognitive faculty in which it is to be compared. In this case it is the faculty of sensibility. Indeed, the general form in which attractive and repulsive forces interact is that of space. Thus, reflecting of the marks of force that a concept contains is what leads me to its appropriate cognitive faculty, that of sensible intuition. Reflecting on these marks is in fact the same act as that of distinguishing the kind of cognition to which it is to belong. Still, one might ask, how do I determine which are the concepts that contain marks that refer to attractive and repulsive forces. There is no rule for knowing this. Instead, transcendental reflection discerns, or “estimates” the difference by means of feeling. Feeling, according to Kant, is the purely subjective feeling of pleasure or displeasure that we take in our own mental state. We feel pleasure when a representation is appropriate for the cognitive faculty in which it is to be thought and displeasure when it is inappropriate.10 Consequently, when reflection distinguishes 10 In his lectures on Metaphysics (mid 1770s), Kant writes, “feeling is the relation
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between the sensible and intellectual representations with regard to whether or not they include attractive and repulsive forces, and thus makes possible the comparison of them in their proper place, the pleasure it feels is the indication that this representation is in the right place. Although Kant does not explicitly connect the feeling of pleasure and displeasure with transcendental reflection in the Amphiboly, the relationship between such feeling and reflection does become explicit in his discussion of reflective judgment in the Critique of the Power of Judgment.
6. Conclusion: Kant’s Argument against Leibniz Once we see that transcendental reflection is the faculty for distinguishing sensible from intellectual representations by means of feeling, it is possible to see how Kant can win the stalemate against Leibniz. For Kant, there is a distinguishing mark for the representations that are to be compared in the faculty of sensibility. This is the presence of attractive and repulsive forces. Although Leibniz could deny that this distinction corresponds to one between intellect and sensibility and could argue that it is in fact an intellectual difference, in this case, Kant has a final response. Kant can say that he receives a feeling of pleasure when he finds the proper place for the sensible representations, which are those marked by attractive and repulsive forces. And, this feeling of pleasure in the subject, which indicates the successful activity of transcendental reflection in making this distinction between sensible and intellectual representations, is itself the proof that there is in fact a distinction in kind to be made between sensible representations and intellectual ones. For Kant, once we transcendentally reflect, we are able to have an inner subjective relation to sensible representations that is not available to Leibniz. It is this relation which makes possible the distinction between intellectual and sensible representations. Moreover, this subjective relation, or feeling, is itself the mark of the difference between the transcendental philosopher and the intellectualist and therefore also the proof that there is such a difference. Of course, it is still the case that none of this would really convince Leibniz, who denies subjective sensible experience, or feeling, along with transcendental reflection, in the first place, and whose philosophy is of the objects not to the representation, but rather to the entire power of the mind, for either most inwardly receiving them or excluding them. The receiving is the feeling of pleasure, and the excluding [is] of displeasure” (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 247).
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consistent without them. But we humans are not just intellects, as Leibniz believes. Our mental activity is also guided by our own feelings of pleasure and displeasure in this activity. It this feeling that, on Kant’s account, Leibniz’s philosophy lacks. It is thus when we transcendentally reflect that we must admit that transcendental philosophy is the only form of metaphysics that makes possible a priori judgments about a sensible world separate from the intellect. Hence, as Kant says, transcendental reflection is a duty.
Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 3
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Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 3: Sektionen III⫺IV
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Inhalt Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XI
Sektion III Kants praktische Philosophie Sharon Anderson-Gold The Purposiveness of Nature: Kant and Environmental Ethics .
3
Antonio Frederico Saturnino Braga Brief Comments on the Concept of Categorical Imperative . . .
13
Adriano Naves de Brito Will, Value, and the Fact of Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
23
Lenval A. Callender Kant’s Moral Teleology and ‘Consequentialism’ . . . . . . . . . . . . .
33
William W. Clohesy Kant’s Opposition to Lying from Expediency . . . . . . . . . . . . . . .
43
Aleksander Bobko The Relationship between Ethics and Religion in Kant’s Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
53
Maria Borges Reasons and Causes of Actions in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
Giorgia Cecchinato Die praktische Urteilskraft und das Gesetz der Freiheit . . . . . . .
71
Flvia Carvalho Chagas The Fact of Reason and the Feeling of Respect . . . . . . . . . . . . .
83
Vicente Durn Casas Immanuel Kant: Professor of Ethics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
93
VI
Inhalt
Sofia Helena Gollnick Ferreira Kant’s Concept of Moral Character . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
107
Vinicius Berlendis de Figueiredo Dtermination et rflexion dans la philosophie pratique de Kant
117
Christel Fricke Maximen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
125
Ido Geiger How Do We Derive Moral Laws? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
137
Bernward Grnewald Wahrhaftigkeit, Recht und Lge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
149
Shawn D. Kaplan Bringing the Moral Law Closer to Intuition and Feeling: An Interpretive Framework for Kant’s Groundwork II . . . . . . . . .
161
Katsutoshi Kawamura Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkr“ im 18. Jahrhundert – Wolff, Wagner, Feder und Kant . . . . . . . .
173
Maurcio Cardoso Keinert Critique of Practical Reason: Moral Law and Autonomy . . . . . .
183
Charles F. Kielkopf Chastity, Kant and Catholicism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
189
Halla Kim The Unity of Pure Practical Reason: Towards a Unified Interpretation of the Three Formulas of Kant’s Categorical Imperative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
197
Jong-Gook Kim Moral zum ewigen Frieden. Eine teleologische Lektre von praktischer Philosophie Kants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
209
Heiner F. Klemme Moralisches Sollen, Autonomie und Achtung. Kants Konzeption der „libertas indifferentiae“ zwischen Wolff und Crusius . . . . . .
215
Seung-Kee Lee Why Are Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives Analytic and Synthetic A Priori Practical Propositions? . . . . . . .
229
Inhalt
VII
Ricardo Maliandi Categorical Imperative and Ethical Inflection . . . . . . . . . . . . . . .
241
Cllia Aparecida Martins ber die moralische Selbsterkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
249
Fernando Costa Mattos Kant’s Practical Knowledge as a Result of the Connection between Speculative Metaphysics and Rational Faith . . . . . . . . .
259
Jean-Christophe Merle Freundschaft innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Freundschaft gegenber der Menschheit bei Kant . . . . . . . . . . .
269
Dean Moyar Practical Apperception: Self-Imputation and Moral Judgment . .
281
Pablo Muchnik Kant on the Sources of Evil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
291
Cinara Nahra Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
303
Paulo Csar Nodari The Moral Law as Expression of the Autonomy of Reason in the Critique of the Practical Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
313
Gustavo Ortiz-Milln Kant on the Nature of Desires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
323
Smail Rapic Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip . . . . . . . . . . . . . .
335
Frederick Rauscher Why Kant’s Ethics Is A Priori – and Why It Matters . . . . . . . .
347
Tsutomu Sato Chemical Affinity in Kant’s Practical Philosophy . . . . . . . . . . . .
359
Cynthia Schossberger The Kingdom of Ends and the Fourth Example in the Groundwork II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
369
VIII
Inhalt
Maria Schwartz Maximen, Ratschlge der Klugheit und der verborgene Zweck .
379
Oliver Sensen Kant’s Treatment of Human Dignity in the Groundwork . . . . .
391
Melissa Seymour Widening the Field for the Practice of Virtue: Kant’s Wide Imperfect Duties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
403
Jrgen Stolzenberg The Pure “I Will” Must Be Able to Accompany All of My Desires: The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason . . . . . . . . . . . . . .
415
Jens Timmermann Limiting Freedom: On the Free Choice of Ends in Kantian Moral Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
427
Karsten M. Thiel ber Kants vermeintlichen Rigorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
439
Oliver Thorndike Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgarten’s Notion of a Chimerical Ethics for the Development of Kant’s Moral Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
451
Donald Wilson Middle Theory, Manipulation, and Inner Freedom . . . . . . . . . .
463
Benjamin S. Yost Freedom and Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
473
Sektion IV Kants sthetik Angela Breitenbach Vernunft in der Natur: Kants teleologischer Naturbegriff als Ansatz zu einer Umweltphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
485
Inhalt
IX
Ralph Buchenhorst Strategien negativer Darstellung. Kants Kritik der Urteilskraft im Kontext zeitgençssischer Kunsttheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . .
497
Jairo Dias Carvalho La dduction des jugements esthtiques comme fondement de la rceptivit transcendantale au plaisir . . . . . . . . . . . . . . . . . .
511
Arthur E. Grupillo Chagas Kant on Verisimilitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
523
Renato Valois Cordeiro Mechanismus und Teleologie im Kontext von Kants Antinomien
535
Pedro Paulo Coroa Philosophie und sthetik: ber Kant, Nietzsche und die Mçglichkeit einer antidogmatischen Philosophie . . . . . . . . . . . .
543
Rodrigo Duarte Seeing a Building: On the Relationship between Empirical Intuition and Aesthetic Apprehension in Kant . . . . . . . . . . . . . .
553
Charles E. Emmer Crowther and the Kantian Sublime in Art . . . . . . . . . . . . . . . . .
565
Virginia Figueiredo The Immanence of Politics in Kant’s Aesthetics . . . . . . . . . . . . .
577
Courtney David Fugate Life and Kant’s ‘Critique of Aesthetic Judgment’ . . . . . . . . . . . .
589
Miguel Gally Kant and the Feeling of Life: On Pleasure and the Ambient of Beauty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
603
Rosa Gabriella de Castro GonÅalves Forme et beaux-arts dans la Critique du Jugement . . . . . . . . . . .
611
Mnica Herrera The Concept of Work of Art and the Failure in the Imitation of the Classics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
621
Philippe Huneman La critique du jugement biologique et l’a-mtaphysique du vivant
631
X
Inhalt
Kisoo Kim Kant’s Aesthetic Judgement as a Critical Discourse . . . . . . . . . .
645
Fernando Moledo “Disinterest” and “Interest” on Kant’s Reflection about the Beautiful: the System of Philosophy and Beauty as a Form of Human Hopefulness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
657
Lara Ostaric Genius and the “Moral Image of the World”: The Artist and Her Work as a Source of Moral Motivation . . . . . . . . . . . . . . . .
667
Pedro Paulo Garrido Pimenta Sentiment et Jugement dans la morale de Kant . . . . . . . . . . . . .
677
Pedro Costa Rego Sur la dduction des jugements de got chez Kant . . . . . . . . . .
689
Marco Aurlio Oliveira da Silva Kant and the Disinterested Judgment of the Beautiful . . . . . . .
699
Anne Tilkorn Kants Begriff modaler, teleologischer und sthetischer Zuflligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
711
Thalita Vergilio Cognition and Aesthetic Judgement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
723
Achim Vesper Affektiver Zugriff auf Kognitivitt. Grundlagen der Lust am Schçnen bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
733
Mari-Anne Virkkala Kant’s Dynamically Sublime and Nature . . . . . . . . . . . . . . . . . .
745
Andrew Ward The Role of Transcendental Idealism in Kant’s Dialectic of Aesthetic Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
757
Jeffrey Wilson Teleology and Moral Action in Kant’s Philosophy of Culture . .
765
Rachel Zuckert Kant’s “Double” Justification of Taste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
777
Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
XII
Siglenverzeichnis
KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
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RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
XIII
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
XIV V-Anth/Collins
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Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
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V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
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Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Sektion III Kants praktische Philosophie
The Purposiveness of Nature: Kant and Environmental Ethics Sharon Anderson-Gold Within environmental ethics, deep ecologists attribute much of the current environmental crisis to an instrumental view of nature derived from a metaphysical dualism that attributes all value to the rational subject. This instrumentalist attitude toward nature is said to be exemplified by the rationalist tradition, particularly by Kant, for whom ethical principles are rooted in reason. But because rational principles are primarily concerned with human interaction, a rationalist ethics is not well suited to provide guidance in our interactions with non-human nature. At best, a philosopher working within this framework appears to be limited to environmental policies derived from the requirements of distributive justice or the needs of future generations. Given the expansion of material wants and the explosion of human populations, the satisfaction of human needs and desires has led to an ever expanding exploitation of non-human nature and a growing depletion of natural resources. The rate of extinction of natural species has increased in direct proportion to human expansion. Deep ecologists therefore argue that a purely instrumentalist conception cannot motivate appropriate concern for nature. Only an ethical theory that can embrace a conception of the “intrinsic” value of nature can support policies of protection of nature “for its own sake”. In this paper I argue that Kant has the resources within his concept of the purposiveness of nature to generate a robust environmental ethic, an ethic responsive to the insights of deep ecology. I base this argument upon a conception of practical reason which is purposive in structure. I then investigate the close affiliation of the concept of a natural purpose with practical purposiveness. I argue that the inner purposiveness of organisms while only analogous to practical purposiveness nonetheless grounds a unique status for living beings that requires that they be treated with moral consideration. I conclude that Kant’s idea of the highest good, the harmony of nature and freedom can generate significant environmental duties.
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Critics of rationalism maintain that the bifurcation of reason and nature that underlies Kantian ethics distorts practice by denigrating our emotional and material needs. Reliance on rational principle it is charged results in excessive formalism and is blind to the significance of concrete circumstances. This view derives from the emphasis upon the formal character of the moral law in Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals in which Kant set himself the task of uncovering the fundamental moral law and its articulation in the form of universal moral principles. However, the Groundwork was never intended to represent the entire scope of Kant’s moral system. As later works, such as the Critique of Practical Reason, the Metaphysical Principles of Virtue and the Religion make clear, ethical action for Kant encompass our entire natural being. In the Critique of Practical Reason, Kant defines practical reason as a species of desire connected by a priori synthetic principles to a necessary object, the highest good, which is inclusive of the natural end of happiness. In the Metaphysical Principles of Virtue Kant maintains that all action aims at an end. Kant says “For if there were no such ends, and since no action can be without an end, all ends for practical reason would always be valid only as means to other ends, and a categorical imperative would be impossible. Thus the doctrine of morals would be destroyed”.1 Thus, the highest good is an essential part of Kant’s moral system because practical reason is purposive and therefore must be connected to a necessary object or a “necessary end”. Purposiveness is also a characteristic of nature as a system. Humans are according to Kant part of organic nature which is purposive in its structure and functionality. Maxims originate from our material nature and practical reason has the task of shaping these maxims such that their intended ends can be consistently realized in a world of freely acting agents. Practical reason prohibits or constrains the choice of maxims when the proposed end cannot be realized as a generalized practice and therefore cannot contribute to a “system of ends”. Clearly for Kant, maxim formation is purposive, teleological and not mechanical. Although practical reason’s causality is conceptual in the sense that the form of the maxim requires a concept, the content is material and the purpose must be capable of realization in the sensible world. There must then be some conception of our relationship to the sensible world that allows us to judge when a particular action or end is “fit” or purposive for moral leg1
Immanuel Kant, The Metaphysical Principles of Virtue, trans. by James Ellington (Indianapolis: The Bobbs-Merrill, 1964), 43 (MS, AA 06: 385).
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islation. In his second formulation of the moral law, “The Formula of the Law of Nature”, Kant specifically extends the merely formal universality of the first formula to “the universality of the law governing the production of effects what is properly called nature” and concludes that the universal imperative of duty may also read “Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature”.2 In illustrating how this amplified formula might generate specific duties, Kant notes that mere logical non-contradiction will not suffice. Since nature must include human nature the laws generated by our maxims must accord with the organic conditions of human life and well-being. Thus, one of the specifications of duty in the Groundwork, the duty of beneficence, requires that we not affirm a maxim that would deny ourselves the future satisfaction of our material needs. Human agents are purposive both as organic beings and as ethical agents. Both fitness to be realized as a natural end and fitness to be included in a system of universal law, are important characteristics of morality. As purposive agents, human beings belong to the organic realm of natural purposes and not the mechanical order of appearances. Kant defines both the faculty of desire and life in terms of “representation”, a generic term which can refer to subjective states and conditions as well as to empirical cognition of objects. He states: “The faculty of desire is the capacity to be by means of one’s representations the cause of the objects of these representations. The capacity which a being has of acting in accordance with its representations is life”.3 Given this definition of desire, which stresses internal representations as causes of action, all living things appear to enjoy a degree of practical freedom, a type of spontaneity relatively independent from external determination.4 The activities of living things appear to be guided by some internal representation of the needs of the whole organism. This “inner purposiveness” is at least analogous to that of human purposiveness. Although ultimately the capacity for specifically moral action is derived from the determinability of the general faculty of desire, Willkr, by its “pure” component, Wille, the concepts of
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Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, translated by H. J. Paton (New York: Harper & Row, 1964), 89 (GMS, AA 04: 421). TL (op. cit.), 9 (MS, AA 06: 211). Relatively independent because the concept of a material need is empirical but the order in which the representation is related to animal activity need not be the irreversible order of mechanical sequence.
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desire, pleasure, feeling, are all brought within the orbit of the organic through their linkages with the concept of life. The systematic and organic character of the natural realm is accessed neither by understanding nor by reason alone but by the faculty of judgment whose principles reflect the spontaneous interplay between the sensible and the rational components of experience. Judgment reflects rather than reveals because its concepts derive not from the constitutive function of the understanding rooted in receptivity but from activities associated with human agency and purposes. Reflective judgment operates in contexts of investigation which presuppose but go beyond passive experience. In contexts of investigation reflective principles are subjective and regulative. Our experience of particular organisms however introduces an additional element. Here judgment encounters objects whose organization is not simply a consequence of human purposeful activity. Thus judgments concerning the organic may be regulative but they are also objective. Neither is this form of organization explicable in terms of the mechanical principles of causality that underlie our experience of matter in motion. Mechanical causality is “progressive. Causes produce effects but effects cannot in turn produce their causes. Organisms are not merely organized beings, they are also self-organizing in such a manner that parts and wholes are reciprocally cause and effect of one another. Organisms thus display a form of holistic or rational determination but this form of rational determination must be distinguished from purposeful activity as this is reserved by Kant for the realm of moral action and we have no reason to regard non-human species as moral agents. In the Critique of Practical Reason, Kant defined rational causality in terms of practical self-determination, wherein an effect (the intended object) as a representation can be the cause of that which is represented. Such concepts Kant calls purposes. But self-determination, volition, Kant tells us is a strictly internal experience and can only be projected by analogy onto external nature. Thus our idea of the organic, as that which is self-organizing, originates from an analogy with our own self-determination. But is this a necessary feature of human understanding which can support an ontological assumption of the unique status of the organic or simply a temporary consequence of an inadequate or incomplete theory of the organic world? Unlike some contemporary philosophers who are optimistic about the potential reduction of the biological to the physical, Kant was convinced that this was impossible due to a necessary limitation of the human understanding. This limitation arises from the dis-
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cursive character of the understanding that it must apply just these categories to empirical intuitions and cannot access the inner character of the object directly. Human understanding Kant argued can operate with two and only two notions of causality, the mechanical and the purposeful. Each type of causation is “originative”. From each can be derived a sequence of progressively ordered effects. But organisms have features which cannot be understood as products of either a mechanical or a purposeful type of causation. The generative and reproductive activities of organisms display a form of reciprocal causation wherein that which is an effect is also a cause. Thus because the concept of the organic does not operate as an “originative” category, it cannot be used as an explanation of how something came to be. As long as the idea of organic form is not used as an explanation of the genesis or “origination” of the entity it does not violate the principle of mechanical or efficient causality which Kant holds is basic to the idea of objective sequence and is needed to establish the universal validity of physical laws and the unity of the sciences. It is however necessary for a description of what something is and this would appear to provide it with a distinct ontological status. The contingency that organisms display with respect to their environments makes mechanical explanations of their existence challenging. If causal explanations are supposed to explain why something exists in the time and place that it does, such that a set of initial conditions would allow for the prediction of X at Y place and Z time, then mechanical explanations require a cumulative process that organisms appear to defy. The formative power of organisms to continuously reshape the inputs of the environment to serve their needs is not explicable as a simple additive process. The parts of an organism appear to be responsive to the needs of the whole and do not appear as outgrowths of the environment.5 This tendency to see the parts of organisms as contributing to the “good” of the whole suggests for Hannah Ginsborg a role for value in teleological descriptions. She has argued that to regard a natural entity as a natural purpose is to apply a normative principle to its organization, to judge 5
My comments are not intended to rule out a role for the environment in shaping organisms over time. However, the view of organic development that I am defending could not be a simple cumulative process even in an extended historical sense because it would have to allow for the influence of ecosystems which have holistic properties and therefore exhibit a form of teleological organization and reciprocal causation.
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its empirical organization in terms of a concept of its proper function, it terms of what it ought to be.6 Purposiveness thus appears to be a normative category. It is difficult to dissociate life and value. Living things strive to maintain themselves and it seems to be a negative event when they are thwarted, a positive event when they succeed. When we attempt to reduce teleological descriptions to non-teleological explanations, when we reduce explanations of the whole to that of its parts, we lose the sense of the “good” that is at stake. Of course we, as human beings, might in addition have an interest in the entity and so ascribe a value to it in relation to this interest. Thus, a living thing can have a relative value for us as a means to some end. But this is not the same thing as encountering a value in the world. For that, the entity must appear to us to have it’s “own good”. Having a good, derived from inner purposiveness, is what contemporary environmentalists mean by intrinsic value.7 Lacking intrinsic value, an entity can only have instrumental value subject to human interests, arbitrary or otherwise. Therefore environmental philosophers are correct in maintaining that it matters very much how we describe the non-human entities in the world. It matters to environmental ethics how we describe the kind of thing that an organism is. Kant recognized the non-relative “inner purposiveness” of organic beings. Why did that not suggest to him, as it does to many contemporary philosophers, that living things have non-instrumental or intrinsic value in addition to whatever instrumental value they might have? In the Groundwork Kant draws a close parallel between the concepts of intrinsic value and dignity. Dignity is contrasted with “price” and both price and dignity are related to notions of uniqueness. Kant says “If it has a price, something else can be put in its place as an equivalent; if it is exalted above all price and so admits of no equivalent, then it has a dignity”.8 Whatever is relative to human inclinations and needs has a market price. Kant then connects dignity and the concept of an “end-in-itself ” in 6 7
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Hannah Ginsborg, “Kant on Understanding Organisms as Natural Purposes”, in: Kant and the Sciences, ed. by Eric Watkins (Oxford: Oxford University Press, 2001). Paul Taylor, “The Ethics of Respect for Nature”, in: The Environmental Ethics and Policy Book, ed. by Donald Van DeVeer and Christine Pierce, 3rd ed. (Belmont, Calif.: Wadsworth/Thomson, 2003). Taylor is perhaps the most representative theorist linking notions of the good of living things with inherent worth or intrinsic value. GMS (op. cit.), 102 (AA 04: 434).
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the following manner: “that which constitutes the sole condition under which anything can be an end in itself has not merely a relative valuethat is, a price-but has an intrinsic value-that is a dignity”.9 In the later definition, dignity is derived not from uniqueness alone but from the quality of being an end-in-itself which is possible only as a moral being. Only the moral law and humanity insofar as humanity is capable of morality has a dignity. Although that which has a dignity may be beyond all price, it does not follow from this that all other forms of existence have value only in terms of a price relative to human inclinations. Uniqueness and non-equivalence which render entities resistant to price would also seem to characterize at least some natural entities. By virtue of their self-organizing characteristics, organisms demonstrate that they are unique beings. Species play unique roles in maintaining their ecosystems which in turn have unique and perhaps priceless functions in maintaining life. And it does not follow from the concept of dignity that human inclinations alone should serve as the measure of the value of other forms of existence. In fact this seems to be a conclusion that Kant himself resists. Kant recognized that organisms resist being viewed as merely instrumental entities. In the Critique of Judgment he argues that the concept of inner purposiveness retains its descriptive force regardless of which system of relative purposes one might construct. He concludes that only an unconditioned system, grounded in a moral principle could organize a system of natural purposes. Thus the value of the organic realm is deducible only from our moral duties not from our “inclinations”. Given that inner purposiveness is the defining feature of the organic, it would seem that human valuation of the organic ought to begin from a non-instrumental perspective, a perspective tied more closely to teleological functions than to mechanical causality. It is unfortunate that Kant’s dichotomization of being into “things” and “persons” in his theory of property rights has come to override consideration of the unique properties of the biological world in interpretations and applications of Kant’s ethics. To be sure much about the properties of the biological world appeared to Kant to be useful for human cultural development (drift wood that reaches the far north that can be used to create ships for exploration, the camel as the ship of the dessert, etc.)10 but rather than endorse utility 9 GMS, 102 (AA 04: 434). 10 Immanuel Kant, “Perpetual Peace”, in: Kant: Political Writings, ed. by Hans Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 106 (ZeF, AA 08: 358).
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as indicative of what nature is, Kant always held that such conceptions were merely regulative ideas. Moreover, nature as utility involves only relative purposiveness and no absolute system can arise from a merely relative ground. Human beings in so far as they are merely natural beings cannot provide the ground for merely external or relative purposiveness. In the Critique of Judgment, Kant maintained that as a natural species human beings had no more claim than any other species to be an ultimate or absolute purpose. Only if nature could be demonstrated to have as its own product, an ultimate or final purpose could a non-relative system of purposiveness be constructed. Such an entity would have to be natural, so as to partake of nature’s purposiveness and yet capable of providing an unconditioned” perspective. Kant states: “The being of this kind is man, but man considered as noumenon; the only natural being in which we can recognize, on the side of its peculiar constitution, a supersensible faculty (freedom) and also the law of causality, together with its Object, which this faculty may propose to itself as highest purpose (the highest good in the world)”.11 Kant concludes: “Only in man, and only in him as subject of morality, do we meet with unconditioned legislation in respect of purposes, a final purpose, to which the whole of nature is teleologically subordinated”.12 Only an unconditioned causality can provide the point of reference for a “system of natural purposes”. But why does nature require a “system of natural purposes”? The inner purposiveness of individual organic beings, even a single blade of grass, is totally untouched by this system, which is a requirement only from the point of view of external purposiveness, for the potential coordination of the usefulness of one form of being for another. It is human reason that demands “system” both for the theoretical investigation of nature and for ethical guidance in our use of nature. Theoretical investigation when systematically pursued reveals unexpected connections within nature resulting in an empirically based ecological science. The practical-ethical system terminates not in human desires as such nor in human happiness for this would provide only an empirical or utilitarian ethic. In asking what in man can serve as the final purpose Kant clearly rejects that which pertains merely to our animal existence up to and including cultural goods that are merely preparatory for 11 Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. by J. H. Bernard (London: MacMillan, reprinted 1931), 360 (KU, AA 05: 435). 12 KU, 361 (AA 05: 435 - 436).
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our moral cultivation. Thus only from the perspective of the claim to be a moral species could human beings evaluate nature at all! This notion of the teleological subordination of nature to human purposes has too often been unjustly read as licensing an unconditional subordination to human inclinations and “fancies” and so as a justification for if not inducement to unlimited consumption. But as Holy Wilson maintains in her extensive analysis of Kant’s views of human nature “Kant considered human beings to be a type of animal, whose moral destiny has to be worked out in the natural realm, on the earth, in conjunction with other organic beings”.13 Human beings she argues cannot oppose themselves to nature because they too are animals dependent upon ecosystems. The destruction of other forms of life in pursuit of unlimited consumption cannot be the ultimate purpose of humanity as a moral species. More properly, humanity’s claim to be the “ultimate purpose” of nature is conditioned on the delineation of a highest purpose of moral legislation, the “highest good in the world”, a harmony of nature and freedom, which it is an obligation of humanity to bring forth. The capacity to set purposes and to conceive of a system of purposes creates a special status within nature “but always subject to the condition: he must have the understanding and the will to give both nature and himself reference to […] a final purpose”.14 Thus, nature is not thought as producing a “superior” species that is entitled to rampage and destroy. Nature is thought as producing a species that is destined to harmonize the realms of nature and freedom in a final system of purposes which must include natural purposes. Moral purposiveness must create the final system of “natural purposes”. Such a system requires that we understand nature from the perspective of a purposiveness that is productive of complex forms of interdependence that are not a product of human invention or design. Paul Guyer has expressed this “twofold” view as follows: [I]t may be theoretical difficulties in comprehending organisms that require us to conceive of them as products of purpose, but that it is our morally grounded conception of our own purposiveness as free that leads us to the further thought that purposiveness entails immateriality, thus that organisms and ultimately all of nature must have an immaterial ground. In other words, only through the twofold stance that we need to take on our own purposes
13 Holy Wilson “Kant and Ecofeminism”, in: Ecofeminism: Women, Culture, Nature, ed. by Karen J. Warren (Indianapolis: Indiana University Press, 1997), 394. 14 KU (op. cit.), 445 (AA 05: 520).
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would our experience of organisms as purposive entities lead us to take a twofold view of nature as a whole.15
While a system of natural purposes does not claim to provide either metaphysical or theoretical knowledge of the origins of life it is a necessary adjunct to our understanding of ourselves as morally practical agents because the principle of purposiveness by instructing us to preserve nature’s ecological structures provides a normative ground for our interaction with nature. This “sustainable relationship” must be built upon an appreciation of the inherent value of nature because purely instrumental concepts are inadequate to capture the unique properties of natural entities and cannot properly support their preservation. Furthermore an ecological ethic is necessary for the fulfillment of the duty to realize universal human rights. Universal human rights are not obtainable under conditions of unlimited exploitation of nature. Such exploitation has been associated with increasing inequities in the distribution of wealth and an accompanying degradation of the environment. As I have argued elsewhere our obligations to realize human rights require the promotion of sustainable economies which cannot be realized without ecological preservation.16 Thus I conclude that Kantian ethics must include an ecologically oriented environmental ethic. The “traditional” ethic of human rights can be connected to an ecological ethic once we understand that both are derived from the connection between the moral development of humanity and the integrity of the natural world.
15 Paul Guyer, “Organisms and the Unity of Science”, in: Kant and the Sciences, ed. by Eric Watkins (Oxford: Oxford University Press, 2001), 280. 16 Sharon Anderson-Gold, Cosmopolitanism and Human Rights (Cardiff: University of Wales Press, 2001), chapter 8.
Brief Comments on the Concept of Categorical Imperative Antonio Frederico Saturnino Braga In the first chapter of his book The Morals of Modernity, Charles Larmore, following Henry Sidgwick’s suggestion, proposes a dichotomous conceptual framework to organize the lines of thought in reflection on ethics. According to this framework, there are two forms of perceiving an ethically recommendable action: it can be seen as something obligatory or as something attractive. From the first point of view, the ethically recommendable action is above all obligatory, and obligatory actions have the quality of correctness. This point of view can be summarized by saying that everyone has certain obligations to others that are imposed independently of the conceptions of personal good or of personal realization that he/she may take on. In other words, independently of inclinations, interests and ends arising from or expressive of the respective conceptions of personal realization. Following Sidgwick’s terminology, Larmore calls this the “imperative” conception of ethics. Whereas the second view can be summarized by saying that ethically recommendable actions, prior to being obligatory, are personally good, that is, actions which represent something good to the very person to whom they are recommended, in being those by which the person constructs and achieves a truly successful life. It is precisely for this reason that they are attractive, or, in other words, actions which the person feels naturally attracted to carry out, or at least would feel attracted, if he/she was well informed about the real conditions for personal realization. Thus we have here the “attractive” conception of ethics.1 Besides proposing this division, Larmore sustains that the debate between deontologism and consequentialism (utilitarianism) should be seen as a debate which is internal to the imperative conception of ethics. That is, that the distinction between deontologism and consequentialism should be seen as a distinction between two versions of a single fundamental conception, the imperative conception of ethics. My own view 1
This conception is more commonly known as the “virtue ethics”.
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is that this thesis is correct, and I would like to suggest that it can and should be used in interpreting the Kantian concept of categorical imperative. I would like to suggest the following interpretation: although Kantian ethics should be classified as deontological, the Kantian concept of categorical imperative has to be taken as an expression of the imperative conception as a whole, and not as an expression of the specifically deontological conception. In other words, the concept of categorical imperative has to be interpreted so as to admit both the specifically deontological position and the utilitarian position. What separates Kantian deontologism from utilitarianism is not the concept of categorical imperative, but the formula by which a certain content is attributed to this concept. To defend this interpretation, I would like to weave together a few brief comments regarding two problems which, in my view, usually appear at the interpretation of the Kantian concept of categorical imperative. To present the first problem, let us begin with the distinction between categorical imperative and hypothetical imperative as it is expounded in the second section of the Foundations of the Metaphysics of Morals. As it is well known, the hypothetical imperative expresses a duty whose validity is conditional upon the interest of the person in a certain result. It is important to underline that we are dealing here with what Kant called “pathological interest”: it is because the possibility of achieving that result pleases him/her, gives him/her pleasure, that the person has an interest in it. And the hypothetical imperative is based on this type of interest: because one has a pathological interest in such a result, one should do such a thing. This kind of imperative involves two ideas. The first is: if one, for any reason, puts this interest to one side, one is released from the corresponding duty. And the second idea is: one has the right to put this interest to one side, that is, one is not strictly obliged to have an interest in that result. In fact, we can establish an equivalence between, on the one hand, the interest which can be put aside, and, on the other hand, the pathological interest: whenever one has the right to put an interest to one side, it is pathological interest, and vice-versa. What characterizes the hypothetical imperative is the fact that there is a kind of natural harmony within it between the answers provided to the two fundamental questions of practical philosophy,2 which are, first, the question of determining precisely what is the action objectively required, 2
On the importance of making the distinction between these two questions, see Ernst Tugendhat: Vorlesungen ber Ethik (Frankfurt: Suhrkamp, 1993).
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and, second, the question of the subjective motivation to carry out the action which is determined as the one objectively required. Indeed, in the case of hypothetical imperative, in order to determine what the objectively required action is, we take as a principle the pathological interest in a certain result – for example, in order to determine what the objectively required action is, whether to take a taxi or a bus, we take as a principle the pathological interest in the result of reaching downtown in twenty minutes. Now, considering that the pathological interest is an expression of a feeling of being content with the possibility of achieving a given result, and, besides this, considering that the feeling of being content is an element naturally endowed with motivational strength, we can conclude that the pathological interest, besides serving as the determining principle of the objectively required action, also naturally and automatically constitutes the subjective motivational principle to carry out the action which was determined to be objectively required – for example, taking a taxi instead of a bus. In other words, in this case there is a natural and automatic passage between the determining principle of the objectively required action and, on the other hand, the subjective motivational principle to carry out the action determined to be objectively required. In the same move by which you determine what the objectively required action is, the problem of the subjective motivation to carry it out is naturally and automatically answered. Unlike a hypothetical imperative, a categorical imperative expresses an objectively unconditional duty: you must do what it commands, period. Two ideas underlie the categorical imperative. The first is: its objective validity does not depend on any pathological interest, that is, on any interest the person has the right to put aside. And the second idea is: as its objective validity does not depend on any interest the person has the right to put aside, we are dealing with a duty from which the person cannot release herself. We shall now see the implications of categorical imperative involved in the two fundamental questions of practical philosophy. The first question, as we saw above, is the question of determining precisely what the objectively required action is. In the realm of categorical imperatives, in order to determine the objectively required action, we begin by excluding any pathological interest in the probable results or consequences of the different possible actions. In other words, in order to determine the objectively required action, we take as a principle the notion of a pure obligation, that is, an obligation which is completely free of any pathological interest in possible results or consequences. For example, in order to
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determine what the objectively required action is, whether lying or telling the truth to a given person in a given situation, one begins by excluding any pathological interest in the likely results of either of these actions, and one takes as a principle the notion of pure obligation. Of course, to serve as a principle in determining the objectively required action, such a notion still needs an explanatory formula, that is, a formula which provides it with a given content (for example, such as the formula of the end in itself ). I would now like to raise the following question: if we have a suitable explanatory formula, the notion of a pure obligation can serve as a principle in determining the objectively required action – for example, telling the truth instead of lying – then, up to what point can this notion also serve as a subjective motivational principle for carrying out the required action? Kant answers that this notion not only can but must serve as the ultimate motivation; for him, the categorical imperative lies precisely in the duty to act with this motivational cause, i. e., motivated only by the conscience of duty, by the conscience of the strictly obligatory nature of the action. However, I would like to defend the following thesis: on this point, it is important to distinguish and separate two dimensions of the categorical imperative. In the first dimension, which can be called the practical-objective dimension, a categorical imperative consists only of the duty to carry out “such” action, that is, the action with such and such objective characteristics; in this first dimension, the categorical imperative consists merely of the duty, for example, to tell the truth, as opposed to lying. It is only in a second dimension, which can be called the psychological-subjective dimension, that a categorical imperative consists not only of the duty to carry out an action, but also of the duty to carry it out in a certain way, that is, with a certain interior or psychological disposition, with a certain motivation. Here we are dealing with the duty to act on pure duty. In other words, it is only in this second dimension that the categorical imperative consists, for example, of the duty not just to tell the truth, but to do it just “because it is a duty”, as opposed to acting on other motivating causes – for example, the wish for social recognition, or to satisfy an ego which takes pride on its own sternness. In fact, one of the main theses of Kant’s moral philosophy is precisely that man, as a finite rational being, can never attain perfect clarity and be sure of the exact nature of his ultimate motivations. This means that, taken in its second dimension, the categorical imperative expresses an ideal – a state of motivational purity that man should endeavor to approach, but
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which he can never be sure of achieving. However, this uncertainty about the motivation does not affect the determining of “which” action is objectively required, since that determining does not depend on motivations: there may be different motivations (often overlapping) for carrying out the action which is objectively required; the action that is objectively required can be known perfectly clearly without one being too clear about the motivations that might ultimately lead to carrying it out. Instead of being related to the question of what action is objectively required, the identification of the ultimate motivation is rather related to another question, namely, the question about the moral worth of one’s actions. The nature of the motivations determines the moral worth of one’s actions. For Kant, only an action carried out on pure duty has full moral worth. The coming into play of other motivations diminishes the moral value of the action carried out. Furthermore, just as man can never claim perfect clarity and be sure about the precise nature of his ultimate motivations, neither is he able to claim any clarity or assuredness as to the moral worth of his actions. Thus, in my view, the notion of categorical imperative has, above all, a practical-objective dimension: from this point of view, we are dealing with a duty which is equally incumbent upon all, independently of the particular pathological interests of each; in other words, it is a duty from which no-one is exempt by alleging that he/she did not take on this or that corresponding interest. However, from this first point of view, the motivation that the person finds for carrying out this duty does not matter, nor does the greater or lesser moral value that such motivation confers on her action; what matters here is the external conformity to the duty, that is, the correctness of the action. It is important to underline that, to the contrary to what it may seem, this does not transform the corresponding imperative into a hypothetical imperative, as that which characterizes the latter is the fact that it is only valid (it is only required) for the person who has a corresponding pathological interest. It is one thing to say: because you have this pathological interest, you have this duty – which means that, if you put the interest aside, as you have the right to do, you are released from the duty. This is the mark of the hypothetical imperative. It is another thing to say, as in the case of categorical imperatives: you have such a duty, independently of your pathological interests – which means, first, that you cannot be released from it, that you cannot be exempt from it, and, second, that you now have to find a motivation to comply with it. According to Kant, in order to find this motivation, one needs not and must not rely on any
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sensation, because, as a rational person, the pure conscience of duty is not only sufficient, but, above all, valuable. But even if one’s action does not have full moral worth, due to the fact that some sensation was involved in motivating it, it could nonetheless comply perfectly well with an imperative which, in being unconditionally required of everyone, is already categorical from the objective point of view. The thesis that it would be convenient to distinguish and separate these two dimensions of categorical imperative is based on two reasons. The first relates to the requirement of conceptual clarity itself: the concept of categorical imperative becomes much clearer when these two dimensions are distinguished. The second reason is that for Kant’s practical philosophy to be plausible, I have to be sure about “which” action is objectively required, that is, about which “objective” action I must perform, even if I cannot claim any certainty about whether I have the motivational purity of an ideally good man. In other words, for Kant’s practical philosophy to be plausible, the uncertainty which inevitably affects the discernment of one’s ultimate motivations should not affect the discernment of what the objectively required action is – and for it not to affect the latter, the two dimensions of categorical imperative have to be separated. For this reasoning to be perceived in all its strength, one has to call attention to the fact that, contrary to what Kant often seems to suggest, it is not always an easy or trivial task to determine what the objectively required action is. For example, in many situations, it is difficult to say whether the objectively required action is to tell the truth or to lie to a certain person; in many situations, the objectively required action may be to lie. (It is important to underline that the objectively required action is equivalent here to the moral action that is due, i. e., the action whose correctness is independent of any pathological interest in its possible outcome. Thus, to determine that the objectively required action is lying is not the same as saying that lying is the most pleasant or rewarding action, but rather that it is the morally correct action, the action that agrees with the criteria of moral correctness). In my view, the strength of a moral theory appears precisely in situations of this type, where it can offer a criterion which ultimately allows one to discern, in an embarrassing context which is the objectively correct and right action. So, if it is true that, for Kant, the ultimate motivation of an action is inscrutable, then, for the Kantian moral theory to be a good one, ultimate motivations must not be confused with criteria for determining which actions are objectively required. That is, the imperative to act out of pure duty must not be confused with the imperative to act according to what is objectively right.
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The separation of these two dimensions is essential for the interpretation of the categorical imperative which I intend to defend, according to which, as I said above, the element which separates Kantian deontologism from utilitarianism is not the mere concept of categorical imperative, but the formula by which a certain content is attributed to this concept. Indeed, to understand this thesis, one has to understand that the formula just mentioned relates, not to the motive which confers full moral value to actions, but rather to the criteria determining objectively required actions. In regard to these criteria, the concept of categorical imperative, being relatively indeterminate, brings about a debate which is internal to it, precisely the debate between deontologism and utilitarianism. As far as the motive which confers full moral worth to the actions goes, the categorical imperative is relatively well determined, and entails a debate with a conception which is external to it, namely, with the attractive conception of ethics. In other words, taken in its motivational dimension, the concept of categorical imperative is quite determinate, and it is determined by opposition to another quite determinate conception, the attractive conception of ethics. In this dimension, there is opposition between these two determinate theses: the thesis that an action only has full moral worth if it originates out of conscience of duty, and, on the other hand, the thesis that an action only has full moral value if it originates out of the conviction that it is good for the person herself, that it promotes her “happiness” (fulfillment as a human being). Now, in the latter conception, the attractive conception, the thesis about the motivation of the morally good agent has implications that are relatively well determined on the question of the objectively required action: the objectively required action is that which is good for the agent himself, that is, it is the action by which the person flourishes as a human being. This is the virtuous action, or the action which the “wise” (“prudent”) man does spontaneously. Thus, given the question “What is the objectively required action, to lie or tell the truth to this person in this situation?”, the person arguing from the attractive conception gives the following answer: the objectively required action is the virtuous action, that is, the action which the prudent man would carry out. The criterion used to find out what is the virtuous action is the prudence of the man who knows how to act to realize himself as a human being. Although this answer may be relatively indeterminate, it is much less indeterminate than the answer that the person arguing from the imperative conception may present, from the motivational thesis which is part of
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it. Indeed, in this case the motivational thesis is the following: an action only has full moral worth if it originates out of the conscience of duty, that is, out of the conscience of the strictly obligatory nature of the action. Taken in its motivational dimension, this thesis is sufficiently well determined. However, unlike the motivational thesis of the attractive conception, the motivational thesis of the imperative conception does not carry with it relatively well determined implications for the question of which action is objectively required. So, starting from this last motivational thesis, one can offer the following answer: the objectively required action is the unconditionally obligatory action. But this answer is obviously too indeterminate. The question which then immediately arises is what criteria should I use to find out which action is unconditionally obligatory? It is only in relation to this last question that a need comes up for a “formula” which can give more determinate content to the concept of categorical imperative. And it is out of the need to present this type of formula that the debate between deontologism and utilitarianism arises. I would like to conclude this paper with some brief comments on the second problem which usually afflicts the interpretation of the categorical imperative. As we have just seen, within the domain of application of the categorical imperative, the principle determining the objectively correct action resides in the notion of pure and unconditional obligation, whose essential trait is the “exclusion of pathological interest in possible results”. In Kant’s work, however, there is a tendency to confuse “exclusion of pathological interest in possible results” with “exclusion of a purely logical consideration of the possible results”. As we saw above, pathological interest in the result consists of the fact that the possibility of achieving such a result pleases me, gives me pleasure. Whereas the purely logical consideration of the results consists of the fact that I judge it to be necessary to take into consideration the likely outcome of the various possible courses of action, which does not imply that I have any feeling of personal pleasure in relation to any one of those outcomes. Even if I had pathological interests in some of those outcomes, they would not necessarily affect the purely logical consideration of the likely outcome of each possible action. In fact, when linked to determination of the morally correct action, the notion of a purely logical consideration of those outcomes will certainly include an obligation of neutrality and impartiality towards them, that is, an obligation to disregard any pathological interest in them. Let us imagine, for example, a utilitarian. In order to determine what the objectively required and correct action is, an utilitarian will surely take into consideration the likely outcomes of various courses of action;
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for him, the objectively correct action consists precisely of that which maximizes good outcomes for the individuals affected. However, the utilitarian may judge it necessary to maximize good outcomes for them without any feeling of personal pleasure in relation to those outcomes, that is, in relation to the satisfaction of those individuals who will be positively affected; he may be absolutely indifferent in relation to the satisfaction of those individuals, and be guided only by the notion of a pure and unconditional obligation. And even if he has some pathological interest in some result, or in some individual, his determination of the objectively correct action neither needs nor should be affected by any such interest. In fact, when considering the likely outcomes of various courses of action and determining that the correct action is that which maximizes good outcomes, he simultaneously admits the obligation of being neutral and impartial in relation to the individuals affected. What this means is the following: what separates Kantian deontologism from utilitarianism is not the mere concept of categorical imperative; this concept is perfectly compatible with the utilitarian position. What separates Kantian deontologism from utilitarianism is the formula by which a certain content is attributed to this concept. For the utilitarian, the concept of categorical imperative should be applied by the following formula: taking into consideration the probable results of the different possible actions, and being absolutely neutral and impartial in relation to the individuals affected, perform that action which maximizes good outcomes within the set of those affected. Now, to differentiate himself from the utilitarian, the Kantian needs to employ another formula. Because of the confusion mentioned above, it may seem that, to set itself apart from the utilitarian formula, the Kantian formula would have to prescribe complete disregard for the likely outcomes of various courses of action. Working from the dissolution of this confusion, however, one can see that the Kantian formula may be differentiated from the utilitarian, not by the complete disregard for the probable consequences, but by a specific way of considering them. While the utilitarian, in considering the consequences, adopts the principle of maximization of happiness within the set of those affected, the Kantian, in considering the consequences, adopts the principle of the dignity and the rights of each one of the individuals affected, taken individually, that is, independently of a calculation about the group. The Kantian formula would then be as follows: taking into consideration the likely outcomes of various courses of action and being absolutely neutral and impartial in relation to the individuals affected, carry out the action which respects the dignity and the
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rights of each one of the individuals affected, taken individually. Of course, this formula entails a series of difficulties, into which, however, I shall not go here.
Bibliographical References Kant, I.: Foundations of the Metaphysics of Morals. Trans. by Lewis White Beck (1959). New York: Macmillan, 1990. Larmore, C.: The Morals of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Tugendhat, E.: Vorlesungen ber Ethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1993.
Will, Value, and the Fact of Reason1 Adriano Naves de Brito Es ist berall nichts in der Welt, ja berhaupt auch außer derselben zu denken mçglich, was ohne Einschrnkung fr gut kçnnte gehalten werden, als allein ein guter Wille. (GMS, AA 04: 393)
Kant begins the Groundwork of the Metaphysics of Morals with the assertion of the following fact: that a good will is the only thing that has an unqualified value in its own right. For Kant, what gives legitimacy to this uncompromising claim is intimately related to the concept of duty. But which concepts of ‘duty’ and ‘value’ should be linked together in the context of morality is by no means obvious. After all, human actions tend to aim in the direction of benefits that satisfy needs and wants, and when this goal is reached in human terms, it is included under the heading of ‘happiness’. It is therefore difficult to see how ‘duty’ can be relevant in this context. On the contrary, it is much easier to see how duty works against happiness, and not in its favour. Insofar as duty complicates the issue of how to achieve happiness, it not only distinguishes itself from that which is considered to be of value, it actually opposes it. As regards the relationship (or lack of relationship) between the value of a good will and its capacity for producing happiness, Kant says the following: Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich, gut und, fr sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit hçher zu schtzen, als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja, wenn man will, der Summe aller Neigungen, nur immer zu Stande gebracht werden kçnnte. (GMS, AA 04: 394)
As such, there is a need for a concept of incommensurable value, a value which cannot be measured in terms of anything else. Indeed, this is an absolute value, of which the will, and the will alone, is worthy. This 1
This paper was written with the financial support of the Brazilian National Research Fund (CNPq), for which support I am deeply grateful.
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value is strong enough to change human appreciation of benefits, and even of their possession in relation to human happiness, in such a way that even the dignity of being happy has its basis only in the will. It is intriguing that the concept of value as described above should exist at all. Kant himself admits (cf. GMS; AA 04: 394) that there is something very strange (etwas so Befremdliches) about conferring an absolute value on will without linking it with any reference to the usefulness of its actions. Nevertheless, this is what Kant states ab initio. How, therefore, does he derive such a strange idea? I believe that the answer to this question provides us with the cornerstone of the structure of Kant’s moral philosophy. In other words, it reveals the presuppositions on which moral obligation is based. In this paper, it is my intention to show that the origin of the idea of the absolute value of a good will can also be linked to an alternative interpretation of the fact of reason. The Faktum, which Kant posits as the basis for the groundwork of the necessary validity of the moral law, has been given conflicting interpretations in terms of whether the capacity required to recognize his evidence, as a proof of that validity, concerns the understanding or sensitivity. On the one hand, the emphasis placed on understanding obscures the practical validity of the law, in terms of its imposition as a moral obligation. On the other hand, the emphasis on sensitivity nullifies the law’s legitimacy in terms of common sense, and neglects its deductive origin.2 The alternative view, which I intend to outline, does not go to either of these extremes, but follows the intuition of Allison (1990). His interpretation of the fact of reason is based on the assumption that the exhibition of morality is in itself sufficient grounds for its validity (cf. Allison, 1990, 238). This interpretation corresponds to Kant’s position that a deduction of the moral law is not only unnecessary, but impossible. Notwithstanding the reservations which have been expressed concerning Allison’s point of view, what I wish to defend here differs from his concept, in that the notions of will and value are placed at the centre of the description of moral experience, with freedom as a secondary consideration. Indeed, whilst Allison is interested in presenting and justifying Kant’s doctrine of freedom, my intention is to make sense of the fact of reason independently of its linkage to the question of the deduction of freedom in Kant’s work. My justification for this de2
In this connection, it is worthwhile referring to the controversy between the positions adopted by Z. Loparic and G. Almeida regarding the fact of reason, as documented in the journal Analytica 4.1 (1999).
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coupling is integrated with the strategy for the description of morality, in the sense that I place less emphasis on freedom than on will and value in my explanation of the phenomenon of the fact of reason. I am aware that Kant affirms the crucial role of freedom as a key notion in explaining the fundamental nature of morality. I do not dispute the importance he places on this, nor do I wish to discard it. If, however, will and value together can afford an acceptable interpretation of the fact of reason, then this would sufficiently substantiate it as a heuristic instrument of morality. At the very least, it could be tolerated as a fact of the moral phenomenon, even by those who do not accept the transcendental idealism of Kant, insofar as it relates to his doctrine of freedom. I have in mind the figure of an empirical Sceptic (Hume is my model)3 for whom freedom in the sense of an action independent of natural forces is an illusion (and this affects the metaphysics of Kant), but for whom the de facto existence of morality would not be a problem. For this Sceptic, however, the necessary validity of the morality of its laws, as an absolute obligation,4 would be a problem. The position of scepticism, inasmuch as it accepts the existence of morality, but not the necessary validity of its laws as an obligation, must distinguish between morality and this unconditional obligation. This makes the position of scepticism inconsistent in terms of the moral sense effectively expressed in ordinary morality, since it is impossible to find – or to construct – an effective morality without linking moral sense forcibly to obligation as an unconditional prerequisite.
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Cf. Hume, 1748, Sec. 8. The objection is not raised by Hume in the same section, but obviously springs from his writings on morality, especially in EPM, 1751, in which no doctrine is prescribed. For Hume, therefore, obligation is not something which merits the effort of groundwork. In an absolute sense, there is no obligation, and no freedom. G. Almeida (1999, 79 – 80) raises an explicitly formulated objection of the same type to Allison’s position. In Almeida’s view, the simple awareness that we make moral judgements is not sufficient to guarantee that they will have greater validity than what we ascribe to pragmatic judgements. In other words, we cannot deduce, ipso facto, that if we make moral judgements, they are necessarily valid. I shall return to this objection later.
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The Fact of Morality Let us now return to the question posed by Kant. He asserts that only the will can be considered to be good without limitation. The Groundwork is the source of its analytical nature in the scheme of Kantian methodology for the investigation of morality, that is, the position which follows the path “vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben” (GMS, AA 04: 392). The synthetic element, which follows the path in the opposite direction, “from the principles to the simple knowledge where these can be applied”, is the essence of the second Critique. This work was in preparation at the time that the Groundwork was published. During the period from 1785 to 1788 (the years in which the two works were published), Kant modified his project because he expected to be able to establish a basis for moral obligation (but primarily for freedom) by means of an independent channel of morality.5 In the second Critique, as a consequence of following this philosophical path in search of a proof of freedom, Kant resorts to the fact of reason as a means of justification. He does so, even though, in the Groundwork, morality is always considered as a given fact for which we seek an explanation, as far as we are able. At the end of the third part of the Groundwork, Kant states: “wie reine Vernunft praktisch sein kçnne, das zu erklren, dazu ist alle menschliche Vernunft gnzlich unvermçgend, und alle Mhe und Arbeit, hiervon Erklrung zu suchen, ist verloren” (GMS, AA 04: 461). So, the problem is not to explain that pure reason is practical, but how it can be practical – this is the insoluble enigma. From where do we derive the certainty that pure reason is practical? My understanding is that the source of this certainty is the same as the certainty that the will is the only thing that can be unrestrictedly good, i. e., morality, as we find it in reality among ordinary people. In spite of the direction the proof of the supreme principle of morality takes (both ascendent and analytical, as in the Groundwork, or descendent and synthetical, as in the KpV), it must concur with the morality that human beings practice in their everyday. It, therefore, is not a case of providing a proof of a principle that common morality does not agree with, but of finding a principle which is, in effect, at the heart of morality. We, therefore, see that Kant does not pretend to be a moral reformer (in a sense which still has to be clarified). On the contrary, morality, as we find it in the 5
Apropos of the development of Kantian thinking between the Groundwork and the Critique, it is worth referring to D. Henrich’s article (1973).
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world, is just what it is. So those critics who judge Kant to be the postulator of a morality which it is impossible for human beings to achieve are in error. Nothing could be further from Kant’s moral philosophy. Kant’s critical interest in the concurrence of practical knowledge with common intuitions concerning morality is a fundamental constant in his practical writings. Indeed, what these writings intend to establish is that every human being, even those with low intellectual capacities, possess healthy moral intuitions. As Kant says in the preface to the Groundwork, “die menschliche Vernunft im Moralischen, selbst beim gemeinsten Verstande, leicht zu großer Richtigkeit und Ausfhrlichkeit gebracht werden kann” (GMS, AA 04: 391). For this reason, he considers the task of writing a critique of pure reason in terms of its practical use much less important than a critique of its theoretical use (GMS, AA 04: 391). But how can we reconcile a belief in the capacity of the practical discernment of common sense with Kant’s well-known scepticism concerning the purity of the motives which lead to human action? In this regard, the Kantian feeling of misgiving is the same as that of any single human being, who testifies to the fact that the judgements each person makes concerning the value of his own actions and of others are harsh. If practical discernment is common currency among human beings, then moral value is indeed a rare jewel, and when it comes to determining its authenticity, human beings are meticulous jewellers who ensure that it receives the correct hallmark! It, therefore, is evident that Kant’s intention is that his practical philosophy concurs with common morality, not in terms of the actions of human beings, but in terms of the judgements they make about them. If it is uncertain that an action has been motivated solely at the behest of the will in accordance with moral law, it is certainly by the same tenet that “beurtheilt in der That jedermann Handlungen, ob sie sittlich gut oder bçse sind” (KpV, AA 05: 69). And if it is true that, no matter how great the virtue of the agent, there will always be the possibility that his action was motivated by a sensitive and self-induced inconstant (which is completely unknown and unperceived by the person concerned), then it is equally certain that, at whatever point the influence of sensitivity ends, there begins “gerade da hebt der Werth des Charakters an, der moralisch und ohne alle Vergleichung der hçchste ist, nmlich daß er wohlthue, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht” (GMS, AA 04: 398). Thus, the philanthropy of a miser has more moral value than the generosity of a spendthrift; the benevolence of a brute has more moral value than the affability of a polite person.
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In the sense that judgements of actions mark actions as good or bad, they can be classified as moral judgements. The enigma lies in the value they attach to, or remove from, an action. What needs to be understood is the source of this value. The empiricists identify this as being located in the utility of the action. The first testimony against this does not come from the moralist referred to above, but from the common person, who considers the honourable loser worthier than the cheating winner. Common morality is a sure guide in this case, and Kant, as I have claimed above, does not wish to supplant, but rather to exhibit the immovable foundations of this erect and solid construction. This involves an explanation of value as it appears in common morality. The question in more exact terms is how to recognise the ordinary, as well as the abstract but much higher value of action, if it cannot be measured by the value it produces. The answer lies in the duty that motivates the action, which is called der Werth des Charakters, in Kant’s definition. It is worth mentioning that Kant’s statement concerning the value of character contains no prescriptive intention, but simply describes the way in which human beings are, in fact, judged. Consequently, moral value depends entirely on the concept of the obligation to be measured. This is evident in everyday moral judgements, for the greater the value of the action, the less sensitive the interest is linked to it. As the independence of action grows in proportion to the interest in what it produces, its value increases, and if the action is completely independent from this interest, its value is absolute. In other words, it does not possess value in relation to a certain end, but it has value in itself. As such, what determines the moral judgements of human beings is the conviction that there is a moral value per se. This consists in the independence of action vis--vis the motives for the satisfaction of the agent. These motives are, in effect, always personal. So if there is an absolute value which is a presupposition for moral judgements, then there must be a motive for the action whose source is not merely the satisfaction of the agent. What produces the rational agent’s action is will as “ein Vermçgen […] ihre Causalitt durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen” (KpV, AA 05: 32), in the sense that all his actions can be reduced to maxims. If the result of an action has value, there is a corresponding maxim which determines the will, which satisfaction is conditioned by the production of this result. Then, through an action whose value is absolute, it must correspond to another maxim whose satisfaction is independent of any product of that action. Indeed, insofar as this maxim is independent of any result of the action, it is also independent of any action in partic-
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ular, for it represents only the highest condition for moral action. This condition is that the will, in the production of the action, can only be determined by itself, that is, it cannot act in the expectation that it will achieve something; it is motivated simply by itself, in terms of its ability to legislate on its own behalf. After all, the argument goes that if it cannot determine its own nature, then it cannot determine anything. The first is therefore a condition of the second. In the final analysis, this is also the general condition for all maxims, insofar as the will is as Kant defines it in the above quotation. So the motive which corresponds to an absolute value of action is mere respect of the will for the will itself, that is, respect for the highest principle of its autonomous auto-determination, and, in consequence, for autonomous wanting in general, the formulation of which is the categorical imperative. It is categorical because it is valid for all wanting – since it is the condition of the same – independently of any other condition. It is the imperative because it is not the only motive for a will which is both rational (and capable of guiding itself through the representation of rules) and sensitive. It is as if the will considers the general principle of its own wanting as a determining factor, i. e., as a duty. In effect, “Pflicht ist die Nothwendigkeit einer Handlung aus Achtung frs Gesetz” (GMS, AA 04: 400). It is now clear why duty is the essence of the value of the whole of character. It is the only licit motive of a will whose principle of wanting is that of self-determination. The fact that will can determine itself, that is, impose a law upon itself as duty, is therefore the condition for all moral value, and, as it acts not only in accordance with this principle, but is determined by it, it is good in its own right, that is, it is good simply because of its own volition. As a result, only the will can be thought of as being unrestrictedly good. More than being an example of an absolute value, will, insofar as it can determine itself autonomously, is the very source of all value. In this sense, will, both within and outside the world, is the source of all good and evil. It is the source of morality.
The Fact of Reason If we now understand that only the will can display an absolute value, in what sense does this shed light on the basis for the certainty that reason is practical? What we have seen is that, insofar as it acts in accordance with the representation of rules, and consequently, insofar as it is a rational
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will, it is able to open up, within the limits of the conceptions of absolute good and evil, the field of values. Following rules is an adjudicating ability, since it implies (as defined by Kant, KrV, B 171) the decision of a particular case by following a rule. In practical terms, this corresponds to determining the value for an action. The analysis of value undertaken above shows that, along with the absolute value which marks the judgement of human actions, there must be a corresponding capacity of will to act in accordance with the law, which means that human beings must act by following their own determination, with no other aim than to want to take upon themselves the law of their action. Thus an absolute value needs to correspond to a practical reason. In other words, moral judgements as they are expressed in common morality, that is, in the way in which actions are compared with an absolute value, only make sense given the presupposition that reason is practical, or equally, that the will can be self-determining in accordance with the moral law. The fact of reason can now be understood as follows: To the consciousness of an absolute value which serves as a parameter for the moral assessment of actions, and which is immediate to everyone who judges morally (no matter how uncultured he may be), there must correspond a consciousness that will can and, over and above this, that will can because it must (cf. KpV, AA 05: 30) determine itself in accordance with the highest principle of morality, which is the categorical imperative, i. e. the consciousness that reason is practical. The evidence for this fact of reason lies within the nature of moral judgements. Pace Kant, Das vorher genannte Factum ist unleugbar. Man darf nur das Urtheil zergliedern, welches die Menschen ber die Gesetzmßigkeit ihrer Handlungen fllen: so wird man jederzeit finden, daß, was auch die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre Vernunft dennoch, unbestechlich und durch sich selbst gezwungen, die Maxime des Willens bei einer Handlung jederzeit an den reinen Willen halte, d. i. an sich selbst, indem sie sich als a priori praktisch betrachtet. (KpV, AA 05: 32)
Conclusion The interpretation of the fact of reason outlined above takes as its premise what appears for Kant to be a point of departure: common morality. No description of human morality can neglect moral judgements as an object of analysis. But no clarification of these judgements can be complete if it does not take into account the nature of the value, under which actions are subsumed. It has been my intention to show that the exposition of the
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Kantian theory of value or, to put the point more precisely, the source of value a priori explains satisfactorily, the sense of absolute value presupposed in moral judgements. If the outline which I have presented is plausible, then the idea that the simple exposition of morality is a sufficient proof of the necessary value of moral judgements is credible. In effect, the concurrence which Kant desires between his moral philosophy and common morality6 does not refer either to the way in which human beings live, or to the way in which their actions are driven by merely practical maxims. This concurrence is concerned with absolute value relative to which human beings judge their actions, in fact, and absolute value in relation to which such actions must be judged. Consequently, in a practical sense, it is unreasonable to doubt that moral judgements have necessary value, simply because the consequence of this for a practical reason would be to consider that it is not practical, and therefore, that the moral judgement which it in fact makes does not apply to itself. But this is impossible, because it implies an impracticable adjudicating indifference. We can, undoubtedly, act according to the dictates of our inclinations, but we cannot conceal from ourselves our own moral assessment of this action. It is the inevitability of moral judgements (which has nothing to do with our subjective disposition to act or not in accordance with and motivated by the moral principle, following which the value of our actions will be assessed) which points towards the fact that our reason is practical. It is in this sense that morality imposes itself upon rational beings. So the condition for the possibility of judging actions in relation to goodness in its own right (which can indeed – de facto – be encountered in human morality) is also, at the same time, the condition for the possibility of the validity of these judgements. This is that reason is practical.
References Allison, H. 1990: Kant’s Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press. Almeida, G. 1999: “Crtica, dedużo e fato da raz¼o”, Analytica 4.1: 57 – 84. Beck, Lewis W. 1961: “Das Faktum der Vernunft”, Kant-Studien 52: 271 – 282. Henrich, D. 1973: “Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft”. In: Praus, G. Kant: Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Kçln: Kiepenheuer & Witsch, 1973, 77 – 115. 6
Cf. for example, KpV, AA 05: 27, 32, 69, and the first section of the GMS.
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Hume, D. 1748: An Enquiry Concerning Human Understanding. Ed. by Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University Press, 1999. __. 1751: Enquiry Concerning the Principles of Moral. Ed. by Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University Press, 1998. Loparic, Z. 1999: “O fato da raz¼o: uma interpretażo semntica”, Analytica 4.1.
Kant’s Moral Teleology and ‘Consequentialism’ Lenval A. Callender According to modern convention a deontological ethical theory is founded on the idea of duty, of actions or rules of action held to be morally good in themselves, whilst a teleological theory is founded on the idea of actions or rules which tend to further some end, this end itself being thought of as in some sense morally good. In a teleological theory the end might be the pleasure, happiness or well-being of the individual agent, or it might be thought of in terms of some maximising principle like ‘preference satisfaction’ taken over agents as a whole. Thus on a deontological view it is said that an action or rule is good in itself irrespective of its consequences – that is, of the actual, probable or possible effects which follow from the action or rule – whilst on a teleological view it is said that the consequences themselves are crucial and the action or rule is to be morally evaluated in terms of the extent to which these further, or at least are consistent with, the posited end. In recent decades discussion of ‘deontological v. teleological’ approaches has been greatly influenced by the definitions introduced by Broad (1930) in his attempt to distinguish between two ethical uses of the term ‘ought’. He claims there are two principal ways in which “concepts of value” and “concepts of obligation” may be related; in a “deontological” approach concepts of obligation are fundamental and those of value derivative, whilst in a “teleological” approach concepts of value are fundamental and those of obligation derivative. Directly or indirectly Broad’s main twofold classification has continued to influence interpretations of Kant up to the present day, as in Williams (1985), Mackie (1990), Singer (1994) and Hare (1997), and is now the orthodox point of departure in numerous introductory and academic works on ethical philosophy. Despite its popularity Broad’s taxonomy makes no allowance for a number of ideas fundamental to authentic Kantian ethics, the most obvious example being the concept of “an end which is at the same time a duty” (DV: 149; MS/TL, AA 06: 382) [emphasis added, LAC]. To Kant it is not that an end is analytically derived from a duty, nor even that a duty is derived in this way from an end, but that a necessary rela-
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tionship nevertheless obtains between the concept of an unconditional duty on the one hand and the idea of unconditional (i. e. absolute) value on the other. According to this view, then, concepts of value and concepts of obligation are of equal and basic ethical importance and hence the terms ‘deontology’ and ‘teleology’ as defined by Broad are inapplicable. Given that the concept of an end is central to all of Kant’s ethical works it is surprising how few commentators have remarked upon it. Some utilitarians like Singer (1979: 3) ignore this crucial consideration entirely, and in speaking of “the teleological or consequentialist view” conflate Consequentialism with teleological ethics and counter-pose both to Deontology. When stress is placed on consequences in this way Consequentialism invites the casual belief that the word ‘consequence’ is endowed with a peculiar virtue all of its own rather than deriving its entire value from some previously posited moral end. But the substantive ethical issue here is not consequences per se, but rather the posited moral end from which they are derived and to which they are subservient. Those who do recognise the concept of an end in authentic Kantian ethics tend to confine their remarks to formulations of the categorical imperative that specifically mention an end – the formulae of humanity as an end (FH) and the kingdom of ends (KE) – leaving aside the formulation that Kant himself always prefers, the formula of universal law (FUL). Typical examples of this approach are found in Ward (1972), Auxter (1982), and Lo (1987), and more recently in Herman (1993) and Cummiskey (1996). But to question the label ‘deontological’ in reference to Kant is insufficient if one then fails to examine the concept which lies at the heart of his moral teleology – an end which is at the same time a duty – since without this concept no qualitative distinction can be drawn between the ethical principles defined by Kant himself and the manifold forms of modern day Consequentialism. If one bears in mind Kant’s contention that FH is strictly entailed by FUL then the principal task remains, and that is to show a clear relationship between the concept of ‘an end which is at the same time a duty’ and FUL itself. Kant claims there are two ends which are at the same time duties, “one’s own perfection” and “the happiness of others” (DV: 392/394; MS/TL, AA 06: 385). A concept of this kind clearly requires a teleological approach, yet it is not one which posits an end external to duty, and so not one in which the end stands in a mediate or indirect relation to actions and rules of action, but rather one in which the end is conceived of as being immediately and directly expressed in the action or rule itself;
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that is, the end is conceived of as intrinsic to the duty. But it is not only duties of commission which Kant holds to be inseparable from the idea of an end, but he argues that this same direct relationship obtains in all of the moral duties to which he refers. That he treats any action done from duty as already expressing a moral end is obvious even in the Groundwork (GMS, AA 04: 402) when he considers the question ‘Ought I to make a lying promise?’: Here I readily distinguish the two senses which the question can have – Is it prudent, or is it right, to make a false promise? The first no doubt can often be the case. I do indeed see that it is not enough for me to extricate myself from present embarrassment by this subterfuge; I have to consider whether from this lie there may not subsequently accrue to me much greater inconvenience than that from which I now escape, and also – since, with all my supposed astuteness, to foresee the consequences is not so easy that I can be sure there is no chance, once confidence in me is lost, of this proving far more disadvantageous than all the ills I now think to avoid – whether it may not be a more prudent action to proceed here on a general maxim and make it my habit not to give a promise except with the intention of keeping it. Yet it becomes clear to me at once that such a maxim is always founded solely on fear of consequences. To tell the truth for the sake of duty is something entirely different from doing so out of concern for inconvenient results; for in the first case the concept of the action already contains in itself a law for me, while in the second case I have first of all to look around elsewhere in order to see what effects may be bound up with it for me. [final emphasis added, LAC]
Thus to Kant an action done from duty “already contains in itself a law for me”. In the same work (GMS, AA 04: 400) he defines duty as “the necessity to act out of respect for the law”, and of course one formulation of this law runs as follows: “Act in such a way that you always treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never simply as a means, but always at the same time as an end”. And speaking of the difference between a hypothetical and a categorical imperative Kant writes in the same work (GMS, AA 04: 416): Finally, there is an imperative which, without being based on, and conditioned by, any further purpose to be attained by a certain line of conduct, enjoins this conduct immediately. It is concerned, not with the matter of the action and its presumed results, but with its form and with the principle from which it follows; and what is essentially good in the action consists in the mental disposition, let the consequences be what they may. This imperative may be called the imperative of morality. [first emphasis added, LAC]
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It is to be noted that Kant does not speak here of a purpose, but rather of a further purpose; that is, it is not that a moral action is without an end but that it expresses its own intrinsic end distinct from any contained in a hypothetical imperative. For Kant, then, an unconditional duty and the unconditional ‘ought’ to which it is said to be related already expresses a moral end. Broad’s main distinction between ethical approaches appears to be based on the implicit assumption that a categorical ‘ought’ – the “unconditioned ought” as Kant himself refers to it – cannot itself, and solely of itself – give expression to an end. Indeed, the conventional counter-position of deontological and teleological approaches has led many to attribute to Kant the false notion that an action done from duty is without an end, a notion commonly associated with the phrase “duty merely for the sake of duty”, as Taylor (2002) and many others tend to put it. Yet even in works not primarily concerned with practical philosophy Kant invariably takes the commonsense view that all deliberate human actions have an end, and in the third Critique (KU, AA 05: 435), for example, refers to Man as the only known being “whose causality is teleological, or directed to ends”; and in the Tugendlehre (MS/TL, AA 06: 385) he remarks “there can be no action without an end” and “every action […] has its end”. As he puts it in the Groundwork (GMS, AA 04: 427), the central ethical distinction for Kant is not between actions that have and end and those that do not, but between those actions with an end in which every moral agent can share (an “objective” end) and those in which they cannot (a “subjective” end). Thus Broad’s taxonomy fails to recognise an essential difference between two distinct teleological approaches in ethical philosophy. In the first the end is conceived of as extrinsic to, but in the second intrinsic to, an action or rule of action; the first involves a conditional action as a means to a conditional end whilst the second involves an unconditional action (i. e. a duty) directed towards, and at the same time giving immediate expression to, an unconditional end. In Kant’s terminology it is the difference between a hypothetical and a categorical imperative, and whilst each imperative does involve an ‘ought’, and each does give expression to an end, it is only the second that involves an absolute or unconditional end. At the most basic level this distinction comes down to the difference between a moral and a prudential act; between an act which itself directly expresses a moral end and an act which is only a means to some other, further, end. And this difference between an end conceived of as intrinsic or extrinsic to an action or rule will prove to be the point on which every-
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thing turns when one comes to consider the role of consequences in authentic Kantian ethics. For to Kant a moral end is invariably conceived of as intrinsic to an act done from duty, an approach he describes (KU, AA 05: 444) as “moral teleology”, and in the Groundwork (GMS, AA 04: 437) he distinguishes this from the teleological view he argues to be appropriate in the realm of natural science: Teleology views nature as a kingdom of ends; ethics views a possible kingdom of ends as a kingdom of nature. In the first case the kingdom of ends is a theoretical Idea used to explain what exists. In the second case it is a practical Idea used to bring into existence what does not exist but can be made actual by our conduct – and indeed to bring it into existence in conformity with this Idea.
Hence in acting from duty one is at the same time acting in accordance with the idea of absolute value and at the same time contributing to, and so furthering the establishment of, a kingdom of ends; “Morality consists”, he writes (GMS, AA 04: 434), “in the relation of all action to the making of laws whereby alone a kingdom of ends is possible”. And it is to be stressed here that a kingdom of ends is not to be thought of as a goal external to moral duty, but rather that in acting from moral duty, and simply in virtue of the action itself, one is at the same time furthering this absolute or unconditional moral end. It is undeniable, then, that on Kant’s own argument an unconditional duty must of itself express an end, and even in the Groundwork (GMS, AA 04: 427 f.) he makes it clear enough that if there is indeed an unconditional or categorical ‘ought’ it must by its very nature imply the ideas of unconditional or absolute value and of an unconditional or absolute end: Ends that a rational being adopts arbitrarily as effects of his action (material ends) are in every case only relative; for it is solely their relation to special characteristics in the subject’s power of appetition which give them their value. Hence this value can provide no universal principles, no principles valid and necessary for all rational beings and also for every volition – that is, no practical laws. Consequently all these relative ends can be the ground only of hypothetical imperatives. Suppose, however, there were something whose existence has in itself an absolute value, something which as an end in itself could be the ground of determinate laws; then in it, and in it alone, would there be the ground of a possible categorical imperative – that is, of a practical law. Now I say that man, and in general every rational being, exists as an end in himself, not merely as a means for arbitrary use by this or that will. Persons, therefore, are not merely subjective ends whose existence as an object of our actions has a value for us: they are objective ends – that is, things whose existence is itself an end such that in its place we can put no other end to which they should serve simply as a
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means; for unless this is so, nothing at all of absolute value would be found anywhere. But if all value were conditioned – that is, contingent – then no supreme principle could be found for reason at all.
Teleology, Consequences and Consequentialism Whilst Kant undoubtedly holds that an action done from duty has no regard to any further purpose “let the consequences be what they may”, it is no less certain that in all of his examples of how the categorical imperative is applied he does appear to take account of the consequences of an act or rule. It has therefore seemed to some that when all is said and done his ethical philosophy turns out to be just one more variety of the approach now described as Consequentialism. But of course the proposition that Consequentialism is necessarily teleological does not entail that any teleological ethics is necessarily Consequentialist, and indeed the consequences to which Kant refers are quite distinct from those with which the Consequentialist is concerned. The essential point may be stated in this way: according to Kant a test of whether a maxim can be willed as a universal law is a means of determining whether the conceivable consequences of adopting it are consistent with the concept of a rational being as an absolute or unconditional end. Where a moral duty is in question the consequences here are properly described as hypothetical, for in contrast to those with which the Consequentialist is concerned they are never the actual, the probable or even the possible effects of an agent’s actions, and indeed it is solely in virtue of this practical impossibility that a moral duty arises. Two key points about Kant’s application of the categorical imperative need to be borne in mind. Firstly, it should be recalled that on his own argument in the Groundwork all formulations of this imperative are equivalent in ethical meaning and consequently the universal law formulation (FUL) directly entails the formula of humanity as an end in itself (FH); if a moral principle is to be universal in the strict sense then it must be one that could have been willed by any moral agent; that is, it must be capable of including, and so being shared by, all moral agents. Secondly, is should be remembered that in Kant’s own application the categorical imperative does not always give rise to a duty, as the following summary of his method makes clear: a maxim is a subjective principle of action expressing some want or desire. It is always first personal and must be in the form ‘I want (or do not want) to do X’. The question therefore is: ‘Ought
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I to do (or not to do) X’. If a maxim can be willed as a universal law then the action is permissible or “morally indifferent” and there is no duty to act upon it. If a maxim cannot be so willed then the action is morally forbidden and a duty does arise. If in the latter case the maxim is ‘I want to do X’ then the duty is not to do X, whilst if the maxim is ‘I do not want to do X’ then the duty is to do X. According to Kant it is in this way, and only in this way, that a moral duty can arise. To understand the exact role of a hypothetical consequence in this procedure it will be useful to consider Kant’s example of the maxim of making a lying promise. The act here is making a lying promise and the immediate aim is to extricate oneself from some difficulty. Kant argues that whilst one can will the act one cannot will a maxim of making a lying promise as a universal permissive law – a law that would entitle all other moral agents to do the same to him; he desires to make a lying promise but does not desire that others treat him in like fashion. So when one attempts to will such a law one finds a ‘contradiction in the will’. In the Groundwork (GMS, AA 04: 429) Kant goes on to argue that the fundamental basis for the failure of this maxim to become a principle of universal legislation is that it is inconsistent with treating a person as an end, that is, the person to whom the lying promise is made (as well as the person who makes it) cannot share in the end of the action: “[…] the man who has in mind to make a false promise to others will see at once that he is intending to make use of another merely as a means to an end he does not share”. Thus Kant maintains that application of FUL reveals whether the conceivable consequences of acting on a maxim are consistent with the concept of Man as a moral agent, Man as a rational being. But the consequences here are strictly hypothetical since on Kant’s argument it is literally impossible to will certain maxims as universal permissive laws; they would be the consequences if such maxims could be so willed. One may conclude, then, that in Kant’s application of the categorical imperative one does have consequences of a kind but one does not have Consequentialism in any accepted sense of this term. Yet despite Kant’s numerous and emphatic statements on the theme that an action done from duty has no regard to any further end, and so no regard to any consequence related to such an end, there are those who continue to insist that he is merely advancing a subtle form of Consequentialism, a charge originally made by Mill (1972: 4) long before Anscombe’s invention of the term. More recently Hare (1997: 147/65) writes: “Thus I ought to speak the truth and so inform the other party of it, even though there will also be the consequence that I am disadvantaged thereby. It is still the inten-
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tion to bring about the consequence that he is misinformed which makes telling a lie wrong. Kant could not have disagreed”. But Kant does disagree, and emphatically so. According to him lying is morally wrong not because it is intended to misinform, nor because it may actually misinform, but simply because a maxim of lying cannot be willed as a universal permissive law. To Kant it is not the Consequentialist consequence of telling a lie that makes lying wrong, and it is not on the basis of this consequence that a duty not to lie arises; it is morally wrong because in failing to become a principle of universal legislation it is inconsistent with the concept of Man as an end in himself. Kant deploys exactly the same argument with all the moral duties to which he refers, and as he writes in the Groundwork (GMS, AA 04: 441) in connection with the duty to promote the happiness of others, the derivation of this duty too has nothing to do with consequences in the Consequentialist sense: [T]he reason why I ought to promote the happiness of others is not because the realisation of their happiness is of consequence to myself (whether on account of immediate inclination or on account of some satisfaction gained indirectly through reason), but solely because a maxim which excludes this cannot also be present in one and the same volition as a universal law.
One of Anscombe’s more telling objections to Consequentialism is its inability to rule out the murder of innocents in the name of ‘The Greater Good’, and she challenges its adherents (which include a certain “Mr Hare”) to come up with an argument which could describe judicial murder as an act of virtue. Not surprisingly that challenge has gone unanswered but this has not prevented ‘Kantian Consequentialists’ like Cummiskey (1996: 151) from maintaining that “Kantian consequentialism does not rule out the sacrifice of the innocent”. On Kant’s moral teleology, however, it is simply not possible to construct any defence for murder, judicial or not; I ought not to murder because I cannot will a maxim of murder as a universal permissive law – a law which would have the consequence that others are entitled to murder me. And had Anscombe not also dismissed Kant so lightly she might have found a more convincing philosophical basis for her rejection of Consequentialism than the fact that it conflicts with aspects of the Judaeo-Christian ethic. It will be recalled that in the Groundwork (GMS, AA 04: 441) Kant defines heteronomy of the will as follows: If the will seeks the law that is to determine it anywhere else than in the fitness of its maxims for its own making of universal law – if therefore in going
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beyond itself it seeks this law in the character of any of its objects – the result is always heteronomy. In that case the will does not give itself the law, but the object does so in virtue of its relationship to the will. This relation, whether based on inclination or on rational ideas, can give rise only to hypothetical imperatives: ‘I ought to do something because I will something else. As against this, the moral, and therefore categorical imperative, says, ‘I ought to will thus or thus, although I have not willed something else.
By definition Consequentialism looks upon an action or rule as directed to some object beyond that action or rule, and it is this object rather than the act or rule itself that is thought of as having intrinsic moral value. Thus any kind of Consequentialism is bound to be regarded by authentic Kantian ethics as a form of heteronomy of the will; and this is the decisive reason why Kant himself is not, and could not possibly have been, any kind of Consequentialist.
References Anscombe, E. (1958) “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33. Auxter, T. (1982) Kant’s Moral Teleology. Macon, Ga.: Mercer University Press. Broad, C. D. (1930) Five Types of Ethical Theory. London: R. K. P. Cummiskey, D. (1996) Kantian Consequentialism. Oxford: Oxford University Press. Hare, R. M. (1997) Sorting Out Ethics. Oxford: Oxford University Press. Herman, B. (1993) The Practice of Moral Judgement. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Kant (1989) Groundwork of the Metaphysic of Morals. In: Paton, H. J. The Moral Law. London: Hyman. Kant (1996) The Metaphysics of Morals. Trans. Gregor, M. Cambridge: Cambridge University Press. Kant (1989) Critique of Judgement. Trans. Meredith, J. C. Oxford: Oxford University Press. Lo, P. C. (1987) Treating Persons as Ends. Lanham Md.: University Press of America. Mackie, J. L. (1977) Inventing Right and Wrong. London: Penguin Books. Mill, J. S. Utilitarianism. London: Dent. Singer, P. (1994) Ethics. Oxford: Oxford University Press. Taylor (2000) Good and Evil. New York. Ward, K. (1972) The Development of Kant’s View of Ethics. London: Blackwell. Williams, B. (1985) Ethics and the Limits of Philosophy. London: Fontana.
Kant’s Opposition to Lying from Expediency William W. Clohesy Immanuel Kant’s ethics is justly celebrated for its assertion of the moral agent’s autonomy. Kant’s reliance upon the moral will to legislate the moral law liberates moral agents from both sensible inclination and external authority so that they can discover within themselves the good will as the rational source of moral maxims, virtuous relationships with others, and a structure of lawful conduct and benevolent purpose binding persons together as a community. Kant’s practical philosophy sets forth the formal methods whereby persons articulate both juridical duties that protect one another’s external freedom and ethical duties that mandate universalizable moral laws and the respect persons owe one another as moral beings with ends that structure their lives. Due to the liberation of the moral will from external authority, Kant’s occasional legalistic stands strike the friendly reader as jarring and confirm for the writer unfriendly to Kant’s project that the danger of rigid formalism lurks in Kant’s thought. None of Kant’s writings has so embarrassed his friends and delighted his critics as his short essay, “On the Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns”. In this essay Kant displays the rigidity of basing a decision for action upon moral laws and their consistency with no concern for the specifics of the problem itself or for the human suffering the decision occasions. Kant rejects a lie told to protect someone from a murderous pursuer by declaiming the baseness of lying in a way that seems callous given the matter at hand. Kant’s essay has received ample discussion that is largely, although not wholly, negative.1 Much of the commentary centers upon showing, on Kantian grounds, that Kant’s opposition to lying is mistaken, at least in a case such as the one given. I do not want to add yet another log to that fire, for I am not so sure that Kant is mistaken that lying to the pursuer is wrong in this case. I do not mean to dismiss the arguments for the permissibility of lying that have been written in response to Kant’s essay, for I think they are significant philosophical efforts that enrich our 1
Wolfgang Schwarz, for example, provides a spirited defense of Kant’s essay in “Kant’s Refutation of Charitable Lies”, Ethics 81 (October 1970): 62 – 67.
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understanding of Kant’s practical thought. Indeed, I build my own reflections upon some of the important work occasioned by philosophers’ dissatisfaction with Kant’s essay. I only think that a restatement of the problem this example presents is worth pursuing for it might better advance a Kantian solution to the problem presented in his essay on lying. I emphasize that we might get closer to a Kantian solution because I share the opinion that Kant’s treatment of the example is flawed. The situation Kant analyzes he takes from an article by Benjamin Constant who is critical of a “German philosopher” Kant takes to be himself. In accepting Constant’s abbreviated example as given, Kant neither attempts to fully develop the example, nor does he note that is dismissive of his ethics. The example does not open an exchange. Instead, his treatment is clipped, dogmatic, and repellent. As a result, I join other commentators in trying to give a fuller treatment to this problem in keeping with Kantian thought at its most free and creative, and in so doing to display the power of that thought even against obstacles Kant himself throws in its path. In this paper I will first give a brief statement of Kant’s problem and his answer. I will give a summary of three major arguments critics have given in response to Kant. Then I will propose that the problem is best handled by restating the situation the moral agent faces. What place the tactic of lying has within a larger strategy for resolving the problem should become clear through this restatement and the commitments it urges the moral agent to take toward all of those involved in the problem.
Kant’s Essay on Lying As noted above Kant’s essay on lying is a response to an article by Benjamin Constant who presents an imaginary problem and the response of a “German philosopher”: “The philosopher goes so far as to assert that it would be a crime to tell a lie to a murderer who asked whether our friend who is being pursued by the murderer had taken refuge in our house”.2 Constant maintains that holding unconditionally to the principle of telling the truth would make society impossible. Constant’s alternative is to posit that one person’s duty corresponds to another per2
Immanuel Kant, “On a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns”, in: Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals with “On a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns” trans. James W. Ellington 3rd ed. (Indianapolis: Hackett, 1993), 63 (VRML, AA 08: 425).
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son’s right. That is, rights imply duties. The pursuer has forfeited his “right to truth” because he intends to use the truth he seeks to cause harm. In that he has no right to truth anymore, I would not do wrong by lying to him about my friend’s whereabouts. Kant presents a number of objections to Constant. First, Kant holds that a “right to truth” is meaningless because it implies that truth is somehow under our subjective control. The most one can claim is a right to “truthfulness”. Second, Kant rejects the notion that rights precede duties. In the critical philosophy it is the recognition of duty that awakens us to the moral will. Moreover, it can only be through our recognition of a duty to another that a right is first recognized both by us and by the other. Kant must answer two questions: (1) whether a person in this situation has a right, if he cannot avoid answering yes or no, to be untruthful; and (2) whether he is bound to be untruthful in a statement “he is unjustly compelled to make in order to prevent a threatening misdeed against himself or someone else”.3 Kant’s answer is unbending: “Truthfulness in statements that cannot be avoided is the formal duty of man to everyone, however great the disadvantage that may arise therefrom for him or for any other”.4 Kant argues that a lie causes grave harm, even if not to the one to whom I lie, because by lying I play a part in undermining the trust that binds all humanity together; contracts, for example, are weakened by lies through strengthening the apprehension that lies are to be expected in dealings with others. Furthermore, if I lie to the pursuer at the door, while, unbeknownst to me, my friend slips out of the house and goes down the road, the pursuer could easily come upon his victim when he too leaves the house and continues down the road. Thereby, unwittingly, I have helped the pursuer murder my friend, for had I told the truth, he would be ransacking my home while my friend escaped. Should my lie accidentally lead to my friend’s death, Kant argues, I “could justly be accused as having caused his death;” for having lied, I am responsible for whatever events follow from my lie.5 By contrast, if I tell the truth, my friend might be killed, but I will have done no wrong. For it is merely an accident that my telling the truth leads to my friend’s death; that is, my friend might be harmed by my truth-telling, but I do my friend no wrong by telling the truth. My 3 4 5
Ibid., 64 (VRML, AA 08: 426). Ibid. Ibid., 65 (VRML, AA 08: 427).
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friend is wronged by his enemy, not by me. Kant holds that we have an “unconditional duty” to tell the truth. “[T]ruth is not a possession the right to which can be granted to one person but refused to another”.6 Further, “To be truthful (honest) in all declarations is, therefore, a sacred and unconditionally commanding law of reason that admits of no expediency whatsoever”.7 That is, truthfulness permits no exceptions due to need, hardship, or inclination of any sort.
Critical Reflections on Kant’s Essay Unsurprisingly, many readers have been unhappy with Kant’s position in the essay on lying. His position is often taken to be legalistic in its obsession with maintaining truthfulness and callous in its indifference to my friend’s fate so long as the rule of truthfulness is upheld. Many commentators have focused on correcting Kant by arguing for the permissibility of lying under conditions such as those in the example. I shall set out the main points of three lines of thought in the criticism of Kant’s essay. I cannot do justice to these arguments here; indeed I can do little more than set out the conclusions of the authors for the reader’s inspection. The arguments all lead to the conclusion that lying in this case is justified so as to save my friend’s life. The three arguments consider exceptions to the law, the application of two forms of the categorical imperative, and Kant’s metaphysical difference with Constant on the basis for a public rule of law. (1) H. J. Paton observes that Kant fails to note adequately necessary exceptions to moral laws.8 In the lying essay, however, Kant insists that “[a]ll practical principles of right must contain rigorous truth”, so that middle principles which “contain only the closer determination of the application” of fundamental principles “can never contain exceptions to the aforementioned principles of right”.9 Paton argues that Kant fails here to distinguish sufficiently the Universal Principle of Right and the Categorical Imperative from specific juridical and ethical duties. Kant clearly indicates cases in which we do not deny the universal principle, but only 6 7 8 9
Ibid., 66 (VRML, AA 08: 428). Ibid., 65 (VRML, AA 08: 427); my emphasis. H. J. Paton, “An Alleged Right to Lie: A Problem in Kantian Ethics”, Kant-Studien 45 (1953): 190 – 203. Kant, “On the Supposed Right to Lie”, 67 (VRML, AA 08: 430).
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want to make an arbitrary exception for ourselves so as to satisfy a personal inclination.10 Kant gives far less consideration to cases in which laws derived from universal principles legitimately give way to exceptions due to the objective specifics of the situation. One normally finds that the moral law, “Thou shalt not kill”, follows from the Categorical Imperative. If one is a soldier, however, that moral law ceases to apply on the battlefield although it remains in effect elsewhere. The battle provides a necessary or due exception to the moral law, but not to the universal principle, the Universal Principle of Right, from which the law is derived. In the lying essay, Kant fails to make room for necessary exceptions by equating principles with “middle principles” or moral and juridical laws. Nonetheless, necessary exceptions are a legitimate part of moral and legal thought. The importance of correctly designating the issues in a particular moral or legal problem becomes clear in light of possible exceptions to laws. A problem must be delineated fully so that the maxim formed and the action taken are proper for this instance; generalities are not enough. In the lying essay, Kant leaves no place for necessary exceptions. As a result, he argues that truth must be told to the pursuer at the door because were I to lie, I would “bring it about that statements (declarations) in general find no credence, and hence also that all rights based on contracts become void and lose their force, and this is a wrong done to mankind in general”.11 This is a weak argument, especially in that my relation to the pursuer is not one of contract. Paton notes, “No doubt there are many good reasons why I should not trifle with the truth, but the question here is whether the special circumstances justify, or even demand, an act of deception, and we cannot settle this by an appeal to circumstances that are fundamentally different”.12 The problem in question requires an articulation that does justice to the specific difficulty that must be addressed, the threat to my friend, even if the proposed action is one that generally would be inconsistent with universal law. By failing to recognize the need for such specificity and the possibility of a necessary exception, Kant can see the proposed solution – lying to the pursuer – only
10 Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. with an Introduction by Lewis White Beck 2nd ed. (New York: Macmillan, Library of Liberal Arts, 1990), 41 (GMS, AA 04: 424). 11 Kant, “On the Supposed Right to Lie”, 64 (VRML, AA 08: 426). 12 Paton, 196.
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as an arbitrary exception done from expediency due to my subjective concern for my friend. In a number of texts, however, Kant shows the sensitivity to context Paton urges. In the Rechtslehre, for example, Kant states that a false statement is a lie only if it “directly infringes on another’s right”.13 Paton comments, “Telling a lie to a would-be murderer is certainly not a breach of the right either of the murderer or of his victim, and consequently it must escape at least legal condemnation”.14 (2) Christine Korsgaard observes that Kant’s ethics appears to leave the moral agent powerless before evil.15 Korsgaard recognizes that there can be no juridical duty to lie, for such a duty would require a corresponding law. She shifts the ground of argument from law to ethics so as to examine whether it is ethically permissible to lie to the pursuer. The answer differs with the application of each of two formulations of the Categorical Imperative, the first, concerning universality, and the second, respect for persons as ends.16 Using the first formulation, Korsgaard argues that lying to a would-be murderer is acceptable. The would-be murderer is seeking information, no doubt deceptively, so that he can carry out his crime. Were I to lie to him so as to prevent him killing my friend, my action would be acceptable as universal practice.17 A problem arises with the second formulation, treating persons as ends. In respecting persons, we respect their ability to act as initiators of actions – and so of ends – as opposed to mere means, such as tools, which can only be used within an externally established causal process. An indication that we are treating persons as ends is our willingness to enable them to assent to or dissent from the actions in which we involve 13 Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans. and ed. Mary Gregor, Introduction by Robert J. Sullivan (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 31 n (MS, AA 06: 239 n). It is true that from the perspective of ethics all falsehoods are lies, but the problem in the lying essay is addressed on the level of juridical duty. 14 Paton, 199 – 200. 15 Christine M. Korsgaard, “The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil”, Philosophy and Public Affairs 15 (Fall 1986): 325 – 349. 16 The formulations are, respectively, “Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law” and “Act so that you treat humanity, whether in your own person or in that of another, always as an end and never as a means only”. Groundwork 38 (GMS, AA 04: 422) and 46 (GMS, AA 04: 429). 17 See Korsgaard, 330.
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them.18 Consequently, two methods of using a person as a mere means are coercion and deception: In the first I force the person to carry out my wishes; in the second, I prevent the person from knowing what is really going on, so that she acts on the basis of a false understanding of what she is doing. Coercion prevents the person from using her body as she will; deception prevents her from using her reason to determine how to act. Korsgaard explains, “If you make a straightforward appeal to the reason of another person, your responsibility ends there and the other’s responsibility begins. But the liar tries to take the consequences out of the hands of others; he, and not they, will determine what form their contribution to destiny will take”.19 One cannot universalize maxims taking responsibility out of others’ hands. Nonetheless, if someone plans an evil deed, a person might decide that deception is required anyway. In a world free of evil, such decisions would never be necessary; in our less than ideal world, they are. Korsgaard comes to a conclusion similar to Paton’s, that there are due exceptions to the moral law. She is more forceful, however, in facing the irresolvable tension inherent in decisions brought about by their conflict with Kant’s ideal view of persons and their moral relationships. I have a duty of benevolence due to which I ought to protect my friend even as the pursuer is seeking to make a mere means of me by getting me to provide the information he needs to commit murder. The decision to lie is problematic because, while universalizable, it treats the pursuer as a mere means; nonetheless, as a moral person, I might decide that in this case lying is an ethical duty. The moral act of lying, however, cannot be the basis for a public law or juridical duty, for law does not render us “responsible for managing each other’s conduct”.20 (3) Sally Sedgwick holds that the example is merely ancillary to Kant’s central concern in the lying essay: to refute Constant’s natural right views on rights and duties.21 On Constant’s view, we have rights that protect us from harm by others and that aid us in satisfying our needs. Duties follow from these rights as claims upon others to help or at least not to hinder us in striving to achieve our ends. The rights we claim are empirical in that we discover them by our need for them: faced with harm by others’ lies, 18 19 20 21
See Groundwork 46 – 47 (GMS, AA 04: 430). Korsgaard, 337. Ibid., 340 – 341. Sally Sedgwick, “On Lying and the Role of Content in Kant’s Ethics”, Kant-Studien 82 (1991): 42 – 62.
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we claim a “right to truth”. Also, rights are forfeit empirically when it is in our interest to deny them to someone: the pursuer loses his “right to truth” because he intends harm to someone. In that duties follow from rights, duties also depend upon the empirical needs of those who claim them from others. In short, rights and duties rest upon experiences of need and so upon expediency; it is in our interest to grant or deny them to ourselves and others. If rights and duties are based upon expediency, however, they have no constancy, no certainty. If, for example, I have a duty to be truthful only so long as another has an empirical “right to truthfulness”, my truthfulness will be episodic because it is dependent upon empirical, subjective circumstances. Such a system of law is chaotic. Kant’s concern in the lying essay, according to Sedgwick, is to give a metaphysical foundation of right or justice and a rule of law that is universal and stable, not tossed about by contingent expediency. Kant intends to found law on “the a priori principle that everyone by virtue of his or her humanity has a right to freedom – and [to] derive from this a principle governing the rights of individuals in their external relations”.22 Kant’s insistence on the unconditional law of truthfulness follows from his purpose to articulate a stable, objective rule of law. Sedgwick suggests that, although there is no room for exceptions in the metaphysical foundations of law, were Kant to have considered the example from the perspective of “applied law”, where judgments must be made about specific cases, where police, prosecutors, and judges work, his rigidity would have been softened by recognizing conflicts of duties and other mitigating circumstances, such as those in the example.
A Further Reflection on Kant’s Essay I am in agreement with the commentary discussed above that Kant’s argument in the essay is rigid and fails to recognize the need for necessary exceptions to laws. Sedgwick helpfully places Kant’s thought in its proper context of a metaphysics of law, so that we see the marginal role of the example in his essay. Kant’s preoccupation with the metaphysics of law helps explain his rigidity, but it does not dissolve it. Kant’s statements about the example are still disconcerting. As I noted earlier, however, I think commentators are too quick to presume that Kant’s mistake is 22 Sedgwick, 48 – 49.
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not to see that lying is needed in the example. Perhaps his instincts were sound, perhaps lying is wrong or, at least, not the first line of defense I ought to take for my friend. Korsgaard is right: lying does violate the humanity of the pursuer. She might also be right that a moral person would choose to lie in this situation; but let us examine the other options first. In the example, I have involved myself in the problem by offering shelter to my friend. In doing so, I have gone beyond simply abiding by the law to acting as a moral agent because, by taking my friend in, I have taken on the perfect duty to act so as to resolve the problem at hand. I first need to discern, however, what that problem is upon which I ought to act. I propose that the problem I face is not the pursuer but the dispute between the two people. It is the dispute that must be addressed. To do that, I must consider the pursuer as well as my friend. If I do not do so, I concern myself only with protecting my friend. In that case I am acting aus Menschenliebe, from sympathetic fellow-feeling, for him. To do so, however, is to act on inclination, not on a moral or legal principle. That is, my protection of my friend would be a matter of mere expediency. The dispute, however, presents me with two people who are in trouble: the pursuer and the pursued. I ought to concern myself with the pursuer, his anger, and its assuagement as well as with my friend’s safety. The problem with lying as used in Constant’s example is that its purpose is merely to drive off the pursuer, as fire drives away a wild animal. I ought to include both parties in my concern. I can envision three possible strategies for dealing with the dispute and disputants: (1) Mediation. I can attempt to reason with the pursuer, listen to his accusations, allow him to vent his anger verbally, and seek to reconcile the two disputants. The fact that the pursuer is coming after the pursued in order to kill him does not mean he is irrational. In Kant’s age, dueling was not uncommon even though it was widely illegal. Sometimes the expression of an intent to kill and the high drama of seeking out the victim is itself cathartic. Having made his point dramatically, the pursuer might be well disposed to allow someone to resolve matters before they go any further. (2) Coercion. Sending away the pursuer by lying to him does not resolve the dispute, but only prevents it from turning violent here and now in my house. If I judge that the pursuer cannot be reasoned with, I treat him as an end most effectively by preventing him from causing harm. One way of doing so is to overpower him, to threaten him into submission with a weapon, or otherwise immobilize him until I or my friend can
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bring the authorities to arrest him. Importantly, coercion here does not signal that I treat the pursuer as a mere means, but that I am confronting and dealing with him as an agent whose obduracy leaves me no alternative to force. (3) Evasion. In Constant’s example, however, my friend and I know that the pursuer is dangerous, intent upon his crime, and irrational, so we conclude that the above strategies are hopeless. In that case, the best course of action might well be to escape from the pursuer or to send him away before he can do us harm. In this strategy, lying could be a necessary tactic. Lying arises, however, within a process of decision on how to deal with the pursuer as a person, not merely a vicious creature to be chased away. Lying might be a necessity, but one that can be accounted for as part of a rational plan of action to solve the considered legal and moral problem of the dispute in such a way as to protect my friend from being murdered and the pursuer from becoming a murderer. Kant’s essay on lying fails to model the autonomy of his practical philosophy because it privileges established moral law over responsible judgment in specific cases. Accordingly, the authors discussed in this paper argue against Kant that lying is a moral response to Constant’s example. I argue, further, that lying must be placed within a specific strategic context that includes the pursuer as a person. Through our arguments, we all affirm the power of Kant’s practical philosophy even against Kant himself.
The Relationship between Ethics and Religion in Kant’s Philosophy Aleksander Bobko The relationship between ethics and religion in Kant’s philosophy would seem to be of interest for at least two reasons. Firstly, Kant’s concept of religion, critical of tradition but indicating the vital function of religion for the human community, still plays an important role in our contemporary discussions on spirituality and religiousness. Secondly, Kant’s analysis of this relationship, especially in the third part of his work Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, throws a completely new light on the interpretation of his philosophy of morality contained in Kritik der praktischen Vernunft. His views on good will undergo such a dramatic change that we can describe this as a turning point in his moral philosophy.1 The essence of Kant’s views on the relationship between ethics and religion is contained in the following statement: “die Moral fhrt unausbleiblich zur Religion”.2 To interpret the statement correctly I will first show how Kant understands the very concepts of religion and ethics (morality). Then I will concentrate on the key issue, i. e. the relationship between ethics and religion and the function which he ascribes to the religion of reason.
1
2
G. Michalson aptly describes the problem of the interpretation of Kant’s rational ethics in the light of his work on religion: “In this work Kant seems unable to resist injecting unruly notions that wreak havoc with philosophical principles he has established elsewhere” – “The Problem of Salvation in Kant’s Religion within the Limits of reason alone”, International Philosophical Quarterly (September 1997), 319. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, hrsg. von K. Vorlnder (Hamburg: 1990), 8 (RGV, AA 06: 8).
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Kant’s concept of religion According to Kant, one cannot rationally discuss religion independently of ethics. This view is reflected in the definition of religion he proposed: “Religion ist (subjektiv betrachtet) die Erkenntnis aller unserer Pflichten als gçttlicher Gebote”.3 Still, the concept of religion where performing one’s moral duty is the only means of worshipping God is a postulate rather than a description of actual religious practice. To this kind of religion worthy of the enlightened man – the religion of reason – humanity needs to grow up. Religious practice, however, that Kant observes in his surroundings or of which he learns from historical records, is full of phantasms, superstitions and dreams and that is why it deserves rather to be called pseudo-religion. Let us see what the most important religious distortions involve. Kant writes: “alles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch tun zu kçnnen vermeint, um Gott wohlgefllig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes”.4 Truly religious adoration of God can only be achieved through moral living. Man finds moral principles in his reason and to implement this he does not need any additional external means. Yet following the moral path is difficult because moral duty is a challenge requiring complete unselfishness and even forgetting about one’s own happiness. That is why man treats religion as something that would make his life easier. He abandons himself to superstitions (Aberglaube), being convinced that – when he happens to fail in his moral duties – God will forgive him if he follows religious practice. Another illusion is dreaminess (Schwrmerei), i. e. striving towards an alleged direct contact with God in order to win His special favour.5 Generally speaking, colloquially understood religiousness tends to replace moral virtue with piety, which reverses the system of values. That is why Kant writes: “Die Gottseligkeitslehre kann also nicht fr sich den Endzweck der sittlichen Bestrebung ausmachen, sondern nur zum Mittel dienen, […] die Tugendgesinnung zu strken”.6 Kant explains this attitude to religion by a simple, psychological mechanism:
3 4 5 6
RGV, RGV, RGV, RGV,
170 191 195 206
(AA (AA (AA (AA
06: 06: 06: 06:
153). 170). 174). 183).
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Es ist mhsam, ein guter Diener zu sein (man hçrt da immer nur von Pflichten sprechen), er mçchte daher lieber ein Favorit sein, wo ihm vieles nachgesehen oder, wenn ja zu grçblich gegen Pflicht verstoßen worden, alles durch Vermittlung irgend eines im hçchsten Grad Begnstigten wiederum gut gemacht wird, indessen daß er immer der lose Knecht bleibt, der er war.7
It is clergymen who, to a great extent, are responsible for such an erroneous understanding of religion. Kant often bitterly criticizes them. He calls the clergy “ein Regiment im Afterdienst des guten Prinzips”8 and this, in his opinion, applies to both the “Tangus shaman” and “the European prelate”. This highly critical attitude of traditional religion seems to be fairly characteristic of the Enlightenment. However, one must not jump to the wrong conclusion that religion, according to Kant, makes any sense in human life and regard Kant as a precursor of the thesis that religion is “opium for the masses”. Let’s remember the key thesis quoted at the beginning: “religion leads inevitably to ethics”. To understand its meaning we have to give an outline of the fundamental message of Kant’s ethics.
Kant’s concept of ethics The climate of this ethics is best rendered by the famous statement pronounced by Kant at the end of Kritik der praktischen Vernunft: “Zwei Dinge erfllen das Gemt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je çfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschftigt: der bestirnte Himmel ber mir und das moralische Gesetz in mir”.9 Kant admires the world as an ordered phenomenon where various elements are brought together by rational laws. Material reality is ruled by the necessary laws of nature (thanks to which we can be fascinated by “the starry sky”), whereas human freedom is ordered by moral law. In this sense moral law is a synonym of universal rationality. Man as a free agent discovers this law in the structure of his reason, that is why he must concede: “daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umstnden in der Welt, 7 8 9
RGV, 227 (AA 06: 200). RGV, 197 (AA 06: 175). I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, hrsg. von K. Vorlnder (Hamburg: 1990), 186 (AA 05: 161).
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darin er gesetzt ist, gesucht werden msse, sondern a priori in Begriffen der reinen Vernunft”.10 The awareness of moral law is a kind of “fact of reason” (“ein Faktum der Vernunft”)11, which inevitably imposes itself on all rational beings and obliges them to actions consistent with the requirements of some universal principle of right. Such an understanding of the nature of moral law puts man in a quite paradoxical situation. First of all ethics, despite all the European tradition, both Greek and Christian, ceases to be regarded as a theory which provides effective regulations helping man achieve desired objectives. According to Socrates, for example, acting in an ethical way meant acting usefully – observing moral law (virtue) was the most effective and practically the only means to achieve happiness. Kant’s ethics, however, does not deal with the problem of happiness and does not even try to touch the question of fulfilling natural desires. Moral law appeals exclusively to reason; it obliges man – or more specifically all rational beings – to act in a totally disinterested way, following the principles which could claim to be part of a universal rationality. This is expressed by the famous categorical imperative: “handle nur nach derjenigen Maximen, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde” (“I should never act except in such a way that I can also will that my maxim should become a universal law”)12. So we can say that “fulfilment” and “materialization” of universal rationality is the only and highest aim of ethics. There naturally arises the question of whether a moral obligation which appeals only to reason and does not bring any promise of prosperity is powerful enough to keep man motivated to act unselfishly often contrary to his particular interest. Kant answers this question firmly – yes, man is capable and even called upon to carry out his moral duty in a fair and disinterested way. He describes it for example as follows: “Nur durch das, was er tut, ohne Rcksicht auf Genuß, in voller Freiheit und Unabhngigkeit von dem, was ihm die Natur leidend verschaffen kçnne, gibt er seinem Dasein als Existenz einer Person einen absoluten Wert”.13 It is reason which enables man to assume such an attitude. A rea10 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Kçnemann Verlagsgesellschaft, 1995) (Electronic ed. 1997, www.rescogitans.it), 4 (GMS, AA 04: 389). 11 KpV, 36 (AA 05: 31). 12 GMS, 33 (AA 04: 421). 13 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, hrsg. von K. Vorlnder (Hamburg: 1990), 45 (KU, AA 05: 208).
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soning man can change himself into a person, a citizen of a “better world’, he can endow his existence with absolute value. Being predisposed to such great things involves “die Empfnglichkeit der Achtung fr das moralische Gesetz als einer fr sich hinreichenden Treibfeder der Willkr”.14 A rational being does not have to be motivated by things other than the conviction that he is observing moral law. In this sense Kant’s ethics can be viewed as a kind of appeal for man to liberate himself from those of his feelings, wishes and desires which are included in his drift towards happiness thereby making himself into a person, i. e. a pure rational being. On the other hand Kant realizes that ethics thus understood is an unattainable ideal. Hence enabling moral laws “to access man’s will” and investing them with real force becomes a problem because man “selbst mit so viel Neigungen affiziert, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fhig, aber nicht so leicht vermçgend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machen”.15 The assumption that man will be strong enough to do his duty in a disinterested way – also he is able to reach the true virtue (Tugend) – is not a solution to the problem because laying aside happiness and being satisfied with the very right to be happy is, for such a “limited being” (endliches Wesen) as man, simply impossible. Kant writes: Daß Tugend […] das oberste Gut sei, ist in der Analytik bewiesen worden. Darum ist sie aber noch nicht das ganze und vollendete Gut als Gegenstand des Begehrungsvermçgens vernnftiger endlicher Wesen; denn um das zu sein, wird auch Glckseligkeit dazu erfordert.16
To put it simply – ethics which focuses only on the coherence between moral maxim and universal law and takes no account of the consequences of actual actions is not able to satisfy the basic need for justice. The situation where virtue is not finally rewarded must be viewed as the internal inconsistency of Kant’s ethics. The relation between virtue and happiness remains – as we know – an unsolved antinomy of practical reason.17 Kant’s attempts at explaining the sources of this antinomy and the ways of resolving it are unexpectedly dramatic. It is when trying to overcome the difficulties included in this antinomy that Kant puts forward the statement that “ethics leads to religion”. 14 15 16 17
RGV, 27 (AA 06: 27). GMS, 5 (AA 04: 389). KpV, 128 (AA 05: 110). KpV, 131 (AA 05: 113).
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Ethics leading to religion In Kritik der praktischen Vernunft the concept of religion does not yet appear. It is characteristic that the nature of the antinomy of practical reason is formulated here based on the concept of good. Combining virtue and happiness would be the Highest Good. However, ethics does not ensure this kind of good – observing moral law does not involve obtaining the desired goal, i. e. happiness. To think uncontradictorily the Highest Good one has to resort to something beyond ethics: “Folglich ist das Postulat der Mçglichkeit des hçchsten abgeleiteten Guts (der besten Welt) zugleich das Postulat der Wirklichkeit eines hçchsten ursprngliche Guts, nmlich der Existenz Gottes”.18 In this way the internal antinomy of rational ethics leads, for the first time, to formulating the statement which has a religious meaning – to the postulate of the existence of God. The fact that Kant takes up the problem of evil only after finishing his lecture on critical philosophy means that his considerations become increasingly startling. In his works on the philosophy of morality the concept of evil appears only occasionally, thereby ensuring that his ethics remain explicitly the ethics of good. It is symbolically expressed by the initial famous statement on good will in his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: “Es ist berall nichts in der Welt, ja berhaupt auch außer derselben zu denken mçglich, was ohne Einschrnkungen fr gut kçnnte gehalten werden, als allein ein guter Wille” (“There is no possibility of thinking of anything at all in the world, or even out of it, which can be regarded as good without qualification, expect a good will”).19 Still, the first words in Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft – “Daß die Welt im Argen liege”,20 “the world plunges in evil” – introduces quite a different tone. What caused such a surprising and dramatic change? In the treatise “ber das radikale Bçse in der menschlichen Natur” which was then included in Kant’s work on religion as its first part, his complex considerations can be virtually reduced to searching for the answer to a simple question: How is it possible that an rationally thinking man sensitive to moral law – hence having all possible tools to do good – is the instigator of evil which pervades the surrounding world? In spite of all the effort to account for it in a rational way Kant does not give a satisfactory answer to this question and admits that the essence and origin of 18 KpV, 144 (AA 05: 125). 19 GMS, 9 (AA 04: 393). 20 RGV, 17 (AA 06: 19).
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evil are incomprehensible. It means that the irrationality of evil disturbs the rational structure of our thinking. This conclusion to which Kant came in the first part of his Religion had to affect his attitude to ethics. We have already said that in his “critical period” Kant regarded ethics as the best expression of rationality, the most perfect tool which, used in the right way, makes it possible for man to reach his full potential. This excellence involves begetting good will in oneself – the only good “without qualifications”. Kant, attracted by the rational “moral law in myself ” seems to claim that to accomplish this good will – will which is totally submitted to reason – one needs nothing but reason. However, both his reflections on evil and his observation of others changed this optimistic view.21 With certain astonishment Kant remarks that evil is not done exclusively by bad and immoral people. To see how much evil can be generated by the complexity of human relations we don’t have to suppose that people are steeped in evil, on the contrary: “es ist genug, daß sie da sind, daß sie ihn umgeben, und daß sie Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlagen zu verderben und sich einander bçse zu machen”.22 This leads Kant to formulate the thesis which clearly contradicts his earlier statements on good will. Considering the possibility of eradicating evil from the world he writes: “selbst bei dem guten Willen jedes einzelnen, durch den Mangel eines sie vereinigenden Prinzips sich, gleich als ob sie Werkzeuge des Bçsen wren, durch ihre Mißhelligkeiten von dem gemeinschaftlichen Zweck des Guten entfernen”.23 It turns out that even a man of good will – good will which was regarded earlier as “the good without qualifications” – can be a tool in the hands of evil. The very consciousness of moral law and eagerness to submit to the ensuing duties do not guarantee the accomplishment of good. Rational ethics seems to be helpless against evil, a man of good will cannot be sure that his rational actions will not yield adverse effects which render a service to evil. 21 Kant’s ambivalent attitude to people is well rendered in his Kritik der Urteilskraft: “Falschheit, Undankbarkeit, Ungerechtigkeit, das Kindische in dem von uns selbst fr wichtig und groß gehaltenen Zwecken […] stehen mit der Idee dessen, was sie sein kçnnten, wenn sie wollten, so im Widerspruch, und sind dem lebhaften Wunsche, sie besser zu selen, so sehr entgegen, daß, um sie nicht zu hassen, da man sie nicht lieben kann, die Verzichtung auf alle gesellschaftliche Freude nur ein kleines Opfer zu sein scheint” (124; KU, AA 05: 276). 22 RGV, 100 (AA 06: 94). 23 RGV, 104 (AA 06: 97).
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One cannot help getting the impression that this quotation evokes Descartes struggle with “the evil genius”. According to Descartes, the genius introduces disorder into human cognition (“he has directed his entire effort to misleading me”),24 whereas, with Kant, evil in an incomprehensible way destroys the order established by moral law. Is there a way out of this situation? Note that, according to Kant, man remains in the hands of evil because there is not “a unifying principle” among people. How should we understand this? Kant writes: Weil aber das hçchste sittliche Gut durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke, zu einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, in welchem und durch dessen Einheit es allein zustande kommen kann.25
To remedy helplessness in the face of evil, people of good will must combine their efforts and create a community. The obligation of joining such a community should be a special kind of duty. Duty, as it is generally known, is the key concept of Kant’s ethics. The most exhaustive list of duties is shown in Die Metaphysik der Sitten and it results explicitly from these considerations that man has duties only towards himself and other people. To do moral duty lies within the power of man, whereas an obligation to create an ethical community is the task of humanity, on which a single man does not have sufficient impact. Thus, it is a special kind of duty – “nicht der Menschen gegen Menschen sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst”.26 To be able to fulfil this unusual duty an unusual assumption is necessary. Kant says: “Man wird schon zum voraus vermuten, daß diese Pflicht der Voraussetzung einer anderen Idee, nmlich der eines hçheren moralischen Wesens, bedrfen werde. […] Dieses ist aber der Begriff von Gott als einem moralischen Weltherrscher”.27 The ethical community can be thought only as a religious community bound by God’s commandments. In this way the leading thought in our considerations, i. e. that “ethics leads to religion” is being materialized. Because rational ethics comprises dialectic contradictions the accomplishment of its ideal – obtaining the 24 R. Descartes, Meditations on first Philosophy, trans. by D. Cross – I quote from Classics of Western Philosophy, ed. by S. Chan (Indianapolis: 1985), 310. 25 RGV, 105 (AA 06: 97). 26 RGV, 104 (AA 06: 97). 27 RGV, 105 – 107 (AA 06: 98 – 99).
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universal good free from the destructive power of evil – requires extraordinary means. Kant seeks it in creating an ethical community because even the most moral human being can become “a tool in the hands of evil”. Still, creating such a community is beyond the powers of both a single man and the whole of humanity. Therefore it requires an assumption that God is its creator, thus the ethical community is, virtually, the religious community. Talking about the religious community created not by man but by God, Kant underlines the limitations of man who, in spite of participating in universal rationality is left to rely on something of which he is dependent and on which he cannot exert any influence. On the other hand religion – the genuine “religion of reason” – is the expression of man’s grandeur and maturity. Kant consistently tries to convince us that man does not have any duties towards God apart from moral obligations towards himself and other people. He writes: Allein diese Pflicht in Ansehung Gottes ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst, d. i. nicht objective, die Verbindlichkeit zur Leistung gewisser Dienste an einem Anderen, sondern nur subjective zur Strkung der moralischen Triebfeder in unserer eigenen gesetzgebenden Vernunft.28
Despite the fact that – as we have shown after Kant – ethics leads to religion, the only substance of the religion of reason remains morality.
Conclusion How do we interpret the message of Kant’s philosophy of religion from a contemporary viewpoint? Let us pay attention to two issues mentioned at the beginning of this article. Firstly, Kant’s concept truly justifies the thesis that religion plays a vital role in the life of humanity. Deprived of religion, rationality is shattered by internal contradictions, the world plunges into the darkness of chaos and man loses his identity. In the history of mankind religion is not a childish episode which an enlightened man grows out of, but a lasting element of human destiny which should be more and more maturely understood. Yet Kant’s concept of this religion of mature people differs from the traditional understanding of religiousness. Any emotional atti28 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, hrsg. von R. Toman (Kçln: 1995), 588 (MS, AA 06: 487).
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tude towards the Absolute is out of the question. Expecting help in solving problems which man faces is not justified either: “Er muß vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nun unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß hçhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemhung die Vollendung werde angedeihen lassen”.29 Thus the religion of reason expresses the awareness of the limitations of man and the feeling that in his autonomous and rational doings man is dependent on some mysterious, superior force which he cannot control at all. Secondly, Kant’s analyses concerning the religion of reason have a considerable impact on the way his ethics is interpreted. A man of good will can become a tool in the hands of evil – this statement undermines the foundations on which Kant’s ethics was based. This can be described as “a turning point” in his practical philosophy. Rationality expressed by means of moral law is not self-sufficient and requires a kind of “external support”. Hence the concepts which played a key role in Kant’s philosophy – autonomy, freedom, good and also rationality – should undergo critical analysis. It is surprising that this aspect of Kant’s thought has not been given the greater attention it deserves.
29 RGV, 108 (AA 06: 101).
Reasons and Causes of Actions in Kant Maria Borges In this paper I analyze Kant’s theory of actions and what can count as a reason or cause of an action. First, I begin with distinction between motiva and stimulus, in the pre-critical lessons on Ethics and Metaphysics. In the Groundwork, Kant explains this distinction in terms of objective and subjective grounds for actions: The motive (Bewegungsgrund) is the objective ground of an action and the incentive (Triebfeder) is the subjective one. Next, I will analyze the possibility of overdetermination of actions, understood as the possibility of two possible causes for the same action. I will argue that according to the incorporation thesis, there is just one motive for an action. Second, I try to reconcile the weakness of the will and the incorporation thesis. I will show that, according to the incorporation thesis, Kant is committed to a strong thesis concerning causation of actions. Reason and only reason can be a cause of an action. If we accept weakness, however, we should have a more humble solution to the Kantian theory of action: the domain of rational agency does not have that same extension of voluntary action. In the model of rational agency there is no room for weakness, although it is a fact about real actions. The domain of the voluntary is, then, wider than the domain of rational agency. The weakness of the will apply to the first and the incorporation thesis apply only to the second one.
I. Is a reason to act the cause of an action? Or is it only a way to explain it post factum? What is the cause of an action? We have two ways of answering this question: one lies in why we want to perform that action, another in what pulls us to perform it. Two different concepts apply: a motive is the intellectual reason for doing something; an incentive is what drives one to do it. In the Groundwork, Kant explains this distinction in terms of objective and subjective grounds for actions: “The subjective ground of desire is an incentive; the objective ground of volition is a mo-
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tive” (GMS, AA 04: 427). The motive (Bewegungsgrund) is the objective ground of an action and the incentive (Triebfeder) is the subjective one. The distinction Triebfeder/Bewegungsgrund can also be found in the early Kant lessons on Ethics and Metaphysics, as a distinction between the Latin words stimulus and motiva. In the Collin’s Lectures on Ethics, one reads: Necessitation (Nçtigung) is of two kinds, objective and subjective. Subjective necessitation is the idea of the necessity of actions per stimulus; or through the causae impulsivae of the subject. Objective compulsion (Zwang) is the constraining of a person through what has the greatest constraining and moving power in his subject. (V-Mo/Collins, AA 27: 267)
Compulsion can be either pathological or practical, the first one is the necessitation of an action per stimulus, and the second one is the necessitation per motiva. The human choice cannot be necessitated per stimulus, since it is an arbitrium liberum. Animals are necessitated per stimulus: “so that a dog must eat if he is hungry and has something in front of him; but man, in the same situation, can restraint himself ” (V-Mo/Collins, AA 27: 267). To claim that the human choice is an arbitrium liberum is to accept that he can only be compelled per motiva, not per stimulus, which are motiva subjective moventes. A similar picture is given in the Lectures of Metaphysics: Every act of choice has an impelling cause . The impelling causes are either sensitive or intellectual. The sensitive are stimuli <stimuli> or motive causes, impulses. The intellectual are motives or motive grounds. (V-MP-K2/Heinze, AA 28: 254)
The sensitive impelling causes may have a necessitating power or impelling power . For non-rational animals, the stimuli have a necessitating power, but not with human beings, for whom they have an impelling power. Practical freedom is the independence of choice from the necessitation of all stimuli, while transcendental freedom is independence of all stimuli. Both in the Lectures of Metaphysics and Lectures of Ethics we can see a double level of causation, in the distinction between sensitive and intellectual impelling causes. In human beings, the sensitive impelling causes (stimuli) can only have an impelling power, not a necessitating one. That is the reason why we have practical freedom, as the independence of choice from the necessitation of all stimuli. Here in the Lectures,
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Kant anticipates what he will claim in the Critique of Pure Reason, where he distinguishes between arbitrium brutum and arbitrium liberum: A faculty of choice, that is, is merely animal (arbitrium brutum) which cannot be determined other than through sensible impulses, i. e., pathologically. However, one which can be determined independently of sensory impulses, thus through motives that can only be represented by reason, is called free choice (arbitrium liberum). (KrV, A 803/B 831)
II. The distinction between Triebfeder and Bewegungsgrund is crucial to contrasting actions according to duty with actions done from duty, because it underscores the distinction between what constitutes moral motive and incentive. The difference between moral and non-moral incentives is explored in the philanthropist example, where we find two agents with different incentives for being benevolent. Neither of them has a “non-moral motive like vanity or self-esteem” (GMS, AA 04: 398); nevertheless, the first one has a natural inclination to do good for other persons, an inner happiness in making other people happier. Although his action has a moral motive, Kant maintains that in such a case an action of this kind, however right and however amiable it may be, has still “no moral worth” (GMS, AA 04: 398). Hence, a moral motive is a necessary, but not sufficient, condition for a moral action. When does an action have moral worth? Kant answers with the case of the second philanthropist (GMS, AA 04: 398). Unlike the sympathetic philanthropist, the insensible one performs an action with moral worth; consequently, the absence of sympathy seems to make an action morally worthy. In order to avoid the criticism of insensibility, some authors have discusses what makes an action morally worthy. They were obviously trying to avoid the uncomfortable conclusion that moral insensibility is something good. One of these authors is Henson. Henson1 tries to answer two questions related to this example of the philanthropist. (1) What does it mean to ascribe moral worth to an act? (2) Under what circumstances are we to say that one acts from duty?
1
R. Henson, “What Kant Might Have Said: Moral worth and the overdetermination of a dutiful action”, in: Philosophical Review 88 (1979): 39 – 54.
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We have two possible answers in Kant’s work: (A) an action has no moral worth if, at the time of performance, the agent has an inclination to perform it; (B) the moral action does not require the absence of inclination, provided that respect for duty is present and would suffice to produce the dutiful action. The A answer gives us what Henson calls the battle citation model; the B answer provides us with the fitness report model. According to the battle citation model, an action has moral worth only if the respect for duty was the only motive tending to the direction of the dutiful act. In the fitness report model, other inclinations could be present, provided that respect for duty was present and would have sufficed by itself, even though other motives were also present and might themselves have sufficed. According to the fitness model, there is no need to banish all other inclinations toward an action, provided that respect would have been a sufficient reason to cause the action. Barbara Herman in her book The Practice of Moral Judgment,2 discuss whether the absence of inclinations is a necessary condition of a moral action: “The apparent consequence of this view is at the least, troubling in that it judges a grudging or resentfully performed dutiful act morally preferable to a similar act done from affection or with pleasure”.3 She argues that the presence of a non-moral motive does not mean a lack of moral worth of an action. However, she points out some problems with the idea of sufficiency employed by Henson in the fitness model. She goes further and proposes to strengthen the interpretation of the fitness model. Suppose that a shopkeeper has two sufficient motives to be honest: the moral one and the profit one. A shopkeeper with a sufficient moral motive will perform honest actions even if the profit motive were absent. Therefore, according to the fitness model, this would be a moral action. Herman argues that the fact that the moral motive is sufficient in this situation does not imply it would be in another one. If the profit motive is a strong one and drives the shopkeeper to act dishonestly, then the moral motive could not be a sufficient one. Herman claims that a moral action takes place, not only if the moral motive is a sufficient one in a specific situation, but also if it is strong enough to prevail over other possible inclinations against the moral law that could arise in different sit2 3
Barbara Herman, “On the Value of Acting from the Motive of Duty”, in: The Practice of Moral Judgment (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 1 – 22. Ibid., 1.
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uations. “On a greater – strength interpretation of the fitness model, an action can have moral worth” – she says – “only if the moral motive is strong enough to prevail over the other inclinations”. In the strength interpretation of the fitness model, we will praise the man, whose moral motive prevails over non-moral motives, bringing us back to the battle citation model. Hermann explains: “A greater – strength interpretation of sufficiency would then undermine the claim that there are two notions of moral worth in Kant, and leave just with the battle-citation model’s powerful moral motive”.4 The idea of sufficiency, however, is not enough to determine if an action has had moral worth. Hermann points out that even if tomorrow the circumstances change and the dutiful action as a result is not done, this does not imply that the action that is done today does not have moral worth. Hermann agrees with Henson that it is natural to accept that in a morally worthy action, moral motives may be present, as long as they are not the reason for the agent to act. However, she points out that it is not obvious how a motive could be present and yet not operative. In order to understand Kant’s idea of moral worth, we should make a distinction between motives, incentives, desires or causes. Kantian motives are not desires or causes in the sense of vector-like forces. Desires are incentives (Triebfedern) not motives for acting. Following this line of reasoning, she concludes that the doctrine of moral worth can accept overdetermination with respect of incentives, not motives. Paul Guyer disagrees with Hermann, in that he sees no reason to admit that we can have overdetermination of incentives: “An incentive cannot coexist or cooperate with any other motive as one sufficient or independent cause might coexist or cooperate with another, but can become a cause of action only by a maxim that makes it into a reason for that action”.5 Since an incentive is not a cause, it means that you cannot have overdetermination at all, since overdetermination means that you can have two possible causes to the same event. If an incentive is not a cause per se, then the existence of many incentives cannot be seen as overdetermination.
4 5
Herman (op. cit.), 9. Paul Guyer, “Moral Worth, Virtue and Merit”, in: Kant on Freedom, Law and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
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III. One of the problems to any theory that claims a reason is the cause of an action is weakness of the will. This means that the agent has a reason to act in a certain way and decide to perform the action A, but she does B, because she is driven by a powerful inclination to do it. Kant states in the same book the so-called incorporation thesis and the possibility of weakness of the will. We can read the incorporation thesis in the Religion: Freedom of power of choice has the characteristic, entirely peculiar to it, that it cannot be determined through any incentive except so far as the human being has incorporated it into his maxim (has made it into a universal rule for himself, according to which he wills to conduct himself ); only in this way can an incentive, whatever it may be, coexist with the absolute spontaneity of the power of choice (of freedom). (RGV, AA 06: 24)
And some pages later, while analyzing the three degrees on evil, he mentions the weakness of the will (fragilitas): I incorporate the good (the law) into the maxim of my power of choice; but this good, which is an irresistible incentive objectively or ideally (in thesi), is subjectively (in hypothesi) the weaker (in comparison with inclination) whenever the maxim is to be followed. (RGV, AA 06: 29)
We seem to be compelled to choose one of them. If we accept the incorporation thesis, an incentive can never be a cause per se, only if it is taken into the maxim, or, in another words, if it is taken as a motive. If this is the case, weakness can never occur, since it is exactly the opposite case: we act from an incentive, against the maxim. The cause of this action is an incentive, not a motive. If we accept that weakness can be the case sometimes, then, at least in these situations, the incorporation thesis does not held. How can one solve this problem in Kant’s philosophy? Should we accept the incorporation thesis and deny the possibility of the weakness of the will? Or should we accept the undeniable fact of weakness and accept at least some exceptions to the incorporation thesis. In a discussion with Marcia Baron, Allison has suggested that weakness of the will is not really weakness, but self-deception. When an agent explains his action based on weakness, she is misleading the other and her self about what her motive, and her maxim, really was6. 6
See H. Allison, Idealism and Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 21.
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I don’t think that Kant really presents some solution to this puzzle in his work, although I will try to see what kind of answer could be taken as a Kantian solution.
IV. Kant is committed to a strong thesis concerning causation of actions. Reason and only reason can be a cause of an action. In a recent book, Rationality in Action, John Searle also sponsors the same thesis. He claims, against the so called classical model of action, that rational actions are not caused by beliefs and desires and that, in general, only irrational and nonrational actions are caused by beliefs and desires. In a Kantian way he claims: In the normal case of rational action, we have to presuppose that the antecedent set of beliefs and desires is not causally sufficient to determine the action. […] We presuppose that there is a gap between the causes of the action in the form of beliefs and desires and the “effect” in the form of the action. This gap has a traditional name; it is called “the freedom of the will”.7
In Kantian works, the difference between irrational and rational actions is expressed in the well know distinction between arbitrium brutum, arbitrium sensitivum and arbitrium liberum in the Critique of Pure Reason. Human beings have arbitrium sensitivum, meaning they can be affected by sensibility, but the sufficient reason can only be given by reason. This is related to the presupposition of practical freedom, as the capacity of independence of being determined by the inclinations. The Critique of Pure Reason sets the grounds for the so-called Incorporation Thesis, that is, an incentive can only cause and action if it is taken into its maxim. Although Kantian theory has an internal coherence, it is nonetheless powerless to answer our common doubts about morality. Some of these puzzles have arisen in the discussion of moral worth and overdetermination of actions. If only reason can be a cause of an action, it means that I can have an overdetermination of incentives in a trivial sense. I can feel sympathy, but if the motive of my helping others is the respect for moral laws, then the action has moral worth. I can despise my friend, but if I help him out of duty, I am doing a right action. However, we still have to answer the question: how can incentives be present and not have any casual role? 7
John Searle, Rationality in Action (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2001), 13.
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But the most crucial problem for the incorporation thesis is the weakness of the will. In fact, my thesis is that Kant, with the incorporation thesis, may explain the rational agency, but not all the actual actions of an agent. According of the Incorporation thesis, if I have a strong desire D, but I decide to act of reason R, I will perform the Action caused by the reason, Ar. In another case, if I decide to perform the action Ar, and nonetheless I act according to my desire and perform the action Ad, this will not be accepted by the incorporation thesis, unless my desire was my secret motive. What I suggest is that I decide to perform the action Ar, based on any previous maxim, rationally decided and, if I conform to the model of a rational agent, I will do Ar. But sometimes – in the cases of weakness – I do Ad. If the actual action is not the same as the decided action, it falls off the Kantian model. There is no other possibility here, although many authors have been trying to reconcile the weakness of the will and the incorporation thesis, usually by denying that weakness can occur. If we accept weakness, we should have a more humble solution to the Kantian theory of action: the domain of rational agency does not have that same extension of voluntary action. In the model of rational agency there is no room for weakness, although it is a fact about real actions. The domain of the voluntary is, then, wider than the domain of rational action. Does it mean that the Kantian theory of action is useless, although coherent? No, if we think that Kant offers a way to convert the whole field of voluntary into the field of rational agency. Kant offers us a Doctrine of Virtue for that: to make all actions conform to the rationality of the Kantian model regarding rational agency. In analogy with Aristotle, only Virtue could heal the akratic. But Virtue in Kant, unlike Aristotle, will not be based on habituation and cultivation of a good character, but on the effort to build a strong will that could fight against the force of inclinations.
Die praktische Urteilskraft und das Gesetz der Freiheit Giorgia Cecchinato 1. Einleitung Kant hat schon einen reichhaltigen Begriff der Urteilskraft in der Tradition vorgefunden. Der deutsche Terminus „Urteilskraft“ wurde am Anfang des achtzehnten Jahrhunderts in die philosophische Fachsprache eingefhrt, um den lateinischen Terminus judicium zu bersetzen.1 Der ursprngliche Kontext des Wortes ist forensisch. Das zugehçrige Verb lautet judicare und bedeutet, durch Trennung der Streitenden und ihrer Vermittlung einen Streit beizulegen und Gerechtigkeit wiederherzustellen. Zu dem Begriff „Urteilskraft“ gehçrt daher ursprnglich die doppelte Funktion: von einer Seite eine trennende, welche Grenzen absteckt, und von der anderen Seite eine vermittelnde Funktion, welche bereinstimmungen aufstellt. Das Vermçgen sowohl zu unterscheiden, als auch zu vermitteln ist eine grundlegende Begabung des menschlichen Gemts, deren Besitz wesentlich fr jeden ist, der sinnvoll denken und handeln will, weshalb die Urteilskraft, in der Geschichte ihrer Anwendung, von einer bemerkenswerten Vielseitigkeit der Anwendungen und Mannigfaltigkeit der Verwendungsbereiche gekennzeichnet ist. Die Urteilskraft behlt im kritischen System Kants diese innere Komplexitt in ihren vielfachen Anwendungsgebieten bei: im Bereich des
1
E. Forcellini, Lexicon totius latinitatis, emendatum et actum a I. Furlanetto, F. Corradini et I. Perin (Patvii: Typis seminarii, 1940), 120. Infolgedessen bedeutet der Begriff judicium den Akt (die Tat) von judicare und das Produkt, das Ergebnis dieser Ttigkeit. Ferner zielt es auf das Urteil, aber auch weiterhin auf das Verfahren, womit man zu einem Urteil kommt, also das Gerichtsverfahren sowie das Gericht als den Ort, an dem das Urteil gefllt wird. Außer dem gerichtlichen Zusammenhang heißt judicare unterscheiden, auswhlen, whlen oder urteilen im Sinne von bewerten, bzw. schtzen. Das Wort judicium bedeutet die Bewertung, die Meinung, die Entscheidung oder der Entschluss, dabei nicht nur als innerer, sondern auch als ußerer Ausdruck, welcher in Form eines Urteils ausgesprochen werden kann.
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Gemeinsinns, bei der Beurteilung der Schçnheit und des Lebendigen sowie in genuin theoretischen als auch praktischen Vollzgen. Die Entdeckung einer besonderen Art der Urteilskraft in der dritten Kritik, welche ein eigenes Prinzip hat, womit sie dem Gefhl der Lust die Regel gibt, stellt die Mçglichkeit in Frage, die Urteilskraft als einheitliches Vermçgen zu verstehen. In der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft wird das betrachtete Vermçgen als „Vermçgen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“2 definiert, und dann folgt die bekannte Unterscheidung zwischen bestimmender und reflektierender Urteilskraft. Erstere ist unter einem schon gegebenen Allgemeinen „bloß subsumierend“. Letztere muss, fr den Fall, dass nur das Besondere gegeben ist, „fr sich selbst auf ein Gesetz denken“.3 Der vorliegende Beitrag wird zeigen, wie problematisch die Bezeichnung der Urteilskraft als bestimmend – nmlich als bloß subsumierend – in Bezug auf die Gesetzgebung der Freiheit ist.4 Wenn man die Subsumtion als Anwendung eines Prinzips denkt, dann ist es unmçglich zu verstehen, wie die Urteilskraft als praktische Urteilskraft das Gesetz der Vernunft anwenden kann. Dieses Gesetz bestimmt nmlich den Willen nicht als etwas ihm ußerliches, sondern als sein eigenes Wesen und seine eigene Bedingung. In dem Akt der Selbstbestimmung des Willens 2 3
4
KU, AA 05: 179. Ebda. Zum Problemkreis bezglich dieser Unterscheidung siehe F. P van de Pitte, „Is Kant’s distinction between Reflective and Determinant Judgment valid?“, in: Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Berlin: 1974), Teil II.1, 445 – 451; C. A. van Kirk, „Reflective and Determinant Judgment: A Comparison between the First and the Third Critiques“, in: Akten des 7. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Bonn: 1990), 215 – 226; J. Kulenkampff, Kant Logik des sthetischen Urteils (Frankfurt a. M.: 1978), besonders 45 – 50; M. Kugelstadt, „Zum Begriff einer mechanisch reflektierenden Urteilskraft“, in: Akten des 7. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Bonn: 1990), 33 – 44. Die Bezeichnung des Geschfts der praktischen Urteilskraft als Anwendung des Sittengesetzes ist nicht selten zu finden. Siehe zum Bespiel H.-G. Gadamer: „Die Anwendung des Sittengesetzes auf die Willensbestimmung ist Sache der Urteilskraft“, in: Wahrheit und Methode, in: Gesammelte Werke, Band 1 (Tbingen: 1986), 38. Auch findet man die Bezeichnung der praktischen Urteilskraft als bestimmend, siehe unter anderen T. Streicher: „Die praktische Urteilskraft […], zufolge der in der Kritik der Urteilskraft getroffenen Unterscheidung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft als bestimmende Urteilskraft zu bezeichnen ist“ in: Ders.: Von der Freiheit und ihrer Verkehrung. Eine Studie zu Kant und den Bedingungen der Mçglichkeit einer kritischen Theorie der Gesellschaft [Kant-Studien, Ergnzungshefte] (Berlin: 2003), 73.
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braucht man keine ußerliche Anwendung, sowie kein Drittes, kein Mittelglied, und kein Vermçgen, welches ein fremdes Gesetz anwendet. Das moralische Gesetz bestimmt den Willen unmittelbar, da es die Selbstbestimmung des Willens selbst ist. Durch einen Vergleich der Typik der praktischen Vernunft mit einer Stelle des Zweiten Abschnitts der Grundlegung der Metaphysik der Sitten und mit dem § 59 der Kritik der Urteilskraft soll nun gezeigt werden, wie die Funktion der praktischen Urteilskraft zu begreifen ist, im Laufe dieser Analyse wird auch ein einheitliches Verstndnis der Urteilskraft gewonnen jenseits der Unterscheidung zwischen bestimmender und reflektierender Urteilskraft, welche in der dritten Kritik eingefhrt wird.
2. Erste Darstellung des Problems der Typik Das Problem, welches im zweiten Abschnitt der Kritik der praktischen Vernunft behandelt wird und welches die Urteilskraft ins Spiel bringt, wird wie folgt von Kant vorgestellt: Ob nun eine uns in der Sinnlichkeit mçgliche Handlung der Fall sei, der unter der Regel stehe oder nicht, dazu gehçrt praktische Urteilskraft, wodurch dasjenige, was in der Regel allgemein (in abstracto) gesagt wurde, auf Handlung in concreto angewandt wird.5
Vor allem muss man klarstellen, dass das in der Typik betrachtete Problem nichts mit der Anwendung von gewissen praktischen Regeln zu tun haben kann, derer man nur theoretisch verfgt, die aber in die Praxis (in concreto) umgesetzt werden mssen. Es geht nicht darum, ber die Fhigkeit des moralischen Gesetzes die Herausforderung der Alltglichkeit anzugehen, denn es liefert keine Vorschriften fr die Praxis.6 Das mo5 6
KpV, AA 05: 67. Die rationalistische Tradition neigt dazu, die moralische Frage als bloßes Problem der praktischen Anwendung von Prinzipien, die aus der theoretischen Philosophie stammen, zu betrachten. Siehe zum Beispiel C. Wolff, Philosophia practica universalis methodo scientifica pretractata (Hildesheim: 1971), 114. Kant steht dieser Tradition kritisch gegenber und hlt es fr notwendig, das, was „praktisch“ im Sinne des spezifisch menschlichen freien Handelns bezeichnet wird, von allen anderen technischen Ttigkeiten zu unterscheiden. Siehe EEKU, AA 20: 200: „Alle brigen Stze der Ausbung, an welche Wissenschaft sie auch immer anschließen mçgen, kçnnen, wenn man etwa Zweideutigkeit besorgt, statt praktischer technische Stze heißen“. Auch in der endgltigen Einleitung in die Kritik der Urteilskraft unterscheidet er zwischen technischen-praktischen und
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ralische Gesetz schreibt nicht vor, was man tun soll, sondern wie man wollen soll: nur wenn der Wille sich selbst frei bestimmt, und zwar spontan (sponte) von allen individuellen Absichten befreit, ist er rational bzw. gesetzmßig.7 Wir werden uns unmittelbar des moralischen Gesetzes bewusst, „sobald wir uns Maximen des Willens entwerfen“,8 d. h. sobald wir etwas wollen. Eine Maxime ist eben ein praktischer Grundsatz, welcher eine allgemeine Bestimmung des Willens enthlt, die aber von dem Subjekt nur fr seinen Willen als gltig angesehen wird.9 Kant stellt das Problem tatschlich so dar, dass es auf den ersten Blick ein Problem der Anwendung des Gesetzes auf eine Handlung zu sein scheint. Die Handlung aber, als Ereignis in der sinnlichen Welt, ist im Wesentlichen zufllig, sie tritt in ihrer Einmaligkeit dem Risiko ihres Misserfolgs entgegen, und es kçnnte zum Beispiel immer passieren, dass sie unerwnschte und unvorhersehbare Folgen auslçst.10 Deswegen kann sie nicht Objekt der apriorischen Analyse der Kritik der praktischen Vernunft 11 sein. Die Handlung als phnomenales Ereignis ist nicht das, was in der moralischen Beurteilung zhlt, sondern ihr Anfang in der Absicht. Dieser Anfang muss absolut und spontan sein, und das heißt: er muss sich als ein Akt der Kausalitt durch Freiheit erkennen lassen.12 Diese Art der Kausalitt aber gehçrt zu einer anderen Gesetzgebung als die der Natur. Daher scheint das Problem der Vermittlung zwischen Handlung und Gesetz unlçsbar zu sein.13
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moralischen-praktischen Prinzipien, siehe KU, AA 05: 172. Zum Unterschied von technischen und moralischen Prinzipien siehe F. Menegoni, „Le prospettive morali della Critica del Giudizio. Principi etico-pratici e regole tecnico-pratiche“, in: AA.VV. Kant e la finalit della natura: A duecento anni dalla „Critica del Giudizio“ (Padova: 1990), 83 – 100. Vgl. KpV, AA 05: 30. KpV, AA 05: 29. KpV, AA 05: 19. Siehe G. Tomasi, „Libert, ragione, moralit: a proposito del concetto kantiano di azione“, in: Verifiche 15 (1986), 243 – 280. Zur Mçglichkeit von einer Betrachtung der praktischen Philosophie Kants als Theorie des Handelns siehe F. Kaulbach, „Kants Theorie des Handelns“, in: Akten des 4. Internationalen Kant Kongresses, hrsg. von G. Funke (Berlin: 1974), Teil III, 67 – 83. Vgl. KpV, AA 05: 32. Zum Problem der Freiheit bei Kant siehe F. Chiereghin, Il Problema della libert in Kant (Trento: 1991). Kant gibt zu: „Die Urtheilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft scheint daher besonderen Schwierigkeiten unterworfen zu sein, die darauf be-
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3. Neue Formulierung der Frage Zunchst kçnnten wir annehmen, dass Kant, die Frage nach der Rolle der Urteilskraft in der Kritik der praktischen Vernunft nur deswegen als eine Frage von Anwendung bzw. Vermittlung stellt, um eine strukturelle Analogie zum Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft herzustellen. Die Heterogenitt zwischen Begriffen und Anschauungen in der Kritik der reinen Vernunft ist aber von einer ganz anderen Art als die Heterogenitt zwischen der sinnlichen Welt, welche von den Gesetzen des Verstandes regiert wird, und der bersinnlichen Welt, wo nur die Freiheit gesetzgebend ist. Deswegen gibt Kant die Schwierigkeiten zu, die von der Betrachtung der Handlung ins Spiel gebracht wurden, und deswegen formuliert er die Frage im nchsten Absatz anders: Es ist bei der Subsumtion einer mir in der Sinnenwelt mçglichen Handlung unter einem reinen praktischen Gesetze nicht um die Mçglichkeit der Handlung als einer Begebenheit in der Sinnenwelt zu thun; denn die gehçrt fr die Beurtheilung des theoretischen Gebrauchs der Vernunft nach dem Gesetze der Kausalitt, eines reinen Verstandesbegriffs, fr den sie ein Schema in der sinnlichen Anschauung hat. […] Hier aber ist es nicht um das Schema eines Falles nach Gesetzen, sondern um das Schema […] eines Gesetzes selbst zu thun; weil die Willensbestimmung (nicht die Handlung in Beziehung auf ihren Erfolg) durchs Gesetz allein, ohne einen anderen Bestimmungsgrund, den Begriff der Causalitt an ganz andere Bedingungen bindet, als diejenige sind, welche die Naturverknpfung ausmachen.14
Hier zeigt sich deutlich die vernderte Fragestellung: Das Gesuchte ist nicht ein Drittes, welches die Heterogenitt zwischen Handlung und Gesetz zu berwinden erlaubt, sondern ein „Schema des Gesetzes“.15 Obwohl die Willensbestimmung durch das Gesetz Ereignisse in der Sinnenwelt verursacht, offenbart sie, dass der Wille, in seinem eigenen Wesen, in einer anderen Welt wurzelt. Wie kann man aber den Bestimmungsgrund der Maximen erkennen? Das „Schema“ des Gesetzes dient gerade dazu, in den Maximen, die wir uns vornehmen, den wesentlichen und außerzeitlichen freien Akt zu erkennen, welcher die unverursachte Ursache (causa incausata) unserer Handlungen ausmacht. Anders gesagt: Die Urteilskraft kann, dank dieses Schemas, den bersinnlichen Grund der Maximen erkennen. Die Aufgabe der praktischen ruhen, daß ein Gesetz der Freiheit auf Handlungen als Begebenheiten, die in der Sinnenwelt geschehen […], angewandt werden soll“, KpV, AA 05: 68. 14 KpV, AA 05: 68. 15 KpV, AA 05: 68.
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Urteilskraft in der moralischen Beurteilung ist dann nicht im eigentlichen Sinne eine Anwendung, sondern vor allem ein Erkennen.16 Der Mensch als endliches Wesen kann sich selbst und die anderen anlgen; er kann trotz der Unterlassung der Abweisung seiner Triebe und Neigungen, glauben das Gute zu verfolgen. Daher hat die Urteilskraft die Aufgabe, diese hypokritische Maske abzureißen und zu unterscheiden, ob das Gesetz als Bestimmungsgrund der Maxime angenommen wurde oder nicht. Zu diesem Zweck muss die Typik eine Formulierung des Gesetzes finden, welche vereinbar ist mit – und erkennbar in – dem, was wir in der Welt der Phnomene vorhaben. Eine solche Formulierung soll aber auch den reinen, rigoros formellen, universellen und notwendigen Charakter des Gesetzes behalten. Das ist das eigentliche Thema der Typik, und es ist eben das, was Kant mit dem Ausdruck „Schema des Gesetzes“ meint. Er ist sich aber auch bewusst, dass der Terminus „Schema“ nicht wirklich geeignet ist, weil er eine sinnliche, wenn auch nur formale, Strukturierung bezeichnet. Das Schema weist auf die Zeitlichkeit hin, whrend der ursprngliche Akt der Selbstbestimmung des Willens als freier Akt absolut unabhngig von jeder sinnlichen Bedingtheit ist. Er behauptet, dass die Gesetze der Natur, indem sie auf Objekten der sinnlichen Anschauung angewendet werden, die Einbildungskraft bençtigen, um ihre Gltigkeit fr diese Objekte a priori darzustellen. Whrend das Gesetz der Freiheit, und mithin auch der Begriff des unbedingt Guten, nichts mit der sinnlichen Anschauung zu tun hat, weswegen er auch kein Verfahren der Einbildungskraft braucht, welches die Anwendung mçglich macht. Vielmehr kann der Verstand […] einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, aber doch ein solches, das an Gegenstnden der Sinne in concreto
16 Obwohl es in Bezug auf einen ganz anderen Kontext ausgedrckt wird, scheint mir das, was H.-G. Gadamer innerhalb der Reflexion ber die Nachahmung in der Kunst von dem „Wunder der Erkenntnis“ sagt, besonders geeignet, um die Funktion der praktischen Urteilskraft zu beschreiben: „Ich meine nicht das Wunder des Gedchtnisses, sondern das Wunder der Erkenntnis, das sich darin verbirgt. Denn wenn ich jemanden wiedererkenne oder etwas wiedererkenne, dann sehe ich das Wiedererkannte von der jetzigen wie von der damaligen Zuflligkeit befreit. Es liegt im Wiedererkennen, daß man das Gesehene auf das Bleibende, Wesentliche hin sieht, das von den kontingenten Umstnden des Einmal-gesehen-haben und des Wieder-gesehen-habens nicht mehr getrbt ist“, id., Kunst und Nachahmung, in: Kleine Schriften II. Interpretationen (Tbingen: 1968), 16 – 26, hier 22.
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dargestellt werden kann, mithin ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der Urtheilskraft unterlegen.17
Das, was sich in der Gesetzgebung des Verstandes der universellen Form des Gesetzes der Freiheit anpasst, aber trotzdem in einer subjektiven Maxime als Zeichen der Selbstbestimmung des Willens erkannt werden kann, ist die Form der Legalitt, die notwendige Gesetzmßigkeit der Erfahrung in Ansehung aller ihrer Gegenstnde berhaupt. Die Form des Gesetzes der Natur ist eigentlich kein Schema, sondern ein Typus.18 Die Urteilskraft muss also prfen, ob man die Maxime mit der gleichen absoluten Universalitt, mit der gleichen unumstçßlichen Notwendigkeit eines Naturgesetzes will. Es handelt sich also um eine Art Experiment, welches die empirischen Bestimmungsgrnde ausschließt und die Maxime als gut anerkennt.19 Somit bewahrt die Urteilskraft uns sowohl vor dem Empirismus der praktischen Vernunft, welcher „die praktischen Begriffen des Guten und Bçsen bloß in der Erfahrungsfolgen“20 setzt, als auch vor dem Mystizismus, welcher ins „berschwengliche hinausschweift“.21
17 KpV, AA 05: 69. 18 Dieser altgriechische Terminus stammt aus der Fachsprache des Handwerks und bezeichnet sowohl den Prgestempel als auch die eingeprgte Form. Demzufolge wurde er benutzt, um auf ein allgemeines Modell hinzuweisen, das fr verschiedene Exemplare gltig ist, aber auch, um auf das Profil, den Umriss, das Bild der eingeprgten Form, hinzuweisen. Mit dem Aufkommen des Christentums berwiegt die Bedeutung des Bildes als Hinweis auf etwas Hçheres. Im Mittelalter wird der Begriff fr Allegorie gebraucht und behlt diese Bedeutung in der theologischen Tradition bis hin zur Moderne. Wahrscheinlich will Kant an diese Tradition anknpfen. Der Typus hat die Funktion, etwas bersinnliches anzudeuten, das nur formell, in seinem allgemeingltigen Grundriss bezeichnet werden kann. Vgl. Ritter J. (Hrsg.), Historisches Wçrterbuch der Philosophischen Begriffen (Basel: 1971), 1587 – 1591. 19 „In der That aber selbst durch die angestrengtste Prfung hinter die geheimen Triebfedern niemals vçllig kommen kçnnen“. GMS, AA 04: 407. Im Grunde ist unser Gewissen, und bleibt trotz allen Prfungen undurchsichtig, genau so wie der Ursprung vom Gefhl der Lust in der Beurteilung des Schçnen undurchsichtig ist. KU, AA 05: 293. Wer seine Maxime trifft oder wer etwas als „schçn“ schtzt, kann versuchen ein reines Urteil zu formulieren, frei von dem Einfluss der Neigungen und des Wohlgefallens, aber er wird nie absolut sicher sein. Es bleibt an der Grenze der Subjektivitt ein unerkennbarer Kern, welcher von der Transzendentalphilosophie nicht erreicht werden kann. 20 KpV, AA 05: 70. 21 KpV, AA 05: 70.
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4. Die Subsumtion in der Logik Dieses Verfahren der Urteilskraft in der Typik kann nur vereinfachend als Anwendung bezeichnet werden.22 Angenommen, dass das Besondere in diesem Zusammenhang kein Fall der empirischen Erfahrung ist, sondern eine Maxime, und dass das Allgemeine das Gesetz der Vernunft ist, welches schon immer gegeben ist, dann ist die Funktion der Urteilskraft nicht eine unmittelbare Unterordnung des Besonderen unter das Allgemeine, wie die Subsumtion in der Urteilslehre der traditionellen Logik bezeichnet wird.23 Dort heißt nmlich Subsumieren: ein Subjekt in den Umfang des Prdikats aufzunehmen, d. h. die Subordination (Unterordnung) eines Begriffs unter einen anderem, welcher weiter gefasst ist.24 Die Tatsache, dass der Umfang des Prdikats weiter ist als der des Subjekts, ist die hinreichende Bedingung der unmittelbaren Aufnahme dieses unter jenem. Die Funktion der praktischen Urteilskraft als Subsumtion wird etwas nher bezeichnet von einer zweiten Bedeutung dieses Begriffes, welche auch aus der Fachsprache der formalen Logik kommt: Wir kçnnen sie im Abschnitt der Schlussfolgerungen der Vernunft (de ratiocinio) finden. Hier wird mit „Subsumtion“ die spezifische Rolle des Untersatzes (propositio minor) bezeichnet.25 Dieser subsumiert eine Erkenntnis unter eine Regel, die in dem Obersatz (propositio major) ausgedrckt ist. Die Regel ist „eine Behauptung unter einer allgemeinen Bedingung“.26 Die Subsumtion unter dieser ist „die Erkenntnis, dass die Bedingung erfllt ist“,27 nmlich das Bewusstsein, dass jenes, was unter einer allgemeinen Bedingung Geltung hat, auch in dem gegenwrtigen Fall gilt.28 Das moralische Gesetz gilt an sich unbedingt, und der Typus des Gesetzes drckt 22 Es geht hier auch nicht eigentlich um eine Vermittlung zwischen zwei heterogenen Elementen. Diese Funktion in der Kritik der praktischen Vernunft wird von dem Gefhl der Achtung bernommen. In dem Gefhl der Achtung, im dritten Abschnitt der Kritik, kann man sehen, dass die praktische Vernunft auf die Sinnlichkeit wirkt, obwohl sie immer nur in Bezug zu sich selbst bleibt. In diesem Gefhl werden die empirische, zeitliche Existenz des Menschen und seine Freiheit, welche ihn als Person qualifiziert, vermittelt. 23 Log, AA 09: 121 – 122. 24 Z. B. Socrates ist ein Mensch. 25 Log, AA 09: 121 – 122, und auch KrV, A 304/B 360 – 361. 26 Log, AA 09: 122. 27 Log, AA 09: 122. 28 Siehe C. La Rocca, „Schematismo e linguaggio“, in: Id., Strutture kantiane (Pisa: 1990), 21 – 61, besonders 48 – 49.
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die Bedingung aus, unter welcher man beurteilen kann, ob eine Maxime gut ist oder nicht.29 Wie wir schon gesehen haben, ist diese Bedingung die absolute Notwendigkeit, womit wir unsere Maxime wollen sollen: ohne Ausnahme, ohne Rcksicht auf eine bestimmte Person oder auf eine bestimmte Situation, genauso wie ein Naturgesetz, also etwa das Gesetz der Schwerkraft. Die Urteilskraft, von der Maxime ausgehend und sich dieser Bedingung bewusst, berprft, ob eben jene Bedingungen erfllt sind. Die Kritik konzentriert ihre Aufmerksamkeit auf das Problem der Anwendung. Aber auch wenn die Urteilskraft die Maxime als gut bestimmen kann, und damit einen Begriff anwendet, ist das Verfahren, durch welches diese Anwendung mçglich wird, das wesentliche Moment ihrer eigenen Ttigkeit.30 In der Subsumtion ist das, was primr ist, eben das Unterscheiden, das Vergleichen oder das berprfen der Bedingungen; in dieser Funktion, welche vor allem eine Reflexion ist, besteht die eigentmliche Fhigkeit der Urteilskraft.
5. Praktische Urteilskraft und Analogie In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten wird die Frage nach dem Vergleich zwischen der Form des Verstandgesetzes und der Maxime aufgeworfen. Kant versucht hier aber nicht der argumentativen Struktur des Schematismuskapitels zu folgen, hier wird nicht nach einem Dritten gesucht. Vielmehr wird das Problem erçrtert, was der kategorische Imperativ in concreto verlangt. Jenseits der unterschiedlichen Stellung der Frage geht es in beiden Fllen darum, einen Zugang zum moralischen Gesetz zu finden. In der Grundlegung aber wird eine Analogie aufgestellt mit dem Ziel zu verstehen, was uns der Imperativ befiehlt.31 In der 29 Zum Problem der Kategorien der Freiheit siehe C. Graband, „Das Vermçgen der Freiheit: Kants Kategorien der praktischen Vernunft“, in: Kant-Studien 96.1 (2005), 41 – 66. Zum Begriff des Guten siehe S. Bacin, „Lehre vom Begriff des Guten in der Kritik der praktischen Vernunft“, in: Kant und die Berliner Aufklrung (KBA). Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von V. Gerhardt, R.-P. Horstmann und R. Schumacher (Berlin: 2001), Bd. 3, 131 – 140. 30 In der ersten Kritik wird sie als „das Vermçgen unter Regeln zu subsumiren, d. i. zu unterscheiden, ob etwas unter eine gegebenen Regel stehe oder nicht“ definiert. KrV, A 132/B 171. 31 GMS, AA 04: 437 „Weil die Gltigkeit des Willens, als eines allgemeinen Gesetzes fr mçgliche Handlungen, mit der allgemeinen Verknpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das Formale der Natur berhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische Imperativ auch so ausgedrckt werden:
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Analogie finden wir den Schlssel um verstehen zu kçnnen, wie die Urteilskraft in der praktischen Aufgabe verfhrt. Denn der Vergleich durch den Typus kann als Analogie angesehen werden. Die Urteilskraft stellt eine Analogie her zwischen Willensgesetz und Maxime auf der einen Seite sowie zwischen Naturgesetz und Natur auf der anderen. Wie bekannt meint Kant mit „Analogie“: „eine vollkommene hnlichkeit zweier Verhltnisse zwischen ganz unhnlichen Dingen“.32 Der Typus des moralischen Gesetzes drckt nichts anderes aus als das Verhltnis zwischen den ersten zwei Gliedern der Analogie, nmlich die Notwendigkeit und die Universalitt der Gesetzgebung des Verstandes auf die Natur. Um nun in unserer Maxime eine ganz andere Art der Kausalitt zu erkennen, nmlich die Kausalitt durch Freiheit, kçnnen wir uns nicht eines Beispiels aus der Erfahrung bedienen, da nichts in der Natur eine solche Idee darstellen (exhibere) kann. Die Urteilskraft aber kann eine Analogie herstellen zwischen der Universalitt und Notwendigkeit des Naturgesetzes und der Universalitt und Notwendigkeit, womit unser Wille unsere Maxime bestimmt. In der notwendigen Gltigkeit der Selbstbestimmung des Willens erweist sich der Bezug der Freiheit auf uns endliche Wesen. In der Fhigkeit der praktischen Urteilskraft, diese Analogie herzustellen, zeigt sich die wesentliche Einheit dieser vergleichenden Ttigkeit mit der Funktion der reflektierenden Urteilskraft im § 59 der Kritik der Urteilskraft auf.33 Abgesehen von der Tatsache, dass es hier um eine Analogie zwischen zwei formalen Verhltnissen geht, whrend es in der dritten Kritik um eine Analogie zwischen einer sinnlichen Anschauung und einem bersinnlichen Gegenstand geht, welcher von der sinnlichen Anschauung nur symbolisiert wird, ist es wichtig hervorzuheben hinsichtlich der vorgefhrten Analyse, dass in beiden Fllen die Mçglichkeit einer Darstellung von etwas verschafft wird, das nicht zu der Welt der empirischen ErHandle nach einer Maxime, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegentand haben kçnnen.“ 32 Prol, AA 04: 357. 33 Die Darstellung nach einer Analogie „d. i. die bertragung der Reflexion ber einen Gegenstand der Anschauung auf einen ganz andern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direct correspondiren kann. Wenn man eine bloße Vorstellungsart schon Erkenntniß nennen darf (welches, wenn sie ein Princip nicht der theoretischen Bestimmung des Gegenstandes ist, was er an sich sei), sondern der praktischen, was die Idee von ihm fr uns und den zweckmßigen Gebrauch derselben werden soll, wohl erlaubt ist): so ist alle unsere Erkenntniß von Gott bloß symbolisch“, KU, AA 05: 352 – 353.
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fahrung gehçrt: in der zweiten Kritik ist dies die Kausalitt der Freiheit auf unseren Willen, in der dritten ist es das sittlich Gute, symbolisiert durch das Schçne. Der Vergleich, welchen die Urteilskraft in beiden Fllen zwischen den Gliedern der Analogie ausbt, bringt den ursprnglichen Charakter der Urteilskraft als judicium ans Licht, nmlich als Vermçgen zu unterscheiden und – unmittelbar davon – zu vermitteln. Wenn sie als praktische Urteilskraft die Regel der Reflexion zwischen den ersten beiden und den beiden weiteren Gliedern der Analogie vergleicht und die Form der Reflexion der Welt der Anschauung auf ein Objekt anwendet, welches nicht Objekt unserer Anschauung ist, enthllt sie sich als Vermçgen, Beziehungen herzustellen, dabei aber gleichzeitig die Unterschiede bewahrend. Ein korrekter Ansatz des Vergleich zwischen der Maxime und der Form des Naturgesetzes verlangt nmlich nicht nur das Bewusstsein des universellen, apodiktischen und notwendigen Charakters der Gesetzgebung des Verstandes, sondern implizit auch das Bewusstsein, dass dieser Charakter der einzige ist, in welchem die Gesetzgebung des Verstandes und die der Freiheit in Einklang kommen kçnnen, ohne die entsprechenden Grenzen zu berschreiten. Wenn die Form der Gesetzmßigkeit der Welt der Phnomene als Typus fr die Autonomie der Freiheit benutzt wird, muss dieser Bezug mit dem Bewusstsein seiner unermesslichen Weite gedacht werden. Gerade diese Fhigkeit sich bewusst zwischen zwei Gebieten zu setzen ist die Eigenschaft, welche erlaubt, dass die Urteilskraft in der dritten Kritik als Vermçgen des bergangs betrachtet wird. Die reflektierende Urteilskraft nimmt Funktionen und Eigenschaften auf, welche zu der Urteilskraft berhaupt wesentlich gehçren und setzt sie in Bezug zu dem neu entdeckten Prinzip der Zweckmßigkeit. Indem die Urteilkraft diese Funktion ausbt, sowohl als praktische als auch als reflektierende, zeigt sie dem Transzendentalphilosophen, dass wir selber Grenze und Schwelle zwischen zwei Welten sind.
The Fact of Reason and the Feeling of Respect Flvia Carvalho Chagas In his Lectures on Ethics Kant had already affirmed that the unit of the emotional aspect and of the intellectual aspect of the moral principle constitutes the philosophical stone of morality; that is, as a moral principle that is not based on any kind of empirical foundation, because it is strictly formal, rational and a priori, it can be a “motive force” capable of either impelling or determining the human will on a subjective level. It is exactly in this perspective that we can know the resolution of the problem of moral motivation and the practical necessity of the moral principle: here we see the figures of the fact of reason and the feeling of respect. Bearing in mind the importance and, at the same time, the theoretical fragility of the figures above mentioned, this paper aims to investigate the way that coherence in critical philosophy is assured through strictly systematic reading. In the Critique of Pure Reason we read that the theoretical-speculative activity of reason is enough to show that the idea of the freedom does not contradict either itself, or the laws of nature; therefore, this idea is possible of being thought about. On the other hand, as with practical intention, that is, for practical ends, it only makes sense to speak of moral action through the idea of freedom, it is “impossible to the subtlest philosophy as well as to the most vulgar human reason to eliminate freedom with sophistic arguments”.1 Facing the dilemma of not being able to prove either reality or the impossibility or the contradiction of the idea of freedom, there is a “positive” result, according to Section III of Groundwork: “it is worth as a necessary presupposition of the reason”. In other words, since theoreticalspeculative reason cannot prove either the impossibility or the contradiction in the idea of freedom and, moreover, how the mere theoretical possibility of thinking of this idea is insufficient for the practical reason, the latter “feels” the necessity to presuppose the idea of freedom for its own
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Groundwork, BA 114 – 115, pp. 106 – 107 (GMS, AA 04: 456).
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operation, that is, the pure practical reason has the right to postulate or demand, necessarily, the reality of that idea.2 Kant affirms that in the practical intention of pure reason this presupposition is “enough for the conviction of the validity [of the] categorical imperative”, though, “if this presupposition were really possible, that will never be noticed by any human reason”.3 Showing “as possible” the presupposition of the idea of freedom or […] as a pure reason, without any other motives, wherever they may come from, being practical by itself, that is, as the simple principle of the universal validity of all its maxims as laws (that would be certainly the form of a practical pure reason), without any matter […] of the will, that beforehand could become any interest, that it could give an incentive and produce an interest that could be called simply moral […] that is what all the human reason is incapable, and all the effort […] that are used to look for the explanation of this will be lost.4
We can conjecture that at this point of the argument Kant seems very close to the solution that he finally presents in the second Critique, because even before this impossible task of solving the argument, he affirms that it “is a fact (wirklich)5 that [the man] really gets interested in”6 the law of the morality. After affirming that “it is a fact” or that the man can indeed get interested in the moral law, Kant “explains” that “it is impossible to understand” how the connection happens a priori between “the simple thought” of the moral law and the sensibility of the rational human being. In other words, as a causality of pure reason, it can determine the sensibility according to principles; consequently the simple thought of the moral law can produce a feeling capable of making the conscience of the principle of morality efficient. In face of this impossible task, the result of the critical usage of the Groundwork consists not in the understanding of the unconditional necessity of the moral imperative, but just in its incomprehensibility. It could be asserted that the thesis of the incomprehensibility of the practical necessity of the categorical imperative represents the Kantian position in the Groundwork, here the former is overcome in the second Critique with the fact of reason; that is, it could be asserted that Kant in2 3 4 5 6
Related to this peculiar argumentation of Kant on the necessity of reason, see “What Is Orientation in Thinking?” (WDO, AA 08). Groundwork, BA 124, p. 114 (GMS, AA 04: 461). Ibid., BA 121, p. 114 (GMS, AA 04: 461 – 462). Ibid., BA 121, p. 111 (GMS, AA 04: 459). Ibid., BA 122, p. 112 (GMS, AA 04: 460).
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tends to explain the reality and the practical necessity of the moral law with the figure of the fact of reason. However, on one side, he sustains, even in KpV, the position of the impossibility of explaining the practical necessity of the moral imperative, for in the third chapter of the Analytics we read that “the way a law can be for itself and an immediate and determining base of will […] it is an unsolved problem for the human reason”.7 Given the incomprehensibility of the obligatory and unconditional character of the moral law, any attempt of solving the problem should be read less as an “explanation” (positive), but more as a way of understanding why this practical necessity of the moral law is incomprehensible. In fact, since it is not possible to explain the practical necessity and the reality of the moral law to rational human beings, the only way out is the defence, in other words, the “rejection of the objections of those who intend to have seen deeper into the essence of things and because of that boldly declare the impossible freedom”.8 Thus, we can read the KpV or, more precisely, the doctrine of the fact of reason through the idea of defending the idea of reality and the practical necessity of the morality law as legitimate. With that, the doctrine of the fact of reason cannot be interpreted separately as if it were something that suddenly “arose” in the second Critique. This figure only makes sense if read with the other previous arguments used to justify the universal and necessary validity of the principle of morality; these arguments, however, were insufficient, according to Kant, to show what the practical necessity of the moral law consists in. KpV resumes the thesis of the Groundwork that even being inexplicable, the practical necessity and the reality of the law is theoretically acceptable. Since “people cannot explain […] how [the] conscience of the moral laws is possible or, likewise, how the conscience of freedom is possible; in the theoretical critique we can only defend its admissibility”, then what is “new” about the second Critique consists in introducing a figure that enables a new way of thinking about this practical constellation that involves the concepts of freedom and morality. In other words, the intention of the KpV is to take a step forward or to go beyond the Groundwork in the sense that it is possible to justify or to legitimate morality in spite of the theoretical incomprehensibility of the motivational character of the conscience of the law of morality. 7 8
KpV, A 128, p. 116 (KpV, AA 05: 72). Groundwork, BA 121, p. 111 (GMS, AA 04: 459).
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However, this legitimacy of the principle of morality cannot be proven, as it was said before, through deduction. In fact, in the KpV it is affirmed explicitly that the “the objective reality of the moral law cannot be proven through any deduction, or by any effort of the theoretical reason, speculative or empirically supported”:9 * theoretical reason cannot prove the reality of the law of morality because the latter always demands a sensitive intuition of the corresponding object in the experience so that an objectively valid knowledge will be possible. The moral law does not correspond to any empirical object, therefore its reality cannot be proven empirically; * the speculative use of reason cannot prove the reality of morality either, because, according to the results of the first Critique, it just showed that the idea of freedom is possible of being thought about, since this idea doesn’t contradict the laws of nature. Besides, this faculty determines the laws of what happens and not the laws of what should happen. Speculative reason can just hypothetically understand the obligatory character of the moral principle, since it is a law, not of nature, but of freedom. This intellectual understanding of the moral obligation cannot satisfy the condition of moral motivation. Kant affirms in the third Section of the Groundwork that the mere hypothetical understanding of the moral law is not enough to show how this purely formal principle and a priori, belonging systematically to the intelligible world, can determine effectively the desire of beings that are not purely rational. The argument of this Section is concisely this: The rational human being can present himself in two ways, as member of the sensitive world (as phaenomenon) or as member of the intelligible world (as noumenon). When presented only as member of the intelligible world, the rational human being recognizes his “negative” freedom, as total independence from the causality of nature, and the “positive”, as a pure spontaneity that may determine his course of action through the principle of the autonomy of will. Nevertheless, what makes the rational human being present himself as member of the intelligible world is the conscience of the spontaneity in the act of judging, that is, the subject is aware that his judgments are not determined by the laws of nature. But through mere consciousness that their judgements are not determined by the laws of nature, we cannot conclude that the man is also free to determine his actions regardless of the empiric influ9
KpV, A 81, p. 76 (KpV, AA 05: 45).
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ences or the inclinations and, with that, by the law of autonomy and not heteronomy, that is, by the moral law. This argument cannot explain the practical reality and the unconditional necessity or the compulsoriness of the law of morality, for the level of the argument in Section III of the Groundwork is transcendental (speculative) and not moral. That is, the “construction” of the concepts of freedom and morality is still troublesome and hypothetical. In other terms, since freedom and morality are concepts that are involved mutually,10 the law of morality has the same gnoseological status of the idea of freedom in the context of the speculative use of the reason.11 Therefore, speculative reason can only represent hypothetically, in other words, troublesomely, the objective validity and the practical necessity of the moral law. We have to remember that the Section III of the Groundwork showed that the law of morality consists in an analytical proposition for purely rational beings; so, the categorical imperative is a priori synthetic proposition for rational human beings. It is true that the rational human beings can recognize the analytically true character of the moral law since they present themselves as “members” only of the intelligible world, that is, when they abstract totally from their sensitive nature or of the inclinations. However, as the rational human being does not always act morally due to his subjective constitution, the analytical truth of the moral law should assume a priori synthetic proposition for him. It is exactly in this systematic point of the argumentation that the figure of the fact of reason is introduce for “explaining” that the mere intellectual understanding of the moral law is insufficient to show how this principle is effective in empiric praxis. Thus one more element capable of making the conscience of the law of morality effective is necessary. This is the element that lacks for the accomplishment of the conscience of the moral law to be that mysterious motive force that is not contained in the intellectual understanding of the speculative reason. Then, given the Kantian recognition in third Section of the Groundwork, 10 Groundwork, BA 104 – 105, 109, and KpV, A 52 (GMS, AA 04: 450, 452. KpV, AA 05: 29). 11 Because the idea of moral law comes from the concept of causality: “Since the concept of a causality brings along the concept of laws, which according to those, by means of a thing that we call cause, another thing is expected to come along, that is called effect, so, freedom, even not belonging to the will, according to natural laws, is not, due to that, law-free”. GMS, AA 04: 446 – 447. And in KpV Kant says that “moral law is a causality law with freedom assured”. KpV, AA 05: 47.
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of the impossibility of explaining the practical necessity of the categorical imperative with the instruments of the theoretical-speculative reason, Kant affirms in KpV that “the moral law provides no perspectives, but a factum absolutely inexplicable through all data of the sensitive world and of the whole extent of our theoretical use of the reason”,12 “now unfold[ing] a confirmation, not even expected before and really satisfactory in the way of thinking, resulting from the speculative critic”. Bearing in mind that the conscience of the principle of morality expresses neither empirical knowledge, nor a transcendent, nor analytical, it can only be “factum” a priori. Even if we don’t have an intuition of the fundamental law of pure practical reason, the conscience of this law should be considered, according to Kant, as “unequivocally given”, but not empirically, because it “is not any empirical fact but the only factum of the pure reason, that this way is proclaimed as originally legislative”.13 If the fact of reason doesn’t designate only the empiric conscience of the fundamental law of the pure practical reason, and, consequently, it cannot be dealt as a mere uncertain fact, then this conscience can only be a priori. It means that, in the same way that the self-conscience in the first Critique, the a priori conscience of the moral law doesn’t happen in time, so the latter is conceived as not being time related, universal and necessary. In order not to focus too much on the difficulties of the doctrine of the fact of reason, which is not the purpose of this paper, I will limit myself to mention three of them: * if the fact of reason should be understood as a fact or as a deed; * if it is a fact of reason, or for reason; * what the meaning of fact of reason is: if it is the law itself or the awareness of the law that should be understood as the fact of the reason. If Kant uses the term “conscience” or “knowledge” to refer to moral knowledge, the latter can only be understood if we are aware of all the argumentation in the first Critique, since it wouldn’t be possible to speak of moral knowledge without the results of this work. Then, having in mind that the moral knowledge doesn’t intend to be either theoretical or empirical knowledge, Kant has the right to speak of another kind of knowledge that is not about phenomena. Since the moral law is not and will never be able to be an object of a possible objectively valid 12 KpV, AA 05: 43. 13 KpV, AA 05: 31.
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knowledge, we should ask ourselves what this “knowledge” consists in and what its epistemological status is. When Kant affirms in the second Critique that morality doesn’t need any foundation to justify itself and that conscience of the moral law is a fact apodictically right, he wants to call our attention to the fact of recognizing its original legitimacy; therefore, it will neither happen, nor be “deduced”. After affirming that the moral law “doesn’t need any foundation to justify itself ”, Kant asserts that this law “proves not only the possibility but the reality14 [of freedom] in beings that recognize this law as compulsory for them”.15 In other words, whoever “accepts” or “approves” morality as a legitimate existence, can also recognize their ratio essendi, or, the freedom. Though, it is necessary to be clear that if Kant speaks of the practical reality of the moral law, it doesn’t mean that this law has a determined ontological status – in other words, that the moral law exists regardless of consciousness of it. It is about a necessary presupposition to affirm that the consciousness of the moral law is the subjective foundation to determine the will, or still, it is about presupposing that a pure practical reason exists. Besides, Kant affirms that the reality of the moral law or of the conscience of this law doesn’t “culminate […] in any way, in a theoretical determination of the categories and in an extension of knowledge to the supersensible”.16 Keeping in mind that the intellectual conscience that the speculative reason can act doesn’t implicate any obligation to behave morally, it’s the practical conscience of the moral law, that is, the conscience of the unconditioned necessity or the compulsoriness of the moral principle that is the only thing capable of producing that mysterious motive force. As the conscience a priori of the moral law is imposed on the fact of reason, there arises, immediately and originally, the feeling of respect, as the subjective consciousness of the practical necessity of the moral law. When, in the KpV, we come across the statement that the only legitimate incentive is the respect for the law, Kant wants to show that the fact of reason is also revealed in the sensibility producing the dynamic element that was lacking for the effectiveness of consciousness of the moral law. Moreover, respect, as it designates the motive force or the dynamic element of the will, should be connected intrinsically to the consciousness a priori of the necessity of the moral law, in other words, re14 In the German text we find “die Wirklichkeit”, KpV, AA 05: 47. 15 KpV, AA 05: 47. 16 Ibid., 5.
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spect must, so to speak, be “inscribed” in the figure of the fact reason. In the third chapter of the Analytic in KpV, where the issue of the “incentives” of will is dealt accurately, we read that the respect is a feeling that is “inextricably linked to the representation of the moral law in every finite rational being”. Furthermore, Kant repeats, using nearly the same terms that respect is a “feeling that concerns merely the practitioner and that, in fact, it is inherent to the representation of a law regarding only its form”. In analogy with the theoretical philosophy, maybe we could affirm that, at a priori level, the fact of the reason designates the practical consciousness of the moral law, that is, the conscience of the necessity and the universality of the principle of autonomy of will; whereas, at a sensible level, the fact of the reason seems to be nothing else but the feeling of respect for this rational legislatorial capacity. In a nutshell, we can interpret the feeling of respect to be a subjective manifestation of the fact of reason. Ultimately, the coherence of its moral conception is assured even with the introduction of a feeling serving as a motive force of morality, for it is about a rather uncommon feeling, since respect is the only feeling that does not have its origin in empiric level, but a priori in the pure practical reason. Even having its origin a priori in the pure practical reason, respect is a feeling that must be interpreted in a subjective level. In addition to this, respect is a feeling that can only be conceived as the incentive, what makes the conscience of the moral law effective only if it is intrinsically linked to the subjective conscience of the law of morality. If the role of this feeling is to make the consciousness of the moral law effective, then its systematic place is not in groundwork, but in the application of moral principle. Nonetheless, this moment of application is still part of a whole, that is the construction of Kantian moral philosophy; thus, it is just about a formal distinction that helps explain the problem and avoids understanding the feeling of respect as a condition of recognizing the necessity and the universality of the moral principle. On the other hand, the coherence of the critical project is sustained since the doctrine of the fact of reason does not intend to be a theoreticalspeculative knowledge; consequently the limit of any possible knowledge is respected even if the pure practical reason overpowers it. The empty space left by speculative reason that is occupied by the pure practical reason is not “found” either “in” the thin limit of theoretical reason, that is, in the sensible world or “on” the limit. So, pure practical reason only has the right of an extension if the conscience of moral law is understood as
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being a knowledge of the pure reason in its practical use – otherwise we will be mistakenly interpreting the Kantian position.
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Immanuel Kant: Professor of Ethics Vicente Durn Casas Kant might have very well been the first philosopher to successfully combine his teaching activity with the philosophical avant-garde. Immanuel Kant was, for over 42 years of his life, an admired and respected professor, and nobody questions that his work’s influence on the development of modern philosophy only matches that of figures such as Aristotle and Thomas Aquinas. In 1747, at the age of 23, Kant finished his university studies, and before submitting his final papers, decided to travel to places in the vicinity of his native Kçnigsberg, travels during which he was hired as a private tutor (or Hauslehrer) to teach basic Latin, mathematics, and sciences to the children of different families.1 Still, in 1755, he started lecturing at the university, but in a private capacity; that is, without a regular income which otherwise would allow him a comfortable livelihood strictly devoted to his teachings and research. His official appointment as professor ‘proper’ at Kçnigsberg’s Albertina University only came up in 1770, when he was 46, a position which he would then proudly undertake until a few years before his death in 1804. Kant’s first lectures in 1755 were on logic, metaphysics, natural sciences, and mathematics. The following year, he taught courses on geography, mechanics, and ethics. One of his biographers claims that, during these first university-teaching years, Kant gave between 16 and 28 hours of class every week. An original timetable can still be seen where he announced his working day during these years: Logic 8 to 9, Mechanics 9 to 10, Physics 10 to 11, and finally, Metaphysics from 11 to 12. After lunch it was: Geography 2 to 3, and Mathematics 3 to 4.2 These courses, given from 1755 to 1770, were delivered by Kant at his home, and his students paid whatever each could afford – a truly meager financial state of affairs, to say the least, but very fruitful from an academic point of view. From these teaching years, previous to his appointment as professor, we would like to highlight the following: (a) Kant was one of the first educators to 1 2
Cf. Gulyga, Arsenij: Immanuel Kant (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985), 26 ff. Gulyga, 39.
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teach Geography as a separate and autonomous discipline, the reason for which he was allowed, exceptionally, to teach the subject without the help of either a manual or course-book, which otherwise would have been mandatory; (b) he taught ethics for the first time in 1756, a course which he would later call moral or practical philosophy, and which was usually delivered during the winter term, and to begin with, was taught according to the Baumgarten compendium or textbook;3 (c) in his “lecture notifications for the winter term 1765/66”, he stated in his introduction that the purpose of his lectures on ethics was “for his students to learn not mere lines of thought but, rather, how to think by themselves; to learn not just philosophy, but rather, how to philosophize”. In this same announcement, Kant pointed out that the aforementioned course-books would be used “only as an opportunity to discern whether one is with or against their authors”.4 In 1770, at the age of 46 and with a long teaching experience behind him, Kant was appointed formal professor of logic and metaphysics at the University of Kçnigsberg. In general terms, it can be said that the courses that Kant delivered in his capacity as formal professor were very similar to those he gave as a ‘master’, except for the fact that now, rather frequently, he also gave a variety of new courses which he carefully prepared: in 1770, he gave a course on mineralogy; in 1774, he taught natural theology; and in 1776, pedagogy for the first time. Likewise, he gave courses on logic, metaphysics, physical geography, anthropology, and of course, again and again, his course on ethics on which we will now focus. Kant’s lessons on ethics are known today, thanks to Paul Menzer’s 1924 compilation and publication of them, work done as part of the celebrations for the 200th anniversary of Kant’s birth. It is not, of course, a text that was ever published by Kant himself, but rather the notes taken and drafted by some of his disciples during the latter courses on ethics, notes which tally strikingly in many respects, so much so, that we can take them to be a quite objective reflection of what Kant taught during his courses on ethics, lessons which in turn, as it has already been said, sometimes were called lectures on moral and/or practical philosophy.5 3 4 5
Cf. Vorlnder, Karl: Kants Leben (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986), 41 ff. Vorlnder, 43 – 44. The story of the text of the Lessons is very well told by Roberto Rodrguez Aramayo in his introduction to the Spanish edition of Kant’s Lessons of Ethics: Immanuel Kant, Lecciones de tica (Barcelona: Editorial Crtica, 1988), 7 – 34: “La cara oculta del formalismo tico”. The Spanish edition, though, which has some serious translation problems, was prepared by the same Roberto Rodrguez Ara-
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Kant delivered this course based on Alexander Gottlieb Baumgarten’s (1714 – 1762) compendium entitled Ethica philosophica (1763), but, and precisely thanks to the Lessons which have survived, it is obvious that he used it only because it was compulsory and that with enormous frequency it was basically used in order to put forward completely different points of view on the very same subject matters that the aforesaid course-book dealt with. Kant never repeated, parrot fashion, any text, manual, or compendium. Kant’s ethics course comprises two main parts: the Philosophia practica universalis, and the Ethica. It is not our purpose here to sum up or comment on each of these two parts. Rather, we will attempt a brief profile of the professor of ethics that can be gathered from these Lessons, and we will do so considering three aspects manifest throughout the Lessons: ethics as part of human rationality, Kant’s precepts on the relationships between ethics and religion, and his doctrine around the question of happiness. As was to be expected, Kant started his Lessons with a preface in which he placed and defined what we could call today the theoretical statute of ethics, wherein the very first thing to do is to differentiate between theoretical and practical reason. Ethical rationality neither offers nor makes possible a particular knowledge of the world; that is what sciences exist for. On the other hand, theoretical philosophy occupies a place with its statutes or rules. The object of the study of ethics and of the rationality ascribed to it, asserts Kant, is a praxis; that is, to reasonably direct or advise our practice, to be a guide for all behavior and actions insofar as they are freely assumed. Accordingly, for Kant, the description and interpretation of human acts, insofar as they are events or occurrences which take place in the world, concern not practical but theoretical philosophy. Thus, human acts and behavior have a bearing on the realm of ethics, in fact constitute its object, but only insofar as they occur by virtue of human free will. Furthermore, Kant explains to his students that geometry, mechanics, medicine, and law have both a theoretical and a practical mayo and Concha Roldn Panadero. We don’t want to enter here into a discussion of some aspects of the aforesaid story, and accept Rodrguez Aramayo’s version that the text Moralphilosophie Collins can be assumed to be the original text, and therefore we will only compare it when necessary. The canonic edition of the Lessons can be found in tome 27.1 of the complete Kant’s opus edited by the Berlin Academy. In what comes next, Kant’s Ethics Lessons are quoted according to: Immanuel Kant Eine Vorlesung ber Ethik, hrsg. von Gerd Gerhardt (Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 1990).
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component. All knowledge which in itself constitutes the fundamentals concepts of its object (of study) is theoretical; all knowledge which constitutes the fundamentals, not of its concepts, but rather of how to put those same concepts into practice, is practical knowledge. Therefore, the object of ethics is constituted only of concepts in the process of becoming praxis; or better, concepts turned into practice. In other words, Kant taught that an ethics unable to spur behavior, an ethics which remains at the level of mere justification of moral language, as it is the case with all meta-ethics, or at a merely interpretative level, as is the case with all hermeneutic sciences, can not properly be called ethics. Ethics is, in Kant’s own words, “eine Ausbungslehre” – a doctrine of execution (13). As part of this discovery of ethics’ own statute, Kant asserts that, of the three existing types of practical judgments; that is, problematical judgments (which pertain to the realm of competence); pragmatic judgments (which pertain to the realm of sagacity); and moral judgments proper, only the last two (those of astuteness and morality) form part of practical philosophy. Those pertaining to sagacity are the ones that guide us as to achieve that end which we all aim for; i. e., happiness, while the moral judgments tell us what should happen in the world, and stand on their own regardless of any end: “The moral imperative prescribes absolutely, unconcerned, heedless of any ends” (15). Kant expounds the history of ethics, particularly in the classic GrecoLatin world, emphasizing that, “buried deep” in all classic moral systems “underlies the summum bonum question” (16); that is, the question of the supreme good which later, in his Critique of Practical Reason, will play an essential role when he tries to assemble as part of a coherent whole his doctrine of happiness with that of morality. Kant spends some time analyzing the thinking of Diogenes, Epicurus, and Zeno, alludes to Rousseau, whom he calls the subtle contemporary Diogenes, to Hume, whom he contrasts with Rousseau, and in not a few occasions he refers admiringly to the doctrine of Christ, in which he sees the conjunction of morality and happiness: “The Gospel’s ideal embraces the highest purity of behavior and the highest of motives, which is happiness or beatitude” (20). The next step in Kant’s Lessons, reveals the real core of all his teaching. Why is Kant unsatisfied with the moral systems of antiquity? The answer to this question is certainly not an easy one, but it does shed light on the originality not only of his Lessons but of the whole of his moral doctrine.
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Kant admired many aspects of stoicism, some of Epicureanism, and bits of Diogenes’ “cynicism”. Of the stoic system, he admired that it was built upon an ideal wisdom which today we would call a moral wisdom, in which happiness would be no more than a natural outcome. “Zeno’s model is that of the wise man capable of experiencing happiness within himself, of enjoying everything because he holds within himself the sources of serenity and decency, thus being like a king who governs himself and therefore is never compelled to do what he himself has decided to constrain” (19). From Epicureanism he takes the importance that the idea of assuming happiness as an end in itself must have in any moral system. Epicurus’s ideal, says Kant, “is the worldly man” (19), he who searches for happiness directly and immediately, assigning no moral value whatsoever to the means, like for example the ‘dignity’ of happiness, which might move him aside from his goal. Thus, Kant admires the epicurean’s “inner satisfaction and heart’s content” (20), because his virtue consists precisely in that he/she does not relish pleasures that are drawn from vice; this is the reason why Kant alludes to the famous Letter to Meneceus in which Epicurus asserts: […] neither banquets nor continual revelries, nor the pleasures taken from women and adolescents, nor fishes and other delicacies offered at lavish tables, breed a happy life […] but rather [happiness comes] from the temperate pondering that examines the cause for all choices and eradicates false opinions from which the soul’s most serious disturbances derive (Diogenes Laertius: De vitis philosophorum X, 130 f.).
Even so, Kant warns “that both Epicurus and Zeno get it wrong” (20), and immediately explains why: “Epicurus promised self-contentment, if previously a happy state had been achieved. Zeno promised satisfaction with one’s own state, if previously one had achieved self-contentment” (20). As we can see, he is dealing with a very subtle difficulty: neither of the two great moral systems of antiquity managed to reconcile virtue or self-satisfaction with happiness or satisfaction in one’s own state. On the other hand, Kant discovers that much of what we usually call moral regrets or remorse are really no more than “reproaches delivered by the shrewd judge of sagacity” (20). And he has good reason to say so: whenever we think we have done wrong, what we really regret is having missed the opportunity for happiness. This goes to show that, actually, the moral systems of classic antiquity were in want of a clearer or purer concept of what morality consisted of. Thus, the moral systems of antiquity “were not pure [because] they doctored virtue to suit human weak-
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ness, resulting in [a patent] lack or incompleteness” (20) when representing the moral ideal. What Kant seems to be showing to his moral philosophy students is that the mere ideal of a supreme good is just not enough, because the latter will by all means lead to incomplete and insufficient results if it doesn’t come hand in hand with a supreme principle to support the former ideal. That is why his next step was to carefully examine this topic – the supreme principle of morality – which, as we can guess, explains the importance he later gave to the fundamental moral law, a law which in turn Kant would conceive and formulate as the categorical imperative. If we search for a supreme moral perfection, be it in attaining happiness or in achieving personal virtue, but lack a supreme principle, the ideal will necessarily be incomplete. The rest of the first part of his Lessons; that is, the philosophia practica universales, follows the thread of his search for the concept of a universal moral law or supreme principle of morality. It all depends, as Kant himself said “on where we place morality, [the point] from which, in turn, we can distinguish that which is moral from that which is immoral” (22). It is Kant’s opinion that any supreme principle of morality “is based either on empirical or intellectual elements, from which either empirical or intellectual principles are respectively deduced”: sistema morale est vel empiricum vel intellectuale. Behind his efforts to support a moral principle of empirical origin, Kant refers to Epicurus, Helvetius, Mandeville, Shaftsbury, Hutcheson, Montaigne, Hobbes (curiously enough he does not mention Hume) to conclude: “The morality principle, vis--vis the empirical system, rests on very contingent bases” (23); that is, as contingent as all empiric experiences are contingent. Thus, Kant clearly opts for a supreme principle of morality that is intellectual and not empirical. But at the same time, he refuses to accept ‘intellectualist’ principles such as those of Wolff, Cumberland, and Aristotle because he finds them tautological (cf. 49), a fact which he found was also the case with the external intellectual principle of Christian morality, whereby, in order to accept and recognize the validity of moral prescriptions, it was first necessary to accept and recognize a theoretical postulate concerning the existence of God: “Those who hold this [the aforementioned], come and assert that first we must grasp God and then and only then we can grasp morality” (49), but it so happens that “moral law does not emanate from divine will. God has commanded [something] because it is a moral law and therefore His will coincides with moral law” (50), and that is why it [that will] is a completely holy will.
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As early as in his Lessons, Kant had set out to his students the formalism for which he became famous: “Morality’s equation is one whereby all acts are measured against a universal rule” (51). This and only this constitutes morality. This idea pervades the Lessons and comes up as an unmistakable mark in different forms, always constituting the core of Kant’s moral philosophy. This very simple and concise formulation expounds the meaning of Copernicus’s revolution in the moral realm. It is, in very simple terms, a clear redefinition of the sheer concept of morality: as far as Kant is concerned, the morality of any moral depends only and strictly on the way or form in which we can equate our actions versus the fundamental moral law: “If I establish that all my acts must agree with the universal law, valid always and for anyone, then those acts originate in the moral principle” (51 – 52); thus, “if the intention of the act constitutes a universal rule and happens to equate with itself, then such an act is morally possible; on the contrary, it is morally impossible” (53); “morality stands firmly on the universal frame or form of [human] understanding (which is intellectually pure), provided one acts so that one can will the maxim of one’s conduct to be a universal law” (53); “when an act goes wrong or turns into evil, it is not a question of judgment or knowledge but a motive of will” (54). It is from this fundamental moral principle that Kant develops the rest of his Lessons’ first part: his ideas on the law, the legislator, moral rewards and punishments, morality’s possible imputations and its different degrees. In the second part of his Lessons, which he calls the ethica and which stands for what we would today call the theory of virtue or a way of approaching morality from intentionality’s point of view, Kant expounds on subjects such as moral intentionality, the relationships between morality and religion, religiosity and religious practice, the doctrine of happiness, our duties with ourselves, moral awareness, sexuality, money and wealth, etc. It is here, in this “laboratory”, as Roberto Rodrguez Aramayo calls it, where not only ethical formalism but also Kant’s doctrine on virtue were first conceived. One needs only to compare the Lesson’s second part with Kant’s metaphysics of experience, 1797, to realize that both his formalism and the idea of moral virtue were slowly but surely developed during Kant’s teaching years in contact with his own students. I would like to deal with two topics which I think stand out in the Lessons: the doctrine on the relationship between ethics and religion and that on happiness. Both coincide precisely with what we have previously called the moral systems of classical antiquity.
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In short, we can say that as far as Kant’s doctrine is concerned, morality is founded regardless of religion, but it also leads inescapably to religion. It is in his early Lessons on Ethics, that Kant puts forward what later will be known as the principle of moral autonomy. While considering the latter, he is very clear in telling his students that they themselves, insofar as they are intelligent and rational beings, are perfectly capable of establishing on their own (and for their own selves) a moral law to guide their lives that at the same time could be a universal law. And that to do so, there is no need of a religion to tell us what we must or must not do, because otherwise we would be falling again into a sort of heteronomy: Those who so believe end up saying that first we must have God in order to have morality […] if such were the case, then all peoples would need to know God before they had any notion of duty, and therefore all peoples with an inadequate concept of God would have no sense of duty at all, a fact which is not true […] there have been peoples that have formed for themselves a false concept of God, and yet in spite of that possessed perfectly adequate notions of duty. (49) [A]cts must not be because God thinks they ought to be, but because they are just and/or good in themselves, and it is only because the act is so, that God not only wants it but commands it. (33) Ethics must be precise and holy. Thus, this holiness beholds moral law as well, not because it [the latter] has been revealed – because we can attain it by means of our reason – but because it precedes us and therefore can help us even when pondering revelation, since holiness is ethics’ supreme and most perfect good, something we can accept on our own thanks to our own judgment and knowledge. (86) No religion is possible without morality […] (91) Any religion presupposes a morality; therefore such morality can not derive from religion. (93) Humans can be religious in all their acts if and only if religion oversees their acts. (95)
This notion of moral autonomy vis--vis religion must have disturbed not only Kant’s pietistic students but most probably their parents, parish priests, and spiritual counselors. And perhaps, more to the point, with it [the notion of moral autonomy] modernity was introduced, not without problems, into the thorny and complex relation between ethics and religion. But Kant, a proper offspring of the Enlightenment, trusted human reason and did so not only in abstract terms. He truly trusted and believed in his students’ rational abilities, students whom he always dealt with as autonomous moral subjects in the process of educating
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themselves, and therefore, while making them realize that they were subjects with a moral rationality – thus moral subjects – he also showed them the many different ways in which a pretended autonomy could get off the track and miss its goal. It has to be said, though, that in spite of Kant’s faith in human reason, he was not nave about it. His determined criticism of all ethics which placed happiness at the core of moral discernment shows how much he distrusted that philosophical rhetoric which used the language of autonomy in order to assert one’s own desires and legitimize personal egotistical choices. In front of his pupils, Kant went as far as to consider those who act because of fear of divine retribution or expecting an eternal reward, as people who have not yet reached what he would later call moral adulthood. For him, religion should follow morality, and that explains why he gave so much importance to the ethical education of his students. All in all, nothing was farther from Kant’s mentality and convictions than the idea of banishing religion, let alone the thought of abolishing it. Contrary to many celebrities of the Enlightenment, Kant thought that morality, and its daughter, justice, were something like the open door to any religion worthy of that name. Open door almost in a literal sense: whoever wants to worship a supreme being must first be sure that the first and foremost of God’s requests to all men and women is to keep the duty of justice strictly; that is, to comply wholeheartedly with the moral demands. In his Lessons, one can even glimpse persistent gibes against all those religious practices, closer to Catholicism than to Protestantism, to be honest, with which he was acquainted and which consisted in reciting all sorts of prayers parrot-fashion, and perpetrating mortifications, and sacrifices and rituals as if they pleased God, when in fact all they did was to keep out of sight a hypocritical disregard for due justice. Kant was often wary when warning his philosophy students about those instances when religion turns into superstition and becomes irrational, and repeated how religion, at times, required being enlightened and guided by philosophy. He repeatedly vindicated the value of natural theology; that is, the knowledge of God’s will which sprouts from moral and philosophic knowledge. In this sense, and in such a way, Kant conveyed to his students the image of a God that one should not (and could not) try to manipulate by means of manifest cults or morally empty rituals. “How was theology born?” asks Kant, and he answers, “Once morality is set up, the mere concept of morality conduces to belief in God”
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(92). Because, as far as Kant was concerned, what really takes humans to belief in God is the moral fact, the existence of a moral law, and the conclusive way in which the latter constrains our will. That is why Kant goes on to assert that, in spite of the fact that morality is based on reason and therefore does not require faith in God, “religion bestows vigor, beauty, and reality on morality” (93). Kant’s positive evaluation of religion turns out to be highly significant nowadays: Devotion is not an act but a method, a laying out of our acts. (101) Sanctimoniousness and affected piety pretend to worship God through words and expressions of submissiveness and loyalty with the purpose of obtaining, by means of such bows of reverence, praise and grace. But this mode of worship is horrible and despicable, for by doing so we believe without morality, pretending to put God on our side by means of sheer flattery. (101) When true religious faith is lacking, it is often believed that all the flaws we find within ourselves are somehow compensated for in heaven by means of ceremonies, peregrinations, mortification, fasting, etc., things with which we try to make good our flaws and avoid that which would really make us worthy of divine assistance. (105) Practical faith does not consist in expecting God to fulfill our purposes if only we trust in him, but in that we prescribe nothing to God by means of our own will, and [rather] submit ourselves to his will in the hope that, provided that we have done the best we can, God will find the best means to attend to our frailty and inability. (108) [T]he Gospels do not teach us humiliation, but rather make us humble. (140)
In short, Kant shared with the Enlightenment the critique of religion as the ultimate base of all knowledge and of any possible moral view of the world, but at the same time, he established the bases for a modern religion, a religion for which justice and bowing to our moral duties come first; then and only then, the latter will show us the way to an authentic and true religion: “Religion is morality directed towards God” (91). The doctrine about happiness in Kant’s Lessons is equally enlightening. The fact that men seek happiness quite naturally had become, since Aristotle’s doctrine, a formal criterion of ethics: what is good for man is also good for his ultimate end. This was what we would call today an ethical methodology, an aspect that had been present throughout the history of Western ethics. But Kant rejects this idea; his disciples learned that happiness, being always determined empirically, can neither become the supreme source of moral value nor the ultimate end of life.
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In his Lessons, the topic emerges on and off and it is worth-analyzing: happiness is “men’s universal end” (14); that is, the goal that every man wants to reach. This statement reflects Kant’s acknowledgement of Aristotle’s conception of happiness: happiness – eudemonia – is the name given to what all human beings look for and strive to reach.6 In order to search for and reach happiness, however, men do not need to develop or experience morality; they only require that dimension of practical rationality that Kant calls sagacity (Klugheit), which is no more than “the skillful use of means towards the universal end of men”. Kant’s text is clear: Determining happiness is what matters most from sagacity’s perspective, for there is still great controversy about whether happiness means possessing things or gaining prestige […] The most appropriate formulation would not be if you want to be happy, you should do this or that, but rather since everyone aims at being happy – including each and every human being – he/she should keep in mind this and that. (14)
Therefore, finding out what happiness is all about should be the first purpose of a truly sagacious man. Kant states clearly and directly that happiness cannot become a principle of morality: Sagacity cannot provide a priori but a posteriori rules. Thus, it cannot be used as a rule for every action. (28) Morality is not based on pragmatic principles, since it is independent from all leanings. If morality had anything to do with leanings and desires, men could not possibly share morality because each man would seek his/her own happiness according to his/her own leanings. (48) Happiness is not the main motivation behind duties. (60) [H]appiness is neither the foundation nor the basic principle of morality, but rather its corollary. (89)
This does not mean, however, that Kant’s aim was to exclude the concept of happiness from ethics. The fact that happiness is unable to provide a final criterion on how to orient our moral behavior does not render it useless when trying to elucidate the purity of moral law and its independence from our desires and leanings. What Kant actually does is a sort of reversal of the terms: since happiness always ends up being empirically determined, what we learn from ethics is not how to reach happiness but rather how not to be undeserving of it. 6
Cf. Nicomachean Ethics 1095a18.
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An analysis of Kant’s Lessons makes it clear that this topic emerges when he intends to explain the moral systems of antiquity to his disciples, which he considers to be buried deep in the issue of summum bonum – in the question of how to reach the supreme good. This concept, as has been already said, must in itself comprise both happiness and virtue, since it is crystal-clear that not all happiness contains virtue (a weakness of Epicureanism), and that virtue does not necessarily lead to happiness (a weakness of stoicism). Kant explains to his students how these ancient moral systems have failed, and suggests a very original way of linking the concept of happiness to that of virtue: “Man can only hope to be happy as far as he becomes worthy of happiness, for that is the condition for happiness that reason demands from itself ” (16). Kant favors an ethical methodology whereby morality becomes the rational mechanism for controlling and measuring happiness: Happiness is not the main motivation of duties. Thus, nobody can make me happy against my will without being unfair to me. One way of coercing someone is by imposing upon him/her the way in which he/she should be happy; such is the subterfuge of nobility against their subjects/subordinates. (60)
In one of the stunning paragraphs of Kant’s Lessons, he says, Morality and happiness are two constituents of supreme good that, although different in nature, hold an inevitable relation between them. Happiness is unavoidably related to morality because moral law naturally implies this promise. If I have behaved in such a way that I deserve to be happy, then it is reasonable to assume that I can enjoy happiness, and that is precisely the motive behind morality. Happiness can not be promised to anyone without morality. Happiness is neither the foundation nor the basic principle of morality, but rather its inevitable corollary. (89)
In my opinion, this is the central idea that Kant wanted to transmit to his students of ethics: ethics, as a philosophical and rational reflection on morals, does not teach us how to reach happiness, as Aristotle used to think, but how to deserve it. Certainly, it is not the same to be happy as to deserve happiness. For Kant, the latter condition is more determining, since an individual who has actually reached happiness might have done so by using means which are unworthy of it. This doctrine about happiness – patiently developed by Kant before his disciples in a sort of moral laboratory – could well be considered the seed of what I would dare call the categorical imperative of happiness, which was formulated by Kant himself some years later, nearly at the end of his Cri-
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tique of Pure Reason. In it, when explaining the sense and scope of the questions, “What should I do?” and “What am I allowed to hope?”, Kant did not hesitate to suggest a categorical imperative that was both moral and eschatological: “Do that which can make you deserving of happiness”.7 Only if we lead our lives in such a way that we are not unworthy of eternal happiness, only then we will be able to say that our behavior is allowing us to reasonably combine happiness with morality. We know people who have actually reached happiness, but who have done so by using means that can be considered unworthy of it. We also know people who have not reached complete happiness in this world, but whose lives show that they deserved it anyway. For Kant, the latter individuals are the ones we should be guided by. I would like to end with a quote from Reinhold Bernhard Jachman, Kant’s student and biographer, who refers to his professor’s Lessons on ethics with words that are still moving to those of us who still consider Kant as the professor of ethics. In his famous biography, written as a set of letters to a friend: Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund, (Immanuel Kant, sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von L. E. Borowski, R. J. Jachmann und A. Ch. Wasianski. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980. 133 – 134), Jachmann says: First and foremost, my dear friend, you should have listened to his classes on morality. There and then, Kant stopped being a speculative philosopher to become a witty orator capable of moving our hearts and feelings, being at the same time entirely satisfying to the mind. it gave us enormous pleasure to hear straight from him who invented it, a pure and sublime doctrine on virtue told with such a powerful philosophical eloquence, that he frequently moved our hearts to tears; not infrequently, he lifted our spirits and feelings so high that we were freed from all egotistic eudemonism and reached heights of awareness of a free will, of an unconditional obedience to the law of reason, as well as the lofty idea of complying with our duties far beyond any personal gain or interest. The immortal philosopher – Kant – seemed to us as if inspired by a heavenly force that rubbed off on us who listened admiringly. Those of us who heard him, rarely left his class on ethics without having improved our own moral condition.
7
KrV, A 808 – 809/B 836 – 837.
Kant’s Concept of Moral Character1 Sofia Helena Gollnick Ferreira I. Definition of Moral Character We shall here analyze five different passages from Kant’s work which add to our investigation of his concept of moral character. We shall deal with the definition of character as a law of causality in the Critique of Pure Reason (KrV, A 539); the definition of moral character as a way of thinking in the Critique of Practical Reason (KpV, AA 05: 152); the constituents of human character in the Anthropology (Anth, AA 07: 303); the presentation of the three maxims of the way of thinking in the Critique of Judgment (KU, AA 05: 293) and the establishment of the ground for character in the Anthropology (Anth, AA 07: 264). In his explanation of the possibility of causality through freedom in the Critique of Pure Reason, Kant presents a definition of character that helps him in his argumentation that a rational being may have an empirical as well as an intelligible character. He says: “Every efficient cause has to have a character, a law of causality, without which it would not be a cause” (KrV, A 539). Even though the definition presented here does not speak of a moral character, in his practical philosophy, Kant defines moral character as a law of causality between human understanding and will. For this reason, a full understanding of what he means by character as law of causality here, will also be useful in our investigation of his conception of moral character. In the first Critique (KrV, B 579), “empirical character” is equated with “way of feeling” (Sinnesart) and “intelligible character” with “way of thinking” (Denkungsart). The empirical character of any action must be understood as its effect (Wirkung), and its intelligible character as the act in itself (Handlung). In the Critique of Pure Reason, that means that the empirical character of an action is its phenomena, which appear to us 1
I would like to thank Alessandro Pinzani, Darlei Dall’Agnol and Maria de Lourdes Borges for the philosophical discussions we had while I was writing this paper and John Beal for correcting my translation of it to the English language.
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from the action, as the intelligible character is the act in itself. In moral philosophy, the intelligible character of an action represents the determinant maxim and its empirical one the form that this action has taken in the world. That is why in the first Critique, Kant anticipates what he will be debating fully in his moral writings. It is in the Critique of Pure Reason that he first tells us that “our imputations can only refer themselves to the empirical character” (KrV, B 580). In the Anthropology (AA 07: 285), Kant presents the elements that constitute a character. First of all, he takes notice that the word “character” has double meaning. For “character in general”, he understands the collection of attributes of a man, which make him an individual: his nature, i. e., his natural talents (Naturanlage), his temper, i. e., his way of feeling (Sinnesart) and his character or way of thinking (Denkungsart). The latter is the second meaning of the word “character”, and is what Kant calls “character in itself ”, i. e., moral character. It is in the Critique of Practical Reason that we see for the first time a definition of moral character as a: “consequent way of thinking, according to unwavering maxims (praktische konsequente Denkungsart nach unvernderlichen Maximen)” (KpV, AA 05: 152). To have a character means to have a consequent way of thinking, to have principles. Kant tells us that from a man of principles “we know exactly what to expect”, because “he doesn’t act according to his instincts, but has as ground his own will” (Anth, AA 07: 285). Then again, how can we know if such a principle is good or if the will of such a man strives for what is good. Are there not men of good and bad characters? The Kantian definition of character differentiates this same character from changeable principles or from the incapacity to keep oneself faithful to certain maxims: character “consists in the firm resolution of wanting to do something and putting it effectively in practice” (Pd, AA 09: 480). We may also look at this question of the possibility of having a bad character through Kant’s statement that even when a man sanctions evil to others, he never does it to himself. That proves that such a maxim is not based in a principle (which has to be necessary and universal) and makes it impossible, if we are strict to Kant’s term, for a bad character to exist. What we commonly call a “bad character” would be for Kant simply an absence of character, a failure to act on principles valid for every rational being. We already know now that to have a character is to act from principles, but Kant also defines it as a way of thinking. In the Critique of Judgment (KU, AA 05: 293), we have three maxims of the way of
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thinking: 1) to think for oneself (thinking free of prejudice), 2) to think from the standpoint of someone else (broad thinking), 3) to always think consistently. To take these three maxims for oneself and to act from them is to trail the path to the perfect use of pure practical reason. They mean that we should never be passive in thinking and should not take the thoughts of others as our own, and in this way, reflect “upon one’s own judgment from an universal point of view” (KU, AA 05: 293); These maxims of the way of thinking are corroborated in the Anthropology when Kant calls them the first steps in search of wisdom. To have a character is to be proper and original. “This (character) defines itself through the originality in the way of thinking. The conduct of character is based on a source that the person has found on its own” (Anth, AA 07: 308). Kant stresses here the originality of the man who really possesses character, one that does not imitate the maxims of others, and does not pretend to have something as his own, when in reality, he is only copying the actions of others. To have a character is to make use of principles that are valid for each and everyone, the originality consisting in having conquered these principles by himself. It is this autonomy, this originality in thinking that Kant wishes we teach to children: “it is not enough to train children; it is urgent that we teach them to think. They must be able to observe the principle from which all actions derive” (Pd, AA 09: 450). Youngsters with such originality in thinking would be real philosophers for they would think for themselves and would make free and proper use of their reason (Log, AA 09: 26). In philosophy, more important “than the propositions we achieve” is “the method of use of our own reason” (Log, AA 09: 26). To have a character means to have firmly and freely adopted certain principles for oneself: “to have a character is related to that property of will through which a man has bound himself up to certain practical principles, principles which he has prescribed to himself unchangeably through his own reason” (Anth, AA 07: 291 f.). Kant also points out that the foundation (Grndung) of character is “the absolute unity of the inner principle of conduct” (des innern Princips des Lebenswandels) as such (Anth, AA 07: 295). This statement strengthens the importance of the element of constancy and resolution in a character. There is an absolute unity of the inner principle of conduct. One cannot have a character in a fragmented way, one cannot be moral in some parts and not in others, there must be a unity of purpose. And that is why, in a man of character, there is a principle which is determined by his way of thinking that rules, absolutely, the conduct of his life.
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II. The Constitution of Moral Character As soon as it is born, an animal has in itself all the necessary instincts to become what it should be, i. e., so it can fulfill its vocation (Bestimmung). “An exterior reason has previously taken care for him of all the necessary concerns” (Pd, AA 09: 441). But in a human being, there is no instinct to tell him how to act, he needs his own reason to develop by itself the “project of his conduct” (der Plan seines Verhaltens). Kant presents here a conception of human vocation coherent with his defense of human autonomy: human beings are not previously determined to become anything, it all depends on that what they choose. How and when they will fully develop their natural dispositions depends upon humanity itself. Nevertheless, Kant does believe that it is necessary that, in the future, this perfect and complete use of reason happens: “all natural dispositions of a creature are determined to be fully and appropriately developed sometime […] An organ which is not used, a disposition that does not achieve its end is a contradiction in the teleological doctrine of nature” (IaG, AA 08: 18). Human beings, different from any other creature on Earth, are rational beings and it is through their reason that they are “conscious of a concept of I” (Anth, AA 07: 127), that they “possess the capacity to set an end to themselves” (MS, AA 06: 39) and that “they can know principles” (Pd, AA 09: 476). These three elements, present in a human being, show that when nature gave them reason, it also showed them the path to become a moral being. Being conscious of oneself is what makes a man a person and it is “because of this unity of consciousness” that “he continues the same person despite all the vicissitudes that may happen to him” (Anth, AA 07: 127). Consciousness makes imputation possible, but it is also through it that a man can be educated and perfect himself. Through the capacity of setting ends to himself, he makes use of his free will and his humanity when he takes for himself certain ends as duties. Because a human being can know principles, he can also act morally for he has as ground for his action something universal and necessary for each and every human being. Kant defines reason in a creature as the […] faculty of extending the rules and intentions of the use of one’s forces much beyond natural instinct, and there are no limits to its projects. The reason doesn’t act instinctively, though, but it needs attempts of exercise and learning to advance gradually from one state of knowledge to the other. (IaG, AA 08: 18 f.)
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It is a role of each and every man to make maximum use of his reason so future generations can go even further. And that is because it is not individually that human beings choose how and when to develop their dispositions. Animals reach their vocation as individuals, but human beings can only reach the purpose of their existence as a species: education makes of mankind what nature makes of animals. Because humans do not have the capacity as newborns, as children, as youngsters (and even as adults) to trace the “project of their conduct”, they depend upon their generation to do it for them. So, if in the process of perfecting the use of reason, “one generation educates the other” (Pd, AA 09: 441), a man is “what education makes of him” (Pd, AA 09: 443). In face of that, Kant teaches us that we should not educate toady’s children “according to the present state of human nature, but according to a better state, possible in the future, that is, according to the Idea of humanity and its entire destination” (Pd, AA 09: 447). Since nature did not impart human beings with an instinct for education, to educate is not a natural human disposition, but an art. The art of education “must be reasoned” (Pd, AA 09: 446) so human nature can develop itself towards its destination. Therefore, the point of education is to properly develop the inherent tendencies in man. In Kant’s words Education is an art, a practice which needs to be perfected through several generations. Each generation, in the possession of the knowledge of previous generations, is always better suited to practice an education that develops all natural dispositions in their right measure and in accordance with their ends, and in this way guide humankind to its destiny. (Pd, AA 09: 445)
Philosophy is responsible for guiding human beings in the development of these dispositions, “philosophy is the idea of a perfect wisdom that shows us the ultimate ends of human reason” and “in its final significance, philosophy is the science of the relation between all knowledge and use of a reason with the final end of the human race, the supreme end to which all are subordinate, and in which all ends must be united” (Log, AA 09: 24). Kant states that there is only one natural tendency related to reason: to develop, through our own efforts, good from evil. Human beings possess in themselves “a simple disposition” towards good, a disposition that is not ready and does not have “the distinctive mark of moral” (Pd, AA 09: 445). That explains why human beings are not, by nature, moral beings. There is in them a disposition towards good and “original tendencies for all vices” (unsprnglich Anreize zu allen Lastern) (Pd, AA
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09: 483). A man becomes a moral being when he fully develops his disposition towards good, which in the practical philosophy means to elevate “one’s own reason up to the concepts of duty and law” (Pd, AA 09: 483). In this way, human beings become greater when, making use of their own reason, they take as a duty for themselves and for the species to “become better” (sich selbst besser machen), “to cultivate oneself ” (sich selbst kultivieren) and “to produce morality in oneself ” (Moralitt bei sich hervorbringen) (Pd, AA 09: 445). This process of becoming, through their own efforts, moral beings is related to Kant’s conception of virtue and character, since virtue is something that is conquered and character is something that is built. It is a human’s role to create their own good fortune (Anth, AA 07: 328), whether he will do it or not, is something we cannot know from his moral constitution. Human beings possess in themselves a “natural and favorable predisposition” (gnstige Naturanlage) and “an inclination towards good” (einen Hang zum Guten); these two make man’s first characteristic his capacity (Vermçgen) to establish a character for himself and for his society (Anth, AA 07: 329).
III. Practical Education as the Basis for the Conquest of Moral Character Education is the process through which the human species can reach its end: the full development of all natural dispositions and the perfect use of reason. “The man is the only creature that needs to be educated” to fulfill his vocation (Pd, AA 09: 441). The project of an education that reaches this end is the most beautiful of all ideals and “it doesn’t matter if we cannot achieve it” (Pd, AA 09: 443). An ideal should never be discarded simply because we find difficulties in its execution. An Idea (Idee) is nothing but the concept of a perfection (Vollkommenheit) that still doesn’t exist in experience […] all we need is an idea that is appropriate (richtig) […] and that the obstacles against it are not absolutely impossible to overcome […] The idea of an education that develops in men all their natural dispositions is absolutely true (allerdings wahrhaft). (Pd, AA 09: 444 – 5)
One of Kant’s most interesting studies on education is in his book Lectures on Pedagogy (ber Padgogik) from 1803. In this text, he presents a system of physical and moral (practical) education. The great difference
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between the two is that the first one demands a passive attitude from the student, while in the second one, his total activity is required. To be active means here “to make them know the principles”, “[…] how to proceed in such a way that they search for themselves, proceed in such a way that they pursue by themselves this knowledge instead of having it implanted” (Pd, AA 09: 472). In our investigation on moral character here, we have to deal with moral education. Kant stresses three different roles that have to be practiced by a man, the qualities that need to be cultivated. These roles are to be instructed (“to be self-sufficient”), to be a citizen (“to constitute oneself as a member of society) and to be moral (“to have in himself an intrinsic value”). To accomplish that, it is necessary to have a negative education, discipline (Disziplin), which prevents the errors and a positive one, instruction (Unterweisung), which directs the student in the cultivation of the necessary disposition for the execution of the three roles mentioned above. Discipline consists in transforming animality into humanity, that is, in educating men so that, through the restraint of their natural inclinations, they do not deviate themselves from their destination (their humanity). Instruction consists in the scholastic culture (which enables men to conquer their ends), in the pragmatic formation (which prepares them to become a citizen) and in moral culture (which teaches them to appreciate unconditionally every member of the human race). It is the job of moral culture to “introduce the ground of the formation of character” (Pd, AA 09: 475), that is, moral culture presents the maxims that “form a man’s way of thinking Denkungsart)” (Pd, AA 09: 475). Kant argues that morals cannot be grounded in discipline, it is necessary that the individual “acts according to his own maxims and not by pure habit (Angewohnheit)” (Pd, AA 09: 470). “Discipline produces nothing but habit, which disappears with the years” (Pd, AA 09: 475). Habit, as a “pleasure or an action converted into a necessity through a continuous repetition of this pleasure or action” (Pd, AA 09: 458), is not fit to ground character. “Character consists in the capacity (Fhigkeit) of acting according to certain maxims”, maxims of good (Maximen des Guten), those that command the good for good itself. Such “maxims are inferred by man himself ” (Pd, AA 09: 475) and for such, it is necessary to make the agent expert in principles, it is necessary that he searches and pursues by himself “this knowledge, instead of implanting it” (Pd, AA 09: 472).
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IV. Conquering Moral Character Kant defines the formation (Grndung) of character as the “firm resolution of wanting to do something and to effectively put it in practice (festen Vorsatze, etwas tun zu wollen, und dann auch in der wirklichen Ausbung desselben)” (Pd, AA 09: 480). This firm resolution of wanting something and the strength of putting that will in practice are not acquired from day to night. We have insisted throughout this text on the importance of education, of discipline and of instruction, and Kant himself confirms that character is something that has to be conquered: “the one that is conscious of the character in his way of thinking does not have a character by nature, but must have always have acquired it” (Anth, AA 07: 310). Nevertheless, Kant states that […] stability and persistence of principles cannot be generally the effect of education, examples or instruction, but can only occur through an explosion (Explosion) that occurs suddenly (auf einmal) as a consequence of our disgust in front of the wavering condition of instinct” (auf den berdruß am schwankenden Zustande des Instincts). (Anth, AA 07: 295)
But that doesn’t mean that “a man that has always lived in vice and wants to convert himself ” can make it from one instant to the other. For the miracle of a man, in the blink of the eye, transforming himself into something he is not, is impossible (Pd, AA 09: 488). We do believe that what Kant means here is that we cannot establish a character “a bit each day”, there is no way to be morally good in certain aspects and not in others. “Wishing to become a better person in a fragmentary manner is a vain endeavor because one impression fades away while we labor on another” (Anth, AA 07: 294 f.). There is no way of “becoming good little by little”, “the establishment of a character is, similar to a kind of rebirth, a certain solemn resolution which the person himself makes”. Therefore, conquering a moral character is something that happens at once, despite the fact that it is also the result of searching, for oneself, a free, coherent, based on principles way of thinking that connects the will with the capacity of putting that will into practice. “The establishment of a character is absolute unity of the inner principle of conduct” (Anth, AA 07: 295) and that means that the subject demonstrates the possession of a moral character through any and every one of his actions, otherwise there is no character.
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“As the highest maxim, uninhibited internal truthfulness (Wahrhaftigkeit) toward oneself, as well as in the behavior toward everyone else, is the only proof of a person’s consciousness of having character” (Anth, AA 07: 295). Who can surely state that he is of absolute truthfulness towards oneself and others? This is the touchstone of the possession of a character and, nonetheless, who could, truly, succeed in such a test? Probably none of us feels comfortable enough to affirm the possession of a moral character and ends up realizing that there is more truth in admitting the many times we have been untruthful. There is much beauty and dignity in such sincerity. But, as Kant himself teaches us, maybe a future generation can escape this inadequacy and incapacity of effectively not having a character. It all depends on the way we will handle education from now on, “the great secret of perfecting human nature is hidden within the question of education” (Pd, AA 09: 443). Again, it doesn’t matter that we may not achieve it, “the Idea of an education that develops in all human beings their natural dispositions is absolutely true (Pd, AA 09: 444). “Having character is the minimum requirement that can be expected of a rational person” (Anth, AA 07: 295), but it is also, at the same time, the maximum expression of his dignity as a being endowed with reason. That the human vocation cannot be reached individually tells us a lot about how we should act in the future. It is not enough to take care of oneself; it does not suffice to take care of one’s own children. It is necessary that “the most ordinary human mind” can be “superior to the greatest talent, thanks to the dignity” of being a man of principles (Anth, AA 07: 295). Humanity is an end in itself, and it can only reach the end to which it is destined when our way of thinking, in spite of not yet qualifying as a character, becomes a bit more cosmopolite.
Dtermination et rflexion dans la philosophie pratique de Kant Vinicius Berlendis de Figueiredo La Critique de la raison pratique s’achve par une mtaphore dont l’importance est digne d’analyse: « Deux choses remplissent le cœur d’une admiration et d’une vnration toujours nouvelles et toujours croissantes, mesure que la rflexion s’y attache et s’y applique: le ciel toil au-dessus de moi et la loi morale en moi » (KpV, AA 05 : 161). Le ciel toil voque « l’espace immense, avec des mondes au-del des mondes et des systmes de systmes » ; cela m’oblige constater que je suis une « crature animale » (KpV, AA 05 : 162). D’autre part, « la loi morale en moi » voque « mon invisible moi », « ma personnalit », puisque « la loi morale me manifeste une vie indpendante de l’animalit et mÞme de tout le monde sensible » (ibid.). Tout bien considr, l’humiliation de ma nature sensible par l’illimit est contrebalanc par le fait qu’ travers la loi morale, l’infini devient sujet de ma raison. Kant a saisi la moralit comme rcupration du monde intelligible par un Þtre sensible dot de raison – la loi morale tant, donc, essentiellement, ce hiatus entre la condition et la destination rationnelle de l’homme. La pense allemande la fin du 18me sicle n’a pas cess de prciser l’tat de cette question. Schiller conÅoit l’esthtique comme le terme intermdiaire entre l’Þtre et le devoir-Þtre, la matire et la forme, dont l’opposition est hrite du kantisme. Schelling a repris cette opposition pour dfinir la finitude comme la sphre du ngatif, celui-ci compris comme pouvant rtablir, d’un point de vue pratique, l’identit originaire du Moi absolu. De son ct, Schlegel dfinit l’ironie comme la solution la Spaltung entre l’idal et l’effective, tandis que Novalis affirme que l’humeur est la consquence « du mlange du conditionn et de l’inconditionn ».1 1
Cf. F. Schiller, Educażo esttica do homem. Trad. R. Schwarz e M. Suzuki (S¼o Paulo : Iluminuras, 1995); F. Schelling, Vom Ich, in : Smtliche Werke, I, 1856, 180 et 191 ; J. Ritter & K. Grnder (ed.), Historisches Wçrterbuch der Philosophie, « Ironie » ; Novalis, Werke, Tagebcher und Briefe. Ed. H.-J. Mhl & R. Samuel (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999), vol. II, 239.
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Ce mÞme dualisme est l’origine de la clbre critique du formalisme kantien. Je ne vais pas m’attacher ce point-ci car il nous suffit de retenir la structure gnrale de l’argument invoqu partir de Hegel jusqu’ MacIntyre contre la moralit kantienne. On reproche Kant le fait que la polarit entre normativit et effectivit, s’exprimant comme imposition de la raison aux sens, oblige l’homme moral abandonner le sol de l’effectivit pour ne tenir compte de ce qu’ordonne la raison. Ainsi, le critre de l’action devient unilatrale. Et, en se heurtant l’exprience effective, l’homme moral ne peut que devenir conscience malheureuse. L’essentiel ici, c’est que la moralit du devoir a t rhabilite au cours du 20me sicle, tout particulirement dans la littrature de langue anglaise – sous les mÞmes prtextes qui ont conduits des lecteurs comme Hegel la dsapprouver. En effet, aujourd’hui au nom des exigences d’une pense post-mtaphysique, plus d’un interprte de Kant a rsum l’essence de morale par la doctrine de l’obligation prsente dans l’Analytique de la 2me Critique. Comme le dit expressment Rawls dans son dernier livre, l’allgation pour justifier cette opration exgtique rside en ce que les postulats pratiques sont un hritage que Kant a reÅu de la mtaphysique classique – un hritage indsirable qu’on pourrait supprimer sans porter atteinte au coeur mÞme de la doctrine morale kantienne. Et voici l’inversion accomplie : dans ce cadre exgtique, le formalisme ne reprsente plus le problme rsoudre, il devient la solution du problme. L’impratif catgorique est ainsi prsent comme une procdure capable de rendre compte toute seule de la force normative des actions morales. Comme le souligne Paton dans son ouvrage de 1971, on peut supprimer la croyance en Dieu et l’immortalit sans aucun risque de troubler le noyau de la dcouverte pratique kantienne qui rside dans l’autonomie. De faÅon analogue, L. W. Beck supprime la rfrence de l’action morale aux ides spculatives de l’me et de Dieu, en montrant que la maintenir serait comme maculer la base normative offerte par Kant avec des suppositions mtaphysiques indsirables la rhabilitation contemporaine du kantisme.2 On s’aperÅoit facilement que, malgr le fait d’Þtre motives par des buts antipodes, ces deux genres de lectures partagent la prmisse selon laquelle l’opration de circonscrire l’essentiel de l’thique kantienne 2
H. J. Paton, The Categorical Imperative : A study in Kant’s moral philosophy (Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1971) ; L. W. Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago : University of Chicago Press, 1960).
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l’Analytique de la raison pratique est licite. Mais peut-on soutenir cette position sans faire violence au texte de Kant ? Avant de rpondre directement cette question, il me semble utile de faire remarquer que la reprsentation de l’homme moral comme tant l’otage de la sparation intrieure entre raison et sensibilit prend source non pas chez Kant luimÞme mais chez ses premiers lecteurs. C’est Schiller qu’on doit ce portrait littraire, selon lequel il ne reste l’homme moral que « le choix pratique entre le plaisir sensuel et la paix de l’homme ». Si on revient Kant, le constat du fait que la loi morale fait violence la sensibilit n’implique pas que l’inverse du plaisir sensible soit l’exprience dsarticule de l’absolu. S’engager dans cette lecture nous obligerait conclure – en opposition ce qu’affirme Kant la « Conclusion » de la 2me Critique – que l’homme moral est incapable de juger et d’agir dans ce monde parce qu’il rgle sa conduite sur les principes raisonnables. En rsumant le dualisme kantien l’alternative entre deux mondes exclusifs, on a considr le sacrifice sur l’autel de la raison comme la consquence ncessaire de l’action fonde sur l’adoption de la loi, comme nous avertissait Hegel, et semble prparer accepter Paton et Beck. Contre cette interprtation, il faut d’abord rappeler que l’opposition entre l’intelligible et le sensible n’est pas antrieure la critique. Bien au contraire, Kant nous la prsente dans la Prface de la deuxime dition de la Critique de la raison pure comme sa pice ma tresse. En effet, dans la Prface de 1787, l’interdiction de la mtaphysique spculative reprsente la condition prliminaire pour tablir une perspective pratique intelligible sur le monde des phnomnes – une perspective qui reprend les ides spculatives en leur confrant un horizon de dtermination compatible avec le dmarquage critique de la connaissance thorique. Lorsque, dans le texte de la Critique de la raison pratique que nous avons cit au dpart, Kant s’occupe de dvelopper les implications morales du dmarquage annonc dans la Prface de 1787, il serait surprenant de se retrouver devant le conflit reprsent par la troisime antinomie de la raison pure – et ainsi de revenir l’opposition insurmontable (prliminaire la critique) entre nature et libert, au moment mÞme de passer aux avantages rendus possibles par la critique. Une fois la critique accomplie, la solution de l’antinomie cosmologique ferait-elle partie d’un conflit concernant l’essence mÞme de l’homme? Dans ce cas, aprs avoir t conduit par Kant l’examen de la cosmologie classique, nous nous serions encore retrouvs sur le terrain des apories dogmatiques, relevant prsent du domaine de l’anthropologie naissante.
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Pourtant, contre cette lecture, il faut rappeler le fait que, si travers la Critique, l’inconditionn devient inconnaissable pour nous, il est nanmoins toujours pensable. Voil pourquoi les sujets de la mtaphysique spciale sont repris dans le cadre de la Dialectique spculative titre de principes heuristiques de la connaissance empirique. Au-del de cet usage rgulateur, la premire Critique ouvre la possibilit d’une reprise pratique de l’inconditionn, de faÅon ce que la rfrence aux ides spculatives semble Þtre exige par la dtermination rationnelle de la volont. C’est ce rapport entre obligation et facult de penser qu’il faut absolument porter toute notre attention si l’on veut viter une lecture unilatrale de la moralit kantienne. Les trois points suivants servent retrouver la liaison entre l’action morale et la pense spculative. 1) L’unit de la raison. L’interprtation ( laquelle je souscris) du dualisme moral partir de l’extension pratique des ides spculatives ne peut avoir lieu qu’ partir d’une convergence thmatique entre la critique de la connaissance dialectique et la doctrine de la raison pratique. ce propos, il convient de rappeler ce que Kant affirme sur l’unit de la raison dans la deuxime Critique : Si la raison pure peut Þtre pratique par elle-mÞme et l’est rellement, comme le prouve la conscience de la loi morale, il n’y a toujours qu’une seule et mÞme raison qui, au point de vue thorique ou pratique, juge d’aprs de principes a priori, et il est clair alors, quoique son pouvoir n’aille pas dans le premier cas jusqu’ tablir dogmatiquement certaines propositions qui cependant ne sont pas en contradiction avec elle, qu’elle doit, ds que ces propositions sont insparablement lies l’intrÞt pratique de la raison pure, les admettre, il est vrai comme quelque chose d’tranger, qui n’a pas pouss sur son propre terrain, mais qui cependant est suffisamment confirm, et chercher les comparer et les encha ber avec tout ce qu’elle a en son pouvoir comme raison spculative. (KpV, AA 05 : 111)
Ces propositions, comme chacun sait, sont celles concernant l’immortalit de l’me et l’existence de Dieu, objets de dbat dans la Dialectique de la raison pure. Ce texte dit expressment que ces ides « sont insparablement lies l’intrÞt pratique de la raison pure », qui leur confre un but moral lorsque la volont est dtermine par la raison. Autrement dit, dterminer moralement la volont et penser d’une manire pratique les sujets de la mtaphysique spciale sont deux choses en fait indissociables (qu’on peut bien s r analyser des fins d’lucidation), qui se trouvent toujours lies au niveau de ce qu’on pourrait appeler notre exprience morale. La premire objection contre l’interprtation qui
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favorise l’insularit de la morale kantienne dans l’Analytique de la raison pratique et qui souligne alors l’ide architectonique, selon laquelle l’unit de la raison comporte des transitions entre les lments qu’elle organise en tant que doctrine. Transitions qui n’ont rien d’arbitraire : c’est le primat de la raison pratique qui exige que son union avec la raison spculative « ne soit pas contingente et arbitraire, mais fonde a priori sur la raison mÞme et, par consquent, ncessaire » (KpV, AA 05 : 121). 2) Dtermination pratique de l’inconditionn. Toutefois, ne pourraiton pas se demander ce que signifie penser d’une manire pratique les sujets de la Dialectique spculative ? Dans la deuxime Prface de la Critique de la raison pure, en nonÅant les implications pratiques de l’interdiction de l’ontologie dogmatique, Kant affirme : Or, il nous reste encore chercher, aprs avoir refus la raison spculative tout progrs dans le champ du supra-sensible, s’il ne se trouve pas, dans le domaine de sa connaissance pratique, des donnes qui lui permettent de dterminer ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionn et dpasser, de cette manire, conformment au dsir de la Mtaphysique, les limites de toute exprience possible avec notre connaissance a priori, mais uniquement possible au point de vue pratique. (KrV, B XXI)
Ce passage nous intresse tout particulirement parce qu’ici le problme de la dtermination morale de l’arbitre se trouve li la question critique de la limite. Un arbitre dtermin moralement exige la dtermination du « concept transcendant de l’inconditionn ». Ainsi, grce au propos moral de la raison, l’inconditionn – qui tait indtermin par rapport la connaissance de la nature – devient dterminable du point de vue pratique. C’est--dire que penser d’un point de vue pratique les sujets de la Dialectique spculative quivaut dterminer le concept transcendant de l’inconditionn. Voil, d’ailleurs, ce que veut dire la mtaphore employe par Kant dans la « Conclusion » de la deuxime Critique, cite au dbut : le caractre illimit du ciel toil devient dtermination pratique de l’infini. Il s’agit ici de la deuxime raison qui permet de ne pas limiter la vrit de la moralit kantienne la violence que la reprsentation de la loi fait la sensibilit ; au contraire, cette mÞme « exprience » reprend l’infini titre de sujet de la pense au niveau pratique. 3) Dtermination de l’inconditionn et lgislation universelle. Si la moralit reprsente l’horizon de dtermination du concept transcendant de l’inconditionn, alors on peut s’attendre ce que le propos systmatique de la raison, uniquement rgulateur au niveau de la connaissance de la nature, devienne dterminable travers l’obissance
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la Loi. Autrement dit, on peut supposer que la dtermination morale de la volont inscrit mon action dans une connexion systmatique de l’agir en gnral. Si cela est vrai, il faut conclure que, selon Kant, au moment o l’agent se dtermine moralement, il met sa conduite en rapport avec la communaut reprsente par l’ensemble des hommes considrs en tant que d’Þtres raisonnables. Le caractre moral de l’action exige cette rfrence rationnelle l’humanit, possible grce la reprise pratique de la notion spculative de systme. Je crois que mÞme au coeur de l’Analytique de la deuxime Critique on peut dgager cet lan systmatique sous-jacent la dtermination morale de la volont. Le § 8 nous apprend que l’action n’est morale que lorsque son point de dpart n’est pas « l’existence d’une chose quelconque », mais la forme de la lgislation universelle : « la loi morale n’est conÅue comme objectivement ncessaire que parce qu’elle doit valoir pour toute personne doue de raison et de volont » (KpV, AA 05 : 36). Si l’objectivit de la loi se fonde sur la validit qu’elle possde pour la totalit des Þtres raisonnables dous de volont, mon action n’est morale qu’ travers sa maxime par laquelle je m’inscris dans une communaut rationnelle – c’est--dire, qu’au moment o j’tablis une « liaison systmatique d’Þtres raisonnables par de lois objectives communes » – des lois qui, ayant pour but « le rapport de ces Þtres les uns aux autres, peut Þtre appel rgne des fin s» (GMS, AA 04 : 433). En somme, le rgne des fins tablit comme condition de la moralit de mon action que celle-ci soit projete dans une communaut intelligible, dans laquelle chaque Þtre raisonnable est considr en tant que fin en soi. Cela ne tmoigne-t-il pas une reprise de l’ide tlologique de la dialectique spculative? C’est la notion de systme qui permet d’inscrire mon action « dans une toute autre sphre que la sphre empirique » (KpV, AA 05 : 34). De plus, c’est seulement grce la notion spculative de systme qu’on peut tablir un rapport entre l’obligation morale et le principe des autres hommes < Princip anderer Menschen > (GMS, AA 04 : 430).
Conclusion Ds lors, nous pouvons conclure que la reprise pratique de l’inconditionn s’exprime par le fait que, dans l’action morale, nous nous considrons en tant que membres d’un monde moral (cf. KrV, B 839), dans lequel moralit et bonheur se trouvent runis (KrV, B 837). Bien
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s r, la ralisation du mundus intelligibilis dpend du fait que chaque homme fasse ce qu’il doit faire. C’est pour cette raison que la manire dont les actions de chaque individu singulier se relient avec son « attente du bonheur » reste indtermine. (GMS, AA 04 : 438). En effet, il n’y a rien qui puisse m’assurer que les hommes agiront partir de principes moraux. L’observation empirique, bien entendu, suggre le contraire. Mais la difformit du monde effectif ne pose pas de problme, une fois qu’il n’y a d’effectivit qu’ partir de la raison, l’effectivit en soi ne voulant rien dire pour nous. Ce qui compte, une fois accomplie la rvolution copernicienne en philosophie, c’est la reprsentation du monde des hommes partir de la dtermination rationnelle de la volont, et par l on voit que l’homme moral kantien ne saurait jamais Þtre une conscience malheureuse. En effet, l’homme, dont la volont a t dtermine par la raison, inscrit son exprience mondaine dans le cadre de la totalit du sens donn par cette mÞme raison.
Bibliographie Beck, L. W., A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago : University of Chicago Press, 1960. Krger, G., Philosophie und Moral in der kantischen Kritik. Tbingen : P. Siebeck, 1931. Lbrun, G, « Uma escatologia para a moral », in : Terra, R. (org), Kant : Ide d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolite. S¼o Paulo : Brasiliense, 1986, 75 – 101. MacIntyre, A.; A Short History of Ethics. 2nd ed. Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1988. Novalis, Werke, Tagebcher und Briefe (ed. H.-J. Mhl & R. Samuel). Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999. Paton, H. J., The Categorical Imperative: A study in Kant’s moral philosophy. Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1971. Rawls, J., Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2000. Ritter, J. & Grnder, K (eds.), Historisches Wçrterbuch der Philosophie. Schiller, F., Educażo esttica do homem. Trad. R. Schwarz & M. Suzuki. S¼o Paulo : Iluminuras, 1995. Schelling, F., Vom Ich, in : Smtliche Werke, I, 1856. Schneewind, J. B., The Invention of Autonomy. Cambridge : Cambridge University Press, 1998.
Maximen Christel Fricke „Maximen“ – das ist ein Schlsselbegriff der Kantischen Moralphilosophie. Die Grnde fr diese Schlsselfunktion sind offensichtlich: Die moralische Qualitt einer Handlung hngt von der Qualitt der ihr zugrunde liegenden Maxime ab – so die Kantische These. Es geht Kant zufolge bei der moralischen Bewertung einer Handlung nicht um deren tatschliche Konsequenzen oder um die Handlung als ein beobachtbares Ereignis an einer bestimmten Raum- Zeitstelle, sondern um die Gesinnung, aus der heraus eine Person die Handlung ausgefhrt hat. Dies alles ist nicht umstritten. Notorisch unklar ist jedoch, was genau unter „Maximen“ zu verstehen ist und wie „Maximen“ in einer plausiblen Moralpsychologie untergebracht werden kçnnen. Bei dem Stichwort „Gesinnung“ denken wir erst einmal an die Absicht, aus der heraus eine Handlung unternommen wird. Die moralische Qualitt einer Handlung von der ihr zugrunde liegenden Absicht abhngig zu machen, ist uns durchaus vertraut. Wenn Lars der Lise auf den Fuß tritt und Lise sich beschwert mit den Worten „Lars hat mir auf den Fuß getreten, er hat es nicht aus Versehen getan, sondern mit Absicht“, dann beklagt sie weniger den ihr zugefgten Schmerz als die moralisch schlechte Absicht von Lars. Absichten sind ganz bestimmte geistige Zustnde einer Person, Zustnde des Wollens einer bestimmten Handlung. Die Absicht, die Lise Lars unterstellt, ist die Absicht, ihr, Lise, in diesem bestimmten Moment auf den Fuß zu treten und ihr dadurch wehzutun. Aber wir drfen Maximen nicht einfach als Absichten verstehen. Maximen sind, so Kant, nicht bestimmte, einzelne, raum- zeitlich lokalisierbare geistige Zustnde einer Person, die eine bestimmte Handlung ausfhren will, sondern subjektive praktische Grundstze, „die mehrere praktische Regeln unter sich“ haben (KpV, §1, Erklrung). Als Grundstze sind Maximen allgemeine Prinzipien. Und es ist diese Allgemeinheit von Maximen, auf die es Kant besonders ankommt. Denn dem Kantischen moralischen Gesetz zufolge ist nur diejenige Handlung moralisch gut, die eine Person unternimmt, deren Wille von einer Maxime bestimmt wird, von der diese Person wollen kann, dass sie „zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte“ (GMS, AA 04: 421). Eine Handlung
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auf ihre moralische Qualitt hin zu testen bedeutet dieser Formulierung zufolge zu testen, ob man wollen kçnne, dass die ihr zugrunde liegende Maxime ein allgemeines Naturgesetz werden solle bzw. ob es berhaupt mçglich sei, diese Maxime zu einem Naturgesetz zu machen. Naturgesetze sind allgemeine Prinzipien. Kandidaten fr dieses Testverfahren kçnnen daher nicht bloße Absichten sein, Absichten bestimmter Personen, an einer bestimmten, unwiederholbaren RaumZeitstelle eine bestimmte Handlung zu realisieren. Denn in Bezug auf eine bestimmte Absicht lsst sich gar nicht mit Sinn fragen, ob sie als Gesetz gelten kçnne. Kandidaten fr allgemeine Gesetze menschlichen Handelns kçnnen nur allgemeine Prinzipien, praktische Regeln oder praktische Grundstze sein, nur in Bezug auf allgemeine Prinzipien kçnnen wir sinnvollerweise fragen, ob sie als allgemeine Gesetze fungieren kçnnen, nur allgemeine Prinzipien oder Grundstze kçnnten das moralische Testverfahren, wie Kant es beschreibt, erfolgreich durchlaufen. Wenn daher jede Handlung auf ihre moralische Qualitt soll berprft werden kçnnen, muss jeder Handlung eine Maxime, ein allgemeines Prinzip, ein Grundsatz oder eine Regel, zugrunde liegen. Dies aber scheint auf den ersten Blick eher unplausibel zu sein. Ich will jedoch versuchen, diese fr die Plausibilitt von Kants Moralphilosophie zentrale Annahme zu verteidigen. Dass wir uns in unseren praktischen berlegungen, also den berlegungen, die wir anstellen, um unsere Handlungen zu planen, in bestimmten Fllen an Regeln oder Grundstzen orientieren, drfte nicht umstritten sein. So berufen wir uns ausdrcklich auf bestimmte Regeln oder Grundstze, die wir uns zu eigen gemacht haben, wenn es um Entscheidungen geht, denen wir einen besonderen Wert beimessen. Lassen Sie mich das an einem Beispiel erlutern. Stellen Sie sich Lisa als eine junge, ledige, selbstbewusste Frau vor, die in einem großen Unternehmen arbeitet. Sie hat noch keinen Lebensgefhrten und zieht es erst einmal vor, den Charme wechselnder Liebschaften zu genießen. Bei der Auswahl ihrer Liebhaber orientiert sie sich jedoch an zwei Regeln, die sie sich zu eigen gemacht hat: Keine Liebschaften mit Kollegen, und keine Liebschaften mit verheirateten Mnnern. Wenn sie Liebschaftsangebote von Kollegen oder verheirateten Mnnern bekommt, so weist sie diese unter ausdrcklicher Berufung auf diese Regeln zurck. In diesen Regeln kommen Werte zum Ausdruck, die sie sich als Handlungsprinzipien zu eigen gemacht hat und an denen sie sich in ihren Entscheidungen orientiert. Es sind ihre Regeln und ihre Wertorientierungen, sie muss, wenn sie sich an diesen Regeln orientiert, von niemand anderem erwarten, sich
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an entsprechenden Regeln zu orientieren. Und sie muss die diesen Regeln entsprechenden Werte nicht als moralische Werte verstehen, sie kann sich diese Regeln durchaus aus Beweggrnden zu eigen gemacht haben, die weniger mit Moral als mit Klugheit zu tun haben. Kant unterscheidet zwischen subjektiven praktischen Regeln und subjektiven praktischen Grundstzen. Sowohl Regeln als auch Grundstze sind allgemeine Prinzipien und damit Kandidaten fr das moralische Testverfahren, wie Kant es versteht. Zwar identifiziert Kant ausdrcklich nur subjektive Grundstze als Maximen. Aber wir kçnnen auch Regeln darauf prfen, ob sie als allgemeine Gesetze fungieren kçnnen. Allerdings sind sie dem Kantischen Verstndnis nach weniger allgemein als die Prinzipien, die er Maximen nennt. Im Vergleich mit Maximen geben praktische Regeln die Bedingungen ihrer Anwendung in einer Handlungssituation spezifischer an, so dass der Bereich ihrer Anwendung entsprechend kleiner ist. M. a. W.: Maximen und praktische Regeln verhalten sich zueinander wie mehr oder weniger allgemeine Begriffe. Vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung kçnnen wir z. B. fragen, welche Grundstze in der beobachtbaren Regelmßigkeit von Lisas Auswahl ihrer Liebhaber zum Ausdruck kommt: So kçnnte Lisa sich z. B. die Regel, sich nicht auf Liebschaften mit verheirateten Mnnern einzulassen, zu eigen gemacht haben, weil sie grundstzlich von ihrem Liebhaber moralische Integritt verlangt, die von einem Mann, der seine Ehefrau betrgt und damit gegen den mit ihr abgeschlossenen Ehevertrag verstçßt, unweigerlich verletzt wird. Nicht nur praktische Regeln, sondern auch die Grundstze, aufgrund derer sich eine Person an diesen Regeln orientiert, fungieren in der praktischen berlegung als Grnde dafr, sich fr eine der jeweils aktuell mçglichen Handlungsoptionen zu entscheiden. Dabei sind die Regeln situationsspezifischer und weniger allgemein als die Grundstze, und es sind eher die Grundstze als die Regeln, in denen die Werte zum Ausdruck kommen, an denen sich eine Person orientiert. Praktische Grundstze, die Werte zum Ausdruck bringen, an denen sich eine Person in ihrem Handeln orientiert, sind, so meine These, Beispiele fr das, was Kant mit Maximen meint. Maximen sind ebenso wie praktische Regeln allgemeine Prinzipien: Lisa orientiert sich bei der Auswahl ihrer Liebhaber an den genannten Regeln nicht ad hoc, in nur einer oder nur wenigen Entscheidungssituationen, sondern ber einen lngeren Zeitraum – und so versteht sie selbst diese Regeln. Diese Regeln sind praktische Prinzipien, da Lisa sich bei der Planung ihrer Handlungen an ihnen orientiert. Und diese Regeln sind schließlich subjektiv in dem
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von Rdiger Bittner analysierten dreifachen Sinn: Sie gelten nur fr Lisa, Lisa hat sie sich zu eigen gemacht und sie grnden die Autoritt, die sie fr Lisa haben, auf nichts anderes als darauf, dass Lisa sie sich zu eigen gemacht hat.1 Entsprechend allgemein, praktisch und subjektiv sind die Maximen, aufgrund derer sich eine Person bestimmte Regeln zu eigen macht. Im Hinblick auf die Frage, ob allen unseren absichtlichen Handlungen Maximen zugrunde liegen, helfen diese berlegungen aber noch nicht weiter. Denn selbst wenn wir uns in bestimmten Handlungssituationen ausdrcklich an Grundstzen orientieren, heißt das nicht, dass wir das immer tun. Nicht nur kçnnen wir gegen unsere Grundstze verstoßen. Wir kçnnen das mçglicherweise sogar tun, ohne sie aufzugeben – und fhlen uns nach einem solchen Verstoß entsprechend schlecht, wir bedauern unsere Schwche, die selbstgesetzten Wertmaßstbe zu erfllen. Das Problem, um das es hier geht, ist jedoch ein anderes. In vielen praktischen berlegungen beziehen wir uns gar nicht ausdrcklich auf Grundstze, einfach deshalb, weil wir Grundstze in dem bisher betrachteten Sinn gar nicht fr jede Handlungssituation parat haben. Wie aber lsst sich Kants These, dass allen unseren absichtlichen Handlungen Maximen zugrunde liegen, dennoch plausibel machen? Kann der Rekurs auf Grundstze und die sich in ihnen artikulierenden Wertvorstellungen hier nicht doch noch weiterhelfen? Was genau ist die Funktion der Regeln, auf die wir uns in einer praktischen berlegung ausdrcklich beziehen? Wir verwenden unsere Regeln in unseren praktischen berlegungen als Auswahlkriterien. Wenn Lisa berlegt, ob sie sich auf eine Liebschaft mit einem Mann, der ihr gefllt, einlassen soll oder nicht, dann muss sie erst einmal ausschließen, dass dieser Mann ein Kollege und dass er verheiratet ist. Tatschlich mssen wir in allen unseren praktischen berlegungen eine Wahl treffen, wo keine Wahl besteht, gibt es nichts zu berlegen – wenn sich die Funktion der praktischen berlegung auch nicht im Treffen einer Wahl erschçpft. Da wir uns in unseren praktischen berlegungen nicht immer ausdrcklich auf Grundstze beziehen, sind in unseren praktischen berlegungen offenbar noch andere, nicht ausdrcklich als Grundstze formulierte Auswahlprinzipien im Spiel. Meine These ist, dass sich die Kantischen praktischen Regeln und Maximen als Auswahlkriterien (von je verschiedener Allgemeinheit) verstehen lassen, wie sie in jeder praktischen berlegung zur An1
Siehe Rdiger Bittner, Doing Things for Reasons (Oxford: Oxford University Press, 2001), 44.
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wendung kommen. Diese Auswahlkriterien sind in bestimmten Fllen Regeln, die wir uns ausdrcklich zu eigen machen und auf die wir uns ausdrcklich beziehen. In anderen Fllen sind es Grundstze, die wir uns gar nicht in einer ausdrcklichen Absicht zu eigen gemacht haben, z. B. habituelle Prferenzen, die wir durch Erziehung oder Erfahrung erworben haben. In den Fllen, in denen wir die Kriterien, an denen wir uns bei einer Wahl orientieren, gar nicht ausdrcklich als Grundstze formulieren, sind diese Kriterien lediglich in den Auswahlen prsent, die wir tatschlich in unseren praktischen berlegungen treffen. Was aber berechtigt uns, diese unausdrcklichen Auswahlkriterien als allgemeine – wenn auch subjektive – Grundstze oder Prinzipien anzusehen? Indiz dafr, dass wir uns in unseren praktischen berlegungen immer an Auswahlkriterien orientieren, die den Status allgemeiner (wenn auch oft subjektiver, nicht objektiver) Prinzipien haben, ist eine gewisse Regelmßigkeit und damit Berechenbarkeit unseres Verhaltens, wie sie auch ußere Beobachter feststellen kçnnen. Es ist nicht der Fall, dass wir in jeder Entscheidungs- und Handlungssituation sozusagen von Null an berlegen, was zu tun ist, ohne jeden Rekurs auf vergangene Erfahrungen oder anderweitig erworbene Gewohnheiten. Im Gegenteil, schon die Analyse der Handlungssituation, ihre Beschreibung mit begrifflichen Mitteln als Situation eines Typs, impliziert eine Kategorisierung, in der diese Situation mit anderen, bereits erfahrenen Handlungssituationen verglichen wird. Sie wird als hnlich zu oder verschieden von bestimmten vergangenen Handlungssituationen beschrieben. Auch die Auswahlkriterien, die fr die Wahl einer der sich bietenden Handlungsoptionen zur Anwendung kommen, lassen sich begrifflich beschreiben, was nicht heißt, dass diese Beschreibung immer ausdrcklich vorgenommen wird. Schließlich ist ein Mensch eine in ihrer Lebenszeit mit sich selbst identische und rationale Person nur dann, wenn er sich nicht in jedem Moment vçllig neu erfindet, sondern sich mit einer gewissen Kontinuitt an bestimmten Prferenzen orientiert. Wenn eine solche Person in ihren Entscheidungen rational ist, dann bedeutet das mindestens, dass sie auf der Grundlage bestimmter Auswahlkriterien, an denen sie sich kontinuierlich orientiert, in Handlungssituationen, die der gleichen Beschreibung gengen, jeweils gleiche Entscheidungen fr oder gegen bestimmte Handlungsoptionen trifft. Derartige Entscheidungen manifestieren sich in einer gewissen Regelmßigkeit und Berechenbarkeit des Verhaltens. Nun weist auch das instinktgeleitete Verhalten von Tieren eine erhebliche Regelmßigkeit und Berechenbarkeit auf. Diese Regelmßigkeit und Berechenbarkeit des Verhaltens eines Lebewesens allein sind keine
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Garanten fr dessen Rationalitt. Aber sie sind doch notwendige Bedingungen dafr, das Verhalten dieses Wesens als rational zu verstehen. Die Rationalitt, die sich in dem berechenbaren Verhalten einer Person ußert, ist natrlich nicht unweigerlich die Rationalitt in dem spezifisch Kantischen Sinn einer reinen praktischen Vernunft, es ist aber, so meine ich, auch nicht die bloße instrumentelle Rationalitt. Denn die Rationalitt der Berechenbarkeit einer Person unterliegt strikteren Bedingungen als der bloßen kausalen, mçglichst çkonomischen Koordination von Mitteln zu Zwecken, welche immer diese sein mçgen. Sie unterliegt, so meine ich, Bedingungen, die eine gewisse Kontinuitt der Zwecke und Entscheidungskriterien beinhalten, an denen sich eine in diesem Sinn rationale Person in ihrer praktischen berlegung orientiert. Diese Kontinuitt ist fr eine Person unverzichtbar, die fr sich beansprucht, nach Grnden zu handeln, zurechnungsfhig zu sein und daher fr ihr Handeln zur Verantwortung gezogen werden zu kçnnen. Maximen sind, so meine ich, die mehr oder weniger ausdrcklichen Prinzipien, deren Befolgung diese Kontinuitt und damit die Zurechnungsfhigkeit einer Person ermçglichen. Werden Maximen als Auswahlkriterien verstanden, an denen sich jede zurechnungsfhige Person in ihrer praktischen berlegung orientiert, ganz unabhngig davon, ob sie diese ausdrcklich macht oder nicht, so ist es nicht mehr unplausibel anzunehmen, dass Maximen in jeder praktischen berlegung eine Rolle spielen und daher – schließlich geht jeder zurechnungsfhigen Handlung eine praktische berlegung voraus – jeder zurechnungsfhigen Handlung zugrunde liegen. Nun werden diese Maximen aber nur in den seltensten Fllen von den Personen, die sie sich zu eigen gemacht haben, ausdrcklich formuliert. Daraus ergibt sich eine weitere Schwierigkeit: Wie lsst sich die Maxime einer bestimmten Handlung, die einer bestimmten Person zugerechnet wird, eindeutig identifizieren? Viel hngt von dieser eindeutigen Identifikation ab: Schließlich ist es die zugrundeliegende Maxime, die die moralische Qualitt einer Handlung bestimmt. Bei der Frage danach, wie die einer Handlung zugrunde liegende Maxime identifiziert werden kann, sind verschiedene Aspekte zu unterscheiden: Zum einen kann diese Identifikation durch die handelnde Person selbst oder durch andere Personen vorgenommen werden – dies entspricht der Tatsache, dass wir nicht nur unsere eigenen Handlungen, sondern auch die Handlungen anderer Personen moralisch beurteilen. Zum anderen kann diese Identifikation retrospektiv oder prospektiv erfolgen. Ich beginne mit den Problemen,
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die sich bei der Identifikation der einer Handlung zugrunde liegenden Maxime in retrospektiver Perspektive ergeben. Als Auswahlkriterien, an denen sich eine vernnftige, zurechnungsfhige Person in ihren praktischen berlegungen orientiert, sind Maximen so etwas wie Handlungsdispositionen einer Person und damit nicht çffentlich. Fr einen Außenstehenden ist es schon allein aus diesem Grund schwierig, die einer Handlung zugrunde liegende Maxime zu bestimmen. Diese Schwierigkeit besteht jedoch nicht nur fr den ußeren Beobachter einer Handlung (sei dieser von deren Konsequenzen unmittelbar betroffen oder nicht), sondern auch fr die Person, um deren Handlung und damit um deren Maxime es geht. Auch ein vernnftiges Handlungssubjekt kann sich in der Bestimmung seiner Maximen tuschen. Die Prferenzen und Beweggrnde, die eine Person veranlassen, sich an bestimmten Regeln zu orientieren, die Maximen einer Person, mssen nicht immer an der Oberflche ihres Bewusstseins liegen. Von den beobachtbaren Eigenschaften einer einzigen Handlung lsst sich die ihr zugrunde liegende Maxime ohnehin nicht ablesen. Aber auch wenn jemand die Handlung einer Person beobachtet und in dieser einzelnen Handlung eine Verhaltensregularitt besttigt findet, wie er sie von dieser Person zu erwarten gelernt hat, kann er auf dieser Grundlage die Maxime schwerlich genau identifizieren, an der sich diese Person in ihrem Verhalten ausdrcklich oder aus unartikulierter Gewohnheit orientiert. Wie Kant mit seinem Beispiel des Kaufmanns, der seine Kunden korrekt bedient und auch diejenigen, die das vielleicht nicht merken wrden, nicht bervorteilt, selbst vor Augen fhrt, gibt es bei der Zuordnung einer Maxime zu einer bestimmten Handlung einen gewissen Spielraum. Wie dieser Spielraum genutzt wird, kann fr die moralische Bewertung einer Handlung von erheblicher Bedeutung sein. Ich will das an meinem Beispiel der liebeslustigen Lisa verdeutlichen: Sie nimmt sich niemals einen verheirateten Mann zum Liebhaber, ebenso wenig wie einen Kollegen. Aber welche Maxime kommt in dieser Regelmßigkeit ihres Verhaltens zum Ausdruck? Die Maxime, von ihrem Liebhaber moralische Integritt zu verlangen, die von einem Mann, der seine Ehefrau betrgt und damit gegen den mit ihr abgeschlossenen Ehevertrag verstçßt, unweigerlich verletzt wird? Die Maxime, durch ihr eigenes Verhalten keiner Vertragsverletzung Vorschub zu leisten? Die Maxime, allein fr sich selbst kein zu großes emotionales Risiko einzugehen und immer die Mçglichkeit im Auge zu behalten, dass sich eine Liebschaft zu einer Liebesbeziehung und festen Partnerschaft entwickeln kçnnte? Die Maxime, sich den emotionalen Stress zu ersparen, der damit verbunden sein kçnnte,
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dass der Liebhaber noch eine Ehefrau hat? Die Maxime, Rollenkonflikte zu vermeiden, die sich ergeben kçnnten, wenn der Liebhaber auch Kollege in demselben Unternehmen ist? Oder die Maxime, sich in ihrem Verhalten nicht auf Heimlichkeiten einzulassen und immer nur das zu tun, das sie guten Gewissens auch auf çffentlicher Bhne tun wrde? Ein Außenstehender kann allein aus dem beobachtbaren Verhalten von Lisa nicht auf ihre Maximen rckschließen, und Lisa selbst kann sich ber die eigentlichen Beweggrnde und Wertorientierungen tuschen, die sie veranlasst haben, sich genau an den Auswahlkriterien zu orientieren, die sie in ihren praktischen berlegungen anzuwenden pflegt. Allerdings muss die Maxime, die retrospektiv einer Handlung zugeordnet wird (sei es aus der Perspektive der handelnden Person oder aus einer Außenperspektive), zu der Handlung und der Entscheidungs- und Handlungssituation, aus der heraus die Handlung unternommen wurde, passen, ebenso wie zu der Person, die diese Handlung ausfhrt. Nicht jede Maxime ist als Auswahlkriterium fr jede beliebige Handlungssituation geeignet. Allein auf der Grundlage der Regel, weder mit Kollegen noch mit verheirateten Mnnern eine Liebschaft einzugehen, wird Lisa keine Entscheidung darber treffen kçnnen, ob sie sich ein neues Auto kauft oder das alte noch einmal fr viel Geld reparieren lsst. Passen muss die Maxime, die retrospektiv einer Handlung zugeordnet wird, aber auch zu der Person, die diese Handlung ausfhrt, zu ihren Gewohnheiten, zu ihren Prferenzen und all den charakterlichen Dispositionen, die sie als die berechenbare und zurechnungsfhige Person auszeichnen, die sie ist. Wer Lisa kennt und beobachtet, wie sie in einem Caf in ein lebhaftes Gesprch mit einer Ordensfrau vertieft ist, wird kaum vermuten, sie wolle sich nach der Mçglichkeit erkundigen, selbst Mitglied des entsprechenden Ordens zu werden, weil sie die Maxime habe, ihr Leben so zu gestalten, wie es konservative Kirchenvertreter als gottgefllig erachten. Dass eine Maxime zu der Handlung, der sie zugrunde liegen soll, zu der Handlungssituation und der diese Handlung ausfhrenden Person passen muss, haben nicht nur Außenstehende zu bercksichtigen, wenn sie einer Person, die eine bestimmte Handlung ausgefhrt hat, eine bestimmte Maxime unterstellen, sondern auch die handelnden Personen selbst, wenn sie die Maximen ihrer Handlungen ausdrcklich angeben sollen. Wenn aber eine Person in einer bestimmten Handlungssituation ist und in ihrer praktischen berlegung die sich ihr bietenden Handlungsmçglichkeiten erwgt, um dann eine als die ihr die beste scheinende auszuwhlen, dann hat sie nicht retrospektiv, sondern prospektiv mit Maximen zu tun. Sie muss eine Wahl treffen, und dafr bençtigt sie als
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vernnftige, zurechnungsfhige Person ein Auswahlkriterium, und das kann fr sie letztlich nur eine Maxime sein. Jede Person hat sich im Laufe ihres Lebens eine Flle von Regeln zu eigen gemacht, zugeschnitten auf ganz verschiedene Arten von Handlungssituationen und zu treffenden Wahlen zwischen Handlungsalternativen, und in diesen spezifischen Regeln artikulieren sich ihre Maximen. Heißt das, dass eine Person zum Zweck der Wahl einer bestimmten aus verschiedenen mçglichen Handlungsalternativen erst einmal eine Maxime aus verschiedenen mçglichen whlen muss? Wenn ja, dann drohte hier ein Regress, denn fr die Wahl der Maxime msste wieder ein Auswahlkriterium angegeben werden, und dies kçnnte wieder unter verschiedenen mçglichen Kriterien zu whlen sein.2 Fr die Wahl der Maxime, die eine Person in einer Entscheidungssituation treffen muss, bençtigt diese jedoch kein eigenes, neuerlich anzugebendes Kriterium. Vielmehr ist das Kriterium der Wahl fr die entsprechende Maxime in der Handlungssituation angelegt, zu der die Maxime passen muss, sowie in der Person, die zu handeln beabsichtigt, denn auch zu ihr muss die fragliche Maxime passen. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass eine Person in einer Entscheidungssituation unter den Maximen, die sie sich zu eigen gemacht hat, mehr als eine findet, die zu der Situation und zu ihr selbst als Person passt. Aber derartige dilemmatische Situationen drften eher die Ausnahme sein als die Regel, zumal die habituellen Prferenzen einer Person oft genug Entscheidungen fr bestimmte Handlungsmçglichkeiten favorisieren, ohne dass die entsprechenden Maximen ausdrcklich formuliert wrden, womit diese Prferenzen jeder dilemmatischen Entwicklung der Entscheidungssituation zuvorkommen. Sobald sich aber eine Person im Kantischen Sinne zu ihrer Humanitt bekennt und sich ihrer wrdig erweist, sobald sie ihre transzendentale Freiheit realisiert, wird sie, bevor sie gemß einer Entscheidung handelt, erst prfen, ob die Maxime, die zu dieser Entscheidung gefhrt hat, den Test fr ihre moralische Qualitt besteht, also prfen, ob sie diese Maxime als allgemeines Gesetz wollen kçnne. Zu diesem Zweck muss sie ihre Maxime unweigerlich ausdrcklich formulieren. In ihrer Freiheit wird diese Person nur gemß Maximen entscheiden und handeln, die diesen Test bestehen und sich damit als moralisch wrdig erweisen. Nun gibt, es, was den Ausgang eines solchen Tests betrifft, zwei Mçglichkeiten (auf die Sonderprobleme, die diesen Test und seine Durchfhrung be2
Siehe Talbot Brewer, „Maxims and Virtues“, The Philosophical Review 111 (2002): 539 – 572, insbesondere 560 f.
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treffen, gehe ich hier nicht ein). Entweder die gegebene Maxime besteht den Test oder nicht. Im ersten Fall gibt es fr die Person kein Problem: Sie kann tun, was sie aufgrund ihrer Maximen in dieser Entscheidungssituation ohnehin tun wollte, wenn sich ihre Motive fr die entsprechende Handlung auch gewandelt haben: Sie tut nicht mehr allein das, was zu tun in einer solchen Handlungssituation ihrem Charakter entspricht, sondern sie tut es, weil es moralisch erlaubt ist. Was aber geschieht im zweiten Fall, wenn eine fr eine bestimmte Entscheidung als Auswahlkriterium herangezogene Maxime den Test ihrer moralischen Qualitt nicht besteht? Die Person, die weiterhin ihre transzendentale Freiheit realisieren will, wird ihre Wahl zwischen den sich ihr bietenden Handlungsmçglichkeiten nach einer anderen Maxime treffen mssen, sie muss die Maxime, die den Test nicht bestanden hat, aus der Menge der Maximen, die sie sich zu eigen gemacht hat und an denen sie sich habituell orientiert, streichen und sich statt dessen eine neue Maxime zu eigen machen. Insofern die Maximen, an denen sich eine Person habituell orientiert, den Charakter dieser Person wesentlich prgen, bedeutet das Aufgeben einer Maxime so etwas wie eine Vernderung des Charakters. Wenn eine Person eine ihrer Maximen aus moralischen Grnden aufgibt, so lsst sie sich auf eine moralische Erziehung ihres Charakters ein. Aber eine Person kann sich aus moralischen Grnden auch veranlasst sehen, sich eine neue Maxime zu eigen zu machen. Denn wenn keine ihrer Maximen, die zu einer gegebenen Entscheidungssituation passt, den moralischen Test besteht, dann muss eine Person, um in dieser Situation dennoch eine Entscheidung zu treffen und dabei ihre moralischen Integritt zu wahren, sich eine neue Maxime zu eigen machen. Wie aber whlt sie diese neue Maxime, an welchen Kriterien orientiert sie sich dabei? Auch hier geht es wieder um eine Maxime, die zu der Entscheidungssituation passt, also eine Entscheidung fr eine bestimmte der sich bietenden Handlungsalternativen erlaubt. Darber hinaus muss diese Maxime moralisch akzeptabel sein. Das heißt, dass hier das Verfahren, eine Maxime auf ihre moralische Akzeptanz zu testen, als Kriterium ihrer Wahl fungiert. Ein Regress droht auch hier nicht, denn dieses Kriterium steht bereits zur Verfgung. Darber hinaus wird eine Person, die sich aus moralischen Grnden gençtigt sieht, sich eine neue Maxime zu eigen zu machen und sich auf eine moralische Erziehung ihres Charakters einzulassen, darauf achten, eine neue Maxime zu whlen, die so weit wie mçglich zu ihr passt. Auch die moralische Selbsterziehung des Charakters kann und sollte einer Person keine vçllige Neuerfindung ihrer Selbst abverlangen. In Kontinuitt mit ihrem Charakter kann sich eine Person
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allerdings nur moralisch erziehen, wenn ihr ursprnglicher Charakter nicht moralisch verwerflich oder radikal bçse ist. Auf die Frage, ob und wie eine moralische Selbsterziehung auch fr eine Person mçglich ist, deren Charakter – aus welchen Grnden auch immer – radikal bçse ist, kann ich hier nicht eingehen. Abschließend will ich nur noch darauf hinweisen, dass in Kants Theorie der moralischen berlegung und der Rolle, die Maximen darin spielen, letztlich eine Theorie der moralischen Charakterbildung und damit so etwas wie eine Tugendlehre angelegt ist. Denn die Maximen einer Person bestimmen deren Handlungsdispositionen. Eine Person, die sich moralisch gute Maximen zu eigen gemacht hat, hat moralisch gute Handlungsdispositionen, moralisch gute Handlungsdispositionen sind aber nichts anderes als moralische Tugenden.3
3
Zur Lektre von Kants Maximenethik als Tugendlehre siehe auch Talbot Brewer, a.a.O.
How Do We Derive Moral Laws? Ido Geiger The formula of universal law (FUL) of the categorical imperative commands us to “act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law” (GMS, AA 04: 421).1 It is very generally thought that testing whether a maxim can be willed as a universal law is deriving an objective moral law. Now Kant does say that “all imperatives of duty can be derived [abgeleitet werden kçnnen] from this single imperative as from their principle” (GMS, AA 04: 421); and he speaks of a maxim, thought of as universal law, “contradicting itself [ihr selbst widersprechen]” (GMS, AA 04: 422). Taken out of context, these expressions might lead to the following ideas: First, the universalization test is a procedure for deriving or generating the entire content of morality. Second, the sense of contradiction in question is that of a formal-logical self-contradiction. However, it is quite clear that this is not the sense of contradiction at work in Kant’s examples, all of which make substantive assumptions of fact logically independent of the maxim and its universalized counterpart. Moreover, Kant never attempts anything like a complete derivation of duties in his works. In the Groundwork of the Metaphysics of Morals and in the Critique of Practical Reason he gives a few examples of duties only; and they are duties, he says, all acknowledge (GMS, AA 04: 423). In the Metaphysics of Morals Kant gives a more detailed division of duties. But there too he is far from attempting the complete derivation of all duties. He raises many serious casuistical questions, but answers conclusively none of them. Significantly, in the Doctrine of Virtue, he only once uses the universalization test
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I am deeply indepted to discussion of the paper at the congress. In particular, I would like to thank: Barbara Herman, Michael Cholbi, Patricia Kitcher, Johan Arnt Myrstad and Aviv Reiter. I will quote from the following translations: Critique of Practical Reason, in: Immanuel Kant, Practical Philosophy, trans. and ed. by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Groundwork of the Metaphysics of Morals, in: Kant, Practical Philosophy. The Metaphysics of Morals, in: Kant, Practical Philosophy.
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when he discusses our particular duties. There his formula of choice is the formula of humanity.2 It is a particularly unfair caricature that draws Kant attempting in vain to derive all duties ex nihilo from the formal-logical principle of non-contradiction. This point is now generally acknowledged. And yet, the same basic assumptions still shape the discussion of the FUL: First, most all interpretations still assume that the end of the universalizability test is the derivation of particular moral laws. Second, highly influential interpretations of the formula still assume that it aims to derive these laws employing meager resources; in particular, they hold that the formulation of maxims assumes empirical but no moral knowledge; and they further hold that it is formal notions of contradiction which generate the substantive results of the universalization test. Against this second assumption, I will claim that it is impossible to derive substantive moral laws assuming no moral knowledge as input and employing a merely formal test. I will then suggest, against the first assumption, that the end of the discussion of the FUL is not the derivation of the content of morality. Its end is simply to substantiate Kant’s primary metaphysical claim: Universal moral laws determine the will of the moral agent. By giving paradigmatic examples of conscious conflicts between inclination and duties agents acknowledge, Kant intends to convince his readers of the claim that universal moral laws determine moral action. The discussion assumes agents know well the particular moral laws that bind them. The derivation of moral laws is not the use of the FUL. In conclusion, I will examine briefly the possibility of seeking an answer to the question of the derivation of moral laws in Kant’s philosophy of history. Though perhaps a convincing interpretation of his thought, the philosophy of history does not offer a satisfactory answer to the question of the objective derivation of the content of Kant’s moral theory. The paper thus ends with no answer to the question it poses. Very many interpretations hold that the use of the FUL is formally to derive moral laws. This explains the exceptional attention the FUL has received in the secondary literature. For it is precisely the formality of 2
See: Onora Nell (O’Neill), Acting on Principle: An essay on Kantian ethics (New York: Columbia University Press, 1975), p. 33; Barbara Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, in: The Practice of Moral Judgment (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), p. 133; Christine M. Korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, in: Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 124; Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 139 – 140.
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the derivation that is thought to ground the objectivity of its results. The most highly developed and best known among these interpretations is probably O’Neill’s. According to it, maxims are assumed to employ no morally normative terms. And if they include terms that might be taken to have morally normative content then this content is not a premise of the test.3 Clearly, if no moral knowledge is assumed to be a premise of the test, it is the universalization test itself that does the work of generating particular moral laws. The FUL tests whether an agent can consistently will a maxim and at the same time will that it become a universal law. What sort of contradiction and consistency does Kant have in mind? According to O’Neill, the test has to do with the relations of means and end and therefore employs the principle of hypothetical imperatives.4 On this view, Kant is asking whether the means an agent proposes to take to achieve a certain end would be possible means to this end if all were to take these means to this end. The objection to O’Neill’s interpretation can be simply phrased. It assumes that the principle expressed by a maxim is a desire or an inclination for some end; it is taken to contain no morally normative terms. The maxim further specifies the means to be taken to attain this end. The universalization test presupposes nothing but empirical knowledge of facts and tests whether the proposed means would be available if they were employed by all in similar circumstances. So the premises of the inference (the input of the test) contain no morally normative terms. And the rule of inference (the test) is not specifically morally normative. Why then think that the conclusion of the test is morally normative? It is important to underscore that Kant emphatically distinguishes hypothetical imperatives and categorical imperatives and their respective principles. The principle of hypothetical imperatives is the general principle of instrumental reasoning in the broadest sense: “Whoever wills the end also wills (insofar as reason has decisive influence on his actions) the 3
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See: Onora O’Neill, “Kant: Rationality as Practical Reason”, in: The Oxford Handbook of Rationality, eds. Alfred R. Mele, Piers Rawling (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 96; Onora O’Neill, “Kantian Ethics”, in: A Companion to Ethics, ed. by Peter Singer (Oxford: Blackwell, 1991), pp. 176 – 177. See: O’Neill, Acting on Principle, pp. 59 – 93, esp. p. 70 note 21, p. 87; Onora O’Neill, “Consistency in Action”, in: Constructions of Reason: Explorations of Kant’s practical philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 90 – 92, 103; O’Neill, “Kant: Rationality as Practical Reason”, pp. 98 – 99. This is also the view Korsgaard endorses; see, Korsgaard, “Kant’s Formula of Universal Law”, in: Creating the Kingdom of Ends, pp. 92 – 101.
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indispensably necessary means to it that are within his power” (GMS, AA 04: 417). Kant also calls these imperatives “rules of skill” (GMS, AA 04: 416). The narrower space of prudential reasoning – defined as “skill in the choice of means to one’s own greatest well-being” (GMS, AA 04: 416) – is part of the broad space of instrumental reasoning. It too employs the principle of hypothetical imperatives. So the question is why would applying the principle of hypothetical imperatives yield conclusions that are morally rather than instrumentally or, more narrowly, prudentially normative. Why would this non-universalizability reveal maxims to be morally impermissible rather than generally impracticable or prudentially self-defeating? O’Neill’s answer is that the FUL asks whether a means to an end could be made universal. This accounts for the moral normativity of the test.5 But it does not. The test merely asks a specific type of question of instrumental reasoning. It circumscribes those means that can not effectively be taken to attain an end when employed to this end by all. Many examples might be given here. In many games or in the stock-market certain strategies will not secure victory or gain if employed by all participants. In our everyday lives too we very often choose means to an end the success of which depends on their being exceptional. Kant claims that the relation between an end and the indispensably necessary means to it is analytic. To adopt a non-universalizable strategy in a situation in which all are likely to adopt it would be a contradiction of the principle of instrumental reasoning. However, as Kant says of the principle very explicitly, “whether the end is rational and good is not at all the question here” (GMS, AA 04: 415). There is no need to think up an example of a domain of reasoning that applies an instrumental, in fact, more narrowly, a prudential test of universalizability the output of which is not specifically morally normative. For there is an extremely important example which Kant himself develops at great length. The example, of course, is the universal principle of right: “‘Any action is right if it can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law, or if on its maxim the freedom of choice of each can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law’” (MS, AA 06: 230). The principle of right asks whether my action might effect the freedom of others to act. What is made universal by the test of right is precisely the availability of means. The test clearly belongs within the broad space of instrumental reason. Its conclusion is not 5
See: O’Neill, “Consistency in Action”, p. 94; O’Neill, “Kantian Ethics”, p. 177.
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morally normative; it is instrumentally, in fact, more narrowly, prudentially normative. On O’Neill’s interpretation, the FUL rules out a subset of the cases which the universalization test of the principle of right rules out – and it rules them out for the very same reason. Both assume that agents have happiness or well-being as their end. The FUL rules out maxims in which the means to a particular end can not be employed universally as means to this particular end (we can not all deceive to get out of situations of need). The principle of right rules out means that can not be employed universally as means to whatever ends (we can not all deceive period). So the FUL on O’Neill’s interpretation shows the impermissibility of that subset of cases where agents choose the same means to the same end. But all it shows is the impermissibility of this choice of means. And this is just what the principle of right shows. O’Neill’s agent acts legally not morally (MS, AA 06: 219, 225).6 How then are we to explain the moral normativity of the FUL? Kant’s answer, I think, is very simple. The discussion of universalization presupposes an articulated, substantive conception of moral laws. It presupposes agents who know well the moral topography of their world. They generally know what their duties are and how these duties can be fulfilled or violated. And indeed, the very formulation of the maxims in Kant’s examples articulates a clear grasp of what is at stake morally in each case. They speak of suicide, making a false promise, neglecting natural gifts and paying no heed to the welfare of others and denying assistance to people in need. I am claiming that agents have a clear conception of what maxims or subjective principles are also objective moral laws without employing the universalization test. The maxims themselves already include, if only implicitly, morally normative terms. It must be clear that according to this view the notorious problems of proper maxim formulation are rendered moot. (Four notorious problems are: 1) Formulating a reprehensible intention in morally neutral terms can get it past the universalizability test; these examples are a consequence of the assumption that the input of the test contains no morally normative terms.7 2) Where a maxim rightly fails the test searching for another 6 7
O’Neill says explicitly that the universal principle of right is a particular application of the FUL to what she calls maxims of action. O’Neill, Acting on Principle, pp. 38 – 39 and passim. For criticism of the idea that the input of the test might be formulated in a “natural descriptive language” see, Herman, “The Practice of Moral Judgment”, in:
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description for the same action can get it to pass; these are related to the reluctance to place any strictures on action description.8 3) So-called maxims of coordination can not be adopted by all agents though they seem morally innocuous; we saw above that these examples have to do with instrumental or prudential non-universalizability and not with moral reasoning.9 4) Where a general maxim rightly fails the test a more particular one will pass it.10) For I am claiming that the maxims Kant’s agents formulate in the particular situations he describes already implicitly contain a contradiction between an inclination and the moral law that binds them. This is the proper formulation of their maxims. The reading I am presenting also offers a very simple and textually well-grounded solution to the much-debated question of what Kant means by contradictions in conception and in the will. I am claiming that agents know what moral law applies in most all situations; and they know what action or range of actions it demands or prohibits. They know this without employing the universalization test. When agents are tempted to violate their duty, a contradiction with a universal moral law is implicit in their maxim. On this reading, the notions of contradictions in conception and in the will are immediate corollaries of Kant’s division of duties into perfect and imperfect duties. Perfect duties necessitate particular actions or omissions. If we already know what particular action or omission is demanded by commitment to a particular law then holding the law but intending not to act as it decrees is a contradiction in conceiving the law. A contradiction in conception arises because there are analytic relations of conceptual containment between perfect duties and The Practice of Moral Judgment, pp. 75 – 76. O’Neill has recently said that “Kant takes it that agents are not likely to be systematically blind to the central principles of duty”. O’Neill, “Kant: Rationality as Practical Reason”, p. 96. 8 The claim that agents must test every maxim that might apply in a situation is made by O’Neill in Acting on Principle, but not in “Consistency in Action”. See: O’Neill, Acting on Principal, pp. 41 – 42; O’Neill, “Consistency in Action”, p. 84. For criticism of this idea see: Herman, “The Practice of Moral Judgment”, p. 75; Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 134, 142; Allen W. Wood, “Kant on False Promises”, in: Proceedings of the Third International Kant Congress, ed. Lewis White Beck (Dordrecht: D. Reidel, 1972), p. 614; Wood, Kant’s Ethical Thought, p. 104. 9 See: O’Neill, Acting on Principle, pp. 67 – 68, 76; Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 138 – 140; Wood, Kant’s Ethical Thought, pp. 105 – 107. 10 See: O’Neill, Acting on Principle, pp. 71 – 72; Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 141 – 143, 150, 152; Wood, Kant’s Ethical Thought, pp. 102 – 105.
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the actions they necessitate. Imperfect duties require setting ends which can be fulfilled, to a lesser or greater degree, in a variety of ways. Where these duties are concerned the conceptual relations between ends and actions are not analytic. For commitment to an end can be fulfilled by taking different courses of action. But if a maxim formulates the intention to do nothing whatsoever in pursuit of a moral end (wholly to neglect developing natural gifts; to contribute nothing to the welfare of others) then a contradiction in the will is latent in it. For agents know that it is their duty to follow at least one of these courses of action some way. The claim that the notions of contradiction follow immediately from the division of duties is very well supported by the text of the Groundwork. For Kant first introduces the division between perfect and imperfect duties (and in both categories between duties to oneself and to others) (GMS, AA 04: 421). He then proceeds to give his four famous examples in each of the categories of the division (GMS, AA 04: 421 – 423). And only then does he introduce, very briefly as an afterthought, the notions of contradictions in conception and in the will (GMS, AA 04: 424). I am claiming that it is not these notions that generate the substance of the examples. This substance Kant takes to be given. In contrast, most readings of the FUL begin by offering an interpretation of these notions, precisely because they are supposed to account for the substance of the examples. But this is to read the end of the discussion before its beginning and to force some alien notion of contradiction onto the text. Of course, this reversal is no mere coincidence. Interpretations that take the use of the FUL to be the derivation of duties must first present the test that is supposed to generate particular moral laws. For this is what they take Kant’s examples to do. I have said that the notorious problems of the FUL stem from the assumption that its end is the derivation of particular moral laws. They are rendered moot if we assume that in most all situations agents know their moral duty. But what then is the end of the discussion of the FUL? The primary metaphysical end of the Groundwork is to show that the categorical imperative is the supreme principle of morality and that it determines the will in moral action. The FUL claims that it is a categorical imperative to act on the universal laws of morality – assuming the existence and knowledge of these laws. The four examples perspicuously present real conflicts between inclination and universal laws; they thereby show most clearly the moral law in action. The discussion of the FUL states
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Kant’s primary metaphysical claim and offers paradigmatic examples of it: Universal moral laws determine the will of the moral agent. As is well known, Kant posits a single determining ground and driving force behind every properly moral action. Famously, he says that “duty is the necessity of an action from respect for law” (GMS, AA 04: 400). The worth of respect for law lies not in the effect of the law, but in its objective validity or universality. The “ability of pure reason to be of itself practical […] is not possible except by the subjection of the maxim of every action to the condition of its qualifying as universal law” (MS, AA 06: 214). We do not derive the content of morality from the FUL. The FUL describes the moral motive: acting on the universal laws of morality. A very difficult question concerning Kant’s theory of moral motivation is whether he holds that to act morally we must in every situation act out of reflective recognition that a proposed maxim can be universalized or whether moral action can be determined by something like an immediate grasp of the claims of humanity. But this question can be skirted. For our present purpose it is sufficient to see that choosing how to act out of reflective recognition that a proposed maxim contradicts a universal moral law, and so overcoming forceful inner opposition, is a paradigmatic example of Kant’s conception of moral motivation. It is such struggles, I am claiming, that the famous examples of the FUL describe, because it is the struggle against inclination that makes the good will “shine forth all the more brightly” (GMS, AA 04: 397). We find substantial confirmation of this claim in Kant’s text. First, taking universalization as a procedure for deriving the particular content of morality is inconsistent with the declared end of the Groundwork and the division of labor it proposes. In its Preface Kant clearly distinguishes what he there (but not later) calls the metaphysics of morals from practical anthropology. Metaphysics is “pure philosophy” (GMS, AA 04: 388); it contains only a priori principles “completely cleansed of everything that may be only empirical and that belongs to anthropology” (GMS, AA 04: 389; see also: 410, 410 note, 412). The groundwork of this metaphysics limits itself to establishing the “supreme principle of morality” (GMS, AA 04: 392). But the derivation of the particular content of morality must surely employ practical anthropology. If, however, Kant is presenting the “supreme principle of morality” and giving us paradigmatic examples of the principle in action then he has not strayed outside the groundwork of the metaphysics of morals. Second, if the end of the FUL were the formal derivation of content, why would Kant provide a second informal derivation of the same laws
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from the formula of humanity? His end, I claim, is to demonstrate that the moral law determines us to action. Indeed, Kant says that the difference between the formulas is subjectively practical. Universalization provides a tool for morally appraising my maxims and so fighting temptation. This explains why in the first set, but not in the second, the examples all vividly enact an inner struggle (GMS, AA 04: 402 – 403, 421 – 423; cf., 429 – 430). It is in this sense that universalization is what Kant calls the strict method of moral appraisal. What universalization appraises is not the content of the moral law, but the motive of agents. This is the meaning of the claims that universalization is “the canon of moral appraisal of action in general” (GMS, AA 04: 424; see also, KpV, AA 05: 69) and that this is “how even the most common understanding judges” (KpV, AA 05: 70).11 Buttressing the FUL with the substantive notion of humanity and the ideal of a system of morality, the notion of a kingdom of ends, provides “access for the moral law” (GMS, AA 04: 436 – 437), meaning immediate access as a motive that meets little or no resistance. Third, in section II of the Groundwork, Kant introduces the formula of the law of nature as equivalent to the FUL. He does not say what end it serves. But he does go on to use it in all four examples. What is the difference between the two formulas? And why does Kant prefer the formula of the law of nature? The Typic of Pure Practical Judgment in the second Critique answers these questions. A law of nature is a necessary causal connection. Its necessity admits of no exceptions. A practical law of reason is a necessary normative law. We all ought to obey it. But we can violate it too. And we often do. The law of nature formula demands we imagine we always only legislate laws of nature, precisely because this would preclude our making an exception of ourselves and thus yielding to the temptation to violate our duty. The formula thus serves as a model of our inner struggle to act morally.12 Finally, Kant explicitly says that the examples are of transgressions of duties all acknowledge and that they describe acts of moral self-scrutiny: If we now attend to ourselves in any transgression of duty, we find that we do not really will that our maxim should become a universal law, since that is impossible for us, but that the opposite of our maxim should instead remain a universal law, only we take the liberty of making an exception for ourselves 11 This is clearly the sense of ‘appraisal’ in: Groundwork I (GMS, AA 04: 402 – 404; see also 412). And, in Groundwork II, we find Kant explicitly speaking of agents appraising themselves (GMS, AA 04: 433). 12 See, Wood, Kant’s Ethical Thought, pp. 80 – 81.
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(or just for this once) to the advantage of our inclination. (GMS, AA 04: 424)
Kant goes on to say that “there is really no contradiction here but instead a resistance of inclination to the precept of reason (antagonismus)” (GMS, AA 04: 424). We are a long way from seeing the FUL as a procedure for deriving the content of morality assuming no moral knowledge as premise. We are, however, still thinking of another use of inferences. The FUL formulates a rational argument. Its end, however, is not new knowledge. Its end is to move us to action. It is the perspicuous presentation of an all-toofamiliar conflict between duty and inclination. It does not serve to battle the weakness of my theoretical capacities. The test presents an inference that serves my struggle to overcome the weakness of my will, the weakness of my practical reason. To lose your moral grasp of a situation is not always to ask the theoretical question of what law has validity in it. Often, it is to lose confidence you will obey the command of a moral law you hold. Does Kant then simply take as given the substance of his moral theory? And if he does, what of its claim to objectivity? Wood argues very convincingly that the grounds of Kant’s substantive conception of morality are to be sought in his philosophy of history. The development of humankind is fueled by what Kant calls ‘unsociable sociability’ (IaG, AA 08: 20 – 21; see also: KU, AA 05: §83; RGV, AA 06: 27; MS, AA 06: 471 – 472; Anth, AA 07: 240). It is competitive antagonism and the prudential reason individuals develop to further their ends in this struggle that takes humankind halfway in its education. This first stage reaches its end when humankind establishes – for reasons of prudence, not morality – a cosmopolitan state with just laws and perpetual peace (IaG, AA 08: 26). It is only at that moment that the second chapter of human history can begin. Then social interaction is no longer dominated by our natural inclination to outstrip one another and establishing a community under the rule of the moral law first becomes possible.13 According to Kant, does humankind first obey the laws of right for prudential reasons and then comes to see that it is a moral duty to 13 See: Wood, “Unsociable Sociability: The Anthropological Basis of Kantian Ethics” in: Philosophical Topics 19 (1991); Kant’s Ethical Thought, 226 – 249; see also, H. E. Allison, “The Gulf between Nature and Freedom and Nature’s Guarantee of Perpetual Peace”, in: Proceedings of the Eighth International Kant Congress I/1, ed. Hoke Robinson (Milwaukee: Marquette University Press, 1995).
How Do We Derive Moral Laws?
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obey these same laws? Ironically, this is an appearance of the idea we criticized earlier – the attempt to derive, historically now, moral content making no substantive moral assumptions and employing the principle of hypothetical imperatives which serves prudential reasoning. But even where there is an identity of external actions commanded by right and moral duty, there is a categorial leap here. Only the external action which moral duty and right command might be the same. But the proper description of an action must derive from the principle on which it is done. To obey a law of the state for reasons of prudence and to obey a moral law that enjoins the same external action is to obey two entirely different laws and to do two entirely different things. What could be clearer in a moral theory that places principles or reasons center-stage. Kant says perfectly explicitly that to be “truthful from duty […] is something entirely different from being truthful from anxiety about detrimental results” (GMS, AA 04: 402).14 Wood carefully analyzes the one text in which Kant explicitly contends with the question of the first moral act. It is highly significant that there Kant moves without argument, as far as I can see, from nature and prudence to morality. In “Conjectural Beginning of Human History” the last step in humankind’s natural development is coming to the understanding that humankind is the “true end of nature” (MAM, AA 08: 114), because all other animals merely serve it as means. It is crucial to see that Kant shifts there – with no argument – from speaking of humankind as the highest end of nature to describing it as standing on equal footing with all rational beings and as an end in itself (MAM, AA 08: 114). I have argued that the discussion of the FUL is not an account of the derivation of Kant’s substantive conception of value. Wood argues that it is not from the FUL but from history that the content of morality is derived. If this is indeed his view then Kant gives us no satisfactory answer to the question of the historical origin and objective derivation of his substantive conception of moral laws.
14 Kant says: “Although there is nothing meritorious in the conformity of one’s actions with right (in being an honest human being), the conformity with right of one’s maxims of such actions, as duties, that is, respect for right, is meritorious” (MS, AA 06: 390 – 391). The divide between right and moral duty is signaled here in the emphasis that the maxims guiding moral action must express duties. This is not to act on the same maxims of prudence from duty.
Wahrhaftigkeit, Recht und Lge Bernward Grnewald Kaum eine moralphilosophische These Kants hat soviel Widerspruch hervorgerufen wie die in einem Aufsatz gegen Benjamin Constant1 verteidigte Behauptung, man msse in seinen Aussagen immer und unter allen Umstnden wahrhaftig sein und nicht einmal die Absicht, durch eine Lge ein Verbrechen zu verhindern, kçnne eine Unwahrhaftigkeit rechtfertigen.2 – So mancher, der von der Kantischen Position in dieser Frage auch nur gehçrt hat, scheint darin einen bequemen Beleg dafr zu finden, dass die Kantische Moralphilosophie, der kategorische Imperativ, der ,Rigorismus‘ und der ,Formalismus‘ dieser Philosophie sich in ihrer Anwendung selbst widerlegen. – Ich mçchte im Folgenden zeigen, dass man Kants Moralphilosophie und seine berlegungen zum Problem der Wahrhaftigkeit ernst nehmen kann und doch seine Folgerungen in dem genannten Aufsatz nicht teilen muss. Dass die Lgenmaxime nicht mit der Allgemeinheit eines sie erlaubenden praktischen Gesetzes zusammenbestehen kçnne, liegt schon an den logischen Implikationen des Frwahrhaltens, das dem Hçrer zugemutet wird: Es ist unmçglich, „Aussagen fr beweisend und dennoch als vorsetzlich unwahr gelten zu lassen“ (KpV, AA 05: 44). Kant unterscheidet jedoch zwischen dem tugend-ethischen Verbot der Lge und dem moralisch-rechtlichen Verbot; in jenem Aufsatz geht es allein um das letztere.
1 2
VRML (1797), AA 08: 421 – 430. Einen sehr guten berblick ber die Diskussion einschließlich der Vorgeschichte der Auseinandersetzung zwischen Constant und Kant bietet der Band: Georg Geismann u. Hariolf Oberer (Hrsg.), Kant und das Recht der Lge (Wrzburg: 1986). – Wir beziehen uns im folgenden auf sptere eigene Stellungnahmen der Herausgeber, worin beide sich mit unterschiedlichen Argumenten noch einmal zugunsten der Kantischen Position geußert haben, wobei Geismann die bisher strkste Verteidigung der Kantischen Position, die von Julius Ebbinghaus (vgl. die Auseinandersetzung zwischen Herbert J. Paton u. Ebbinghaus, a.a.O., 46 – 84), noch einmal przisiert, Oberer einen vçllig neuen Weg in der Interpretation des wichtigsten Kantischen Beweisgrundes vorgelegt hat.
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I. Kants Argumentation Die von Constant bestrittene und dem ,deutschen Philosophen‘ (mit dem sich Kant dann identifiziert) zugeschriebene Behauptung lautet, „daß die Lge gegen einen Mçrder, der uns fragte, ob unser von ihm verfolgter Freund sich nicht in unser Haus geflchtet, ein Verbrechen sei“ (VRML, AA 08: 425). Constants ,Widerlegung‘ beruht auf der Voraussetzung, dass die Pflicht zur Wahrhaftigkeit nur gegen den gelte, der ein Recht darauf habe. Kein Mensch aber habe auf die Wahrhaftigkeit eines anderen ein Recht, wenn sie anderen schade (vgl. ebda.). Kant setzt dagegen die These: „Wahrhaftigkeit in Aussagen, die man nicht umgehen kann, ist formale Pflicht des Menschen gegen Jeden, es mag ihm oder einem Andern daraus auch noch so großer Nachtheil erwachsen“ (VRML, AA 08: 426). In der Fußnote macht er deutlich, dass es hier nicht um das ethische Problem gehe, sondern allein um eine Rechtspflicht. Er gesteht Constants Argumentation zu, dass ich „zwar dem, welcher mich ungerechterweise zur Aussage nçthigt, nicht unrecht thue, wenn ich sie verflsche“, gleichwohl […] thue ich doch […] im wesentlichsten Stcke der Pflicht berhaupt Unrecht: d.i. ich mache, so viel an mir ist, daß Aussagen (Declarationen) berhaupt keinen Glauben finden, mithin auch alle Rechte, die auf Vertrgen gegrndet werden, wegfallen und ihre Kraft einbßen; welches ein Unrecht ist, das der Menschheit berhaupt zugefgt wird. (ebda.)
Aus eben diesem Grunde kçnne „eine solche Verflschung […] auch (obzwar nicht im Sinne der Juristen) Lge genannt werden“ (ebda.). Die ,Juristen‘ legen ihrer Definition der Lge („mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius“) das Erfordernis zugrunde, „daß sie einem Anderen schaden msse“, wobei es sich offenbar um einen bestimmten anderen Menschen handelt. Kant weitet diese Definition nun (durchaus rechtsphilosophisch) auf jederlei „unwahre Declaration gegen einen andern Menschen“ mit der Begrndung aus, die so definierte Lge schade „jederzeit einem Anderen, wenn gleich nicht einem andern Menschen, doch der Menschheit berhaupt, indem sie die Rechtsquelle unbrauchbar macht“ (ebda.). Dies sei „viel schlimmer […] als gegen irgend Jemanden eine Ungerechtigkeit begehen“, heißt es spter, weil ich durch eine Lge „das Princip des Rechts in Ansehung aller unumgnglich nothwendigen Aussagen berhaupt verletze (formaliter, obgleich nicht materialiter, Unrecht thue)“ (VRML, AA 08: 429).
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Es ist nicht ohne weiteres klar, was Kant behaupten will, wenn er sagt, dass jede Lge, auch die gegen einen Mçrder, eine Unbrauchbarmachung der Rechtsquelle und eine Lsion der Menschheit sei. Hariolf Oberer hat in seiner Interpretation der Kantischen Erçrterung der Ulpian-Formel „honeste vive“ die These vertreten, Kant mache hier „von der Pflicht aus dem Recht der Menschheit in der eigenen Person Gebrauch“. Denn die Rechtsquelle bestehe in der „Identitt des Rechtssubjekts“, die der Lgner zerstçre, indem er sich aufspalte in den, der er sei, und in den, der er zu sein vorgebe.3 Die ,Menschheit‘ wre demnach in abstracto zu verstehen: als ,die Menschheit in der Person des Lgners‘. Nun weist aber zum einen nichts darauf hin, dass Kant bei dem Ausdruck ,Rechtsquelle‘ an jene Identitt gedacht habe. Dagegen legt der im Text vorangehende Hinweis, wonach „ich mache, so viel an mir ist, daß […] alle Rechte, die auf Vertrgen gegrndet werden, wegfallen“ die Vermutung nahe, dass Kant eben diese ,Vertrge‘ als Rechtsquelle im Auge habe. Zum andern benutzt Kant hier die Rede von der Menschheit an beiden zitierten Stellen dazu, dasjenige zu benennen, dem durch die Lge ein Unrecht bzw. ein rechtlicher Schaden zugefgt wird; dies aber scheint in erster Linie nicht die Menschheit in der Person des Lgners, sondern allenfalls die Menschheit in der Person aller anderen zu sein. Schließlich aber ist es in den zitierten Stzen mçglich, wenn nicht naheliegender, an den kollektiven Wortgebrauch von ,Menschheit‘ zu denken. In der Fußnote schließt Kant ausdrcklich den Gesichtspunkt der Pflicht gegen sich selbst aus. In jedem Falle aber htten wir es nicht mit einem Rekurs auf Kants Erçrterung der ersten Ulpian-Formel zu tun (welche als Lex iusti ja eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst, wenn auch in seinem Verhalten gegenber anderen, statuiert – vgl. MS, AA 06: 236.24 – 30), sondern allenfalls mit einem Rekurs auf die Lex iuridica der zweiten Formel (,neminem laede‘ – vgl. MS, AA 06: 236.31 – 33), vielleicht auch auf die Lex justitiae der dritten Formel (,suum cuique tribue‘ – nmlich, in Kants Auslegung, durch die ,vertragliche‘ Sicherung des rechtlichen Zustands – vgl. MS, AA 06: 237.01 – 08). Demnach scheint die Rede von der Rechtsquelle und vom Recht der Menschheit doch in engem Bezug auf den Begriff des Vertrages zu ver3
Hariolf Oberer, „Honeste vive. Zu Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, 06, 236.20 – 30“, in: Metaphysik und Kritik. FS f. M. Baum z. 65. Geburtstag, hrsg. v. S. Doy et al., Berlin 2004, 203 – 213, insbes. 210 ff.
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stehen zu sein. Geismann4 analysiert den Beweisgang Kants, indem er folgende Schritte unterscheidet: 1) Das Recht der Menschheit ist das Recht auf die allgemein-gesetzliche Harmonisierung der ußeren Freiheit aller. 2) Vertrge sind die notwendige Bedingung der Mçglichkeit einer solchen gesetzlichen bereinstimmung der ußeren Freiheit der Menschen. 3) Die Lge als Gesetz nimmt Vertrgen ihre gesetzliche Mçglichkeit. 4) Das (,vermeinte‘) Recht der Lge schließt daher eine gesetzliche bereinstimmung der ußeren Freiheit aller aus und ist somit eine Verletzung des Rechts der Menschheit. 5 Nach Geismann kommt es nicht darauf an, dass eine Einschrnkung des Lgenverbotes „empirisch bewirken wrde, daß alle Welt nun berhaupt vor dem Abschluß von Vertrgen zurckschrecken wrde, weil ja das Vorliegen eines Rechtsgrundes zur Lge nicht ausgeschlossen wre“, sondern darauf, dass durch eine gesetzliche Befugnis zur Lge „die Mçglichkeit, Vertrge miteinander zu schließen, rein empirisch zufllig und der Grundsatz ,pacta sunt servanda‘ als Rechtsgrundsatz aufgehoben wre“. Denn, ob ein Vertrag eingehalten werde oder nicht, „weiß niemand von Rechts wegen“.6 Nun kann man zumindest eine gewisse Spannung nicht bersehen zwischen der rechtlichen Qualifizierung der in concreto nicht-ldierenden Unwahrhaftigkeit, die Kant in seinem Aufsatz vortrgt, und seiner Auskunft in der Einleitung zu Rechtslehre, wonach nmlich das nicht-ldierende falsiloquium in den „schon im Princip der angebornen Freiheit“ liegenden Befugnisse enthalten sei, welche von dieser Freiheit „wirklich […] nicht […] unterschieden“ seien (vgl. MS, AA 06: 238.05 – 11). – Wie kann von einer in diesem „einzige(n) ursprngliche(n), jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende(n) Recht“ (vgl. MS, AA 06: 237.29 – 32) enthaltenen Befugnis Gebrauch zu machen „ein Unrecht“ sein, „das der Menschheit berhaupt zugefgt wird“? – Das Faktum der beiden ußerungen Kants scheint mir nur verstndlich zu sein, wenn wir annehmen, dass Kant seine Meinung zwischen dem Abschluss 4 5 6
Georg Geismann, „Versuch ber Kants rechtliches Verbot der Lge“; in: Hariolf Oberer et al. (Hrsg.), Kant. Analysen – Probleme – Kritik, Wrzburg 1988, 293 – 316. A.a.O., 309. A.a.O., 310.
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der Rechtslehre (1796) und der Niederschrift des Aufsatzes (Herbst 1797) korrigiert hat. Ein gedankliches Motiv fr diese Korrektur kçnnte man aus der Zusatzberlegung herauslesen, in der Kant darlegt: „Diese gutmthige Lge kann aber auch durch einen Zufall (casus) strafbar werden nach brgerlichen Gesetzen“ (VRML, AA 08: 426). Strafbar wird sie nach Kant dann, wenn entgegen der gutmtigen Absicht der Erfolg der Lge gerade das Gegenteil bewirkt hat (vgl. VRML, AA 08: 427). – Dies zeigt, nebenbei bemerkt, dass fr Kant, anders als es ihm mancher mit dem Schlagwort „Gesinnungsethik“ unterstellen mag, die Verantwortung fr die Folgen einer Tat ein selbstverstndliches Prinzipienmoment der Moral ist; freilich: die Folgen einer pflichtmßigen Handlung (hier nach Kant der Wahrhaftigkeit) kçnnen mir nicht vorgehalten werden. Bekanntlich hat schon Michaelis7 ein hnliches Zusatzargument benutzt, jedoch um auf die bloße Zuflligkeit des beabsichtigten Erfolgs aufmerksam zu machen. Michaelis weist darauf hin, dass der Mçrder gerade voraussetzen kçnnte, dass ich zugunsten meines Freundes lge, und deshalb den Freund finden und tçten kçnnte.
II. Diskussion der Kantischen These 1. Probleme der Kantischen Argumentation: Die Menschenliebe, das Menschenrecht und der Begriff der Lge Der Begriff der Menschenliebe (als einer Tugend) wird in der Metaphysik der Sitten als „Fertigkeit der Neigung zum Wohlthun berhaupt“ erlutert (vgl. MS/TL, AA 06: 402; vgl. auch AA 06: 450). Anderen wohlzutun ist eine weite Pflicht, die wir in unsere Maxime aufzunehmen verpflichtet sind, der wir aber nur in den Grenzen nachkommen kçnnen und mssen, die uns durch andere Pflichten gezogen sind. Nun geht es in dem Beispielfall ausdrcklich nicht um eine Tugendpflicht und nicht um irgendein Wohl, sondern um das fundamentale Recht eines Menschen, das durch den Mçrder unwiederbringlich zerstçrt zu werden droht. Es geht um ein Recht, das dem angeborenen Freiheitsrecht des Menschen noch als Bedingung zugrunde liegt: als das Recht auf Unantastbarkeit seiner bloßen physischen Existenz durch die Tat eines anderen. – Gewiss ist es 7
Johann David Michaelis, Moral (1792); Nheres dazu in H. Oberers, Einleitung zu dem in Anm. 2 erwhnten Sammelband, 10.
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nicht ohne weiteres selbstverstndlich, inwieweit ich als Privatmann das Verbrechen eines anderen zu verhindern die Pflicht habe. Aber dass ich mich selbst nicht als Mittel zur Ausfhrung eines Verbrechens zur Verfgung stellen darf, drfte unbestritten sein. Nun scheint mir aber gerade dies von dem Mçrder zugemutet zu werden. Genauer: durch meine wahrhaftige Aussage soll ich ihn bei seinem Verbrechen untersttzen. – Die Konstruktion des Falles bei Kant sieht vor, dass ich eine Aussage nicht vermeiden kçnne (dass mein Schweigen als Bejahung der Frage ausgelegt wrde und jeder Versuch der Gegenwehr von vornherein chancenlos wre). Mssten wir nicht folgern, dass ich, wenn ich nun aus Moralitt die Wahrheit sage, meine Moralitt, ja das moralische Gesetz, in den Dienst eines Verbrechens stelle? Dies zu fordern scheint eine Absurditt zu sein. – Sollten wir da nicht doch noch einmal fragen, was eigentlich eine Lge sei und weshalb sie verboten sei? Sollten wir nicht auch berlegen, ob die juristische Differenz zwischen dem ,falsiloquium‘ und der Lge, die Kant in der Einleitung zur Rechtslehre noch als „nicht ungegrndet“ verteidigt (vgl. die Fußnote MS, AA 06: 238.32 – 35), nicht doch einen rechts- und moralphilosophische Grund hat? Fragen wir zunchst noch einmal ganz allgemein, worin das moralische Problem der Lge besteht, weshalb der kategorische Imperativ sie verbietet. In der Grundlegung findet sich bei der Erçrterung des spezielleren Falles des falschen Versprechens die Formulierung: So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lge, aber ein allgemeines Gesetz zu lgen gar nicht wollen kçnne; denn nach einem solchen wrde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wre, meinen Willen in Ansehung meiner knftigen Handlungen andern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben, oder, wenn sie es bereilter Weise thten, mich doch mit gleicher Mnze bezahlen wrden, mithin meine Maxime, so bald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht wrde, sich selbst zerstçren msse. (GMS, AA 04: 403)
Die Lgenmaxime enthlt als konstitutives Element ihres Sinnes den Zweck, dass die anderen mir glauben sollen. Dieser Glaube wrde aber durch „ein allgemeines Gesetz zu lgen“ unmçglich gemacht, wodurch die Lgenmaxime sinnlos wrde. – Auf denselben Gedanken luft die Stelle in der Kritik der praktischen Vernunft hinaus: „Denn es kann nicht mit der Allgemeinheit eines Naturgesetzes bestehen, Aussagen fr beweisend und dennoch als vorsetzlich unwahr gelten zu lassen“ (KpV, AA 05: 44). Mit der ,beweisenden Geltung‘ der Aussage ist ja wiederum die subjektive Geltung im Frwahrhalten der anderen gemeint.
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Es ist ohne weiteres klar, dass diese berlegung nicht die Flle trifft, in denen der Redende bei seinem Gegenber gar keinen Glauben erwecken will. Ebenso ist aber klar, dass sich an dem Resultat der Prfung noch nichts Wesentliches ndert, wenn der Redende durch die falsche Aussage niemand anderen schdigt. Daher weist die zitierte Fußnote in der Einleitung zur Rechtslehre darauf hin, dass […] die gegrndete Nachrede, daß dieser ein Mensch sei, dessen Reden man nicht glauben kann, so nahe an den Vorwurf, ihn einen Lgner zu nennen, streift, daß die Grenzlinie, die hier das, was zum Ius gehçrt, von dem, was der Ethik anheim fllt, nur so eben zu unterscheiden ist. (vgl. MS, AA 06: 238.34 – 38)
Blicken wir von hier aus noch einmal auf den Fall der Falschaussage gegenber dem Mçrder. Nach Geismann wrde „durch eine gesetzliche Befugnis zur Lge […] der fr jeden Vertrag unabdingbare Rechtsgrundsatz ,pacta sunt servanda‘ aufgehoben“, und er verdeutlicht die Aufhebung jeder Rechtssicherheit durch den Hinweis: In jedem Fall ist dem Belogenen voraussetzungsgemß das Vorliegen oder Nicht-Vorliegen des jeweils in Frage kommenden Rechtsgrundes zu einer Lge unbekannt. Und allein in dieser Tatsache liegt die gesetzliche Mçglichkeit seiner Unsicherheit und damit die Aufhebung der gesetzlichen Mçglichkeit von Vertrgen.8
2. Eine Unwahrhaftigkeit ohne Lgencharakter? Diese berlegung setzt nun zweierlei voraus: 1) Ein Moment im ,Normalbegriff‘ der Lge, das fr den hier infrage kommenden Sinn der Unwahrhaftigkeit keineswegs notwendig ist: dass der Fragende die Antwort deshalb fr wahr hlt, weil er auf die Ehrlichkeit des Antwortenden vertraut (Sinzeritts-Voraussetzung).9 – Michaelis zeigt mit seinem Zusatzargument, dass wir damit rechnen mssen, dass der Mçrder, gerade wenn er weiß, dass ich seine Absicht kenne, die Falschaussage fr eine Falschaussage nehmen kçnnte; sollen wir schließen: auch die wahre Aussage fr eine Falschaussage? – Natrlich ist nichts dergleichen sicher – und zwar aus dem einfachen Grunde, weil 8 9
Geismann, a.a.O., 310. Diese Voraussetzung enthlt den Glauben daran, dass der Sprecher die Wahrheit sagen wolle, also mehr als den Glauben an die (u. U. ,zufllig‘, aufgrund einer berrumpelung preisgegebene) Wahrheit des Gesagten.
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einer, der mit verbrecherischer Absicht umgeht, jederzeit damit rechnet (und rechnen muss), dass man sich ihm und vor allem seinem Vorhaben gegenber nicht willfhrig verhalten wird. 2) Die Voraussetzung, dass fr den Gefragten der Sinn einer Unwahrhaftigkeit darin bestehen msse, ein absolut sicheres Mittel zu Rettung des Bedrohten zu sein. – Eine ,realistische‘ Einschtzung der Situation muss jedoch von vornherein bedenken, dass der Mçrder die objektive Mçglichkeit einer Unwahrhaftigkeit aus Sorge fr den Bedrohten einkalkuliert, wenn seine Absicht erkannt wird; der Gefragte wiederum kann in einer Preisgabe der Wahrheit keinerlei Chance zur Rettung des Bedrohten sehen, whrend er mit der Unwahrhaftigkeit, wenn er sich „berzeugend“ darstellt, bloß die einzige Chance wahrzunehmen glaubt, die zur Rettung bleibt. Das bedeutet, dass der Mçrder die Frage stellt, weil er den Gefragten zu berrumpeln und einzuschchtern hofft, nicht etwa, weil er auf die Aufrichtigkeit des Gefragten oder die Wirkung eines moralischen Lgenverbots im Bewusstsein des Gefragten vertraut. Die Kommunikation steht von vornherein gar nicht unter der Vertrge ermçglichenden Sinzeritts-Voraussetzung, sondern unter der Voraussetzung eines berwltigungskalkls, das die Aussagefreiheit des Gefragten auszumançvrieren sucht. – Der Gefragte wiederum setzt der Strategie des Mçrders eine Irrefhrungs- und Camouflage-Strategie entgegen, die sich auf kluge Einschtzung der eigenen Mçglichkeiten und des Mangels an Alternativen, nicht aber auf ein sicheres Wissen um den Erfolg sttzen kann. Wenn wir nun den kategorischen Imperativ konsultieren und uns fragen, was eine gesetzliche Erlaubnis der Unwahrhaftigkeit gegenber zur Tat bereiten Mçrdern zur Folge haben wrde, so ergibt sich, dass sie genau das zur Folge haben wrde, was wir in unserer ,realistischen‘ Situationsbeschreibung schon vorweggenommen haben: ein strategisches Frageund-Antwort-Spiel, in dem das Vorliegen des objektiven Grundes zu einer „Lge“ dem „Belogenen“ durchaus bekannt ist, sodass nach logischen und Rechtsbegriffen eine Lge gar nicht stattfinden kçnnte. Gleichwohl wre in diesem „Strategie-Spiel“ das subjektive Frwahrhalten der Unwahrhaftigkeit durch den Fragenden ebenso mçglich wie das Fr-sinnvoll-Halten der Unwahrhaftigkeit durch den Gefragten. Aber nun wre, bei gesetzlicher Erlaubnis zur Unwahrhaftigkeit, das Vorliegen des objektiven Grundes zugleich das Vorliegen eines Rechtsgrundes, und zwar als Befugnis zu einer Unwahrhaftigkeit, die Lge zu nennen wir nun wirklich zçgern sollten, weil ihr ein entscheidendes Moment, die unter (1) genannte Sinzeritts-Voraussetzung des ,Rezipienten‘, fehlt. Genau dieses Moment
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macht ja eine gesetzliche Befugnis zur eigentlichen Lge nach logischen und Rechtsbegriffen – und natrlich auch nach Tugendbegriffen – unmçglich. Dagegen wre ein Gesetz, das die Irrefhrung eines Mçrders durch ein falsiloquium erlaubte, offensichtlich denkbar; ein Mçrder wsste dann, dass er mit der Wahrhaftigkeit einer Antwort nicht rechnen kçnnte. Wrde er ganz rational kalkulieren, wrde er die Frage gar nicht stellen: Nichts wre mir u. U. erwnschter als das, wenn ich mir eine „berzeugende“ Lge nicht zutrauen kçnnte. Nur wenn er glauben wrde, dass ich seine Absicht nicht durchschaute oder er mich durch die Frage berrumpeln kçnnte (weil ich nicht berzeugend zu lgen verstnde), wrde er fragen. – Nur wenn ich die Absicht dennoch durchschaute oder erahnte und mir eine ,berzeugende‘ Lge zutraute, wrde sich fr mich das Problem stellen. Der Grund fr die merkwrdige Differenz zwischen der Kantischen Auffassung zum Lgenproblem berhaupt (im Prfverfahren nach dem kategorischen Imperativ) und unserer Durchfhrung des Verfahrens ist leicht zu erkennen: Offenbar setzt die durch den kategorischen Imperativ verbotene Lgen-Maxime voraus, dass der Sprecher auf den Sinn und Zweck dieser Maxime (dass der Hçrer ihm glaubt, weil er sich auf die Wahrhaftigkeit des Sprechers verlsst) nicht verzichten mçchte. Dagegen kann derjenige, der den Mçrder unter der Bedingung der gesetzlichen Erlaubnis irrefhrt, ganz gut darauf verzichten, dass der Mçrder auf die Ehrlichkeit eines die Mordabsicht durchschauenden Beschtzers seines Opfers vertraut.10 Unter dieser Bedingung ist es allein die berra10 Dies scheint ziemlich genau der Grund zu sein, den Kant in der Vorlesung nach der „Rechtsphilosophie Collins“ im Auge hat, wenn er differenziert zwischen dem Fall des (nach der Vorlesung erlaubten) Falsiloquiums gegen einen Ruber, da „der andre weiß, daß ich meine Gedanken zurckhalten werde und daß er auch gar nicht Recht hat von mir die Wahrheit zu fordern“ und dem anderen Fall einer Lge gegen einen Betrger: „Gesetzt aber, ich ußere wirklich, daß ich meine Gesinnung deklariren wollte, und der andre ist sich vollkommen bewußt, daß er kein Recht hat solches von mir zu fordern, weil er ein Betrger ist, so frgt es sieh: Bin ich denn ein Lgner?“ Diese Frage bejaht Kant. – Die Begrndung zeigt, dass es bei der Unterscheidung allein auf das Wissen des anderen, nicht auf die Verletzung eines Rechts des anderen ankommt, denn sofern der andere mir vertraut, kommt das Recht der Menschheit ins Spiel: „Wer mir immer was vorgelogen, dem thue ich kein Unrecht, wenn ich ihm wieder vorlge, aber ich handle wider das Recht der Menschheit; denn ich habe wider die Bedingung gehandelt, und wider die Mittel, unter denen eine Gesellschaft der Menschen statt finden kann, und also wider das Recht der Menschheit“ (V-Mo/Collins, AA
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schungsabsicht oder die Fehleinschtzung der Situation durch den Mçrder, die diesen berhaupt fragen lsst; ohne diese Fehleinschtzung wrde er nicht fragen, durch sie zieht er sich den dann irrtmlichen Glauben selbst zu – oder aber er weiß (gemß dem Zusatzargument von Michaelis) nach der Aussage gar nicht, woran er ist. Das heißt: die ganze Kommunikation ist ein strategisches Spiel, keine Kommunikation, in der es berhaupt um einen Glauben an die Wahrhaftigkeit (im Sinne der Sinzeritts-Voraussetzung) des Gegenbers geht. Eben deshalb ist auch die Maxime keine solche des Lgens, sondern eine solche des Irrefhrens, hnlich wie die Vortuschung eines Angriffs in einem Gefecht. Die Unwgbarkeiten des Erfolgs wren durch diese berlegungen nicht ausgerumt; aber der Erfolg einer Handlung ist immer eine empirische Frage. Die Abschtzung des Handlungserfolgs ist nicht die wirklich moralische Frage. Wir mssen, um die moralische Frage zu beantworten, die Situation so denken, dass die technische Frage des Erfolges nach menschlichem Ermessen als beantwortbar aufzufassen ist. Und natrlich bin ich fr eine gewissenhafte Abwgung meiner Mçglichkeiten und ihrer Chancen verantwortlich. 3. Das Restproblem: Die Mçglichkeit von Vertrgen Noch haben wir jedoch nicht die gesamte Problematik eines Rechts zur Unwahrhaftigkeit berdacht. – Blicken wir noch einmal auf das rechtsphilosophische Argument: die Rechtsquelle darf nicht unbrauchbar werden. Wenn die Rechtsquelle die Vertrge sind: Welche Vertrge also sollten durch eine Erlaubnis, in Fllen eines drohenden Mordes den Tter zu belgen, gefhrdet sein? Welcher Vertragspartner kçnnte befrchten, dass sein Kontrahent ihn belge, weil er ihm eine Mordabsicht unterstellt? Denn wie kann ich wissen, dass mein prsumtiver Vertragspartner mich nicht fr einen Mçrder hlt und sich deshalb zur Unwahrhaftigkeit berechtigt hlt? – Realistischer, mit Bezug auf die wirklich heiklen Flle, gefragt: Wie kann etwa der Verhandlungsfhrer einer kriegfhrenden Partei, die dem Frieden durch einen Waffenstillstandsvertrag nherkommen will, wissen, dass die Gegenpartei ihm nicht meuchelmçrderische Absicht unterstellt und sich daher zur Unwahrhaftigkeit befugt hlt? 27: 447). – Diese Unterscheidung scheint Kant, wenn die Vorlesungs-Nachschrift fr authentisch zu halten ist, bei der Niederschrift seines Aufsatzes vergessen zu haben.
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Die Antwort lautet: Die Frage, ob jemand fr einen Mçrder zu halten sei oder nicht, betrifft schon vor allen Vertragsverhandlungen eine elementare Voraussetzung menschlichen Verkehrs, und sie ist in einem ganz bestimmten Sinne nur empirisch entscheidbar. Aus dem fundamentalen Charakter dieses Problems ist daher rechtlich der Schluss zu ziehen, dass jeder, der einen Vertrag zu schließen die Absicht hat (also berhaupt die Absicht zum rechtlichen Verkehr hat), vor allem Vertrag, selbst bevor er damit rechnen kann, dass sein Verhandlungsangebot Glauben findet, die Pflicht hat, seinen Vertragspartner durch die Tat ber seine Absichten in Sicherheit zu setzen, Maßnahmen der „Vertrauensbildung“, ohne welche die Mçglichkeit rechtlichen, d. h. das Leben und also die Freiheit der Beteiligten nicht zerstçrenden Verkehrs nicht realisierbar ist. Am Anfang aller Realitt von Recht steht die Tat, nicht die bloße verbale Versicherung. Dies kçnnen wir auch so fassen: Jeder Kommunikation, die als Rechtsquelle dienen kçnnte, liegt ein (im Zweifelsfall durch die Tat zu beglaubigender) ,Urvertrag‘ zugrunde, der besagt, dass die Kommunikationspartner sich selbst berhaupt als Rechtssubjekte, mithin unter dem Recht stehend, begreifen und sich wechselseitig als Rechtssubjekte gelten lassen, also nicht vernichten wollen; wer diesen Urvertrag aufkndigt, versperrt von sich aus jeden Zugang zur Rechtsquelle. Dieser abstrakte, begrifflich auch auf den Naturzustand bezogene Sachverhalt entspricht dem staatsrechtlichen Sachverhalt, dass am Anfang alles peremtorischen Rechts nicht das bloße Gesetz, sondern die Erzeugung eines gesetzgebenden und machthabenden Souverns (durch den contrat social) steht, durch den wir uns im Prinzip wechselseitig jene Sicherheit geben, die der Mçrder wiederum verbrecherisch aufkndigt. Wenn daher Geismann schreibt, er sehe „nur eine Mçglichkeit, Kant zu widerlegen: durch den Nachweis, dass doch nicht jede Lge (als Gesetz) den von Kant behaupteten Effekt hat, dass zum Beispiel eine Lge zu Verhinderung eines Verbrechens und nur gegenber dem vermuteten Verbrecher sich sehr wohl als Recht denken lasse, weil Vertrge dadurch nicht ihrer gesetzlichen Mçglichkeit beraubt wrden“,11 so kçnnen wir nun sagen: dieser Nachweis kann, unter Ersetzung des eigentlichen Lgenbegriffs (mendacium) durch den der Unwahrhaftigkeit (falsiloquium), gefhrt werden, und zwar deshalb, weil jemand, der eine Kommunikation zum Zwecke der Ermçglichung eines Mordes erçffnet, in soweit nicht nur kein Vertragspartner ist, sondern gerade zum Aus11 Geismann, a.a.O., 314.
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druck bringt, dass er einen Vertrag nicht schließen wolle; allgemeiner und prinzipieller ausgedrckt: dass er gerade dasjenige, was Vertrge als Sinzeritt erfordernde Aussagen zu ihrem formalen Zweck haben, nmlich die Vereinigung der ußeren Freiheit von Menschen, negiere und zerstçren wolle. Durch das Recht der Menschheit, welches Aufrichtigkeit als Bedingung der Mçglichkeit von Vertrgen fordert, verpflichtet zu sein, seine Aufrichtigkeit zum Mittel der Vernichtung des Rechts eines Menschen gebrauchen zu lassen, ist absurd, weil damit auch die Ermçglichung einer Vernichtung des Rechts der Menschheit seiner Existenz nach geboten wrde. Die von Geismann geforderte „angemessene Formulierung einer […] zu prfenden Maxime“ wrde also lauten: Ich will mir erlauben, in Fllen, in denen ich eine Aussage nicht vermeiden kann, eine wahrhaftige Aussage aber einem Tter die Ermordung eines Menschen ermçglichen wrde, den Tter durch eine unwahrhaftige Aussage irrezufhren, um die Tat zu verhindern – weil ich andernfalls die Vernichtung der Existenzvoraussetzung des Rechts der Menschheit in der Person dieses Menschen ermçglichen wrde (und also die Vernichtung der Mçglichkeit dessen, wozu in rechtlicher Hinsicht Wahrhaftigkeit der Form nach geboten ist). Wer mit Mordabsicht umgeht, hat schon vorab die Rechtsquelle, deren Grund (aus dem sie entspringt) nichts anderes sein kann, als das Recht berhaupt und damit das ursprngliche Freiheitsrecht des Menschen, unbrauchbar gemacht, indem er das Recht berhaupt negiert; indem er auch nicht etwa das Angebot macht, um einen Waffenstillstand zu verhandeln, sondern das ,Recht‘ in Anspruch nimmt, ein Rechtssubjekt zu vernichten. Kein rechtmßiger Vertrag, erst recht kein Gesetzgeber kann fordern, dass eine Rechtspflicht (zur Wahrhaftigkeit in Aussagen) zum Mittel eines Unrechts, gar noch eines kapitalen und unumkehrbaren Unrechts dient. Eine darauf reagierende Falschaussage tut nicht dem Recht der Menschheit berhaupt Unrecht, sondern versucht (mit welchem Erfolg auch immer), dieses Recht zu schtzen.
Bringing the Moral Law Closer to Intuition and Feeling: An Interpretive Framework for Kant’s Groundwork II Shawn D. Kaplan 1. Introduction It has long been argued by both his critics and admirers that Immanuel Kant ignores the issue of how the categorical imperative can be applied. Whether it is Hegel’s criticism that the emptiness of Kant’s principle prohibits its meaningful and concrete application or Habermas’ direct assertion that “Kant neglects the problem of application”, Kant has been portrayed as either being oblivious to the issue or having avoided it by design.1 Often such criticisms fail to recognize that application is a twofold issue within Kant’s moral theory. In the first instance, finite rational beings must apply the categorical imperative to their maxims in the form of a test. Secondly, those general maxims which are judged to be instances of the categorical imperative need to be applied to the concrete, empirical circumstances of action. Kant treats the second role of practical judgment as something akin to ‘mother wit’ which can only be sharpened through the use of examples and practice. In contrast to the common view, I propose that Kant both recognizes that applying the moral law in a test of our proposed maxims is problematic and that he attempts to address these difficulties. Kant’s concern regarding the application of the categorical imperative via practical judgment is often overlooked because his transcendental approach concentrates upon discovering the conditions for the possibility of a good will. To the extent that uncovering and grounding the transcendental conditions of morality are his central foci, the question of how ra1
For Hegel’s criticism, see G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. by A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), pp. 364 – 409; for Habermas’ assertion, see Jrgen Habermas, Justification and Application Remarks on Discourse Ethics, trans. C. Cronin (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1993), p. 35.
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tional beings meet these conditions often appears not to be a central concern for Kant. His transcendental emphasis in the Groundwork and Critique of Practical Reason tends to overshadow the fact that Kant not only recognizes but attempts to address the issue of application in both of these texts. Insofar as Kant’s problem of practical judgment directly concerns our ability to apply the categorical imperative in order to determine the moral status of our maxims, he must explain how humans can bridge the gap between reason’s abstract and universal moral law and the more concrete maxims proposed by the will. While the roots of this problem lay in Kant’s distinction between the phenomenal and noumenal, any metaphysical solution for bridging these two aspects of human nature may not address the practical problem of applying the moral law in a test of maxims.2 Thus in what follows, I shall emphasize the truly practical aspect of the problem and not the broader metaphysical issue of how Kant’s noumenal law can be applied to what is phenomenal. In the Groundwork, Kant indicates that there is a problem for practical judgment by directing us to its consequence, what he calls a “natural dialectic” between reason and inclination.3 In what follows, I will examine what this natural dialectic entails and how it is an outcome of practical judgment’s problem of applying the categorical imperative. I will then sketch how Kant’s strategy for combating the problem of application creates a novel interpretive framework for the various formulations of the categorical imperative in the second section of the Groundwork.
2. The Will’s Natural Dialectic In the conclusion to the first section of the Groundwork, Kant presents to his readers a problem which exists for practical judgment. While celebrating ordinary human reason’s capacity to use the moral law as its standard 2
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While the practical and metaphysical issues are both are consequences of the gap between the noumenal and phenomenal, proposed solutions to one aspect do not necessarily prove effective for the other. For example, Kant’s attempted solution of exhibiting the moral law via the ‘typic of pure practical judgment’ in the Critique of Practical Reason does not significantly address the practical concern of how the moral law can be applied in a perspicuous test of maxims. Furthermore, the metaphysical issue is equally relevant for both levels of application. Translations follow: Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, trans. by James Ellington (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981).
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of judgment to distinguish between those maxims which are dutiful and those which are contrary to duty, Kant warns that ordinary reason’s success depends upon its attending solely to its principle. (GMS, AA 04: 404) The innocence of ordinary practical reason is glorious; but, it is easily led astray by the demands of necessity and inclination. (GMS, AA 04: 405) To secure acceptance for the moral law, however, is no simple task. The difficulty is not located in a momentary weakness in the human will or in some fatal flaw of the will; rather, it is our subjective constitution as beings who are both rational and sensible that creates a constant challenge to the moral law’s acceptance. A conflict arises because the claims of sensible inclination and natural necessity upon the will can never be completely suppressed; and, at the same time, the commands directed to the will by practical reason are irremissible. For human beings, “the will stands, as it were, at a crossroads between its a priori principle, which is formal, and its a posteriori incentive which is material” (GMS, AA 04: 400). The juxtaposition of the will between the a priori principle presented by reason and the a posteriori incentive of inclination creates the potential for a “natural dialectic”. Hereby arises a natural dialectic [eine natrliche Dialektik], i. e., a propensity to quibble with these strict laws of duty, to cast doubt upon their validity, or at least their purity and strictness, and to make them, where possible, more compatible with our wishes and inclinations. (GMS, AA 04: 405)
While the will is always directed towards the law of reason out of its feeling of respect, i. e., duty, the temptation to allow exceptions that would make the moral law more compatible with our inclinations is great. Ordinary practical reason easily falls prey to this temptation and is, thus, in constant danger of corrupting the foundation and dignity of its laws of duty. The dialectical confusion which ordinary practical reason falls prey to is not the result of human reason reaching beyond its finite limits; i. e., the dialectic between reason and inclination is not transcendental but natural. Consequently, the dialectic between reason and inclination cannot be dissolved as an illusion but must be constantly combated and hopefully disarmed. From the perspective of ordinary practical reason, the will is not simply conflicted by the opposing claims of reason and inclination. Rather, the will “needs to escape from the perplexity of opposing claims” in order to “avoid the risk of losing all genuine moral principles through the ambiguity into which it so easily falls” (Ibid.). In its ambiguous state, the will is “perplexed” by the opposing claims made upon it. Thus, the will is not
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directly choosing between two clearly contrasted principles, one presented by reason, the other by inclination. Its propensity is to confuse the distinction between the “seemingly plausible claims” of inclination and reason’s unsympathetic precepts. Through the dialectic between reason and inclination, practical reason’s principles are unwittingly made to serve one’s empirical interests. Without the thorough critical examination of practical reason which is to follow in the Groundwork, Kant suggests that no peace from the will’s dialectical confusion would be found (ibid.) The will, situated between the contingently determined demands of inclination and the a priori necessary commands of reason, naturally attempts to make reason’s strict laws of duty more compatible with our wishes and inclinations. To the degree to which this occurs, the motivation for – along with the moral worth of – our praise worthy actions is called into question. As soon as one incorporates empirical interests into one’s motivation, the foundation of the moral deed is corrupted entirely for Kant. The dialectic between reason and inclination challenges the agent’s ability to act from duty, at best reducing actions to merely being in accordance with duty. At worst, the quibbling with the strictness of duty that the dialectic produces allows actions contrary to duty to be permitted. As Kant expresses in the second section of the Groundwork, transgressions of duty occur when we make “an exception to the law for ourselves (or just for this one time) to the advantage of our inclination” (GMS, AA 04: 424). The tendency to compromise the strictness of duty for the sake of our inclinations is the hallmark of the dialectic between reason and inclination; and, this tendency both corrupts the foundation of moral actions and enhances the likelihood of our making complete exceptions to the moral law. By undermining the strictness of duty, the dialectic stands as a primary reason why ordinary practical reason is unable to secure consistent moral action for human beings. Kant’s examination of ordinary reason’s conception of a good without qualification in Groundwork I has led him to the conclusion that practical reason always uses the moral law as its “standard of judgment” (GMS, AA 04: 404). That is not to say, however, that ordinary practical reason thinks of its principle in an abstract and universal form (GMS, AA 04: 403). Kant’s initial articulation of the moral law gives voice to ordinary reason’s otherwise mute principle. Kant’s pronouncement of reason’s abstract and universal principle does not, however, release the will from the natural dialectic it falls prey to. The recognition that reason commands that “I should never act except in such a way that I can also will that my maxim should become a universal law” (GMS, AA 04: 402) does
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not provide clear instruction for distinguishing those maxims which are motivated by duty and those which are motivated by need and inclination. Ordinary reason is motivated by this practical quandary to seek further guidance in the field of practical philosophy. There it tries to obtain information and clear instruction regarding the source of its own principle and the correct determination of this principle in its opposition to maxims based on need and inclination, so that reason may escape from the perplexity of opposing claims and may avoid the risk of losing all genuine moral principles through the ambiguity into which it easily falls. (GMS, AA 04: 405)
As Kant indicates in this passage, the perplexity and dangers of the dialectic between reason and inclination can be disarmed only if practical philosophy is able to demonstrate the ground of the moral law and provide its correct determination. Until this is accomplished, reason’s principle will not stand perspicuously in opposition to maxims based upon need and inclination. Hence, at the close of Groundwork I, Kant represents ordinary practical reason – armed with the formula of universal law – as being incapable of demarcating maxims motivated by either inclination or need with sufficient regularity. This difficulty in clearly distinguishing between morally and empirically grounded maxims opens up the floodgate for the dialectic between reason and inclination. Ordinary practical reason’s perplexity in drawing such a distinction enfeebles the will’s efforts to resist its natural temptation to allow our inclinations to be more compatible with the moral law. The persistence of the dialectic between reason and inclination is a consequence of our inability to clearly and regularly demarcate maxims motivated by duty as opposed to those motivated by empirical desires and needs. It is Kant’s conviction that if practical reason were able to clearly distinguish maxims motivated by inclination, then the will would be able to resist the temptation to quibble with the strictness of duty.
3. Combating the Will’s Dialectical Confusion Having now established that the will’s natural perplexity between the commands of pure practical reason and the demands of inclination is the consequence of a shortcoming in practical judgment’s capacity to clearly distinguish between the two, I will sketch Kant’s attempt to disarm the dialectic between reason and inclination found in Groundwork II. As the previous quotation intimates, practical judgment can be assisted by
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discovering “the proper determination” of the moral law and through a clarification of its ground. Kant does not provide a direct explanation in Groundwork I as to what would constitute a determination of the law which would assist in its application. Instead, he proceeds directly to the task of searching for this proper determination of the moral law. It is not until after Kant has completed his presentation and testing of his reformulations of the moral law that the reader is provided with comments which further clarify his strategy. Of the various reformulations of the moral law presented in the second section of the Groundwork, Kant asserts they are “at bottom only so many formulas of the very same law” (GMS, AA 04: 436). From an objective standpoint, there is no advantage to using any of the new formulations as the standard of practical judgment. When applied directly to maxims, each formula of the moral law should guide judgment to the same decision. In fact, Kant goes as far as to claim: “But one does better if in moral judgment he follows the rigorous method and takes as his basis the universal formula of the categorical imperative: Act according to that maxim which can at the same time make itself a universal law” (GMS, AA 04: 436 – 437). In other words, it would be better to use the very formula of the moral law that Kant arrived at through his examination of ordinary practical reason as the standard of practical judgment. This claim is surprising given Kant’s discussion of the dialectic between reason and inclination at the close of the first section that is a consequence of the difficulty in applying this same principle by practical judgment. As one turns to the passage immediately subsequent to the above quote, Kant demonstrates that he has not forgotten this difficulty: But if one wants to secure acceptance for the moral law, it is useful to bring one and the same action under the three aforementioned concepts [i.e., unity, plurality and totality] and thus, as far as possible, to bring the moral law nearer to intuition [Anschauung]. (GMS, AA 04: 437, emphasis added)
The moral law’s acceptance is threatened by the dialectic which the will naturally falls prey to; and, it must be remembered that this dialectic shall persist so long as the moral law does not stand in direct opposition to maxims motivated by need and inclination. If Kant is correct when he asserts that there is no objective difference between the various formulations of the moral law, then the original formula of universal law must objectively stand in opposition to empirically grounded maxims. Nevertheless, the formula of universal law is not easily applied; i. e., it does not make its opposition to empirically grounded maxims perspicuous. Ac-
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cordingly, a subjectively practical difference between the formulations is required. [T]here is a difference in them, which is subjectively rather than objectively practical, viz., it is intended to bring an idea of reason closer to intuition (in accordance with a certain analogy) and thereby closer to feeling. (GMS, AA 04: 436)
The practical difference is subjective in the sense that these reformulations are needed because of our subjective constitution. Unlike divine beings, who use the moral law as their subjective principle, human beings construct maxims that have, in part, a phenomenal source. Our double aspect – as beings who are both phenomenal and rational – is the reason why we have to apply the moral law in a procedure for testing maxims as opposed to acting directly from the pure practical principle. For divine beings, whose nature is not divided but purely rational, there is no application of the moral law to test maxims and, hence, no need to bring the law closer to intuition and feeling. Only for human beings does a gap exist between the standard of practical judgment and the maxims it needs to apply that principle to. That is, only for beings with a finite reason is there a problem for practical judgment. Based upon the passages flanking Kant’s reformulations of the moral law, I propose that the later formulations constitute an attempt by Kant to overcome the problem of application by bringing the categorical imperative closer to intuition and feeling for practical judgment. An account of Groundwork II which ignores these subjectively practical differences between the formulae not only ignores Kant’s stated purpose but also tends to disregard that there is a problem in applying the categorical imperative to maxims. The moral law, as an idea of reason, has no intuition which directly corresponds to it. At the same time, however, regardless of whether our maxims are empirically motivated or not, they are generated in response to specific empirical circumstances. Given the heterogeneity between the idea of reason which serves as our objective principle of volition and our subjective principles of volition with their intuitable content, practical reason faces the problem of representing the moral law in a form which can be used as a clear standard of judgment. If the moral law is to be successfully brought to bear against our maxims, then it must be brought, as far as it is possible, closer to intuition and feeling. The problem that practical judgment faces is how it can overcome the gap which exists between its standard and the maxims it needs to apply that princi-
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ple to. What seemingly is needed is to re-express the formal principle of the categorical imperative such that it gains some greater determinacy. If the strict test of a maxim’s form encounters difficulties in demarcating empirically motivated maxims, then the standard of judgment must be formulated such that it can be employed within a test of the maxim’s material content without transforming it into an empirical test. To better understand Kant’s general strategy here it is necessary to return to his specific claim that it is useful to bring one’s maxims under the three concepts of unity, plurality and totality in order to bring the moral law closer to intuition and thus secure the law’s acceptance. (GMS, AA 04: 436 – 437) Kant explains that “the unity of the form of the will” rests upon the universality of the will’s intentions; whereas the plurality of the will’s matter concerns its objects or ends; and the will’s totality or completeness is a question of its system of ends. (GMS, AA 04: 436) Each of these categories can be correlated respectively to the principle of the universal law of nature, the principle of the end in itself, and the principle of the kingdom of ends. Since the concept of unity and its respective formula preserves the gap between reason’s abstract law and the material content of our subjective maxims, the categories of plurality and totality must be what Kant believes will bring the moral law closer to intuition and feeling. In contrast to the formal condition of universality, the formula of the end in itself presents the material condition of the moral law, i. e., the object or end which the will must treat with absolute respect. In theory, by presenting the humanity within the plurality of all rational beings as an object of absolute value, the formula of the end in itself brings greater determinacy to the moral law. After all, this principle does not focus simply upon the form of our intentions but upon whether they subjugate the humanity of any rational being as a mere means alone to the ends, or material content, of our proposed maxims. Accordingly, this principle is seemingly closer to the intuitable content of our proposed maxims. At the same time, since the material condition of the categorical imperative is not empirically derived, the principle of the end in itself does not undermine the testing procedure’s a priori status. By incorporating this material condition with the formal condition of universality in the principle of autonomy and its extension in the principle of the kingdom of ends, Kant provides even greater determinacy for the categorical imperative insofar as the motivating ground of the law is presented (viz., autonomy) and an ideally possible moral telos commanded purely by reason is disclosed. In the first case, the principle of autono-
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my focuses practical judgment solely upon the issue of whether the proposed maxim has pure incentives or some empirical admixture (i. e., it directs one to the very issue which is at the core of the will’s dialectical confusion). By using an ideally possible moral telos as a standard of practical judgment, the will is armed with a principle that is most readily intuited and felt and which is aimed more directly at the material content of its maxims. Even though a kingdom of ends is only ideally possible, it can in theory provide a test whereby the proximate ends of our proposed maxims are directly judged as to whether they “harmonize into” this final end.4 This formula is directly concerned with the material content – or ends – of our proposed maxims insofar as Kant describes a kingdom of ends as “a whole of all ends in systematic connection (a whole both of rational being as ends in themselves and also of the ends which each may set for himself )” (GMS, AA 04: 433). Thus, a maxim harmonizes into “a systematic union of different rational beings through common laws” when its end is shown to be “universally valid” such that all potential members of a kingdom of ends can subject themselves to it. (Ibid.) Furthermore, a final end – even an ideal one – is seemingly more intuitable than the abstract and formal requirement of the universal consistency and coherence of the will’s maxims. While Kant argues that both the principle of the end in itself and the principle of the kingdom of ends is derived from his original and most formal articulation of the moral law, each of the later formulae successively brings greater focus upon the phenomenal content of the maxims being tested. In the first instance, this is accomplished by introducing a testing procedure that examines whether the humanity in any rational being is subjugated to the contingent purpose the proposed maxim holds out of inclination. In the second case, a maxim is tested as to whether it could serve as a means towards an ideally possible kingdom of ends – a test which requires the respect for every rational being’s humanity as well as for their autonomously willed ends. In both cases, it is 4
I take Kant’s second statement of the formula of the kingdom of ends as supporting this possibility. “[A]ll maxims proceeding from his own legislation ought to harmonize into [zu] a possible kingdom of ends as a kingdom of nature” (GMS, AA 04: 436). Here I depart from Ellington’s translation which renders zu as “with”. This incorrectly suggests that there is an external kingdom of ends that our maxims must harmonize with as opposed to bringing about a kingdom of ends through our legislation. On this point see Thomas Pogge, “The Categorical Imperative”, in Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical essays, ed. bt Guyer (Lanham: Rowman & Littlefield, 1998), 31 n.
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due to Kant’s claim that each formula is derived from the principle of universal law that these standards of practical judgment can be employed within a test of the maxim’s material content without transforming it into an empirical test.
4. Concluding Comments One important consequence of embracing the proposed framework is that it becomes clear that Kant neither avoids nor is ignorant of the problem of application in his practical works. Kant recognizes and confronts the potential criticism of empty formalism when he attempts to bring the moral law closer to intuition and feeling in Groundwork II. Kant of the Groundwork believes that if he can bring greater determinacy to the moral law, he will have solved the problem of application to the degree that this is possible and, thus, removed the criticism that the categorical imperative is an empty and meaningless standard. However, since the dialectic between reason and inclination is a natural one, the problem of application cannot be vanquished entirely but only combated and contained. A second significant outcome for the proposed interpretation is that a novel relation emerges between the formulations of the categorical imperative especially as they relate to Kant’s four examples of maxims contrary to duty. There is a narrative quality to Groundwork II. As Kant proceeds from his initial clarification of the formal condition of lawfulness in the formula of the universal law of nature, to the material condition of the moral law as expressed in the formula of the end in itself, to their eventual combination in the formula of autonomy, and its extension in the formula of the kingdom of ends, each stage could be read as representing a more determinate articulation of the moral law. Accordingly, each of the final three formulations should successively assist in combating in the problem of application. That is, each formula should be able to distinguish between maxims of pure and empirical motivation with increasing clarity. More specifically, this means that Kant’s reformulations of the categorical imperative should be able to find contradictions in maxims contrary to duty with increasing success as each formula becomes closer to intuition and feeling. Hence, the ongoing controversy surrounding how Kant’s principle is able to locate contradictions may need to be refocused. Given the proposed interpretive framework, it should not be a complete surprise that there are difficulties applying Kant’s most formal expression of the moral law to his examples of maxims contrary to duty.
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For the sake of application, a shift of emphasis away from Kant’s initial articulation of the moral law to the later formulae appears beneficial. The interpretation proposed above further suggests an interesting relationship between Kant’s formal Principle of Right as expressed in the Formula of Universal Law and his Principle of Good as expressed in the Formula of the Kingdom of Ends. Kant argues under no uncertain terms that all of the later formulations of The Categorical Imperative are derived from the Formula of Universal Law. This first version of the moral law thus holds a clear priority over the derivative ideal of a final good commanded by reason, viz. the kingdom of ends. One might even argue that it holds a logical priority as Kant seems to claim. At the very least, it has epistemic priority as Kant discovers it directly from an analysis of the concept of duty. Moreover, Kant’s ideal moral telos is derived even more directly from The Formula of Autonomy. In autonomy, Kant discloses the transcendental grounding of morality and thus this formula could be said to have transcendental priority. Even though Kant’s ideal of a Kingdom of Ends is derivative of both of these previous formulations, it may be said to have a priority in praxis. That is, by bringing the moral law closer to intuition and feeling than the alternative formulations, Kant’s principle of an ideal good would be most readily applied in the testing of one’s maxims. Thus, the longstanding debate over which formula of The Categorical Imperative has priority may be best addressed by considering the variety of ways of conceiving of priority. The very idea that Kant’s Principle of Good may have a priority in praxis when compared to his Principle of Right may prove a useful avenue for resolving the debate between liberals and communitarians.
Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkr“ im 18. Jahrhundert – Wolff, Wagner, Feder und Kant Katsutoshi Kawamura Im Bereich der Reflexion ber die Handlung des Menschen, bzw. der praktischen Philosophie, verwendet Kant wiederholt den Terminus „Willkr“. In der Kritik der reinen Vernunft (KrV) wird dieser Begriff zunchst im Kontext der Erluterung der praktischen Freiheit in dem Sinne verwendet, dass diese Freiheit die Unabhngigkeit der Willkr von den nçtigenden sinnlichen Antrieben ist.1 In der Kritik der praktischen Vernunft (KpV) erscheint er dann im Rahmen der Erklrung der „Heteronomie“, welche der Willkr der Sittlichkeit des Willens entgegensteht.2 Auch wird der Begriff innerhalb der Sittenlehre im Zusammenhang mit der Maxime verwendet. Hier heißt es, dass die Maxime, d. h. das subjektiv-persçnliche Prinzip der Handlung, von der Willkr ausgeht.3 Die Willkr spielt demnach im Rahmen der praktischen Philosophie Kants eine wichtige Rolle. Sie lsst sich jedoch schwer eindeutig definieren. Es ist aber anzunehmen, dass Kant ein Grundverstndnis von der Willkr hatte, als er zuerst mit diesem Begriff die praktische Freiheit definierte und mit der Reflexion ber das Gefge der menschlichen Handlungen begann. In diesem Beitrag wird nun versucht zu zeigen, dass die Wagnersche Definition der Willkr ber Baumgarten und Feder auch Kant beeinflusste und dass Kant auf Grund des berlieferten Begriffs der freien Willkr zunchst den der unbedingten Willkr und dann als eine besondere Art der unbedingten Willkr den Begriff des Willens bildete.
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Vgl. KrV, A 533/B 561. Vgl. KpV, AA 05: 33. Vgl. MS/RL, AA 06: 226.
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I. Wolffs Definition der Willkr Was den Begriff der Willkr im 18. Jahrhundert angeht, so tritt er in der Regel im Rahmen der Erluterung des Freiheitsproblems auf. Bercksichtigt man die berlegungen ber den Freiheitsbegriff innerhalb der Geistesgeschichte Deutschlands im 18. Jahrhundert, so erkennt man, dass die Wolffsche Definition der Freiheit, die als eine Art der Willkr zu verstehen ist, die Reflexionen ber das Problem der Freiheit erheblich beeinflusst hat. In seiner Deutschen Metaphysik (1720)4 bersetzt Wolff den von Leibniz berlieferten Begriff „spontaneitas“, d. h. Handeln aus einem inneren Prinzip,5 mit „Willkr“: „In so weit nun die Seele den Grund ihrer Handlungen in sich hat, in so weit eignet man ihr einen Willkhr zu“ (DM § 518). Im Register des Buches wird zur „Willkr“ als lateinisches Synonym „spontaneitas“ angegeben (vgl. DM S. 677). Darber hinaus wird die Freiheit in folgender Weise definiert: „Das Vermçgen der Seele durch eigenen Willkhr aus zweyen gleich mçglichen Dingen dasjenige zu whlen, was ihr am meisten gefllet“ (DM § 519). Das zu whlen, was einem gefllt, heißt hier Freiheit, wobei das Gefallen sich auf „Vernunft“ grndet, d. h. auf „das Vermçgen den Zusammenhang der Wahrheiten einzusehen“ (DM § 368). Aus diesen Stzen lsst sich schließen, dass Wolff unter der Freiheit eine Art des Wahl- bzw. Entscheidungsvermçgens versteht, welches sich nach Einsicht der Vernunft entscheidet. Das Wesen der Freiheit liegt demnach gerade in der sich nach Einsicht der Vernunft bestimmenden Selbstttigkeit der Seele bzw. der Willkr. Die Willkr ihrerseits ist daher ein spontanes Wahlvermçgen, sich sowohl nach der Vernunfteinsicht als auch nach irgendwelchen anderen wie z. B. sinnlichen Motiven entscheiden zu kçnnen. Was die Vorgeschichte des Terminus „Willkr“ anbelangt, so sieht man bei Schottelius ein Beispiel fr die Gleichsetzung der Willkr mit dem „liberum arbitrium“: „Der freye Wille oder die Willkhr (liberum arbitrium) ist ein Vermçgen zu wollen oder nicht zu wollen, was der Verstand wil gewolt oder nicht gewolt haben“.6 Die Willkr erfordert hier wiederum eine Orientierung vom oberen Erkenntnisvermçgen, nach der 4 5 6
Chr. Wolff, Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen […] (DM) (Halle 111751 (11720)). Vgl. G. W. Leibniz, Die Theodizee, hrsg. u. bers. von Herbert Herring, FaM. 1996, § 301: „Eine Handlung sei spontan, wenn ihr Anfang im Handelnden liege“. J. G. Schottelius, Ethica (Wolfenbttel 1669), S. 252.
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sie sich entscheidet. Es ist anzunehmen, dass Wolff bewusst die Willkr nicht mit dem „arbitrium“ bzw. „liberum arbitrium“ gleichgesetzt hat, welches vermutlich mehr oder weniger eng mit der „Indifferenz“ bzw. dem „Gleichgewicht“ zusammenhngt. In einem theologischen Kompendium von Sasserath sieht man ein Beispiel dafr, dass das liberum arbitrium mit der Indifferenz des Willens gleichgesetzt wird: „Liberum arbitrium est voluntas cum hac indifferentia contradictionis vel contrarietatis“.7 Den Begriff „libertas indifferentiae“, d. h. die Freiheit der Indifferenz, ein Verstndnis der Freiheit von Pietisten,8 lehnt Wolff eindeutig ab.9 Diese Ablehnung hngt mit dem Prinzip des zureichenden Grundes zusammen, nach welchem zu erklren ist, warum etwas geschieht und nicht vielmehr nicht geschieht, warum es in dieser und nicht vielmehr nicht in einer anderen Weise geschieht. Ein grundloses Geschehen hlt er fr etwas Absurdes. Aus der Indifferenz der Seele kann nichts geschehen, so meint Wolff. Die Willkr in der Seele erfordert irgendein Motiv, nach welchem sie sich entscheiden kann. Eine indifferente Willkr dagegen mag wohl nichts whlen, weil bei ihr sowohl die Willkr lenkende Einsicht als auch das sie lenkende Belieben fehlt. Nicht nur die Selbstttigkeit, sondern auch das sich nach Einsicht der Vernunft entscheidende Wahlvermçgen werden hier der Willkr zugeschrieben, obwohl terminologisch spontaneitas und Willkr nicht unterschieden werden. Diese Ablehnung der „libertas indifferentiae“ wird auch von Wolffs Schlern bernommen.
II. Wagners Definitionen der „Willkr“ Betrachtet man den Terminus „Willkr“ in der deutschen Geistesgeschichte der ersten Hlfte des 18. Jahrhunderts, so sieht man eine sorgfltige Begriffsbildung dieses Terminus bei Wagner. In seiner 1730 erschienenen Schrift10 unterscheidet Wagner, anders als Wolff, den Begriff der Willkr von dem der spontaneitas, indem er „Willkr“ dem latei7 R. Sasserath, Cursus theologiae moralis […] Pars I, Augustae Vindelicorum 4 1771(11753), S. 4. 8 Chr. A. Crusius z. B. versteht unter der Freiheit die Indifferenz, vgl. Crusius, Anweisung vernnftig zu leben, Leipzig 1744, § 50. 9 Vgl. Wolff, DM § 509. 10 F. Wagner, Versuch Einer grndlichen Untersuchung, Welches Der wahre Begriff Von der Freyheit des Willens sey? […] (UF) (Berlin: 1730).
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nischen Terminus „arbitrium“ gleichsetzt. Unter dem Begriff der Spontaneitt versteht Wagner eine innerliche Kraft, die von der ußerlichen unabhngig ist. Diese innerliche Kraft spricht Wagner sowohl den Lebewesen als auch den unbelebten Dingen zu. Spontaneitt ist „nicht durch Ursachen von aussen, sondern durch einen eigenen inneren Trieb zu handeln“ (UF § 30). Dieser Begriff der Spontaneitt wird zunchst in zwei Arten unterteilt. Die erste bezeichnet die notwendige Handlung von innen, „necessaria ab intra“ (UF § 26); zu diesem Begriff fgt Wagner das griechische Synonym „automata“ (ebd.) hinzu, womit zum Beispiel die Ttigkeit einer Uhr bezeichnet wird. Die zweite ist die Spontaneitt im engeren Sinne, die „ohne Zuthun von aussen […] durch innern Trieb“ handelt (ebd.). Mit diesem zweiten Begriff der Spontaneitt meint Wagner die Kraft des Lebewesens, dessen Ttigkeit sich nicht auf regelmßige Automatismen wie Puls oder Blutkreislauf beschrnkt, sondern auch zuflliges oder unregelmßiges Verhalten unter sich subsumiert. Auf der Basis dieses zweiten Spontaneittsbegriffs begrndet Wagner den Begriff der Willkr, die er als eine besondere Art dieser Spontaneitt versteht. Den Grund fr die Begriffsdefinition und die bersetzung des Wortes „arbitrium“ erlutert Wagner in einer Anmerkung, in der sich der nach seiner Auffassung zeitgemße Gebrauch dieses Begriffs widerspiegelt: Das Wort Arbitrium ist auch bekannt und gewçhnlich. Es wird aber auch in mancherlei Verstande gebraucht […]. Oft wird es als ein adaequates Synonym von dem Worte Libertas genommen. […] Wie es mit dem Wort Arbitrium ist, so ist es auch mit dem teutschen Worte Willkhr. (UF § 27)
Hier hat man ein deutliches Beispiel fr die deutsche bersetzung von „arbitrium“ mit „Willkr“ im Bereich der Geistesgeschichte. Diese Vorstellung des Begriffs Willkr wird von Wagner in folgender Weise nher definiert: „Willkhr heißt berhaupt eine Kraft, aus eigenem Triebe von selbst nach eigenem Verlangen mehrerley Handlungen vorzunehmen“ (UF § 30). Somit wird der Begriff der Willkr in zwei Unterbegriffe unterteilt. Falls das Verlangen sich auf die eigene Einsicht und zugleich auf Belieben, oder, nach Wagner, auf „Wissen und Willen“ (ebd.) grndet, spricht man von freier Willkr, bzw. liberum arbitrium, welche mit dem Begriff der Freiheit gleichgesetzt werden kann. Falls dagegen beim Verlangen die eigene Einsicht fehlt, spricht man von bloßer Willkr bzw. „Arbitrium […] nudum“ (UF § 30). Zu diesem Punkt schreibt Wagner: „Die Freyheit ist mehr als ein bloßes Willkhr (arbitrium)“ (UF
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§ 29). Die Willkr erfordert auch bei Wagner eine Orientierung, und zwar nicht nur vom Erkenntnisvermçgen (Wissen), sondern auch vom oberen Begehrungsvermçgen (Willen). Es lsst sich erkennen, dass sich die Willkr nicht nur auf die Einsicht dessen bezieht, was ein Objekt ist, sondern zugleich auch auf die Einsicht, ob und inwieweit ein Objekt pragmatischen oder moralischen Wert besitzt. Was das Werturteil angeht, nennt Wagner dessen Grundlage ein „Grund-Urtheil“ des Einzelnen und sieht einen engen Zusammenhang mit der „Maxim“, welche ihrerseits mit den freien Handlungen zusammenhngt: Ein solches Grund-Urtheil, dadurch man sein Gutes oder Bçses beurteilt, pflegt man wohl mit einem Worte eine Maxim zu nennen. Folglich kann man wohl sagen, es komme bey den freyen Handlungen hauptschlich und ultimo auf die Maxim an, die einer hat, sein Gutes und Bçses zu beurteilen. (UF § 152)
Unter der Maxime versteht Wanger den gewohnten Maßstab des einzelnen Menschen, nach dem jeder etwas als gut oder bçse beurteilt, und eben in dieser Maxime sieht er das Wesen der freien Handlung, welche ohne Zweifel eng mit der Willkr zusammenhngt. Nach der Maxime zu handeln wird hier als freie Handlung verstanden. Ebenfalls hngt die Maxime nach Wagner mit den „Habitual-Neigungen“ zusammen, zu denen u. a. „Decorum“ (Schicklichkeit), „Honestum“ (Ehre), „Jucundum“ (Annehmlichkeit) und „Utilis“ (Ntzlichkeit) (ibid.) gehçren. Habitual-Neigungen mçgen die Grundlage von Entscheidungen des einzelnen Menschen sein, mit der er nicht nur das sinnlich Gute, sondern auch das praktisch-pragmatisch Gute beurteilen kann. Nimmt man Rcksicht auf die eigene freie Handlung und Entscheidung, so erkennt man, dass die eigene Vorstellung von Schicklichkeit, Ntzlichkeit usw. durch die tgliche Wiederholung der eigenen Wahl, nmlich der Ttigkeit der Willkr gebildet werden. Was man fr ntzlich oder schicklich hlt, hngt wesentlich mit dem eigenen tglichen Handeln, dieses mit der eigenen Maxime, und diese wiederum mit dem Wahlvermçgen, d. h. der Willkr, zusammen. Es lsst sich schließen, dass die freie Willkr und die Habitual-Neigung bzw. Maxime bei Wagner mehr oder weniger eng zusammenhngen.Was die libertas indifferentiae betrifft, so lehnt Wagner sie ab (vgl. UF § 190). Die oben erwhnte Unterscheidung der Spontaneitt bzw. spontaneitas von der Willkr wird m. E. von Baumgarten, Meier, Feder u. a. bernommen, und sie bt bis auf Kant ihren Einfluss aus. Bei Baum-
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garten findet sich folgende Einteilung der Selbstttigkeit: (1) eine von einem inneren zureichenden Grund stammende Ttigkeit: spontaneitas,11 (2) eine sich nach sinnlichen Belieben bestimmende Selbstttigkeit: arbitrium sensitivum (vgl. M § 712), (3) eine sich nach vernnftigen Belieben bestimmende Selbstttigkeit: liberum arbitrium: libertas (vgl. M § 719). Bemerkenswert ist, dass Baumgarten die Wçrter „arbitrim sensitivum“ mit „sinnliche Willkr“, und „liberum arbitrium“ mit „Freiheit“ bersetzt (M § 719 ab 4. Aufl.). Bei Meier findet sich ebenfalls die Dreiteilung der Selbstttigkeit der Seele: Selbstttigkeit, Willkr und freie Willkr bzw. Freiheit.12 Auch bei Feder sieht man die Unterscheidung der Selbstttigkeit der Seele von der Willkr: „Obgleich […] eine vçllige Unabhngigkeit und Freyheit der menschlichen Seele keineswegs kann zugeschrieben werden: so besitzt sie doch ein gewisses Vermçgen, nach Wohlgefallen und Gutbefinden ihre Krfte zu gebrauchen“.13 Darber hinaus erlutert er, dass „eine nach vernnftigen Vorstellungen sich bestimmende Willkr“ Freiheit heißt (LuM § 7). Sie wird „gemeine psychologische Freiheit“ genannt (LuM § 51). Diese Freiheit der Willkr entspricht wesentlich dem von Wagner verwendeten Begriff liberum arbitrium, bzw. die sich auf Wissen und Willen grndende Willkr. Demgegenber fhrt nach Feder die Frage nach dem ersten Grund bzw. der ersten Ursache einer Handlung zum Problem der Freiheit im „metaphysischen“ Sinne (ibid.). Laut Feder ist Freiheit metaphysisch, wenn eine denkende Substanz „weder durch die Grundbestimmung noch durch einen Einfluß ußerlicher Ursachen [sich] durch ihre Selbstttigkeit zu einer Handlung ursprnglich bestimmte“ (ibid.). Hier sieht man ebenfalls die Unterscheidung zwischen dem Wahlvermçgen, das sich nach der von der Vernunft angewiesenen Vorstellung bestimmt, und der Selbstttigkeit als solcher. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Feder nur in der metaphysischen Freiheit, d. h. in der Ursprnglichkeit der sich bestimmenden Selbstttigkeit, das Wesen des Freiheitsproblems sieht (vgl. ibid.). Diese Unterscheidung zwischen Willkr und Spontaneitt bzw. Selbstttigkeit, mag wohl auf Kants Bildung der transzendentalen und der praktischen Freiheit einen Einfluss ausgebt haben.
11 Vgl. A. G. Baumgarten, Metapysica (M) (Halle 71779 (11739)), § 704. 12 Vgl. G. F. Meier, Metaphysik. Dritter Theil (Halle: 1757), §§ 708 – 720. 13 J. G. H. Feder, Logik und Metaphysik (LuM) (Gçttingen 31771 (11769)) § 7.
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III. Die Willkr bei Kant Whrend Kant in der KrV mit dem Terminus „Spontaneitt“ die Freiheit im kosmologisch-transzendentalen Sinne definiert als die unbedingte Selbstttigkeit, „einen Zustand von selbst anzufangen“ (KrV A 532/B 561), bezeichnet er die praktische Freiheit mit dem Terminus „Willkr“, welche als eine Art des Wahl- bzw. Entscheidungsvermçgens zu verstehen ist. Prinzipiell ist die Willkr sinnlich bestimmt, jedoch nicht sinnlich gezwungen, sondern sie kann sich nach anderen Motiven entscheiden, etwa nach der Vorstellung des Vorteilhaften oder auch des moralisch Guten: Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhngigkeit der Willkr von der Nçtigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. […] Die menschliche Willkr ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermçgen beiwohnt, sich, unabhngig von der Nçtigung durch Antriebe, von selbst zu bestimmen. (KrV A 532 f./B 561 f.)
Zunchst in ihrer „Unabhngigkeit“ von den nçtigenden Antrieben der Sinnlichkeit, d. h. in ihrem Nicht-Determiniertsein durch die Sinnlichkeit und dann in ihrer Selbstbestimmung, liegt das Wesen der freien Willkr bzw. der praktischen Freiheit. Die „Unabhngigkeit“ ist als die negative, und die Selbstbestimmung als die positive Seite der freien Willkr zu verstehen (vgl. KpV, AA 05: 32). Der Ausdruck „von sich selbst zu bestimmen“ wird in der Methodenlehre prziser erlutert: „Diejenige […], welche unabhngig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann, heißt die freie Willkr (arbitrium liberum)“ (KrV A 802/B 830). Hier wird die freie Willkr verstanden als ein Wahlvermçgen, sich nach der Vorstellung des Guten, d. h. sowohl des pragmatischen als auch praktisch-moralisch Guten, „gut und ntzlich“ (KrV A 802/B 830) zu bestimmen. Diese freie Willkr ist m. E. mit der von Wagner und Feder gleichzusetzen, und sie ist folglich nicht als ein erst von Kant gebildeter Freiheitsbegriff anzusehen. In der KpV wird diese Vorstellung des Guten prziser definiert. Falls sie sich nach der Vorstellung des pragmatischen Guten, d. h. des mir vorteilhaften Objekts, entscheidet, wird sie als von Materie bzw. Objekt abhngig und gegebenenfalls als wider die Sittlichkeit verstanden. M. a. W.: Die Abhngigkeit der Willkr von allen Arten des Naturgesetzes, zu dem alle Antriebe und Neigungen zu zhlen sind, wird fr die „Heteronomie der Willkr“ gehalten (KpV, AA 05: 32 f.). Im Gegensatz
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dazu nennt Kant die Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft bzw. des Willens und die Selbstbestimmung durch dieses Gesetz die „Autonomie des Willens“ (KpV, AA 05: 32). Der Wille, d. h. das obere Begehrungsvermçgen, wird hier mit der praktischen Vernunft gleichgesetzt (KpV, AA 05: 33) und es wird angenommen, dass er mit diesem Gesetz eng zusammenhngt, […] weil beide Begriffe [scil. praktische Freiheit und moralisches Gesetz] so unzertrennlich verbunden sind, daß man praktische Freiheit auch durch Unabhngigkeit des Willens, von jedem anderen, außer allein dem moralischen Gesetze, definieren kçnnte. (KpV, AA 05: 93.)
Der Wille hngt nur von dem moralischen Gesetz ab und mit diesem unzertrennlich zusammen. Im engeren Sinne wird der Wille als ein besonderes Begehrungsvermçgen verstanden, welches nicht mehr etwas Objektives begehrt, sondern unabhngig von allen Objekten des Begehrens sich nur nach diesem Gesetz bestimmt. Das Wesen des Willens im spezifisch Kantischen Sinne liegt gerade in seiner Unabhngigkeit und Unbedingtheit von allen pragmatischen Bestimmungsgrnden, welche wesentlich mit der Unterscheidung von „mundus sensibilis“ und „mundus intelligibilis“ zusammenhngt. Im Gegensatz zum Willen hngt die Willkr mit der Maxime, d. h. dem persçnlich-subjektiven Prinzip der Handlung zusammen. Spter, in den 90er Jahren, formuliert Kant: „Von dem Willen gehen die Gesetze aus; von der Willkr die Maximen“ (MS/RL, AA 06: 226). Diese Beziehung von Willkr und Maxime erinnert an die Wagnersche „Willkr“, welche ebenfalls in enger Verbindung mit der Maxime bzw. den Habitual-Neigungen steht. Nun fragt man sich, ob und inwieweit sich die Willkr und der Wille aufeinander beziehen und sich voneinander unterscheiden, und ob die Willkr als solche betrachtet eine Indifferenz oder ein Gleichgewicht der Seele bedeutet. Was die zweite Frage betrifft, so muss die Antwort lauten, dass die Freiheit der Willkr nach Kant nicht Indifferenz oder Gleichgewicht ist. Kant schreibt: „Die Freiheit der Willkr aber kann nicht durch das Vermçgen der Wahl, fr oder wider das Gesetz zu handeln (libertas indifferentiae), definiert werden“ (MS/RL, AA 06: 226). Mit dieser Einsicht steht Kant bei Wolff, Wagner und deren Nachfolgern. Der Wille im engeren Sinne ist m. E. als eine besondere Art der freien Willkr zu verstehen, deren Bestimmungsgrund nicht mehr etwas Objektives sein mag. M. a. W.: Der Wille im engeren Sinne ist diejenige freie Willkr, welche sich unabhngig vom pragmatisch Guten nur nach dem moralisch
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Guten entscheidet. Jedoch setzt eine solche Willkr bzw. ein solcher Wille eine Unbedingtheit voraus, auf welcher erst die Willkr bzw. der Wille sich unabhngig von allen empirisch-pragmatischen Bestimmungsgrnden von selbst entscheiden kann. Bereits in der vorkritischen Periode stellt sich Kant die Frage, „wie eine subiectiv unbedingte Willkhr kçnne gedacht werden […] in […] dem nexu causarum efficientium sive determinantium“(Refl. 3860, AA 17: 316). Hier sieht man den Bezugspunkt des Freiheitsproblems im kosmologischen einerseits und andererseits im psychologischen Verstande. Die Frage Kants zielt hier anscheinend in erster Linie auf die unbedingt wirkende Ursache im Zusammenhang der Reihe von Ursachen und Wirkungen. Jedoch zielt seine Frage ebenfalls auf die Verantwortlichkeit der Handlung, indem er schreibt: „[…] oder, wenn man davon abgeht, wie die imputabilitaet der Handlungen mçglich sey“ (ibid.). Nach Kant kann erst auf Grund der unbedingten Willkr die Zurechnung der Handlung auf jeden einzelnen Menschen erfolgen. Die gleiche Einsicht findet sich m. E. ebenfalls in folgender Reflexion aus den siebziger Jahren: „Die actus arbitrii liberi sind entweder originarii oder derivativi; ienes ist die transcendentale, dieses die blos practische Freyheit“ (Refl. 4548, XVII 589). Nicht jeder Handlung der freien Willkr kann das Attribut „transcendental“ zugeschrieben werden, sondern nur eine besondere Art der Handlung der freien Willkr ist als transzendental zu verstehen, so Kant. Das Attribut „transcendental“ ist hier m. E. mit „unbedingt“ gleichzusetzen. Es ist zu vermuten, dass Kant auf Grund einer so gearteten unbedingten Willkr einen neuen Begriff des Willens bildet, welcher mit dem moralischen Gesetz unzertrennlich zusammenhngt. Der Wille im engeren Sinne ist folglich bei Kant als eine besondere Art dieser unbedingten Willkr zu verstehen. Aus diesen berlegungen lsst sich schließen, dass die Willkr sowohl das untere-sinnliche als auch das obere Begehrungsvermçgen unter sich subsumiert. Auf der Basis dieser freien Willkr wird eine unbedingte Willkr begrndet, und der Wille seinerseits wird als eine besondere Art der unbedingten Willkr gebildet.
Critique of Practical Reason: Moral Law and Autonomy Maurcio Cardoso Keinert At a certain point in his preface to Critique of Practical Reason Kant refers to the objections he had been subject to – the roughest ever against his First Critique. Such objections were, in his view, twofold: on one hand, questioning the objective reality of the categories applied to the noumena – denied in theoretical knowledge, and yet declared in practical knowledge; on the other hand, questioning the paradoxical possibility of the subject – a subject in freedom – to be considered a noumenon and, while related to nature, to be considered a phenomenon in his own empiric conscience.1 Whether rhetoric or not, the claim to the objections gives Kant an opportunity to shed some light to the twofold standpoint to solve the problem presented by the third antinomy in Critique of Pure Reason. There, Kant had established that every efficient cause has a character, a law stemming from its causality: an empiric character, since subject’s actions are understood as phenomena in the natural chain in the world of sensible phenomena, which is to say, since inasmuch subject’s actions are subordinate to the causal chain that sponsors thinking about order in nature; and an intelligible character where the subject is not subordinate to the status of sensibility, is not understood as a phenomenon, and therefore, may voluntarily initiate self-action. Thus, based on the differences between empiricism and intelligibility, Kant asserts the possibility of thinking one same action following two points of view. However, the intelligible character is merely a general concept, not based on empiric corroboration, or rather, with no connection to sensibility whatsoever, which places it in a unique position in the context of the First Critique: that which creates a possibility also creates a problem.2 We must not forget that the twofold standpoint is also used at an important moment of section three in Groundwork for the Metaphysics of Morals, when Kant reaches a standstill, or rather, a kind of circular solution for the link between freedom and the principle of morality, to 1 2
KpV, AA 05: 06. KrV, B 566, B 568 – 569.
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consider Moral Law as a synthetic proposition. The standstill is reached as a result of our “our considering ourselves free in the order of efficient causes to think of ourselves as subject to moral laws, as we confer on ourselves the freedom of will”.3 Although Kant asserts that both concepts – freedom of will and moral legislation – are connected to the concept of autonomy and are, therefore, transmutable, they are not mutually explainable, since one cannot be the foundation for the other. Given such standstill, the solution is to accept the twofold standpoint: the separation between the sensitive world and the intelligible world is apprehended in man’s inner self. In Kant’s words: For as he [man] does not as it were create himself, and does not come by the conception of himself a priori but empirically, it naturally follows that he can obtain his knowledge even of himself only by the inner sense and, consequently, only through the appearances of his nature and the way in which his consciousness is affected. At the same time beyond these characteristics of his own subject, made up of mere appearances, he must necessarily suppose something else as their bases, named his ego, whatever its characteristics in it self may be. Thus in respect to mere perception and receptivity of sensations he must reckon him self as belonging to the world of sense; but in respect of whatever there may be of pure activity in him (that which reaches consciousness immediately and not through affecting the senses), he must reckon himself as belonging to the intellectual world, of which, however, he has no further knowledge.4
The possibility to distinguish the world of sense from the intellectual world rests, at first, on how the inner self is viewed, whether as that which is connected to the perception and receptiveness of sensations, or as that which is a sole activity (Ttigkeit). Further on, Kant works on such differentiation in a fairly special way: as he draws them nearer and then pushes them away, he compares the concepts of understanding and reason based on the twofold standpoint according to which man can be understood. He says: Now man really finds in himself a faculty by which he distinguishes himself from every thing else, even from himself as affected by objects, and that is reason. This being pure spontaneity is even elevated above the understanding. For although the later is a spontaneity and does not, like sense, merely contain intuitions that arise when we are affected by things (and are therefore passive) yet it cannot produce from its activity any other conceptions than those which merely serve to bring the intuitions of sense under rules and, thereby, to unite them in one consciousness, and without this use of the 3 4
GMS, AA 04: 450. GMS, AA 04: 451.
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sensibility it could not think at all; whereas, on the contrary, reason shows so pure a spontaneity in the case of what I call ideas that it thereby far transcends every thing that the sensibility can give it, and exhibits its most important function in distinguishing the world of sense from that of understanding, and thereby prescribing the limits of the understanding itself.5
Rather than a comparison, Kant establishes a true “analogy” between the uses of reason and of understanding: both faculties are activities – analogy’s point of similarity – yet both are different inasmuch as understanding submits sensible representations to rules, while reason goes beyond the frontiers of sensibility. As the quotation makes evident, the very core of such analogy is setting forth the spontaneity of the ideas of reason (as previously defined in regard to understanding in Critique of Pure Reason). In Kant’s view, such spontaneity is what categorizes man as a rational being, and therefore as part of the intelligible world; thus, the causality of man’s will under the idea of freedom. Through such action Kant presupposes the resolution for that sort of circular solution he had reached: morality presupposes autonomy, which, in its turn, presupposes freedom. We are, then, faced, by a groundwork relation. This paper is not a detailed analysis of the solution found by Kant in Groundwork. The topic has been widely discussed elsewhere, and time constraints would not allow further debate. Nevertheless, while reconstructing – albeit briefly and roughly – Kant’s resorting to the twofold standpoint in both the Critique of Pure Reason and section three of Groundwork, I would like to discuss the change in strategy he pursues in the Second Critique, when he states: “Only some detailed criticism of practical reason can remedy all this misinterpretation and bring to light consequent thinking, which in itself constitutes its utmost privilege”6. What does he mean by bring to light consequent thinking? What does he mean by consequent thinking? These issues are to be the mainstay in my paper. On the preface to the Second Critique, one reads: “But among all the ideas of speculative reason, freedom is the only one whose possibility we “know” (wissen) beforehand, without being aware of it because it is a condition of moral law, which we know“. When he mentions Bedingung (condition), Kant offers an important footnote:
5 6
GMS, AA 04: 452. KpV, AA 05: 06, 07. See also: KU, AA 05: 95.
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Lest any one should imagine that the finds an inconsequence here when I call freedom the condition of the moral law, and hereafter maintain in the treatise itself that the moral law is the condition under which we can first become conscious of freedom. I will merely remark that freedom is the ratio essendi of the moral law, while the moral law is the ratio cognoscendi of freedom. For had not the moral law been previously distinctly thought in our reason, we should never consider ourselves justified in assuming such a thing as freedom, although it be not contradictory. But were there no freedom it would be impossible to trace the moral law in ourselves at all.7
By presenting freedom as ratio essendi of moral law and the latter as ratio cognoscendi of the former, Kant reformulates the connection between freedom and morality, which he had established in section three in Groundwork. Let us look into this more closely. In the First Critique, the condition of possibility of free causality was given directly by the idea of freedom, which, in turn, was made possible by adopting the twofold standpoint. In Groundwork, following the same line of thinking, Kant adds some further information: the utilization of the twofold standpoint sponsors the possibility of an analogy between the use of understanding and of reason, which makes it possible to view the latter as an activity as well as spontaneity. Through the analogy one realizes the idea of freedom makes the concepts of autonomy and of moral law feasible. But in the Second Critique Kant disconnects the immediacy between freedom and moral law that had been established in the groundwork relation. It is true that freedom is ratio essendi of moral law, as much as it is also true that for man (a finite being with a finite will) moral law is the ratio cognoscendi of freedom, that which makes him aware of freedom. There is a clear change in strategy: if freedom is, in the speculative context (of theoretical reason) a concept known but not made aware, since it is troublesome for reason; and moral law, in the practical context, a known concept, since philosophy does not dare create it, rather only formulate it as a principle,8 then Kant performs a change in focus: the relation between freedom and moral law will have to be understood, at first, based on the latter, that is, based on moral law as a condition for freedom. Hence, as Kant states, the subject will become conscious about freedom being the condition for moral law. What we see here is a two-way structure that carries out the mediation between those two concepts. 7 8
KpV, AA 05: 04. See also K. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism (New York: State University of New York Press, 1992), 15 ff. And: Wellmer, A.; Endspiele: Die unversçhnliche Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993). KpV, AA 05: 08 note.
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Although this is not the moment to elaborate on this, such shift in strategy – as accomplished by Kant himself – seems to have to do with the fact that, in Groundwork, the solution for the connection between moral law and freedom is to be accounted through the analogy between the use of understanding and of reason, which would have two baffling consequences: 1) firstly, the analogy would still tie Groundwork too closely to the field of theoretical reason, from a systematic point of view, seeing that Groundwork is sustained by the use of understanding, so that the spontaneity in the idea of freedom can be thought of as a condition to moral law; 2) secondly, such spontaneity in the idea of freedom could lead us to think that some sort of intellectual intuition would be in action behind moral law objectivity – unconceivable in any human, finite reason. In a way, the factum 9 of reason can be accounted for the way Kant retrieves the issues involved in those two problems, rearranged in a new solution. His statement, in the beginning of the Preface: “For if, as pure reason, it is effectively practical, it proves its own reality and that of its concepts by the act (Tat) and all argument about this possibility is in vain”,10 must be understood as the act of the institution of moral law by and for 11 pure reason, which makes practical field possible and effective in this same reason, which has become practical. Thus, to the factum of reason are connected the issues related to the objective reality of moral law and of its own effectiveness which, from a systematic point of view, are confounded with the very institution of the practical field, thus pointing out their difference in relation to the theoretical field. The reason for the two-way structure that mediates freedom and moral law to have been mentioned earlier was that such structure contemplates the principle of universalization presupposed in practical judgment. Moral law (“Act so that the maxim of thy will can always at same time hold good as a principle of universal legislation”) presupposes a double movement: firstly, an appraisal to decide whether the maxim is universal or not, which means to say, if its own rule may be turned into a universal law; secondly, in case the answer is affirmative, which means to 9 About this, see: Guido A. de Almeida, “Kant e o ‘fato da raz¼o’: ‘cognitivismo’ ou ‘decisionismo’ moral?”, Studia Kantiana I.1 (setembro 1998): 53 – 81. 10 KpV, AA 05: 01. 11 About this question, see: L. W. Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1960). See also: H. E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
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say, if the maxim can be turned universal, reason will rule over will. It is quite true that the difficulty in investigating into this double movement resides in the way Kant exposes (rather than deducts) moral law. It is as if the first eight paragraphs in “Analytic of Practical Reason” were supported on by two pillars: one, subjective, which makes it possible to evaluate – through universal legislative form – whether the rule of maxim is universal or not; and a second one, associated to the very determination of will. Although time constraints will not allow addressing the issue in depth, I would like to make some closing comments. That which in Groundwork was an activity (Ttigkeit) of reason, sustaining the spontaneity of the idea of freedom, is in Critique of Practical Reason understood as an act (Tat) of reasoning, which presupposes – in the principle of universalization – no connection between will and inclinations, while at same time determining its own will by itself. The twofold standpoint sponsoring the analogy of the uses of reason and of understanding is absolved in the inner moral judgment itself, in the very “mechanism” of the principle of universalization. Therefore, freedom, an idea thought by reason, turns to be a factum of reason – a factum in itself presupposing the mediation between moral law and freedom. Such mediation, in at that sense, is to be understood as autonomy.
Bibliography Allison, H. E. Kant’s Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Almeida, G. A. “Kant e o ‘fato da raz¼o’: ‘cognitivismo’ ou ‘decisionismo’ moral?”, Studia Kantiana I.1 (setembro de 1998): 53 – 81. Baynes, K. The Normative Grounds of Social Criticism. New York: State University of New York Press, 1992. Beck, L. W. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1960. Wellmer, A. Endspiele: Die unversçhnliche Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993.
Chastity, Kant and Catholicism Charles F. Kielkopf Introduction After retirement two considerations led me to continue to work with Kant’s ethics. First, I was dissatisfied with my inability to support significant definite life guiding maxims in a Kantian ethical framework. Secondly, I was deeply disturbed by the so-called “priest scandal” at the beginning of this century. I conjectured that a factor in the sexual misbehavior of several of the priests was a general lack of acceptance of the foundations of Catholic sexual morality. Hence, in this presentation my goal is bipartite. First I hope to show how to get definite content in Kantian morality by supporting its not too hidden acceptance of “Thomistic” natural but normative ends for certain fundamental human inclinations. Second, I propose a Kantian foundation for traditional Catholic sexual morality by interpreting Catholicism’s normative ends for sexual inclinations with ends postulated by Kantian practical reason as opposed to ends discovered by Thomistic theoretical reason. I hope that acceptance of my Kantian moral views would make human life a bit better by leading people to behave better. However, I do not argue that human life would be better or that individuals would behave better if my views were accepted. I move towards these two goals by modeling Catholic sexual morality as Kantian. Overlap in content and language suggest the modeling. Kant condemns masturbation as contrary to the natural purpose of the sexual drive.1 In his Feb. 1994 letter to families2 John Paul II reaffirms Paul VI’s Humanae Vitae moral condemnation of choosing to prevent sexual inter-
1 2
See MS/TL, § 21 AA 06: 424 – 426, I have examined this passage extensively in my “Masturbation: A Kantian Condemnation”, Philosophia 25 (1997): 223 – 246. “Letter to Families”. Trans. in Special Supplement to Inside the Vatican, April 1994, 12.
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course from resulting in conception. John Paul II goes on to sketch a support of his reaffirmation which ends with a distinctively Kantian tone.3 The person can never be considered a means to an end; above all never a means of “pleasure”. The person is and must be nothing other than the end of every act. Only then does the action correspond to the true dignity of the person.
My first step towards establishing the possibility of the modeling is linking Kantian talk of humanity as an end in itself with Catholic talk of natural, but normative, ends for some natural systems. I illustrate this linkage in the course of sketching a Kantian argument for the claim of this presentation. CLAIM: The only morally legitimate intentional attainment of sexual climax by a male 4 is sexual intercourse with a woman to whom he is bound by a life-long monogamous marriage contract and which act is open to procreation. A consequence of the general claim is that the following is the appropriate maxim for any human male. I may intentionally attain a sexual climax only in sexual intercourse with a woman to whom I bound in a life-long monogamous marriage contract and which act is open to procreation. I argue first that we ought not to alienate our sexuality from our humanity but integrate it into our humanity by using practical reason to postulate procreation as its proper end. Sexuality is integrated into humanity by identifying its procreative end as a special case of humanity because procreation is the condition for there to be humanity. I adapt the “end-in-itself ” version of the categorical imperative to command: No act ought directly to inhibit humanity and in general acts ought to be open to the promotion of humanity. With sexuality integrated into humanity, an instantiation of the “end-in-itself ” version of the categorical imperative commands: No sexual act ought directly to inhibit procreation and in general sexual acts ought to be open to the promotion of procreation. In this way, I model the Catholic normative procreative end of sexuality. The unitive end of sexuality will be modeled as the Kantian requirement for marriage. 3 4
“Letter to Families”, 13. I limit myself to men because at this stage of my reflections I am not prepared to consider whether or not consideration of female chastity requires special biological and phenomenological data.
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For my argument it is helpful to remind ourselves of the “dark side” of human sexuality. The negative aspects of human sexuality helps us appreciate the temptation to alienate our sexuality from our humanity.
Part I: Sexual Alienation Consider. There are acts of love. There are rapes. There are births. There are abortions. Boys become husbands and fathers. Young men must be kept in cages. Girls become wives and mothers. Women are in terror of the night. The ambivalent list goes on. In confrontation with the news of a single day, faith in human sexuality as a tremendous gift from God or wonderful natural good is badly shaken. It seems far more plausible that human sexuality is the result of natural selection, mindless of the welfare or woe of any human individual. Instead of a great gift of God, or “natural blessing”, may we regard our sexuality as a biological force with which we must struggle in our efforts to use it as a means for our goals such as procreation and pleasure? As biological sexuality is a tremendous power which is neither good nor evil. Biological sexuality is a complex battery of natural factors that lead human beings to seek to use the bodies of others to reduce special inner tensions. The behaviors produced by these natural factors sometimes results in conception and birth while nothing else, without sophisticated uses of humanity, results in conception and birth. The alleged biological character of our sexuality can be contrasted with our humanity. Our humanity is our capacity to set goals and to pursue them in accordance with principles. The goals we set for ourselves and the principles in accordance with which we pursue them change the face of the earth. Humanity (human reasoning) as well as human sexuality is a significant force in nature. Undoubtedly, humanity has an evolutionary history. The difference lies in the fact that we regard humanity as subject to moral evaluation. On the basis of the goals selected and the principles adopted, the exercise of humanity in one person is good while evil in another. Exercises of humanity have the potential for being good or evil, because humanity has laws for its proper use which are set by humanity itself.5 As Kant has reminded us: The basis of these laws is a law specifying that humanity is an end in itself. Acts ought to promote humanity and humanity is never to be used as a means only. As biological, no end proposed by sexuality or 5
It is through practical reason that we have normative laws for humanity.
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method of pursuing the end is good or evil. Biological sexuality by itself has no laws for it proper use because it has no obligatory end. As biological, then, sexuality in any human being is morally distinct type of system from the humanity in that human being. Is it significant to ask “May we regard?” If ‘regard’ means ‘accepts as an useful approach for the naturalistic study of nature’, the answer seems to be: Yes. The affirmative answer, though, is trivial because we are not concerned with normativity in a naturalistic study of nature. However, in addition to the evidential constraints of theoretical reason our practical reason postulates constraints on ways of regarding nature when we consider what we ought to do in nature as well as what there is in nature. We are forbidden, I shall argue, by practical reason to adopt an interpretation of an aspect of nature that denigrates humanity. If an interpretation of an aspect of nature by theoretical reason denigrates humanity, then, without rejecting anything from theoretical reason we are morally required to postulate for action guiding thought a new interpretation of that aspect of nature that does not denigrate humanity. An interpretation of nature denigrates humanity if according to it humanity itself or an essential part has no end or is to be used only as a means for the ends of something else. This type of argument is illustrated, I submit, in Kant’s famous arguments for postulating God, freedom and immortality.6 If we regard our lives as fully determined we think of our humanity as serving at most only the ends of the cosmos. If we think that there is no being capable of bringing it about that all is as it ought to be we think that ultimately it does not matter what ends we set. If we think that we do not have sufficient time to become beings who treat humanity only as an end and never as a means we dismiss the obligation to do so. These are not arguments for any obligation to have a belief about natural processes. They are arguments that we have an obligation to think with practical reason in certain ways. But thinking with practical reason is inseparable from acting or at least inseparable from having maxims for acting. Why label regarding sexuality as nothing but a biological force ‘sexual alienation?’ It is alienation for those who identify themselves as the one who thinks, chooses and acts with their thoughts, choices and acts which are good or evil, i. e., those who identify themselves as moral agents. Our inclinations, or appetites, are in fact intimately connected with our reasoning capacity or humanity. I conjecture that any evolutionary history 6
See Chaps. VI, IX of my A Kantian Condemnation of Atheistic Despair (New York: Peter Lang, 1997).
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of reasoning would find reasoning primarily connected with satisfying inclinations. It requires much abstraction to separate sexuality from conscious sexual goals, maxims for satisfying those goals and choice of means for actually getting the goals. In actual life, as opposed to its physiological representation, sexuality seems to be inseparable from thinking about ends and how to attain them. Now if we regard our sexuality as an amoral natural force, we regard ourselves as having within ourselves something different from ourselves which in some way has taken partial possession of our humanity. At least it copies our humanity by proposing ends and means. Consider it this way. If we regard sexuality as not by itself subject to any laws, then because reasoning cannot be separated from pursuit of sexual inclination we regard a part of our reasoning as essentially heteronomous. We regard part of our reasoning as directed by our individual inclinations and another part as that we share with all other people by not being determined by our individual inclinations. ‘Alienation’ is an appropriate label for this dualistic way of regarding ourselves. What would it be like to overcome sexual alienation? We can overcome the alienation from our humanity by regarding pursuit of satisfying sexual inclinations as full human reasoning although applied to satisfying a specific inclination. Call it sexual reasoning. As reasoning sexual reasoning is part of humanity. As part of humanity sexual reasoning is subject to moral evaluation. It is subject to moral evaluation by having as its end the end of humanity. But now because we are dealing with a special inclination and not simply inclinations in general, we need to identify the natural result of sexual inclination satisfaction which is humanity or essentially linked with humanity. This result of sexual inclination identified as its normative end is procreation. As part of our humanity sexual has a normative end which is subsumed under the normative end for humanity. (Similarly, the inclination to avoid pain and seek pleasure, viz., selflove would have preservation of life, as its normative end when selflove is integrated into humanity.) I now have suggested, if not established, that if someone rejects sexual alienation, that person accepts that no act should be performed to inhibit procreation from resulting from sexual acts and, in general, sexual acts are to promote procreation.7 7
I have argued that the fundamental way to avoid directly inhibiting procreation is never to choose abortion. See my “Abortion as the Illicit Method of Birth Control”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. LXII, Washington, D. C., 193 – 203.
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Part II: A Kantian Moral Condemnation of Sexual Alienation How could it be morally wrong to regard human sexuality as an amoral biological force with which we must cope using the moral and prudential dimensions of our practical reason? To regard human sexuality as an amoral force does not entail amorality, let alone immorality, in sexual behavior. Considerations of justice condemn most, if not all, of the destructively aggressive expression of sexuality. Love and compassion along with the “little” virtues of civility such as courtesy and modesty, place further moral constraints on expressions of sexuality. Certainly, on this view of sexuality as amoral, there are no intrinsically wrong expressions of sexuality. So perhaps certain sexual behaviors that in no physical sense of ‘harm’ inflict harm on the individuals or society, slip past moral condemnation. Indeed they may receive a slight nod of approval. Here I am thinking of behaviors such as full sexual activity between unmarried consenting adults, be it heterosexual or homosexual. At the present time, use of contraceptive technology for married couples may be praised as the morally responsible way of coping with this force, children already born, and a lifelong marriage commitment. If you adopt the biological view it would strongly influence your maxim for sexual morality, One expression of the maxim runs: I shall regard my sexuality as an amoral natural force which is to be controlled by general, i. e., non-sexual, moral and prudential principles? May we will this maxim to be a universal law of nature? My negative answer uses a reconstruction of Kantian moral reasoning that has been defended elsewhere.8 To answer we take the hypothetical stance that we are legislating laws for nature where nature has both teleological laws and mechanistic laws which, as hypothetical legislators, we know. In addition to there being known teleological laws and mechanistic laws there are areas that, from our legislative perspective seem undetermined by either kind of law. These gaps are areas in which human beings exercise their capacity to set ends and choose principles for pursuing their ends. In regard to our inclinations gaps in goals for our inclinations are priorities amongst what the inclination is for. For instance, the inclination for eating can be for taste, to relieve hunger pangs, nourishment when we do not feel great relish for food or hunger pangs. Our task as hypothetical legislators is to propose laws that will close these gaps. In addition to logical consistency and consistency with the known laws, there is a moral constraint on ad8
See 205 ff. of my A Kantian Condemnation of Atheistic Despair.
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missible laws for closing gaps. Beyond restricting exercises of humanity in the area on which legislation is to be proposed, laws ought to promote humanity and not diminish humanity. In this case the open area is whether or not people adopt the biological view of their sexuality. When we ask whether we may will to be a universal law the maxim of the biological view we consider what it would be like for natural factors to induce in everyone belief in the biological view. What would it be like? Everyone would have a diminished concept of their humanity because they separate their humanity from their body and regard their humanity as locked together in a body with a potential enemy. I.e., the human outlook would be determined to be that of sexual alienation sketched above. Under an assumption that a diminution of the concept of humanity is a diminution of humanity itself, the proposed legislation of the biological view must be rejected on Kantian moral grounds. The assumption is not totally arbitrary and ad hoc. What we are, or become, is partially a function of how we understand ourselves.9 Consequently, use of the biological view as our maxim for sexuality is to be rejected. We now have to consider the social conditions for exercises of sexual activity that must be open to procreation. I call this the unitive condition.
Part III: The Unitive Condition Kant’s argument for the unitive condition may seem to be only an imposition of considerations of justice upon amoral sexuality.10 However, Kant’s argument is more compelling if we read it after granting the above result that the humanity of a person ought not be separated from the sexuality of that person. With this result we have Kant’s premise that the use of the sexual features of a person is use of the humanity of that person. I concede that at first glance, these two premises do not seem to make any conclusion compelling except total condemnation of sexual activity. We would use the humanity of another as a means for gratification or procreation. However, human practical reason has a remedy for this dilemma. We cannot change the biological inclination to use anoth9 In the Kantian moral theory I am developing the adoption of a conception of humanity which diminishes humanity is to violate a duty to develop the virtue of wisdom. Kant does not discuss wisdom in this way. 10 I am adapting Kant’s argument from his Theory of Justice (Rechtslehre). The crucial passages are in § 22 – 27 of his MS/RL (1794), AA 06: 105 – 111.
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er’s body into an inclination not to do so. But what we can do is make it so that when we exercise this inclination we need not, – from the moral perspective-be using the body of another. We can make it so that we are not morally using the body of another because we have the capacity to make new units by our property making capacity.11 We can make it so two individual people are one person by legal ties. Thus by making two people into one legal and moral person sexual inclinations can be exercised and of course the occasional inclination for procreation. Much more could be discussed on whether contracts less than one for a lifelong marriage commitment would legitimate sexual activity. Here I shall only say that I think Kant is basically correct in arguing that anything less would involve making an improper deal with our sexual features as a medium of exchange for something. But this would be using our humanity as a medium of exchange for something different from humanity. Only in a lifelong marriage commitment are both parties guaranteed to receive as much as they give: namely full humanity. So, life-long monogamous marriage is the condition for proper exercise of full sexual activity. Call this the unitive condition for pursuit of our sexual needs.
Conclusion With the establishment of the unitive condition along with previous comments on the procreative normative end for sexual acts, I submit that a case has been made for the claim of this presentation. Length limitations prohibit elaborating on the type of wrong produced by acting contrary to the normative ends for inclinations. I propose that the wrong done is to oneself by directly damaging one’s own character or by failing to develop one’s own character. Hence, if a man engages in a homosexual act he adopts the maxim that he may on occasion directly inhibit the normative procreative end of sexual inclination. By adopting such a maxim he damages his moral character so that he cannot develop a virtue of chastity.
11 See §§ 1 – 7 of MS/RL, AA 06: 55 – 72 for Kant’s exposition and “deduction” of the concept of non-empirical possession.
The Unity of Pure Practical Reason: Towards a Unified Interpretation of the Three Formulas of Kant’s Categorical Imperative Halla Kim Kant’s doctrine of the unity of reason has not really received the attention it deserves among its commentators, but it actually is an important part of his Critical project, which Kant himself regarded as a requirement for a complete critique of pure reason (GMS, AA 04: 391).1 According to this doctrine, reason is one and the same whether it is used theoretically for the purpose of attaining knowledge or practically for the purpose of fulfilling morality.2 For Kant, various uses and applications of reason may be conceived as goal-oriented, and reason is in fact nothing other than a system of interests (KpV, AA 05: 19 – 20). “In the end”, Kant puts it, “there can only be one and the same reason, which must be different solely in its applications” (GMS, AA 04: 391). However, various uses of reason are not on an equal footing with each other. When there is a potential conflict of claims among them, for example, between theoretical and practi1
2
The following abbreviations are observed for Kant’s specific works cited: GMS = Groundwork of the Metaphysics of Morals in Mary Gregor, ed., Practical Philosophy (New York: Cambridge University Press, 1996); KpV = Critique of Practical Reason in Gregor; KrV, A/B = Critique of Pure Reason, Paul Guyer and A. W. Wood, eds. (New York: Cambridge University Press, 1998); MS = Metaphysics of Morals, in Gregor; LE = Lectures on Ethics, P. Heath & J. B. Schneewind, eds. (New York: Cambridge University Press, 1997); LPR = Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion in A. W. Wood and Giovanni, eds. Religion and Rational Theology (New York: Cambridge University Press, 1996). For this doctrine, see, e. g., Susan Neiman, Unity of Reason: Rereading Kant (Oxford: Oxford University Press, 1994); Pauline Kleingeld, “Kant on the Unity of Theoretical and Practical Reason”, The Review of Metaphysics 52 (1998): 311 – 339; Paul Guyer, “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, The Monist 72 (1989): 139 – 167; Nathan Rotenstreich, Experience and Its Systematization (The Hague: M. Nijhoff, 1965); Nicholas Rescher, Kant and the Reach of Reason (New York: Cambridge University Press, 2000), especially ch. 9.
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cal reason, the former should yield to practical reason as its superior (KpV, AA 05: 121). This is known as the thesis of the primacy of practical reason (KpV, AA 05: 119). Thus Kant seems to hold that theoretical reason and practical reason are genuinely unified in a common principle, and, at the same time, he maintains that practical reason has the primacy over theoretical reason. Reason, in its various employments, preserves its unitary character by subordinating its various goals and interests to the final end of reason, i. e., morality. Practical reason has various different uses in its applications. Practical reason may be used empirically, in which case it is typically employed as instrumental reason for discovering means-ends connections. It can also be employed purely, i. e., independently of all sensible conditions and its product is the categorical imperative (CI hereafter). In case there is a conflict between them, the pure employment of practical reason has primacy over the empirical because it has wider validity – indeed, unrestricted validity – and also because it does not stand in need of the cooperation of the world.3 Interestingly, the second section of the Groundwork of the Metaphysics of Morals offers further possibilities of employment of practical reason. Now, pure practical reason appears to have three major different employments, and its products are respectively presented in three different formulas of CI. Of these formulas, he says: “the above three ways of representing the principle of morality are at bottom only so many formulas of the very same law” (GMS, AA 04: 436 – 437). Several sentences later, he proceeds to point out that “a progression takes place here, as through the categories of the unity of the form of the will (its universality), the plurality of matter (of objects, i. e., of ends), and the all-ness or totality of the system of these” (ibid.). It is not easy to understand these cryptic and puzzling remarks. Among other things, Kant seems to assert that (A) there is a single categorical imperative; (B) nevertheless, there are three ways of representing it, i. e., there are three formulas; and, (C) in addition to the identity and the diversity among the three formulas, there is a progression going on among the three. In what follows, I will provide an interpretation of Kant’s three formulas of CI that I hope can consistently satisfy all these claims. In particular, I will propose that the doctrine of the unity of reason can be extended to help us understand the relation among the three formulas. On this proposal, each formula represents a distinctive manner in which pure 3
See Susan Neiman, 126 ff.
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practical reason is exercised in various specific contexts of its employment. Since CI is addressed to rational yet sensuously affected agents, its three formulas also express the manners in which such agents normatively commit themselves to the moral ideal set by their rational nature. In other words, the three formulas as different uses of pure reason express the three distinctive grades of normative commitment imperfectly rational agents make to morality under three different guises of rationality.
1. The Universalistic Use of Pure Reason: The Formula of Universal Law Having established that the moral law, if there is one, must take the form of CI for us humans, Kant moves on to suggest that “there is only a single categorical imperative” (GMS, AA 04: 421). He indicates that the very idea of CI – a practical command that applies to you independently of your desires and inclinations in so far as you are a rational being – immediately provides the clue as to what content it must have (GMS, AA 04: 420 – 421).4 However, Kant also points out that there are three ways in which you can represent CI. The Formula of Universal Law (FUL) is the first formula of CI that Kant immediately identifies and presents. It states: Act only on that maxim through which you can at the same time will that it should become a universal law. (GMS, AA 04: 421)
This is the formula of CI that is considered from its formal aspect, i. e., universal lawfulness. FUL is the immediate formula of CI because of the formal nature of rational agency. For Kant, a rational agent qua rational agent necessarily acts for a reason, and this “practical reason” is typically 4
See also LE, V-Mo/Collins, AA 27: 278 [V-Mo/Mron, AA 27: 1426 – 1427]. I will not pursue various issues about the exact number of the formulas of the categorical imperative and simply assume, following Klaus Reich, that there is a basic idea of the categorical imperative expressing its fundamental nature in a general and elementary way and it has three subordinate formulas. See Klaus Reich, “Kant and Greek Ethics”, Mind 48 (1939): 338 – 354, 446 – 463. Cf. Otfried Hçffe, Immanuel Kant (Albany: SUNY Press, 1994); Friedrich Kaulbach, Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988). For a standard discussion of the formulas in general, see H. J. Paton, The Categorical Imperative (London: Hutchinson, 1947) and Bruce Aune, Kant’s Theory of Morals (Princeton: Princeton University Press, 1978).
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contained in the agent’s maxim. Indeed, acting on a maxim is a hallmark of rational agency, as a maxim is a “principle of acting” containing “the practical rule determined by reason” under the subjective conditions of the agent (GMS, AA 04: 421 n.; KpV, AA 05: 19 – 20). A maxim for Kant, then, is a general rule or policy which a particular rational agent – a rational being with will – chooses and acts on in everyday life. Intuitively, FUL tells rational agents to adopt and act only on a maxim that is universalizable. Now, Kant holds that FUL, when appropriately used, may sanction our maxims, thereby serving as the test of the permissibility of a maxim by way of what can be conceived and willed without any contradiction. However, this formula is a bit abstract to use practically, so Kant offers the following alternative formula, i. e., the Formula of the Law of Nature (FLN).5 It says: Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature. (GMS, AA 04: 422)
FLN requires us to conceive our maxim as a universal law and add it to the existing laws of nature that are already in place.6 When no contradiction in conception or will is found in conceiving such a world, then we are permitted to adopt and act on our maxim.7 Now I would like to suggest that the idea of universal lawfulness inherent in FUL as its form expresses the universalistic use of pure practical reason. Since, in following FUL, we express our rational involvement in moral life, the universalistic use of pure practical reason in FUL (or FLN) thus expresses our normative commitment to the universal lawfulness of our maxims. For FUL indicates the formal nature of CI as the touchstone of morality. FUL demands that we act on a ground that is valid for all rational beings. Such a ground is one that we can in principle express 5 6 7
In the language of the Second Critique, we may call FLN a “typic (or a type)” of FUL (KpV, AA 05: 67 ff.). For this interpretation, see John Rawls, “Themes in Kantian Moral Philosophy” in E. Fçrster, ed., Kant’s Transcendental Deductions (Stanford: Stanford University Press, 1989). I assume without argument that what is referred to as the “practical interpretation” of the universalizability requirement is fundamentally correct. For this interpretation, see O. O’Neill, Constructions of Reason (New York: Cambridge University Press, 1989). For various possible interpretations, see K. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends (New York: Cambridge University Press, 1996), 77 – 105 and A. W. Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999), 87 ff.
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to, and share with, all other agents. A maxim is permissible for me if and only if it is permissible for everybody. 8 What is distinctive about FUL is that it expresses important rational constraints on our thinking and doing. FUL as the universalistic use of pure practical reason expresses our rational commitment to avoiding anything that is impossible in conception and action. But this only concerns the minimal rational requirements on us. More importantly, the universalistic use of pure practical reason consists in extending one’s practical considerations beyond the narrow confines of one’s self. One’s moral life begins with one’s awareness of others and their standpoints. When you act on FUL, the kind of reason for which you act is not restricted to any particular persons or group of persons. The moral reason is one that would be universally available and approved of. On the other hand, when a rational agent fails to act on FUL, this shows that he or she is a practical solipsist whose reason for action does not “reach” others. This typically happens when you aim at satisfying the desires only you or members of your favorite group happen to have. This kind of failure is due to the parochial nature of ends set by one’s sensible nature. When you disregard FUL, you fail to incorporate the standpoint of others – you disregard others. Yet it is still not obvious exactly who these “others” are, and how and under what conditions you ought to act for a reason that is universally available.
2. The Teleological Use of Pure Reason: The Formula of Humanity The Formula of Humanity (FH) is the second formula of CI. It states: Act in such a way that you always treat humanity whether in your own person or in the person of any other, never simply as a means, but always at the same time as an end. (GMS, AA 04: 428, cf. LE, V-Mo/Collins, AA 27: 345)
Kant claims that this formula expresses the “material” aspect of our moral thinking as against the first formula, which is formal. Humanity is the “matter” of our action, i. e., an end we aim to fulfill when we act morally.
8
T. Pogge, “The Categorical Imperative”, in: P. Guyer (ed.), Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals (Lanham: Rowman and Littlefield, 1998), 189.
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Therefore, FH exemplifies the teleological, i. e., the goal-oriented, employment of pure practical reason. Crucial to understanding FH is the distinction between things and persons (GMS, AA 04: 428). Things have value (i. e., “price”) for us because we create and assign values to them. They are valuable in being useful for attaining our ends. On the other hand, persons are valuable in and of themselves, i. e., they are intrinsically valuable. Their value is not assigned or computed according to our need but they carry their value (i. e., “dignity”) on their own. We human persons are valuable and worthy of respect because we have dignity in this sense. What is the source of this dignity inherent in our personhood? Kant answers that it is our humanity. Humanity is a rational power of thinking and deliberation found without exception in all individual persons. In particular, it implies our capacity (as rational agents) to set ends and to carry out the necessary means to achieving them (GMS, AA 04: 437, MS, AA 06: 392). The distinctive value of a person consists in a capacity to act according to normative principles (GMS, AA 04: 401, 412). Further, this presupposes that a person has the power of freedom by means of which he or she can make a difference to the world in accordance with a plan of his or her own design. Kant regards the concept of humanity as providing the ground for FUL. FUL is formal as it expresses the defining characteristic of our rational agency, i. e., our nature as beings that can discover (or create) reasons for action. This presupposes a certain source in us that anchors our rational features. FH grounds FUL because humanity makes the reasondiscovering (or reason-creating) features in us possible. Our conformity to reason-giving laws is made possible because of such a normative source in humanity. As opposed to FUL (or FLN), FH expresses a different use of pure practical reason – its teleological use. FH has something to do with humanity as a “matter” of our action and volition. For Kant, all our actions aim at an end. Rational agents such as humans always perform an action with a particular end in view. There is no exception when we act morally. In fact, Kant believes that moral actions are rational actions par excellence. So when we act morally, we must have a certain end in view. What is the appropriate end in question? The end must not be based on our needs and inclinations, since such contingent items cannot form the basis of morality. After all, moral imperatives cannot be hypothetical. Further, the end must be universal, i. e., it must be shared by all relevant agents in our universe of discourse. Finally, the end must be objective. What en-
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tities could exemplify such properties? Kant’s answer is “humanity” (GMS, AA 04: 428 – 429). Humanity is, in our exercise of it, independent of sensible nature, universal as it applies to all of us human persons, and the objective source of our rational agency. However, in order to distinguish our humanity from sundry ends that are given and determined by our needs and inclinations, Kant calls it “an end in itself ” (ibid.). Human beings are ends in themselves, against which we ought never to act, and whose permissible ends ought to be promoted whenever possible. The transition from FUL to FH represents a further shift in moral perspective as well. FUL is primarily a formula for a practical reasoner as an agent, as one who exercises reason and performs action. FH certainly exemplifies such a principle of agency but it also represents the practical reasoner as a patient, as a recipient of action. Because the person is in possession of humanity, “he extracts respect for himself from all other rational beings in the world” (GMS, AA 04: 435). In other words, “humanity in his person is the object of respect which he can demand from every other human being” (ibid). Universal lawfulness inherent in FUL then has its grounding in the idea of humanity. Anchoring FUL, FH can more effectively motivate us to act morally by way of conceiving our true self-identity under the ideal of humanity. FH then expresses higher commitment to morality. Significant progress has been made over the first formula because we now can act with our rational end – humanity. On the other hand, the failure on the part of a rational agent to act on FH shows that his or her maxims treat persons as if they were things. Such agents are callous and careless. This often happens when one acts impulsively without paying due respect to humanity.
3. The Systematic Use of Pure Reason: The Formula of Autonomy The Formula of Autonomy (FA) is the final formula of CI. Kant apparently considers it as generating a complete system of ends, both subjective and objective. Kant actually argues that FUL and FH lead to “the third principle of the will, as supreme condition of its harmony with universal practical reason, the idea of the will of every rational being as a will giving universal law” (GMS, AA 04: 431). The FA states:
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Act only so that the will could regard itself as at the same time giving universal law through its maxim. (GMS, AA 04: 434, cf. GMS, AA 04: 431, 432, 437, 440, 447)
When following the moral laws, the agents are deemed autonomous if the laws that govern their will are authored by their own will. Nevertheless, these laws are far from arbitrary, but as objective as they could be, because they accord with the idea of rational will, not with an arbitrary whim. Further, the laws thus legislated are harmonious among themselves. They are not only thoroughly in agreement with each other, but they also mutually promote each other. FA produces a system of “symbiotic” laws. When the agents follow the moral laws out of heteronomy, i. e., because of the fear of punishment for not following them or because of the benefits for their desires, the agents cannot be viewed as fully exercising their rationality. If the agents are genuinely free and rational, then if there are any laws that they follow qua rational beings, these laws are followed because the laws fully conform to the reason for which the agents follow them. In other words, truly rational agents would be autonomous when they follow the laws they regard as reasonable. For such laws would be no different from the ones they would have actually legislated on their own. It follows that the very idea of morality cannot be properly understood except in terms of autonomy. This means that FUL or for that matter FH cannot be properly and fully accounted for except by means of their relation to FA (GMS, AA 04: 436, MS, AA 06: 222). FA contains a complete expression not only of FUL (because acting on FA commits you to acting on universalizable laws), but also of FH (because acting on FA fully enables you to promote humanity in the multi-layered transactions among rational beings both as agents and as patients). Kantian autonomy here is to be construed as the property of the will, i. e., as the property of a legislative capacity of a rational being which not only regards itself as constructing its own system of laws but also regards itself as honoring and subject to them. What FA demands is that we take up the standpoint of “every other” because they are “rational being[s]” (GMS, AA 04: 438) and create laws that range over all aspects of our life. If we are rational in this sense, then we are able to create ends for ourselves (except the pre-existing “ends in themselves”). The idea of autonomy is decisive for Kant’s project in pure practical reason because it offers a synoptic standpoint from which we can unify the plurality of rational beings with diverse needs and inclinations under the system of the
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mutually harmonious laws. It is significant that Kant begins his discussion of FA by claiming that the idea of autonomy is necessary to promote the renunciation of all subjective interests set by your desires and inclinations. The idea of agents not only acting in accordance with laws but also legislating the laws on their own express “an interest necessary to compete with the empirical interests we have in acting on hypothetical imperatives”.9 Now, legislating laws in this way requires a particular sphere for which the laws are valid. The laws that we rationally legislate require a community of citizens to which such laws apply. This naturally leads us to the notion of a “kingdom of ends”. In other words, the idea of autonomy in FA may be more fully expressed in the following Formula of the Kingdom of Ends (FKE): “always regard [yourself ] as lawmaking in a kingdom of ends possible through freedom of the will, whether as member or as sovereign” (GMS, AA 04: 434). By “kingdom of ends” Kant means “a systematic union of various rational beings through common laws […] a whole both of rational beings as ends in themselves and of the ends of his own that each may set himself ” (GMS, AA 04: 433). As sovereigns in the kingdom of the ends, we legislate the moral laws. But at the same time as its subjects we obey the laws. The kingdom of ends, then, is a system of ends that mutually further and support one another. As Kant puts it, “morality is an absolutely necessary system of all ends, and it is just this agreement with the idea of a system that is the ground of the morality of an action” (LPR, V-Th/Pçlitz, AA 28: 1075). FA underscores the essentially social nature of moral practices because it draws on the plurality of rational beings and their objective and subjective ends forming a systematic union.10 FA expresses the third and the highest form of pure practical reason in its systematic use.11 For FA embodies the full extent of freedom, the cornerstone of morality (MS, AA 06: 222). When FA is fully carried out, it leads to the ideal community of rational beings where every member treats every other fully as ends in themselves. The systematic use of pure practical reason here expresses a 9 P. Guyer, “The Possibility of the Categorical Imperative”, in: Guyer, op. cit., 325. 10 This does not mean that morality is thoroughly based on social customs. Kant never holds that morality can be completely justified by means of the actual beliefs and desires shared among the members of a society by historical accidents. Doing so would destroy the objectivity and rationality of morality altogether. 11 For Kant, reason intrinsically strives for systematization, where to systematize something is to prescribe and bring about the interconnections among its parts based on a single principle (KrV, A 645/B 673).
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holistic commitment to a “vision” of the moral world.12 What Kant wants to show is that morality consists in planning and coordinating all aspects of our practical lives in accordance with a complete set of maxims that we qua rational beings could jointly legislate into universal laws. No maxim should ever be considered entirely in isolation from others to which we would commit ourselves. Ideally, when we try to act morally on our maxims, what requires testing is not individual maxims but the whole collections of maxims. A maxim would be moral if our universal adoption of it together with all the others simultaneously would be harmonious with the systematic union of all the ends of various rational beings. Morality is not only an individual enterprise comprised of rational deliberative processes but also necessarily a cooperative project where not only an agent herself but also all “those whom one’s actions affect can be members of a kingdom of ends”.13 This is why Kant says that the third formula gives us the “complete determination” of the idea of morality. It expresses the highest grade of normative commitment we make to morality. When one fails to act on FA, one becomes a practical isolationist who refuses to take the whole community to which one belongs into consideration in one’s plan of action.
4. The Unity of the Three Formulas What is the overall relation among the three formulas? It may be best described as “systematic unity in progress”. The three formulas then express the three different yet mutually interrelated uses of one and the same faculty of pure practical reason with ever more increasing approximation to the regulative ideal of morality. First of all, FUL concerns the form of the will, i. e., its universal lawfulness. It is about the scope of the will. It then expresses the universalistic use of pure practical reason. When you consider whether a maxim is morally permissible in a situation, you should ask if every rational being qua rational being would approve of your acting on it in that situation. FH concerns the matter, i. e., the content of the law. It is about the ground of the will. When you consider whether an action is right or wrong, you ought to ask yourself if acting so expresses 12 FA expresses an ideal only an approximation of which is possible on the earth. After all, Kant gives FA as an Idea (Idee). For an Idea is a concept of reason for which no experience can give an instance (KrV, A 310 – 320/B 366 – 377). 13 Guyer, 235.
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proper respect for the dignity of persons as ends in themselves. The second use of pure practical reason, which goes deeper than the first because it anchors the first, is teleological. Finally, FA connects the two formulas together under the idea of autonomy. FA is about the “system” of the will. It tells you to act as if you enacted laws as legislators and at the same time to obey the laws as subjects of the kingdom of ends, in which all the members are rational and worthy of respect. FA thus epitomizes the rational ideal of a moral life in a kingdom of ends. The third use of pure practical reason, the highest and at the same time most ideal, is thus holistic.14 Formula
Employment of Pure Practical Reason
Character
Lawful Connection
Analogy with the Category of Quantity
Opposing Immorality
FUL (FLN) FH
1st : universalistic 2nd : teleological
Form
Universality of law Ground of law
Parochiality
FA (FKE)
3rd : holistic
Unity of the will Plurality of the object of the will Totality of the will
Matter
System
System of law-giving
Callousness
Antisociality
Appendix: The Table of the Three Formulas of CI
14 I would like to thank the members of Philosophy Research Triangle at University of Nebraska at Omaha, especially Jerry Cederblom, Cody Gilmore, Laura Grams, Andrew Newman, and Patrick Monaghan, for their comments as well as the audience at my session at the 10th International Kant Congress (September 2005) for their stimulating questions and suggestions.
Moral zum ewigen Frieden. Eine teleologische Lektre von praktischer Philosophie Kants Jong-Gook Kim I. Es ist allgemein anerkannt, dass nicht Teleologie, sondern Deontologie die praktische Philosophie Kants charakterisiert. Das bedeutet doch nicht, dass sie keine Teleologie enthlt, weil im zweiten Teil der Kritik der praktischen Vernunft (Dialektik der reinen praktischen Vernunft) eine ,moralbezogene‘ Teleologie erscheint, deren weitere Entwicklung wir in seiner Religionsphilosophie und politischer Philosophie verfolgen kçnnen. Allerdings kann es keinen Zweifel daran geben, dass Kant ein typischer Deontologist in dem Sinn ist, dass er den Grund moralischer Verbindlichkeit nicht in der Antizipation von Handlungsfolgen sieht, sondern nur in der Achtung fr Moralgesetze. „(A)us der Moral (Deontologie) geht doch ein Zweck (Teleologie) hervor“,1 sagt Kant, aber nicht vice versa. Auf die Frage ,Aber warum Teleologie?‘, antwortet Kant: Wir kçnnen nicht mit dem ,Wie‘ allein zufrieden sein, sondern wir wollen auch das ,Wohin‘ kennen.2 Gegen diese Formel Kants, dass das ,Wohin‘ aus dem ,Wie‘ hervorgeht, kçnnte man den Einwand erheben, das Umgekehrte sei die Wahrheit, also nur der Zweck kçnnte die Methode bestimmen. Dementsprechend mçchte ich der Versuchung erliegen und den moralphilosophischen Entwurf Kants teleologisch interpretieren. Daher gehe ich davon aus, dass es nicht sinnlos ist, die Analytik der Kritik der praktischen Vernunft Kants in der Perspektive der Dialektik zu lesen, d. h. die Deontologie (Analytik der Kritik der praktischen Vernunft) aus der teleologischen Perspektive zu interpretieren. Ich hoffe, mit dieser Lektre den 1 2
RGV (1793), AA 06: 05. RGV, AA 06: 04.
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gegen Kants praktische Philosophie oft erhobenen sog. Leerheits- oder Formalismus-Vorwurf entkrften zu kçnnen. II. Die Kantsche Version des traditionellen ,summum bonum‘ liegt in der Verknpfung der Glckseligkeit mit der Glckswrdigkeit. Hier mssen wir anmerken, dass nach Kant diese Verknpfung gerecht sein, d. h. „Glckseligkeit ganz genau in Proportion der Sittlichkeit ausgeteilt“3 werden muss. Wir kçnnen aus dieser Proportionalitt das Moment der Intersubjektivitt ableiten, erstens, weil die Tugend als Glckswrdigkeit allgemein, d. h. intersubjektiv gltig sein muss, und zweitens, weil die Glckseligkeit genau in Proportion dieser ,intersubjektiven‘ Tugend ausgeteilt werden muss. Da nach Kant die Moral aus der Tugend und dem Recht besteht, ist es plausibel, dass das hçchste Gut Kants sich differenziert einerseits in ,gerechte Glckseligkeit im Reich der Tugend (ethische Gemeinde)‘, andererseits in ,gerechte Glckseligkeit im Staat des Rechts (politische Gesellschaft)‘.4 Meiner Meinung nach hlt Kant es fr unumgnglich, dass unter dieser Bedingung der Intersubjektivitt ein sehr reduzierter Glckseligkeitsbegriff mit seinem hçchsten Gut begleitet wird. Nur die berechenbare Seite der Glckseligkeit kann gesellschaftliche bzw. gemeinschaftliche Vergleichbarkeit gestatten.5 Da ein moralisches Handeln keine geistige, sondern materielle oder psychische Unzufriedenheit in Kauf zu nehmen impliziert, und da „der Glckseligkeit bedrftig, ihrer auch wrdig, dennoch aber derselben nicht teilhaftig zu sein“ „mit dem vollkommenden Wollen […] gar nicht zusammen bestehen“6 kann, ist die Kompensation fr Schaden und die Belohnung fr gute Taten nur quantitativ mçglich. Es ist nicht zu bersehen, dass es einen wesentlichen Zusammenhang zwischen dem hçchsten Gut Kants und seinem Begriff vom ,ewigen 3 4 5
6
KpV (1788), AA 05: 110. Wir kçnnen vermuten, dass in der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft Tugend als ein Glied der Moral die ganze Moral reprsentiert. Deshalb reprsentiert der Glckseligkeitsbegriff in der praktischen Philosophie Kants nicht seine ganze Sicht. Vgl. dazu Kai Haucke, „Moralische Pflicht und die Frage nach dem gelingenden Leben. berlegungen zu Kants Glcksbegriff“, in: Kant-Studien 93 (2002), 197 – 199. KpV, AA 05: 110.
Moral zum ewigen Frieden
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Frieden‘ gibt, weil nach Kant der Krieg im Naturzustand nur „durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen“7 (im Fall der ethischen Gemeinde) und nach Rechtsgesetzen (im Fall der politischen Gesellschaft) ,irreversibel, d. h. ewig‘ zu Stande gebracht werden kann, und weil dieser Frieden nicht „durch Schwchung aller Krfte“ hervorgebracht wird, die allerdings notwendige Bestandteile von Glckseligkeit sind, sondern „durch ihr Gleichgewicht im lebhaftesten Wetteifer derselben [Krfte]“.8 Daher sind wir imstande, im Kontext der praktischen Philosophie Kants das hçchste Gut und den ewigen bzw. gerechten Frieden einander gleichzusetzen. Kant begrndet die Notwendigkeit dieser ,aus Moral kommenden Teleologie‘, die ,Moral zum ewigen Frieden‘ genannt werden kann, mit der anthropologischen Einsicht, dass es eine von den unvermeidlichen Einschrnkungen des Menschen ist, „sich bei allen Handlungen nach dem Erfolg aus denselben umzusehen, um in diesem etwas aufzufinden, was zum Zweck fr ihn dienen kçnnte“.9 III. Die Genese der praktischen Philosophie Kants zeigt, dass er im Grunde mit den zeitgençssischen deutschen Naturrechtstheoretikern das ,Telos vom Frieden‘ teilte, was aber schon in der Leibniz-Wolffschen Teleologie verwurzelt war. Nach Leibniz und Wolff ist unsere Welt ein typisches Beispiel, in dem sich die unendliche Vollkommenheit Gottes darstellt. Die Wahrheit unserer Welt ist eine prstabilisierte Vollkommenheit oder Harmonie, deren gesellschaftliche Gestalt der Frieden ist. Diese Teleologie charakterisiert die Moralphilosophie Wolffs. Nach Wolff „[beunruhigt] dasjenige, was gut ist, […] nicht unseren Zustand, sondern erhlt ihn ruhig und friedlich“.10 Sowohl vor als auch nach der Vollendung der Kantschen Deontologie erscheint eine Variante von prstabilierter Harmonie, und zwar einmal, 1784, in dem Begriff „ungesellige Geselligkeit“, die „das Mittel [ist], 7 8 9 10
RGV, AA 06: 94. ZeF (1795), AA 08: 367 (Anm. Nr. 8!). RGV, AA 06: 07. Christian Wolff, Oratio de Sinarum Philosophia Practica (Rede ber die praktische Philosophie der Chinesen) (1725), bers. u. hrsg. von Michael Albrecht (Hamburg: 1998), 33.
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dessen sich die Natur bedient, die Entwickelung aller ihrer Anlagen zu Stande zu bringen“,11 und dann spter, 1795, in dem Begriff „Garantie der Natur“, die unwiderstehlich ewigen Frieden will.12 In seinem moralphilosophischen Hauptdiskurs distanziert sich Kant jedoch vom Wolffschen Entwurf. Kant grndet seine Moralphilosophie nicht auf dieser Teleologie, und daher gibt keine ,teleologische Moral‘. Wenn wir den Grund dafr finden wollen, mssen wir uns die methodische Schwierigkeit der teleologischen Moral Wolffs ansehen. Es ist nicht zu bersehen, dass hinter dem Wolffschen Gebot „Tue was dich und deinen oder anderer Zustand vollkommener macht; unterlaß, was ihn unvollkommener macht“,13 ein methodischer Konsequentialismus liegt. Nach Wolff ist es gut, „was uns und unseren Zustand vollkommener macht“,14 und dies Gute, das aus der Handlung resultiert, ist das eine solche Handlung veranlassende Motiv.15 Zum Beispiel wenn es darum geht, sagt Wolff, ob „das Versprechen gehalten wird“ oder „man davon abgeht, daraus erfolgt“, dann gilt: „wo nun der Erfolg dem Gesetz der Natur weniger zu wider ist, das soll geschehen: hingegen wo der Erfolg mehr mit ihm streitet, das muss unterlassen werden“.16 S. Pufendorf sieht die Schwche dieses Konsequentialismus darin, dass es damit eine Kluft zwischen der Pflichterfllung und ihrer Folge gibt. Wenn auch z. B. gerechter Frieden in der politischen Gesellschaft unser Zweck ist, so ist es doch sehr schwer, zu wissen, welche Handlung als Mittel ihn fçrdern kann. Er sagt, „[…] few persons are able to apprehend human duties as they flow from their first origin and fountain“.17 Also wenn wir nicht handeln kçnnen, bis wir wissen, was aus Pflichterfllung zu Stande 11 IaG (1784), AA 08: 20. 12 Vgl. ZeF, AA 08: 300 – 368, vor allem 367. 13 Vgl. C. Wolff, Vernnfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen (1720), Frankfurt/Leipzig, 1728 (Dritte Auflage), 12 (Kap. I, § 12). 14 Vgl. Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (1719), Halle, 1725 (Dritte Auflage), 260 (Kap. III, § 422). 15 „[…] das Gute und Bçse unterscheidet sich durch die von ihm erzeugte Vollkommenheit oder Unvollkommenheit unseres Zustandes; die Empfindung der Vollkommenheit erzeugt Lust, die Empfindung der Unvollkommenheit bring Verdruß hervor; wer durch das Gute Lust empfindet, liebt das Gute; wen das Bçse mit Verdruß erfllt, der verfolgt das Bçse mit Haß“. Oratio de Sinarum Philosophia Practica, 51. 16 C. Wolff, Vernnfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen (1720), 700 (Kap. IV, § 1006). 17 S. Pufendorf, De jure naturae et gentium libri octo (1672), in: Of the Law of Nature and Nations (Oxford: 1703), 21 (Bk I, Ch. III, V).
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kommt, denkt Pufendorf, dann ist fast jede Pflichterfllung unmçglich. Er betrachtet daher die Wolffsche Methode als wirkungslos zur Durchfhrung seiner Teleologie. Die neue Strategie in der Teleologie Pufendorfs besteht darin, zwingende Macht von belohnender zu unterscheiden. „[…] law, though it ought not to want its reasons“, sagt er, „yet those reasons are not the cause why obedience is paid to it, but the power of the exactor, who when he has signified his pleasure, lays an obligation on the subjects to act in conformity to his decree, though perhaps they do not so well apprehend the reasons of injunction“.18 Nur durch zwingenden, eventuell strafenden Willen („the power of the exactor“) kann der Wolffsche Zweck („reasons“) aktiviert werden. Bei Pufendorf mndet eine solche Unterscheidung zwischen Verbindlichkeitskraft und Motivationskraft jedoch in keine Trennung. Der Gesetzgeber kann den Untertan zu einer Pflicht zwingen nicht nur darum, weil jener zwingende Macht hat, sondern auch darum, weil (und nur wenn) er aus Pflichtbeobachtung kommendes Gute („reasons“) vorher weiß und daran Freude („pleasure“) findet. Daher kann der Untertan zum Gehorsam bereit sein, auch wenn er den Zusammenhang zwischen einer Pflichtbeobachtung und ihrer letzten Folgen nicht kennt. Zwingende Macht basiert endgltig auf belohnender. C. Crusius, von dem Kant entscheidend beeinflusst ist, trennt die Verbindlichkeitskraft von diesem teleologischen Motiv. Wesentliche Rolle fr die Moral spielt seiner Meinung nach nicht der Verstand, mit dessen Hilfe man das Vollkommene erkennen kann, aber dessen Bildung abhngig von der jeweils kontingenten Lebensgeschichte ist. Nur aus dem gesetzgebenden, souvernen Willen Gottes kommt Verbindlichkeit, und unser Wille kann nur mit dem Gebot ,tue das, was den Willen Gottes gemß ist‘,19 verbunden werden, weil es in unserem Gewissen einen „moralischen Geschmack“20 dafr gibt. Das Verhltnis zwischen Gottes Wille und Gewissen (bzw. moralischem Geschmack) des Menschen findet seinen Widerhall in der „Achtung fr das Gesetz“21 bei Kant.
18 Ebd., 45 (Bk I, Ch. VI, I). 19 Vgl. C. A. Crusius, Anweisung, vernnftig zu Leben (1744) (Hildesheim: 1969), § 159. 20 Ebd., § 108. 21 KpV, AA 05: 76.
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IV. Die Grenze, die Crusius zwischen Verbindlichkeitskraft und Teleologie setzt, stellt sich als Grenze zwischen Analytik (Deontologie) und Dialektik (Teleologie) in der Kritik der praktischen Vernunft Kants dar. Kant denkt, so scheint mir, wie Crusius; sein Hauptbeitrag zur damalige moralpilosophischen Diskussion besteht nicht in einer Teleologie als Werttheorie, sondern in einer Deontologie als Handlungstheorie. Wie wir oben gesehen haben, wurde eine solche Handlungstheorie im Grunde erfunden, nicht um die Moralteleologie zu beseitigen, sondern nur ihre Methodologie.22 Der Zweck im Wolffschen Sinne ergibt sich somit aus seiner neuen Methode. Darin liegt, glaube ich, die Wahrheit der Behauptung Kants, das Wohin gehe aus dem Wie hervor. So kçnnte man sagen, die Deontologie Kants sei die wahre Methode der Moralteleologie, sein Entwurf im Ganzen gesehen eine renovierte Moralteleologie. Ich denke, die Kantsche Moralteleologie, die kurz in den Satz „Wir sollen das hçchste Gut (welches also doch mçglich sein muß) zu befçrdern suchen“23 zusammengefasst werden kann, geht seiner Deontologie sowohl logisch als auch genetisch voraus. Ich glaube, dass Kant seine Deontologie fr die einzig gltige Methode der Moralteleologie hlt, weil eine konsequentialistische Methode nicht fr die Aufgabe taugt, ewigen Frieden zu fçrdern. Wenn und nur wenn wir ,aus Pflicht‘, d. h. deontologisch handeln, dann wird ewiger Frieden gefçrdert. Um von uns entfernten Frieden zu stiften mssen wir methodologisch davon abstrahierend handeln. Also liegt dem Formalismus Kants im Grunde eine Teleologie zugrunde, die ,Moral zum ewigen Frieden‘ genannt werden kann. (bersetzung des auf Koreanisch verçffentlichten Aufsatzes des Verfassers)
22 Der kategorische Imperativ als Sittengesetz weist nicht ,Was sollen wir tun‘ an, sondern nur ,Wie sollen wir handeln‘. 23 KpV, AA 05: 125.
Moralisches Sollen, Autonomie und Achtung. Kants Konzeption der „libertas indifferentiae“ zwischen Wolff und Crusius Heiner F. Klemme I. Einleitung Mit seiner Lehre von der „Autonomie des Willens“1 als dem obersten Grund unserer moralischen Verpflichtungen gibt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten seiner Moralphilosophie eine neue Basis. Denn erstmals in seiner philosophischen Entwicklung gelingt es ihm 1785, die Antwort auf die Frage nach dem moralischen Rechtfertigungsprinzip mit der Antwort auf die Frage nach dem moralischen Bewegungsprinzip konzeptionell zusammenzufhren. Danach ist das Wollen des Menschen gut, weil und insofern er zum einen in seinem Wollen einem Gesetz unterworfen ist, das er sich im Gebrauche seiner Freiheit selbst gibt, und weil der Mensch zum anderen durch ein Gefhl der Achtung fr dieses Gesetz zum Handeln motiviert ist, das die reine praktische Vernunft in seinem Gemt bewirkt. Mit dieser Lehre von der Autonomie des Willens sind allerdings zahlreiche Fragen verbunden, die ihre historische Originalitt und ihren systematischen Gehalt betreffen. In meinem Vortrag mçchte ich mich auf die Diskussion einer einzigen Frage2 konzentrieren, deren Beantwortung mir besonders kontrovers zu sein scheint: Welchen Begriff von Willensfreiheit unterstellt Kant mit seiner Konzeption einer unbedingten moralischen Verbindlichkeit und mit seiner Lehre von der Autonomie des Willens? Oder anders formuliert: Wenn ich als reines Vernunftwesen der Gesetzgeber meines Wollens bin und als Mensch ein Gefhl der Achtung fr dieses Moralgesetz empfinde, scheint dann nicht die kategorische Aufforderung, moralisch handeln zu sollen, tautologisch zu sein? Oder 1 2
GMS, AA 04: 433, 440. Siehe weiterfhrend Klemme 2004 und 2006.
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habe ich vielleicht die Wahl, mich auch gegen eine von mir selbst im Gefhl der Achtung anerkannte Verpflichtung zu entscheiden? In meinen nachfolgenden Ausfhrungen mçchte ich zeigen, dass Kants Konzeption moralischen Sollens von 1785 im Sinne der zweiten Alternative zu verstehen ist: Obwohl ich ein autonomes Subjekt bin, das Achtung fr das Moralgesetz empfindet, kann ich mich fr einen Pflichtverstoß entscheiden.3 Dieses Prinzip alternativer Handlungsmçglichkeiten bringt Kant in der Grundlegung mit folgenden Worten zum Ausdruck: „Alle Menschen denken sich dem Willen nach als frei. Daher kommen alle Urteile ber Handlungen als solche, die htten geschehen sollen, ob sie gleich nicht geschehen sind“ (GMS, AA 04: 455). Mit diesem Prinzip grenzt sich Kant gegen zwei alternative Deutungen der Idee moralischer Verbindlichkeit ab: Fr die erste Alternative mag der Name von Christian Wolff stehen, der wie Leibniz die Ansicht vertritt, dass uns nach dem Satz vom zureichenden Grund die Erkenntnis des Guten auch entsprechend motiviert.4 Nach Wolff htte eine Person anders handeln kçnnen, als sie tatschlich gehandelt hat, wenn sie das 3
4
Der bekannteste Vertreter einer gegenteiligen Interpretation ist vielleicht Gerold Prauss (1983); siehe dagegen Allison (1990, 151 – 152), Klemme (1999) und Steigleder (2002, 109 ff.). Vçllig unstrittig scheint in der Literatur zu sein, dass sich der Mensch nach Kants spterer Lehre vom radikalen Bçsen vçllig frei fr das Bçse entscheiden kann: „Was der Mensch im moralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder bçse, dazu muß er sich selbst machen, oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung seiner freien Willkr sein; denn sonst kçnnte es ihm nicht zugerechnet werden, folglich er weder moralisch gut oder bçse sein“ (RGV, AA 06: 44). „Man siehet aus der gegebenen Erklrung des Willens, daß wir allezeit einen Grund haben mssen, warum wir etwas wollen, nehmlich die Vorstellung des Guten (§ 492); imgleichen einen Grund, warum wir etwas nicht wollen, nehmlich die Vorstellung des Bçsen (§ 493). Und daß diesem so sey, erhellet zur Genge aus dem Satze des zureichenden Grundes (§ 30). Denn wenn alles seinen zureichenden Grund haben muß, warum es vielmehr ist, als nicht ist; so muß es auch seinen zureichenden Grund haben, warum wir etwas wollen und nicht wollen, gleichwie es unmçglich ist, daß eine Wage einen Ausschlag geben kann, wenn nicht ein Gewichte vorhanden, welches ihn verursachet. Diese Grnde nun des Wollens und nicht Wollens pflegen wir Bewegungs-Grnde zu nennen“ (Wolff 1751, § 496, S. 302; vgl. § 506, S. 308). Weiter heißt es bei Wolff: „Der Wille entstehet aus Bewegungs-Grnden: und also kann man ihm nicht anders beykommen, als daß man Bewegungs-Grnde in die Seele bringet, wenn man ihn ndern will. Da nun die Bewegungs-Grnde Vorstellungen des guten und bçsen sind […], diese Vorstellungen aber fr den Verstand gehçren […]; so muß dem Verstande zu solcher Erkntniß verholffen werden, wenn man den Menschen bessern will“ (Wolff, Deutsche Metaphysik, § 373, S. 246).
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Gute besser oder schlechter erkannt htte, als sie es tatschlich zum Zeitpunkt ihrer Entscheidung erkannte. Aber mit Blick auf das Wissen, das eine Person vom Guten zum Zeitpunkt ihrer Handlungsentscheidung gehabt hat, hatte sie nach Wolff keine andere Wahl gehabt als so zu handeln, wie sie gehandelt hat. Fr die zweite Alternative sei auf Christian August Crusius verwiesen. Crusius lehnt bekanntlich die Position von Wolff entschieden ab. Denn seiner Einschtzung nach haben wir Menschen „eine Freyheit zum Guten und Bçsen, welche sich sowohl zu guten als bçsen Thaten determiniren kan, weil ihr beyde mçglich sind“.5 Die Handlungsentscheidung einer Person erklrt sich nach Crusius also nicht durch den Grad ihrer Erkenntnis des Guten. Vielmehr htte sich die Person bei gleichem Wissen um das Gute und Schlechte auch anders entscheiden kçnnen, als sie sich tatschlich entschieden hat, wenn sie es denn gewollt htte. Ob sich eine Person fr das Gute oder das Schlechte entscheidet, ist fr Crusius also in letzter Konsequenz eine Frage des Wollens. Gerade weil das Prinzip des zureichenden Grundes, das die Grundlage von Wolffs Begriff menschlichen Wollens darstellt, nach Crusius nicht gilt, ist eine Person im vollen Sinne des Wortes fr ihre Entscheidung und fr ihr Handeln verantwortlich. Pointiert formuliert: In den Augen von Crusius ist Wolff ein Determinist und Fatalist, in den Augen von Wolff ist Crusius ein Anhnger der unseligen Lehre von der libertas indifferentiae, die der Willkr und dem Zufall Tr und Tor çffnet. Kant grenzt sich von beiden Autoren ab. Mit Crusius geht Kant in seiner kritischen Moralphilosophie von 1785 zwar davon aus, dass die Idee der moralischen Verbindlichkeit eine Wahlfreiheit voraussetzt zwischen dem, was eine Person tun kann, wenn sie es denn will, und dem, was sie tun soll, weil es moralisch richtig ist. Aber Kant mçchte den 5
„Es giebt demnach dreyerlei Arten der Freyheit, 1) eine Freyheit nur zum Guten, welche nur unter den mçglichen guten Thaten eine frey erwehlen kan, 2) eine Freyheit nur zum Bçsen, welche nur unter den mçglichen bçsen Thaten eine frey erwehlen kan, 3) eine Freiheit zum Guten und Bçsen, welche sich sowohl zu guten als bçsen Thaten determiniren kan, weil ihr beyde mçglich sind. In den Stand der letzern muß ein endlicher Geist, wenn er einer wahren moralischen Tugend fhig seyn soll, irgend einmal gesetzt werden. […] Demnach ist die Freyheit nicht nothwendig eine Kraft, nach den besten Vorstellungen des Verstandes zu handeln, sondern da, wo unter den vorgestellten Handlungen wircklich eine die beste ist, da soll sie nur eine Kraft seyn, das beste erwehlen zu kçnnen, und nach der gçttlichen Absicht soll sie zu der wircklichen Ergreiffung desselben angewendet werden“ (Crusius 1744, § 52, S. 64 – 65).
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Indifferentismus, fr den Crusius zu argumentieren scheint, durch eine Handlungstheorie vermeiden, nach der eine Person auch ber einen guten Grund verfgt, um sich gegen ihre Pflicht zu entscheiden. Eine Person entscheidet sich nach Kant nicht einfach so gegen ihre Pflicht; sie entscheidet sich vielmehr gegen ihre Pflicht, weil sie einen guten Grund dafr hat. In der Absicht, das mit diesen Worten nur angedeutete Verhltnis von Wollen und Sollen bei Kant etwas genauer zu bestimmen, mçchte ich zunchst nach den Modalitten fragen, nach denen nach Kant ein rein rationales Wesen kausal ttig wird. Sodann werde ich mich dem Wollen des Menschen zuwenden, um schließlich in einem dritten und letzten Schritt zu fragen, wie der Akt zu beschreiben ist, mit dem sich nach Kant Menschen fr oder gegen ihre moralische Pflicht entscheiden.
II. Das Wollen eines reinen Vernunftwesens Hat ein reines Vernunftwesen, wie Gott eines ist, die Wahl, sich frei fr das Schlechte zu entscheiden? Zunchst ist darauf hinzuweisen, dass sich nach Kant ein vernnftiges Wesen selbst zum Handeln bestimmen muss. So wenig wie ein perpetuum mobile nicht die Wahl hat, sich nicht zu bewegen, hat ein von Natur aus selbstttiges und spontanes Wesen nicht die Wahl, sich nicht selbst zu bestimmen. Sodann bençtigt dieses Vernunftwesen Grnde,6 nach denen es wollend ttig werden kann. Gerade weil es sich um ein reines Vernunftwesen handelt, verfgt dieses Wesen aber ausschließlich ber vernnftige Handlungsgrnde. Demnach handelt Gott als reines Vernunftwesen notwendigerweise vernnftig. Handelt ein reines Vernunftwesen notwendigerweise nach Vernunftgrnden, dann handelt es nach einem Gesetz. Denn Vernunftgrnde zeichnen sich durch die Merkmale der Allgemeinheit und der Notwendigkeit aus, haben also die Form eines Gesetzes. Weil dieses Gesetz das Gesetz eines frei handelnden Vernunftwesens ist, nennt es Kant „moralisches Gesetz“ (GMS, AA 04: 440, 449, 450 u. ç.). Die Notwendigkeit, der ein reines Vernunftwesen unterliegt, indem es sich selbst zum Handeln bestimmt, widerspricht also keinesfalls seiner Freiheit. Freiheit und 6
Ich abstrahiere hier und im Folgenden von der Frage, in welcher Weise eine Person Einsicht in ihre Handlungsgrnde gewinnt. Dies gilt insbesondere fr die Anwendung des kategorischen Imperativs auf die subjektiven Grundstze unseres Handelns (Maximen).
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Notwendigkeit sind vereinbar, weil die Vernunftgrnde, nach denen dieses Wesen handelt, Freiheitsgrnde sind; es sind die Grnde eines selbstttigen, absolut spontanen Wesens. Das reine Vernunftwesen hat nach Kant notwendigerweise einen guten Willen, weil es aufgrund seiner Natur immer autonom handelt, d. h. sich selbst ein Gesetz seines Handelns gibt, durch das seine Freiheit gesetzlich bestimmt wird. Deshalb nennt Kant diesen durch die Vernunft bestimmten Willen auch „praktisch notwendig“.7 Mit seiner Lehre von der Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit bei einem reinen Vernunftwesen betritt Kant kein theoretisches Neuland. So drckt beispielsweise Crusius den Gedanken eines freien, aber dennoch notwendig nach Prinzipien seiner eigenen Natur ttigen gçttlichen Willen mit folgenden Worten aus: Gott kan vermçge seiner Freyheit nur dasjenige erwehlen, was nicht mit seinem wesentlichen Wollen, nemlich mit seiner Gte und Liebe zu der wahren Vollkommenheit streitet. Alles brige gehçrte gar nicht unter die mçglichen Thaten des unendlichen Wesens, sondern ist ein unmçgliches und an sich ungereimtes Unding, welches nur in einem unvollkommenen Verstande, solange man die Sache nicht gehçrig berleget, den Schein eines mçglichen Dinges an sich nimmt.8
Gottes Freiheit zeigt sich nach Crusius in seinem Vermçgen, eine beliebige Handlung aus der Klasse der guten Handlungen zu whlen, so wie der Teufel nur die Freiheit besitzt, eine Handlung aus der Klasse der bçsen Handlungen zu whlen.
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8
GMS, AA 04: 412. „Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objektiv notwendig erkannt werden, auch subjektiv notwendig, d. i. der Wille ist das Vermçgen, nur dasjenige zu whlen, was die Vernunft unabhngig von der Neigung als praktisch notwendig, d. i. als gut erkennt“ (AA 04: 412; vgl. 416, 418). Siehe auch Kant (2004, 61 – 62), KpV, AA 05: 104, MS, AA 06: 222 („Verbindlichkeit ist die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“) u. ç. Crusius (1744, § 57, S. 72). Gott hat nach Crusius „eine Freyheit nur zum Guten“ (1744, § 52, S. 64). Crusius’ Konzeption steht in Opposition zum (beispielsweise von Descartes vertretenen) ethischen Voluntarismus, demgemß Gott selbst frei darber bestimmt, was gut und was schlecht ist.
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III. Moralisches Sollen beim Menschen Wenden wir uns vom reinen Vernunftwesen ab und dem Menschen zu, der nach Kant bekanntlich zugleich als ein Vernunftwesen und als ein Sinnenwesen existiert. Warum nimmt das Moralgesetz bei uns Menschen die Form eines kategorischen Imperativs an? Warum sollen wir nach dem Moralgesetz handeln? Kants Antwort auf die Frage nach dem Sinn des moralischen Sollens gewinnt vor dem Hintergrund der Wolffschen Vollkommenheitsethik an Konturen. Wolff ist davon berzeugt, dass der Mensch verpflichtet ist, sich selbst zu vervollkommnen, und dass die Vollkommenheit einen Zustand der Glckseligkeit bezeichnet. Weil wir also glckselig werden wollen, haben wir immer einen berwiegenden Grund, diejenigen Handlungen zu vollziehen, durch die wir uns vervollkommnen. Demnach erklrt sich das Phnomen des moralischen Sollens bei Wolff vor dem Hintergrund der Glckseligkeit als oberstem Zweck unseres Handelns: Wir sollen so handeln, dass wir glckselig werden, und wir werden glckselig, indem wir uns vervollkommnen, d. h. das Gute erstreben. Dementsprechend lautet der oberste Grundsatz der Wolffschen Vollkommenheitsethik: „Thue was dich und deinen oder anderer Zustand vollkommener machet; unterlaß, was ihn unvollkommener machet“.9 Allerdings richtet sich dieser Vollkommenheitsimperativ ausschließlich an Personen, die das wahrhaft Gute (noch) nicht erkannt haben. Schließlich braucht eine Person, die das Gute bereits erkannt hat, nicht zu einer guten Handlung aufgefordert werden. Der Imperativ liefe ins Leere, er wre tautologisch, weil erkennen und wollen nicht voneinander getrennt werden kçnnen. So ist Wolffs Vollkommenheitsimperativ denn auch nicht als Aufforderung zu verstehen, in einer bestimmten Weise zu wollen; er ist vielmehr als Aufforderung zu verstehen, seine Erkenntnis zu verbessern. Indem der Vollkommenheitsimperativ von uns verlangt, das Gute zu erkennen, bewirkt er nur indirekt eine Vernderung unseres Wollens, gerade weil ja die Erkenntnis des Guten der zureichende Grund unseres Wollens ist. Wolffs Imperativ setzt nicht die Freiheit des Willens im Sinne der libertas indifferentiae voraus, sondern – wie sich das 18. Jahrhundert ausdrckt – die ,Freiheit des Denkens‘. Mit Wolffs Vollkommenheitsimperativ haben wir nunmehr die Folie beschrieben, vor deren Hintergrund die Kantische Konzeption morali9
Wolff (1733, § 12, S. 11 – 12; vgl. § 19); siehe auch Achenwall u. Ptter (1995, § 110).
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schen Sollens an Konturen gewinnt: Whrend Wolff das moralische Sollen als Resultat unserer defizitren Erkenntnis des Guten versteht, erlutert Kant das moralische Sollen durch unsere doppelte Brgerschaft im mundus intelligibilis und im mundus sensibilis: „Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur sofern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet“ (GMS, AA 04: 455). Danach findet der Mensch in seiner sinnlichen Natur einen Grund, warum er nicht immer aus Achtung vor dem Moralgesetz handelt. Und dieser Grund ist selbstverstndlich kein anderer als seine eigene Glckseligkeit, die in der Befriedigung seiner Neigungen und Leidenschaften besteht. Das Glck ist – wie Kant einmal formuliert – ein „subjectiv-nothwendiger Zweck“ (vgl. EEKU, AA 20: 200) unseres Handelns. Mit anderen Worten formuliert: Der Mensch nimmt aufgrund des Gefhls der Achtung fr das Moralgesetz seine moralischen Verpflichtungen ernst, aber ihm ist auch die Befriedigung seiner Neigungen wichtig, in der er sein Glck findet. Und nur weil ihm an dieser Befriedigung liegt, adressiert ihn die reine praktische Vernunft im Modus des kategorischen Imperativs. Kants kategorischer Imperativ fordert uns im strikten Gegensatz zu Wolffs Vollkommenheitsimperativ also nicht dazu auf, unsere Erkenntnis des Guten zu bessern, indem wir unsere dunklen und verworrenen Vorstellungen in klare und deutliche Vorstellungen berfhren. Vielmehr fordert er uns auf, in einer bestimmten Art und Weise zu wollen, d. h. nur nach Maximen zu handeln, die dem Test der Universalisierung standhalten. Modern ausgedrckt kçnnte man sagen, dass wir nach Kant Personen sind, die sich entscheiden mssen, ob sie nach vernnftigen oder nach zweckrationalen Grnden handeln wollen, d. h. ob sie nach moralischen Grnden handeln wollen, durch die die Selbstzweckhaftigkeit und Freiheit von Personen erhalten wird – oder ob sie primr ihre eigene Glckseligkeit zu befçrdern gedenken. Wrde das moralische Interesse mit unserem egoistischen Interesse – wie bei Wolff – zusammenfallen, d. h. gbe es eine letzte Harmonie zwischen Tugend und Moral als Grund (– nicht als Folge –) unserer moralischen Verpflichtung, dann gbe es berhaupt kein moralisches Sollen im Sinne des kategorischen Imperativs. Wolff hat diese dichotome Struktur unseres Wollens nach Kant bersehen, weil er nicht streng zwischen dem sinnlichen und dem ra-
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tionalen Teil unserer Natur und damit zwischen Beweggrnden a priori und a posteriori unterschieden hat.10
IV. Die Freiheit zum Guten wie zum Schlechten Nachdem wir die Natur des moralischen Sollens bei Kant diskutiert haben, kçnnen wir zu unserer Ausgangsfrage zurckkehren: Wie ist die Entscheidung einer Person fr oder gegen ihre Pflicht zu beschreiben? Ist es eine freie Entscheidung im Sinne von Crusius’ Konzeption der libertas indifferentiae? Oder mssen wir nach einem anderen Begriff fr sie bei Kant Ausschau halten? Meines Wissens diskutiert Kant in seinen Druckschriften die Konzeption der libertas indifferentiae nur an einer einzigen Stelle. In der Einleitung in die Metaphysik der Sitten schreibt er: „Die Freiheit der Willkr aber kann nicht durch das Vermçgen der Wahl, fr oder wider das Gesetz zu handeln, (libertas indifferentiae) definirt werden – wie wohl es einige versucht haben, – obzwar die Willkr als Phnomen davon in der Erfahrung hufige Beispiele giebt“ (MS, AA 06: 226). Warum drfen wir die Willkrfreiheit nicht im Sinne der libertas indifferentiae verstehen? Kants Antwort umfasst zwei Behauptungen: (1.) Wir wissen aus Erfahrung, dass der Mensch „dem Gesetze nicht allein gemß, sondern auch zuwider zu whlen“ (MS, AA 06: 226) vermçgend ist. (2.) Doch dieses Vermçgen beweist nicht, dass die intelligible Freiheit des Menschen in diesem Sinne definiert werden darf. Auch wenn die Erfahrung oft genug das Gegenteil zu beweisen scheint, beweist sie nicht, dass die intelligible Freiheit „darin gesetzt werden kann, daß das vernnftige Subject auch eine wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen kann“ (MS, AA 06: 226). Kant mçchte mit dieser paradox wirkenden Argumentation also zum Ausdruck bringen, dass der Mensch gleichermaßen das moralisch Gute wie das moralisch Schlechte whlen kann, aber dass seine Entscheidung nicht durch die libertas indifferentiae zu erklren ist, die Kant auf den intelligiblen Freiheitsbegriff bezieht. Wenn unsere Wahlfreiheit fr das Gute und Bçse nicht durch die Konzeption einer indifferenten intelli10 Vgl. GMS, AA 04: 391. In der Kritik der praktischen Vernunft hat Kant dieser handlungstheoretischen Basisberzeugung seiner Moralphilosophie durch die Unterscheidung zwischen dem sinnlichen Wohl und dem moralischen Gut unseres Wollens Ausdruck zu geben versucht; siehe KpV, AA 05: 59 – 60.
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giblen Freiheit erklrt werden kann, wie kann sie dann erklrt werden? Kants Antwort ist knapp und eindeutig: Wir begreifen ihre Mçglichkeit nicht.11 Wenn wir ihre Mçglichkeit nicht begreifen, dann liegt offenbar eine Antinomie der praktischen Vernunft vor, nmlich zwischen These der praktischen Vernunft, dass wir Menschen uns faktisch zum Guten wie zum Schlechten entscheiden kçnnen, und der These der reinen praktischen Vernunft, dass wir das moralisch Schlechte nicht whlen kçnnen, ohne unsere Freiheit aufzuheben. Warum behauptet Kant diese – von ihm nicht so bezeichnete – Antinomie? Warum weist er nicht entweder die These oder die Antithese als falsch zurck? Die Antwort auf diese Frage liegt, wie mir scheint, auf der Hand. Betrachten wir zunchst die These: Wenn Kant die Wahrheit der These bezweifeln wrde, dann wrde er in Abrede stellen, dass der Mensch berhaupt einen Grund haben kann, sich fr das moralisch Schlechte zu entscheiden. Damit wrde er aber den Sinn des kategorischen Imperativs aufheben und auf die rein rationalistische Position von Wolff zurckfallen. Der Begriff des moralischen Sollens wrde im Begriff der moralischen Erkenntnis aufgehen. Warum gibt Kant nicht die Antithese auf ? Warum liegt ihm so sehr daran, die intelligible Freiheit des Menschen nicht als Wahlfreiheit zum Guten und zum Schlechten zu begreifen, obwohl er dem Menschen diese Wahlfreiheit doch auf der sinnlichen Ebene zugesteht? Die Antwort lautet: Wenn die intelligible Freiheit auch eine Freiheit zum Schlechten wre, wrde dies Kants Konzeption der Autonomie untergraben. Das reine Vernunftwesen wrde sich in seinem Wollen nicht notwendigerweise nach dem Moralgesetz bestimmen, sondern wrde sich vçllig willkrlich fr die eine oder die andere Handlung entscheiden. Freiheit wre dann aber nicht mehr Autonomie, sondern Willkr, Anarchie und indifferente Freiheit, die „Mutter des Chaos und der Nacht“ (Kant 1998, A X). Ein reines Vernunftwesen wrde dann nicht „praktisch nothwendig“ nach dem Moralgesetz handeln. Es kçnnte sich vielmehr auch fr das 11 „Nur das kçnnen wir wohl einsehen: daß, obgleich der Mensch als Sinnenwesen der Erfahrung nach ein Vermçgen zeigt dem Gesetze nicht allein gemß, sondern auch zuwider zu whlen, dadurch doch nicht seine Freiheit als intelligiblen Wesens definirt werden kçnne, weil Erscheinungen kein bersinnliches Object (dergleichen doch die freie Willkr ist) verstndlich machen kçnnen, und daß die Freiheit nimmermehr darin gesetzt werden kann, daß das vernnftige Subject auch wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen kann; wenn gleich die Erfahrung oft genug beweist, daß es geschieht (wovon wir doch die Mçglichkeit nicht begreifen kçnnen)“ (MS, AA 06: 226).
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moralisch Bçse entscheiden, ohne damit gegen seine eigene Vernunftnatur zu verstoßen. Ist das Bçse aber mit der Vernunft vereinbar, dann wrde fr kein Vernunftwesen ein berwiegender Grund bestehen, moralisch gut zu handeln. Damit wre aber die fr Kants gesamte Moralphilosophie entscheidende Gleichsetzung von Vernunft, Autonomie und Wrde des Menschen als Person hinfllig. Beziehen wir Kants Handlungstheorie ein letztes Mal auf die Alternative zwischen Wolff und Crusius, schlgt sich Kant mit seiner Kritik an der libertas indifferentiae eines intelligiblen Vernunftwesens auf die Seite Wolffs. Insofern er diese Wahlfreiheit aber dem Menschen zugesteht, steht Kant in der Tradition von Crusius: Selbstverstndlich hat der Mensch in der Moral aufgrund seiner doppelten Staatsbrgerschaft im mundus intelligibilis und mundus sensibilis die Wahl zwischen dem Guten und dem Bçsen. Aber obwohl unsere Entscheidung fr das moralisch Gute oder unser physisches Wohl letztlich nicht zu erklren ist, weist Kant den Begriff der Indifferenz zur nheren Bestimmung unserer intelligiblen Freiheit zurck. Trotz der Unerklrbarkeit unserer Freiheit kçnnen aber die Modalitten und Umstnde, unter denen der Mensch nach Kant seine Wahl trifft, etwas genauer beschrieben werden. Meiner Einschtzung nach mssen hier zwei Perspektiven unterschieden werden. Man kçnnte sie als zwei Versuche verstehen, den Mechanismus eines Geschehens zu beschreiben, dessen eigentlicher Akteur unbekannt ist, nmlich der Mensch im Aktus seiner Entscheidung. Aus der ersten Perspektive betrachtet beschreiben wir unsere Handlungsentscheidung aus dem Standpunkt unserer Sinnlichkeit. So formuliert Kant in der Kritik der praktischen Vernunft: Nun finden wir aber unsere Natur, als sinnlicher Wesen, so beschaffen, dass die Materie des Begehrungsvermçgens (Gegenstnde der Neigung, es sei der Hoffnung, oder Furcht) sich zuerst aufdringt, und unser pathologisch bestimmbares Selbst […] seine Ansprche vorher und als die ersten und ursprnglichen geltend zu machen bestrebt sei. (KpV, AA 05: 74)
Wenn sich unsere pathologische Natur unserem Selbst „zuerst aufdringt“, dann mssen wir diese Natur durch eigene Anstrengung und Kraft berwinden, wollen wir aus Achtung vor dem Moralgesetz und nicht aus Neigung handeln. Demnach stellt sich unsere Wahlfreiheit zum Guten oder Schlechten als eine Entscheidung darber dar, ob wir willens sind, eine Anstrengung auf uns zu nehmen, um in der berwindung unserer Neigungen unsere Pflicht zu erfllen: Obwohl wir uns gegen unsere
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Pflichterfllung entschieden haben, htten wir uns auch anders entscheiden kçnnen, wenn wir nur willens gewesen wren, eine Anstrengung auf uns zu nehmen. Und obwohl wir uns entschieden haben, unsere Pflicht zu erfllen, htten wir uns auch vçllig frei dafr entscheiden kçnnen, keine Anstrengung auf uns zu nehmen. hnlich wie spter bei G. E. Moore12 (aber natrlich in anderer Absicht und in einem anderen Kontext) stellt somit der Begriff der Anstrengung den Schlssel zum Verstndnis des Kantischen Prinzips alternativer Handlungsmçglichkeiten dar. Die zweite Perspektive nimmt Kant in der Religionsschrift von 1793 mit seiner Lehre vom radikalen Bçsen ein. Hier liegt der Schwerpunkt seiner Analysen auf dem Begriff einer obersten Maxime, in der wir eine langfristige Entscheidung ber den Primat der Eigenliebe ber das Gefhl der Achtung vor dem Moralgesetz treffen. Doch obwohl Kant das radikale Bçse im Menschen explizit durch einen „Actus der Freiheit“ (MS, AA 06: 21) erklrt, fhrt seine Theorie nicht ber den Argumentationsstand der Grundlegung und der zweiten Kritik hinaus. Denn Freiheit meint auch hier nicht Autonomie im Sinne des Gebrauchs, den ein reines Vernunftwesen von seiner freien Willkr macht. Vielmehr geht es auch 1793 um den Menschen und seine Sinnlichkeit, die ihm einen Grund gibt, sich fr das Bçse zu entscheiden. Warum der Mensch aber zunchst eine bçse Maxime whlt, um sich dann doch in Gestalt einer „Revolution fr die Denkungsart“ (MS, AA 06: 47) fr eine moralisch gute oberste Maxime zu entscheiden, vermag auch die Lehre vom radikalen Bçsen nicht zu erklren.
V. Zusammenfassung Ich habe in meinem Vortrag die Natur des moralischen Sollens bei Kant vor dem Hintergrund der Alternative zwischen einer Wolffschen und einer Crusianischen Handlungskonzeption diskutiert. Meine Hauptfrage, ob Kant eine Wahlfreiheit zwischen dem moralisch Guten und dem moralisch Schlechten oder Bçsen bereits 1785 vorsieht, muss eindeutig mit Ja beantwortet werden. Kants Kritik an der Konzeption der libertas indifferentiae betrifft ausschließlich die intelligible Ebene der reinen praktischen Vernunft. Auf der Ebene des Menschen ist er dagegen sptestens seit der Publikation der Kritik der reinen Vernunft der Auffassung, 12 Siehe Moore (1975, 119 – 132) und Tugendhat (1992).
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dass wir uns entscheiden mssen, nach welcher Maxime wir handeln wollen. In keinem Fall ist unsere Entscheidung fr oder gegen die bernahme einer Anstrengung aber vçllig willkrlich. Schließlich kçnnen wir unsere Handlung, wenn sie vernnftig oder zweckrational ist, immer aus einer bestimmten Perspektive rechtfertigen: Handeln wir moralisch, dann rechtfertigen wir unsere Handlung mit Verweis auf das Moralgesetz. Handeln wir dagegen unmoralisch, kçnnen wir unsere Handlung zwar nicht vor dem Richterstuhl der reinen praktischen Vernunft rechtfertigen. Aber obwohl wir nicht vernnftig handelten, handelten wir doch zweckrational, wenn und insofern die Handlung der Befriedigung unserer Neigungen dienlich war. In jedem Fall gilt das Prinzip alternativer Handlungsmçglichkeiten: Nur weil wir auch gegen unsere Pflicht verstoßen haben kçnnten, ist unsere Handlung moralisch verdienstvoll; und nur weil wir auch aus Pflicht gehandelt haben kçnnten, sind wir fr unsere bçse Tat verantwortlich. Das Kantische Prinzip alternativer Handlungsmçglichkeiten setzt voraus, dass wir ber zwei Typen von Handlungsgrnden verfgen, die auf zwei verschiedene oberste Zwecke unseres Wollens und Handelns bezogen sind. Unsere Achtung vor dem Moralgesetz hindert uns also prinzipiell nicht daran, gegen eine Pflicht zu verstoßen, obwohl sie uns in besonderer Weise an das bindet, was wir mit allen Menschen teilen, nmlich Vernunft und Freiheit.
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Why Are Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives Analytic and Synthetic A Priori Practical Propositions? Seung-Kee Lee My aim in this paper is to explain why Kant regards hypothetical and categorical imperatives as analytic and synthetic a priori practical propositions respectively. Not a few commentators have dismissed Kant’s application of the analytic-synthetic distinction to his theory of imperatives as artificial. For instance, Robert Paul Wolff remarks, “difficulties arise as soon as we try to apply the classification of judgments to the case of imperatives. It may make some sense to describe imperatives as a priori, though I doubt it. But no sense can be made of any attempt to classify them as analytic or synthetic”.1 Even those commentators who have tried to defend Kant have expressed puzzlement regarding the application in question. For example, Lewis White Beck says, “it is not entirely clear in what sense an imperative is the kind of judgment that can be either analytic or synthetic”. H. J. Paton also remarks, “Kant himself is sketchy about the way in which this theoretical analytic proposition becomes a hypothetical imperative and so a practical analytic proposition”.2 Most, if not all, of the commentators have construed the nature of Kant’s analytic-synthetic distinction in terms of whether or not the predicate is contained in (or can be derived from) the concept of the subject. Indeed, it is in these terms that Kant himself often explains the nature of the distinc1
2
The Autonomy of Reason: A Commentary on Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals (New York: Harper and Row, 1973), 140 – 141. Cf., Gerhard Seel, “Sind hypothetische Imperative analytische praktische Stze?”, in Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein Kooperativer Kommentar, herausgegeben von Otfried Hçffe (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989), who writes, “ich bin der berzeugung, daß hypothetische Imperative keine analytischen praktischen Stze sind und daß Kants Versuch seine These zu begrnden, scheitert” (148). Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s “Critique of Practical Reason” (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 86; H. J. Paton, The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy (London: Hutchinson, 1947), 123, 124.
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tion.3 Even so, a close examination of Kant’s other formulations of the analytic-synthetic distinction reveals that the distinction is based on the difference between determinate and indeterminate functions of judging, which difference is elaborated by Kant in his theoretical as well as practical philosophy. In Part I, I argue that Kant’s analytic-synthetic distinction is grounded on the distinction between determinate and indeterminate functions of judging, which, in his theoretical philosophy, is based on the distinction between general and transcendental logic, and which, in his practical philosophy, is based on the distinction between what Kant calls “general practical philosophy” and “the metaphysics of morals”. Thus it will be shown that the way in which Kant applies the analytic-synthetic distinction to imperatives in his practical philosophy, far from being arbitrary, is consistent with the way in which the distinction is applied to propositions in his theoretical philosophy. On the basis of the results arrived at in Part I, I provide in Part II an outline for establishing the properly Kantian grounds for demonstrating the irreducibility and the objective validity of Kant’s analytic and synthetic propositions in both his theoretical and practical philosophy.
I The analyticity and syntheticity of Kant’s imperatives are commonly interpreted by commentators on the basis of the question of whether or not the predicate is contained in (or can be derived from) the concept of the subject. To be sure, it is Kant himself who formulates the distinction in this way. For example, in the Groundwork of the Metaphysics of Morals, Kant says that a hypothetical imperative “derives the concept of actions necessary to [an] end from the concept of willing the end”. All hypothetical imperatives are thus analytical: “if I fully will the effect, I must also will the action necessary to produce it” (GMS, AA 04: 417).4 What the commentators have not observed, however, is that, for Kant, every analyt3
4
See KrV, A 6 – 7/B 10 and GMS, AA 04: 417. All quotations from the Critique of Pure Reason are from Critique of Pure Reason, trans. and ed. by Paul Guyer and Allen W. Wood, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). All quotations from the Groundwork are from Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck, 2nd ed. (New York: Macmillan, 1990). Foundations of the Metaphysics of Morals, 34.
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ic proposition, whether theoretical or practical, not only has one of its concepts derived from the other, but also leaves something undetermined. In other words, for Kant, all analytic judgments, whether theoretical or practical, are species of indeterminate judgments. But in order to understand the significance of the latter statement, we must begin with an analysis of Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy. In the Critique of Pure Reason Kant distinguishes between general and transcendental logic. He says that while general logic “concerns the use of the understanding without regard to the difference of objects”, transcendental logic concerns “the laws of the understanding and reason, but only insofar as they are related to objects a priori” (KrV, A 57/B 82). On the basis of the distinction between the two logics, Kant explains that the same categorical form of judgment (‘S is P’) can be employed in two different ways, namely, indeterminately and determinately: [The categories] are concepts of an object in general, by means of which its intuition is regarded as determined with regard to one of the logical functions for judgments. Thus the function of the categorical judgment was that of the relationship of the subject to the predicate, e. g., “All bodies are divisible”. Yet in regard to the merely logical use of the understanding, it would remain undetermined [blieb es unbestimmt] [italics mine] which of these two concepts will be given the function of the subject and which will be given that of the predicate. For one can also say: “Something divisible is a body”. Through the category of substance, however, if I bring the concept of a body under it, it is determined [bestimmt] [italics mine] that its empirical intuition in experience must always be considered as subject, never as mere predicate; and likewise with all the other categories. [KrV, B 128 – 129]
In this passage Kant explains that there are two ways in which the same logical form of thought can be employed in the act of judging, namely, determinately and indeterminately. It is crucial to point out that in this passage what Kant calls “the logical use” of the categorical form of thought is identified with the indeterminate nature of its function in judging. In yet another passage, Kant, in speaking about a proposition involving the concept of substance, says that “the concept of a subject is here taken merely logically, and it remains undetermined [unbestimmt] whether or not substance is to be understood by it” (KrV, B 419). It may be inferred from these passages that whereas general logic deals with the indeterminate use, transcendental logic deals with the determinate use of the logical function of judgment. The determinate-indeterminate distinction with regard to the employment of the logical form of thought is also elaborated in a footnote
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in the Preface to the Metaphysical Foundations of Natural Science. Kant writes: The table of the categories completely contains all the pure concepts of the understanding as well as the formal operations [Handlungen] of the understanding in judgments, from which such pure concepts are derived and from which they also differ in nothing except that in the concept of the understanding, an object is thought as determined in regard to one or the other function of judgments. (E.g., in the categorical judgment “the stone is hard”, the “stone” is employed as subject and “hard” as predicate, so that it remains permissible for the understanding to interchange the logical function of these concepts and say “something hard is a stone” [italics mine]. On the other hand, when I represent to myself as determined in the object that the stone in every possible determination of an object, and not of the mere concept, must be thought only as subject and the hardness only as predicate, the very same logical functions now become pure concepts of the understanding for cognizing objects, namely, substance and accident). [MAN, AA 04: 475 n.]5
Again, Kant explains in this passage that there are two ways in which the same logical form of thought can be employed in the act of judging, namely, in a determinate way, for cognizing “objects”, and in an indeterminate way, for relating concepts in mere “thought”.6 It seems evident from the foregoing analysis that the logical forms of thought are always employed in an indeterminate manner in all analytic judgments; since analytic judgments require no intuition, they relate concepts in mere “thought” (not “in the object”).7 For example, to revert to the first passage from the Critique quoted above, Kant says that the judgment “all bodies are divisible” involves the “logical use of the understanding”, which, for Kant, means that “it remains undetermined to which of the two concepts the function of the subject, and to which the function of predicate, is to be assigned. For we can also say, ‘Something divisible is a body’ [italics mine]” (KrV, B 128 – 129). In a letter written in 1789, Kant says that the judgment, “every body is divisible”, is an analytic judgment, for the predicate concept of divisibility is already contained in the subject 5 6 7
Metaphysical Foundations of Natural Science, in Philosophy of Material Nature, trans. by J. W. Ellington (Indianapolis: Hackett, 1985), 13. See also Prol, AA 04: 299 – 300 and KrV, B 142. Beatrice Longuenesse says in her Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the “Critique of Pure Reason”, trans. by Charles T. Wolfe (Princeton: Princeton University Press, 1998), 79, that in an analytic judgment, which has “no relation to a sensible intuition, […] no category is involved”.
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concept of body (Br, AA 11: 35).8 It is clear from the passage in question, therefore, that for Kant analytic judgments are indeterminate; all such judgments are based on “the logical use of the understanding”, which involves the indeterminate employment of the logical form of thought. And it is because the logical forms of thought are employed indeterminately that the relation between concepts in all analytic judgments is established only in thought (and not in the object). Further textual evidence for my argument that analytic propositions are indeterminate will be provided below following the examination of Kant’s theory of practical propositions. Suffice it to say for now that for Kant while analytic propositions require an indeterminate employment, synthetic a priori judgments require a determinate employment of the logical forms, which employment alone makes possible the relation of concepts to an object. In other words, synthetic a priori judgments are species of determinate judgments.9 I shall now examine Kant’s account of the relation between the analytic-synthetic distinction and the determinate-indeterminate distinction in his practical philosophy. It will be shown that the nature of this relation is the same in both his theoretical and practical philosophy. Just as in Kant’s theoretical philosophy the distinction between general and transcendental logic governs the distinction between indeterminate and determinate employment of the logical forms of judgment, so in his practical philosophy the distinction between what Kant calls “general practical philosophy [allgemeine[.] praktische[.] Weltweisheit]” and “the metaphysics of morals [die Metaphysik der Sitten]” governs the distinction between indeterminate and determinate functions of judging practically, that is, of willing. As we have already seen, Kant had explained in the Critique of Pure Reason that whereas general logic “concerns the use of the understanding without regard to the difference of objects [ohne Unterschied der Gegenstnde geht]”, transcendental logic concerns “the laws of the understand8 9
Philosophical Correspondence, 1759 – 99, trans. and ed. by Arnulf Zweig (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 138. As the quoted passage from the Metaphysical Foundations makes clear, one species of synthetic a posteriori judgment, which Kant calls “judgments of perception” in the Prolegomena, are also indeterminate; the concepts united in such judgments, as “subjectively valid”, hold only in thought. Objectively valid synthetic a posteriori judgments or “judgments of experience” and synthetic a priori judgments are species of determinate judgments. This is developed more fully in my “Determinate-Indeterminate Distinction and Kant’s Theory of Judgment”, KantStudien 95 (2004): 204 – 225.
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ing and reason, but only insofar as they are related to objects a priori” (KrV, A 57/B 82). In the Groundwork, Kant tells us that while general practical philosophy “consider[s] motives without regard to the difference in their source [ohne auf den Unterschied ihrer Quellen zu achten]”, the metaphysics of morals considers a “will of a particular kind, such as one determined [bestimmt werde] without any empirical motives by a priori principles; in a word, […] a pure will” (GMS, AA 04: 390 – 391).10 In fact, Kant says that general practical philosophy “differs from a metaphysics of morals in the same way that general logic is distinguished from transcendental philosophy” (GMS, AA 04: 390). Just as general logic considers “the actions and rules of thinking in general [die Handlungen und Regeln des Denkens berhaupt]”, while transcendental philosophy presents “the particular actions and rules of pure thinking [die besondern Handlungen und Regeln des reinen Denkens]”, general practical philosophy considers “only volition in general [das Wollen berhaupt]”, while the metaphysics of morals investigates the “principles” of a “will of a particular kind [Willen von […] einer besondern Art]”, namely, “of a possible pure will [eines mçglichen reinen Willens]” (GMS, AA 04: 390). Moreover, in the Ethik Mrongovius 11 Kant remarks, “General practical philosophy is related to morals as logic is to metaphysics”. General practical philosophy “treats of concepts and all actions that proceed from willing”; however, unlike the metaphysics of morals general practical philosophy “makes no mention of the determinations of our willing by pure motivating grounds of reason, but speaks in general of the determinations of the will [Sie redet nicht von den Bestimmungen unseres Wollens durch reine Bewegungs Grnde der Vernunft, sondern berhaupt von den Bestimmungen des Willens]” (V-Mo/Mron II, AA 29: 597 – 598). Kant continues: In general practical philosophy it is undetermined [italics mine], whether we have motivating grounds or not. Logic abstracts from our cognitions. General practical philosophy [abstracts] from the grounds of motivation. [Bei der allgemeine practische Philosophie ists unbestimmt ob wir Bewegungs Grnde haben oder nicht. Logic abstrahirt von den Erkenntnissen. Allgemeine practische Philosophie von den Bewegungs Grnden.] [V-Mo/Mron II, AA 29: 598] 10 Foundations of the Metaphysics of Morals, 6 – 7. 11 This lecture was given in the winter semester of 1784/85. See “Introduction” in Lectures on Ethics, trans. by Peter Heath, ed. by J. B. Schneewind and Peter Heath, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), xvii. All quotations from Kant’s lectures on ethics are from this edition.
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Thus, whereas in his theoretical philosophy Kant had applied the determinate-indeterminate distinction to the “act of the understanding”, in his practical philosophy he applies the distinction to “the act of the will” (Actus des Willens [GMS, AA 04: 417]), which, as indeterminate, that is, as indifferent to any “motivating grounds”, is considered by general practical philosophy, and which, as determinate, that is, as based on “pure motivating grounds”, is considered by the metaphysics of morals. It should be noted here that, as the passage just quoted from the lectures on ethics indicates, for Kant, to say that a judgment leaves something “undetermined” is equivalent to saying that it “abstracts from” something. In fact, besides the phrase “abstract from” [abstrahirt von], there are at least three other phrases Kant uses to express the same notion about the indeterminacy of judgments: “without regard to [ohne Rcksicht auf ]”, “indifferent to [gleichgltig]”, and “leave undecided [unausgemacht]”.12 It may now be asked, to what does Kant’s distinction between determinate and indeterminate functions of willing refer? The answer is provided in the following passage from the second chapter of the Critique of Practical Reason. Before introducing “the table of the categories of freedom”, Kant explains: […] these categories concern only practical reason in general and so proceed in their order from those which are as yet morally undetermined and sensibly conditioned to those which, being sensibly unconditioned, are determined only by the moral law [italics mine].13 [… diese Kategorien nur die praktische Vernunft berhaupt angehen und so in ihrer Ordnung von den moralisch noch unbestimmten und sinnlich bedingten zu denen, die, sinnlich unbedingt, blos durchs moralische Gesetz bestimmt sind, fortgehen.] [KpV, AA 05: 66]
Kant makes it clear in this passage that the indeterminate-determinate distinction in his practical philosophy represents the distinction between non-moral and moral forms of willing, that is to say, between hypothetical and categorical imperatives: [General practical philosophy] do[es] not distinguish the motives which are presented completely a priori by reason alone and which are thus moral in the proper sense of the word, from empirical motives which the understanding raises to universal concepts by comparing experiences [GMS, AA 04: 391]. 12 See AA 29: 598; KrV, A 290/B 346; KpV, AA 05: 105 and GMS, AA 04: 324. 13 Critique of Practical Reason, trans. by Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1956), 69. All quotations from the Critique of Practical Reason are from this edition.
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In fact, general practical philosophy considers hypothetical imperatives, which represent those forms of willing that are based on “empirical motives”, or, according to the passage from the Critique of Practical Reason quoted above, “those which are as yet morally undetermined and sensibly conditioned”. In the Ethik Mrongovius, Kant says that “general practical philosophy exhibits the rules whereby the will is determined a posteriori” (V-Mo/Mron II, AA 29: 597). On the other hand, those forms of willing that are “sensibly unconditioned [and] determined [bestimmt] only by the moral law” (KpV, AA 05: 66), or in a word, the categorical imperatives, are considered by the metaphysics of morals (GMS, AA 04: 390). I am now prepared to answer the question why Kant regards hypothetical and categorical imperatives as analytic and synthetic a priori practical propositions respectively. It should be evident by now that, for Kant, all analytic propositions, theoretical as well as practical, leave something undetermined. For example, in the third chapter of the Analytic of Principles of the Critique of Pure Reason, Kant says the following about “an analytic assertion [eine analytische Behauptung]”: […] since [an analytic assertion] is occupied only with that which is already thought in the concept, it leaves it undecided [lßt … unausgemacht] whether the concept even has any relation to objects, or only signifies the unity of thinking in general (which entirely abstracts from [von … abstrahirt] the way in which an object might be given); it is enough for him to know what lies in its concept; what the concept might pertain to is indifferent [gleichgltig] to him [italics mine]. [KrV, A 258 – 59/B 314 – 15]
Thus, all judgments are analytic which “abstract from”, “leave undecided”, are “indifferent to”, or in a word, leave undetermined whether there is any relation to objects. As has already been indicated above, these phrases are used interchangeably by Kant. In the Logic, moreover, Kant, in distinguishing between analytically and synthetically “universal rules”, says that while analytically universal rules “abstract from differences”, synthetically universal rules “attend to distinctions and consequently determine in regard to them too” (Log, AA 09: 102 – 103).14 In sum, for Kant, just as theoretical propositions which leave undetermined the question about the relation to an object are analytic, so practical propositions which leave undetermined the question of whether there is a motivating ground of the will are analytic. In other terms, hy14 Lectures on Logic, trans. and ed. by J. Michael Young, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 599.
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pothetical imperatives are regarded as analytic practical propositions because they leave undetermined whether there is a motivating ground. This is why Kant says that hypothetical imperatives are considered by general practical philosophy, which “abstracts from the grounds of motivation”, and that “in general practical philosophy, it is undetermined whether we have motivating grounds or not” (V-Mo/Mron II, AA 29: 598). On the other hand, categorical imperatives are regarded as synthetic a priori practical propositions because they involve a determination of the will “only by the moral law”. Categorical imperatives are thus considered by the metaphysics of morals which deals with “the determinations of our willing by pure motivating grounds of reason” (V-Mo/Mron II, AA 29: 598).
II The examination carried out in Part I has shown that a proper understanding of Kant’s analytic-synthetic distinction requires the understanding of Kant’s determinate-indeterminate distinction, which underlies the distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and the distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy. I would like to conclude with some remarks about the objective validity of Kant’s distinction between analytic and synthetic judgments. As I have already noted, many commentators have construed the nature of Kant’s analytic-synthetic distinction in terms of the question of whether or not the predicate is contained in the subject concept. This is how Kant explained the distinction not only in the Groundwork (1785), but also when he first introduced it in the Critique of Pure Reason (1781).15 This has led some commentators16 to suggest that the objective validity of Kant’s distinction between analytic and synthetic a priori practical propositions (i. e., hypothetical and categorical imperatives) depends upon the objective validity of Kant’s distinction between analytic and synthetic theoretical judgments, or upon the irreducibility of analytic and synthetic theoretical judgments. In Part I of this paper I have 15 KrV, A 6 – 7/B 10. 16 See Gnther Patzig, “Die logischen Formen praktischer Stze in Kants Ethik”, in: Ethik ohne Metaphysik (Gçttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 101 – 126, and Michael H. McCarthy, “Kant’s Application of the Analytic/Synthetic Distinction to Imperatives”, Dialogue 18 (1979): 373 – 391.
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shown, however, that Kant’s analytic-synthetic distinction in both his theoretical and practical philosophy is grounded on the determinate-indeterminate distinction. But since, as I have also shown, the manner in which the determinate-indeterminate distinction functions is governed by Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and by Kant’s distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy, it follows that the irreducibility and the objective validity of Kant’s analytic-synthetic distinction ultimately depend on the irreducibility and the objective validity of Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and of Kant’s distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy. If the foregoing interpretation is correct, the long debate that began within a decade after the publication of the first edition of the Critique of Pure Reason (1781) and that continues to be carried out today on the question of whether or not Kant’s analytic-synthetic distinction is objectively valid and whether or not his analytic and synthetic judgments are irreducible to one another must be examined from a fresh perspective, a perspective that takes into consideration Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy. In conclusion, I have provided in this paper an explanation as to why Kant’s hypothetical and categorical imperatives are regarded as analytic and synthetic a priori practical propositions respectively. By so doing, I have also clarified the nature of the analytic-synthetic distinction as Kant himself understood it, and furthermore established the properly Kantian foundations for demonstrating the objective validity and the irreducibility of Kant’s distinction between analytic and synthetic judgment. Although space limitations make it impossible to include such a demonstration17, what the foregoing analysis, if plausible, makes clear is that if the distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy and the distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy are irreducible and objectively valid, as Kant no doubt believed, then 17 For a sketch, see my “Kant’s Analytic-Synthetic Distinction: A Reply to a Classical Objection”, in An Anthology of Philosophical Studies (Athens: Atiner, forthcoming).
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the analytic-synthetic distinction would also have been regarded as irreducible and objectively valid.18
18 I show that Kant’s immediate successors (Maimon, Fichte, Schelling, and Hegel) understood his analytic-syntheticdistinction, as well as developed their solution to the problem of the synthetic a priori, in terms of the determinate-indeterminate distinction, in my “The Priciple of Determinability and the Possibility of Synthetic A Priori Judgments in Kant and Maimon”, in Rethinking Kant – Current Trends in North American Kantian Scholarship, ed. Pablo Muchnik (Cambridge Scholars Publishing, forthcoming).
Categorical Imperative and Ethical Inflection Ricardo Maliandi The required universalizability of the Categorical Imperative as a moral criterion is a concept not wholly univocal. If “universalizability” – a term that, of course, does not belong to Kant but to Hare, and yet adequately synthesizes the Kantian concept – is understood as the possibility that the content of a maxim may be “universalized”, that is, that it may be willed without contradiction as a universal law, then one should bear in mind the difference in points of view between the agent and the receiver. Only from the point of view of the former does the “universal” refer to a way of action that everyone should follow. In this sense, no agent can will that everyone perform an action and, simultaneously, not perform that action himself, or consider himself excluded from the obligation to do so. For example, let us consider the “I ought not to lie” maxim. If I recognize it as valid, the universality indicates that I ought not to lie because nobody ought to do so: everyone ought to be truthful, and “everyone” certainly includes me. But from the perspective of the receiver, that is, from the perspective known as the “dativus ethicus”,1 the universality means that I ought not to lie to any one. The duty for truthfulness extends to all the possible receivers of it. Each individual receiver, without exception, is included within this “everyone”. Seen in this light, there are at least two meanings to the term universality, and, consequently, to the universalizability of the maxim. We could name them, in order, and bearing in mind the difference in perspectives already mentioned, universality in nominative (for the case of the subject as agent) and universality in dative (for the case of the subject as receiver 1
The term expresses a grammatical meaning that refers to ‘weak’ grammatical morphemes, in which a personal pronoun is used pleonastically, as in “he himself drank all the wine”, “I want for me that you leave right now”, etc. As it will be seen further on, however, the term is also particularly relevant for ethics, for it refers to the person who is the recipient of the moral act. Although this meaning can also be expressed by a grammatical dative, it does not coincide with what grammar calls “dativus ethicus”. In this instance, we would be dealing with phrases such as “he stole the wallet to him”, “I lied to you”, etc. or, at times, with the accusative case, such as “he saved her”, “you are insulting me”.
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of the act – who, it must be noted, could coincide with the agent, as, for example, in the case of suicide). The ethical principle of universality – that should not be confused with the universality of an ethical principle – can be understood as encompassing both perspectives. Such would be the case in Kant: whilst formula I and Ia of the Categorical Imperative (following Paton’s classification)2 refer to the nominative case, it seems quite clear that formula II establishes the obligation not to distinguish between different possible receivers of the act. Formula II refers to the fact that humanity, in its own person or in any other, always ought to be treated as an end withal, never as a means only. As such, however, the principle of universality, outside the Kantian conception, can be understood in only one of those meanings. It could mean, for instance, the obligation that a maxim should be followed by everyone, but not that it should be applicable to everyone, or vice-versa. It may be thought that nobody ought to lie, except to one’s enemies; or maybe that certain people (only them) ought not to lie to anybody. I insist that this distinction will not be found in Kant; but the ethical principle of universality implies at least two different types of duties, and that implication must be held in consideration so as to, above all, understand how such a principle may be valid in one of its meanings and not in the other. As I said, the difference can be established by appropriately interpreting formulae I and II of the Categorical Imperative; and yet, the difference does not merely depend upon the formulas, for it deals with something already implicit in the simple concept of a universal moral law. Likewise, Formula I could be interpreted, for example, in the sense that if my action were regarded as a universal law, then all similar actions – mine or others – would have equal impact upon their respective receivers. Also, Formula II could be interpreted as the requirement that all the agents treat the receivers of their actions as ends in themselves. What matters here is the versatile quality of the principle of universality – versatility, as will be seen, does not diminish the imperative’s validity. I propose the name “ethical inflection”, by analogy with the grammatical inflection, for this semantic distinction derived from the dichotomy between the agent’s perspective (nominative) and the receiver’s perspective (dative) of the act which calls upon the ethical principle of universality. The former deals strictly with duties, while the latter deals with rights, but also, indirectly, with the duty to recognize such rights. This 2
Cf. H. J. Paton, The Categorical Imperative: A study in Kant’s moral philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1948).
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must not be ignored if one wishes to understand why and how that principle admits degrees of fulfillment, whether one follows either obligations or merely one. At this point we can leave aside the remaining formulas of the Categorical Imperative, that is, formula III (about autonomy) and formula IIIa (about the “kingdom of ends”), for in them the inflection does not present itself clearly enough. There is, however, a certain passage in the Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals where one might be tempted to find a juxtaposition of both the inflection’s aspects: […] if we abstract from the personal differences of rational beings and likewise from all the content of their private ends, we shall be able to conceive all ends combined in a systematic whole (including both rational beings as ends in themselves, and also the special ends which each may propose to himself ) […].3
But not even there does Kant’s Categorical Imperative allow exceptions, and this implies the negation of the principle of individualization’s validity. If exceptions are admitted, one cannot therefore talk about “universality”, but, at best, about “generality”.4 The question, however, is that the ethical principle of universality may be understood in a variety of ways. The principle’s versatility does not indicate that it is arbitrary; it means that it is more complex than what it would appear to be at first sight. I believe, moreover, that the principle’s complexity is even greater than what has been hinted at, for, in addition to the agent’s and receiver’s perspective, one must also bear in mind the perspective of the situation or circumstance in which the act occurs. The ethical principle of universality which is a core notion in the Categorical Imperative is in a perspective which could be called “ablative”, lacking all reference to the concrete situation. In order for an act to be “moral” what is required must always be followed, regardless of the contingent circumstances of the moment in which one acts. In this sense, “universal” is no longer the indifference towards the agent’s individuality, as in the ethical nominative, nor to the receiver, as in the ethical dative, but the indifference towards the particularity of the circumstance. It is the ablative of the universality. This issue is especially relevant for questions about applied ethics. Kant’s Categorical Imperative, in this view, contains not two but now three requirements: the moral act must be applied by all the agents, for all the receivers, and in all situations; put differently, one should dis3 4
GMS, AA 04: 433. Cf. GMS, AA 04: 424.
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card every exception that does not satisfy all these requirements. Such is the rigorousness of Kantian ethics as well as its critic’s main objection. The most radical critique put forward against Kant’s thoughtlessness towards situation comes from “situation-ethics” or “situationism”. According to this view, the norms and imperatives are always general and abstract; they do not offer useful criteria for concrete actions, criteria that can only arise from the consideration of a specific situation as such. Situationists fail to realize that, by this procedure, the situation becomes a referent for moral obligation, thus setting up the situation, consciously or not, into a principle. At stake is not the principle of universality, but, on the contrary, the principle of individuality or individualizability that opposes the latter. However, something similar occurs with the principle of individuality, namely, the fact that it too can be considered from the perspective of the nominative, the dative or the ablative. Just as certain ethical theories unilaterally affirm the principle of universality (and deny the principle of individualization – Kant’s theory being the paradigmatic example), so situationism unilaterally affirms the principle of individuality (and denies the principle of universalization), at least from the perspective of the ablative. The thinker that most explicitly called attention to the possibility of understanding individuality as an ethical principle was perhaps Georg Simmel with his idea on “individual law”. But Simmel’s thoughts most frequently refer to the agent’s perspective, in other words, to the perspective of the individuality nominative. According to this conception, each agent possesses non-transferable duties, determined by the collection of his acts performed throughout his life. Likewise, each time that, in order to determine the moral value of an act, one must examine the merits, necessities, etc. of the possible receiver, one is, in fact, acknowledging the individuality dative. The great difficulty in ethics lies in that both the principle of universality and the principle of individuality are valid and, nevertheless, oppose each other, at least in their respective applications. The conflicting relationship that confronts both principles, although it manifests itself because of permanent moral experiences, does not derive from empiric contingencies but from morality’s structure per se. In other words: conflictivity is a priori. However, on the other hand, and perhaps paradoxically, the complexity of each principle – complexity determined, in part at least, by the diversity of perspectives from which they can be considered – constitutes a decisive factor in enabling some type of convergence between them. For example, one can think about the compliance of the principle of universality from the nominative perspective
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and, simultaneously, the observance of the principle of individuality from the perspective of the dative or the ablative; similarly, one can think of many other plausible combinations. The perspective of the ethical ablative is perhaps the most prominent factor in the mentioned complexity, for all moral situations embrace many and diverse elements. It is relatively easy to theoretically overlook concrete situations, as one does if one acts according to the Categorical Imperative. Needless to say, the Categorical Imperative calls attention to an entire sphere of morality frequently ignored or misunderstood. The problem lies in that, by setting aside concrete situations, one must overlook another cardinal sphere of morality. This latter erasure is avoided if one attempts to fit the act to the situation. However, it is truly difficult to take notice of the total content of the situation, for it is always multi-shaped and open to diverse interpretations. As such, each situation includes the agent’s and the receiver’s perspective – perspectives that, as seen, require distinct deliberation. Although necessary, the elements of ‘who does it’ (quis) and ‘to whom is it done’ (cui) are not sufficient to explain the complexity of a situation. One must also include the ‘place’ (ubi) – which refers not only to physical place but also to social place – the ‘means or instruments’ at play (quibus auxiliis), the ‘why’ or ‘for what’ (cur), the mode or ‘how’ of the action (quomodo), the moment in which the action occurs, that is, the ‘when’ (quando), etc. The compliance of the principle of individuality in ablative can be satisfied in many different degrees according to the number of situational elements taken into consideration. Those elements overlooked – and it is almost impossible not to disregard at least one – implicitly or explicitly affirm the opposite principle, that is, the principle of universality. Kant rejected the possibility of internal conflict amongst duties, and that, perhaps, was his biggest mistake. In contrast, thinkers like Nicolai Hartmann have emphasized the theme of conflictivity amongst values – and, therefore, amongst inherent normative requirements within values – and this allows the acknowledgement that there are several principles within the ethos. In the present paper, it will only be the conflict between the principles of universality and the principles of individuality which is considered. This conflict does not invalidate nor does it attenuate the Categorical Imperative as a whole; at most, it shows that the Categorical Imperative is insufficient as a moral criterion. One need not replace universality with individuality, as Simmel wanted, but to admit instead that both modes of obligation are necessarily present in morality and that anyone stating otherwise will yield to partiality.
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At this point, let us examine the situational or circumstantial aspect, that is, the ethical ablative. In the “convergent ethics” that I have been working on for quite some time, the requirement of the situation invites a specific principle which stands in conflict with the principle of universalization. Commenting on the subject, Hartmann talks about an “inversion (Umkehrung) of the Categorical Imperative”. However, Hartmann is certainly not a situationist or representative of the “ethic of situation”, although he admits and highlights the situation’s importance: […] the situation is unique (einmalig), it will never come back, it is individual as everything that is real. And yet, the situation exists irrevocably, it is something inserted as a member within the general structure of the world’s becoming.5
For Hartmann, Kant’s Categorical Imperative considers only the universal and shuns the individual. The conflict between the universal and the individual does not occur between what is moral and what is not, it rather occurs within what is moral. The issue is not about Kant’s antagonism between “duty and inclination” but about a legitimate conflict between different duties. For this, Hartmann proposes an “inversion of the Categorical Imperative”, an inversion where morality not only is considered universalizability (although Hartman does not use these terms) but also individualizability, a personal and non-transferable duty. This “inversion” may be stated approximately as a new imperative commanding us to act not only in a schematic fashion but also in accordance to one’s own personal values; not only bearing in mind the universal conscience, but also one’s own private conscience.6 The conflict between both requirements constitutes a central problem in ethics – an issue not always given its appropriate weight by theorists. And yet, the problem does not reduce itself to that binary opposition, for it contains another type of conflict, a more subtle one determined by what I have been calling the “ethical inflection” and that intrinsically affects both principles. The “ethical inflection” explains why there can be types of universalism opposed to other types of universalities; and the same goes for individualism (or communitarism, etc.). There is a difference between accepting that I “ought to” treat everyone equally (where universality alludes to receivers) and accepting that I “ought to” perform a certain act because a moral or judicial law commands it (where univer5 6
Hartmann, Nicolai, Ethik, 4. Ausg. (Berlin: Walter de Gruyter, 1962), 2. Cf. ibid., 524.
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sality falls upon me). Yet none of these recognitions completely coincides with the idea that I “ought to” respect a norm beyond the contingencies of the situation in which I now find myself. Something similar occurs with the principle of individuality: it is not the same thing to recognize within my action differences amongst receivers or to attempt to be coherent with myself, nor is it to adapt my actions to the situation’s characteristics. It was also Hartmann who pointed out this type of conflict by alluding to the “dativus ethicus”.7 Although he mentions it in passing, along the margins of a discussion about the “relational axiological oppositions” and, more specifically, about the “bearer of value’s antinomy”,8 I believe that he makes a very important discovery for ethics in general. He maintains that the subject and object of an intention hold different values, and these values are not only opposed but they are also in conflict. This conflict arises when both object and subject coexist in the same act. The subject, as the “substance” of the moral value (value “of intention”), happens to find that value again included within the “matter” of the attempted values, for these have in themselves the participation of people in values of things. Every good or evil that a moral subject performs is done “to someone”, be it a single person, a community or even humanity. That is the central point of the “dativus ethicus” and it is particularly relevant for positive and negative values of behaviours. Even mere intention, previous to any action or want, necessarily refers “to someone”. Hartmann’s main conclusion is that the personal subject, substratum of intention, himself becomes the intended object; but precisely, it is only in this manner that a specific action can become a moral action. The “antinomy” of this situation consists, however, of the value of the object and that of the subject being different (the former is accomplished within success; and the latter within “conviction” or intentio animi – Gesinnung). The agreement (or convergence) is only possible to the extent that a subject capable of “conviction” (Gesinnung) achieves success (Erfolg) in this respect. At this point, Hartmann sees a parallel with the common thesis in Antiquity whereby each virtue is the “supreme good”.9 From the point of view of the ethics of convergence, I prefer the use of “agent” and “receiver” instead of “subject” and “object”. But this is a terminolog7 8 9
Cf. ibid., 305. The term is understood in its ethical and not grammatical sense. See footnote 1. Cf. ibid., chap. 33 a, 304 – 306. Cf. ibid., 306.
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ical issue. The essential matter is the double reference and the internal conflict between the parties. It is also a matter, as has been discussed, of the antagonism between the emphasis on duties and the emphasis on rights, and whether “universalization” governs both instances equally, as occurs with formulas I (and Ia) and II of the Categorical Imperative. My own view is that the convergence between the principle of universality and the principle of individuality is viable when, in their application, those instances are properly allotted, that is, when I apply the principle of universality to the agent and the principle of individuality to the receiver, or vice-versa. It is as if I would say, for example, that I will enforce Simmel’s “individual law” for the agent and then formula II of the Categorical Imperative for the receiver; or maybe I can use formula I of the Categorical Imperative to judge the agent and then assess the receiver’s specific merits. But the problem does not end there, for at least three important difficulties present themselves. In the first place, although this method will minimize the conflict between principles, it can give rise to conflicts within each principle. In the second place, as already mentioned, the instances cannot be reduced to only two, for it is necessary to take into account the particular situation (the “ethical ablative”) – moreover, each situation contains its own and immense complexity (ubi-quandoquomodo-cur, etc.). In the third place, the principles of universality and individuality are not the only ones to oppose themselves within the ethos; there are two more: conservation and realization – a conflict that, for reasons of space, I have been unable to include in this paper.10 In sum and by way of conclusion, I would say that the Categorical Imperative is not a fanciful requirement because the question of morality cannot eschew universalizability; but it is insufficient, for it does not take into account the simultaneous validity of the principle of individuality. The Categorical Imperative’s rigorousness fails not only because it excludes “flexibility” (that was the critique espoused by “latitudinarists” or “provisionalists”) but mainly because it overlooks the difficulties embraced under the term “ethical inflection” which is an expression of the complexity and intrinsic conflict within the ethos.
10 I have commented on this issue in other places. See, for example, tica: Conceptos y problemas, 3rd ed. Buenos Aires: Biblos, 2004), 168 ff.; La tica Cuestionada (Buenos Aires: Almagesto. passim); Cultura y Conflicto (Buenos Aires: Biblo), 21 ff., 131 ff.
ber die moralische Selbsterkenntnis Cllia Aparecida Martins Das praktische Subjekt ist ein innerer Richter. Nach Kant muss sich das Gewissen in einen inneren Rechtszustand versetzen, und dieser Zustand ist in der Verfassung eben dieses Subjekts anzutreffen. Das Kriterium, nach dem dieser Richter urteilt, ist durch die allgemeine Gesetzgebung in der sittlichen Welt gegeben. Jeder Mensch verfgt ber einen inneren Gerichtshof, „vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen oder entschuldigen“, und wird von einem inneren Richter beobachtet, den er respektiert: „[…] und diese ber die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkrlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt. Es folgt ihm wie sein Schatten, wenn er zu entfliehen gedenkt“.1 Nach Kant ist das „Gewissen“ das Bewusstsein, das der Mensch von der Existenz dieses Gerichtshofs in sich selbst hat: Dieses „doppelte Selbst, einerseits vor den Schranken eines Gerichtshofes, der doch ihm selbst anvertraut ist, zitternd stehen zu mssen, anderseits aber das Richteramt aus angeborener Autoritt selbst in Hnden zu haben […]“.2 In der Beziehung des Selbst zu seinem Gewissen ist es als sittliches Wesen gleichzeitig in Subjekt und Objekt der Selbsterkenntnis gespalten: In sein Subjekt, weil es ein Ich ist, das ber diese Beziehung urteilen und Schlsse daraus ziehen kann, und in sein Objekt, weil es ein Akteur des sittlichen Verhaltens ist. Wir haben es also mit einem doppelten Selbst zu tun: Eines, das urteilt und eines das beurteilt wird. – Diese Duplizitt ist jedoch nur praktischer Natur, denn in jedem Menschen treten Subjekt und Objekt in eine Erkenntnisbeziehung, die somit zur Erfllung einer Pflicht wird und als eine kognitive moralische Tatsache verstanden werden kann. Der Anfang aller menschlichen Weisheit ist die moralische Selbsterkenntnis, „die in die schwerer zu ergrndende Tiefen (Abgrund) des Herzens zu dringen verlangt“, und es handelt sich um Weisheit, weil diese Kenntnis „in der Zusammenstimmung des Willens eines Wesens zum 1 2
MS, AA 06: 438. MS, AA 06: 439 Anm.
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Endzweck besteht“, sie „bedarf beim Menschen zu allererst die Wegrumung der inneren Hindernisse (eines bçsen in ihm genistelten Willens), um dann die Entwicklung der nie verlierbaren ursprnglichen Anlage eines guten Willens in ihm zu entwickeln […]“.3 Die Vorherrschaft des guten Willens im Menschen ist nicht von der durch das moralische Selbstbewusstsein ermçglichten Selbstbeurteilung getrennt. Das praktische Bewusstsein ist fr sich selbst eine „Pflicht“.4 Wenn die Vernunft in Gang kommt, bringt sie gleichzeitig das moralische Interesse des praktischen Bewusstseins an der Unterordnung des Gefhls und der eigenen Person unter das Gesetz der Freiheit mit sich. Whrend das Gesetz die objektive Regel des Handelns eines endlichen Vernunftwesens bildet, ist die subjektive Maxime ein Grundsatz, der fr ein sinnliches Subjekt zum Motiv seines Handelns wird und deshalb auch Neigungen und Wnschen Geltung verschaffen kann. Deshalb wird die Maxime auch vor dem inneren Gerichtshof des Menschen unter dem Gesichtspunkt der moralischen Legalitt beurteilt, whrend dies bei einem Gesetz nicht geschieht.5 In diesem Zusammenhang beurteilt das unverdorbene rationale aktive Subjekt die Maxime seines Wollens nach dem Kriterium des reinen Willens. Handeln und Sittlichkeit sind in diesem Subjekt untrennbar miteinander verbunden. Die Pflicht wird also zum Ausdruck „eines Widerstandes der praktischen Vernunft, der ein innerer, aber intellektueller Zwang genannt werden kann“.6 Die praktische Selbsterkenntnis zeigt einen positiven Sinn: Nur mit unserem Gewissen kçnnen wir anhand unserer Maxime beurteilen und auswhlen und gleichzeitig wissen, warum wir es so tun. Diese Selbsterkenntnis ist aber fr das empirische Subjekt nur spekulativer Art. Dieses Selbstbewusstsein bildet ein spezifisches, ein wahres Wissen, von dem aber die sinnlichen Wesen in der Welt der Erscheinungen keinen Nachweis besitzen, weil es sich um ein Wissen spekulativer Art handelt.7 In der Kritik der praktischen Vernunft werden die Quellen der praktischen Erkenntnis nicht als so ohmchtig angesehen wie die der theoretischen Erkenntnis in der Kritik der reinen Vernunft. 8 Im erstgenannten Werk 3 4 5 6 7 8
MS, AA 06: 441. „Das Gewissen ist ein Bewußtsein, das fr sich selbst Pflicht ist“. MS, AA 06: 185, vgl. mit MS, AA 06: 400 f., 437 – 440. MS, AA 06: 438 und Beck, L. W., Kants „Kritik der praktischen Vernunft“ (Mnchen: Verlag Wilhelm Fink, 1974), 143. KpV, AA 05: 32. KpV, AA 05: 04. KpV, AA 05: 06.
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wird die Unabhngigkeit des Willens gegenber den subjektiven Grnden auf das Bewusstsein und auf die Vernunft verwiesen. Dieses Bewusstsein entspricht der Willenshandlung, in der sich der Mensch, der sich als Verstand auslegt, „in eine andere Ordnung der Dinge und in ein Verhltnis zu bestimmenden Grnden von ganz anderer Art“ begibt.9 Das praktische Subjekt verfgt ber ein Wissen von sich selbst, das in nichts der empirischen Selbsterkenntnis und ebenso wenig der Erkenntnis selbst hnlich ist, denn es ist kein Wissen, das Sinnlichkeit einschließt. Es ist zwar ein sittliches Wissen, aber gegenber der Frage nach dem Guten und dem Bçsen kann es nur als ein Wissen gedacht werden, das den Menschen ber seine Wahl informiert, das heißt, es ist ein seine Willkr legitimierendes Wissen. Nach Henrich begrndet die sittliche Einsicht das Selbst10 und beinhaltet als Rtsel die „Einheit von rationalem und emotionalem Akt“.11 Henrich begrenzt die sittliche Einsicht auf das Gute.12 Da diese Einsicht das Selbst begrndet, kann man daraus schließen, dass in diesem Fall das Gute und nicht die Vernunft das Fundament dieser Begrndung ausmacht und demnach das Bçse aus dem Bereich der Freiheit ausgeklammert bleibt. Diese Auslegung scheint nicht mit Kants eigener These in Einklang zu stehen, schließt sie doch die Mçglichkeit der Willkr und der Existenz des Subjekts im Bereich des Bçsen aus, da ja das Subjekt a priori vom Guten bestimmt ist. Damit wrde die Subjekttheorie Kants zu einer auf die Mçglichkeit der Existenz des guten Subjekts beschrnkten Theorie. Die These, die besagt, dass die praktische Vernunft ber die theoretische herrscht, gibt uns keineswegs das Recht, daraus zu schließen, dass es eine sittliche Einsicht gibt, die ein gutes Selbst begrndet. In diesem Zusammenhang tritt in der Auslegung Henrichs ein weiterer Punkt hervor, der mit dem emotionalen Inhalt zu tun hat, der nach seinem Dafrhalten in der sittlichen Einsicht zugegen ist. Henrich beruft sich zur Untersttzung seines Arguments auf einen Abschnitt aus dem 9 GMS, AA 04: 457. 10 Henrich, D., „Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft“, in: Prauss, Gerold (Hrsg.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Kçln: Verlag Gtersloh, Kiepenheuer & Witsch, 1974), 231. Aber Henrich behauptet ebenso, dass das Selbst „umgekehrt in dieser Zustimmung gegrndet“ ist. Ibid., 230. 11 „Die Einheit von rationalem und emotionalem Akt ist das Rtsel im Wesen […] der sittlichen Einsicht“. Ibid., 239. 12 Ibid., 225 und 228.
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Brief Kants an Markus Herz aus dem Jahre 1773. In diesem Brief schreibt Kant: Der oberste Grund der Moralitt muß nicht bloß auf das Wohlgefallen schließen lassen, er muß selbst im hçchsten Grade wohlgefallen. Denn er ist keine spekulative Vorstellung, sondern muß Bewegkraft haben. Und daher, ob er zwar intellektual ist, so muß er doch eine gerade Beziehung auf die ersten Triebfedern des Willens haben.13
Da fr Kant der Wille nicht sinnlich, sondern praktisch ist, haben wir in diesem Brief seine Behauptung, dass es in der Moralitt kein emotionales Element gibt (der erste Trieb des Willens ist das moralische Gefhl der Achtung, und dieses ist nicht sinnlich). Wenn dem so ist, kann es in ihm nichts Emotionales geben, sonst wird die These von der sittlichen Einsicht angreifbar. Die praktische Vernunft kann nur unter der Bedingung Erkenntnisfhigkeit sein, dass diese Erkenntnis ein umfassendes Denken bedeutet und eben nicht auf das Gute beschrnkt bleibt, und als solches ist dieses Denken eine Erkenntnis, die praktische Urteile hervorbringt. In diesem Falle kann nur dann eingerumt werden, dass die praktische Vernunft die Aufgabe erfllt, Erkenntnis zu schaffen, wenn Erkenntnis ein Wissen ber die sittlichen Gesetze, ber das, was recht und unrecht ist, bedeutet und keinesfalls subjektive Elemente beinhaltet, wenn diese Erkenntnis also mit der empirischen Erkenntnis und ihrem Objekt nicht vergleichbar ist oder ihnen nahe steht, handelt es sich doch um ein Denken, dessen Ziel allein darin besteht, das praktische Subjekt ber sein Handeln zu informieren. Das Denken der praktischen Vernunft kann nur unter der Bedingung als eine praktische Erkenntnis verstanden werden, dass es als von der Erfahrung unabhngig betrachtet wird und in ihm keinerlei empirischer Inhalt gegeben ist. Die reine praktische Vernunft liefert das Moralgesetz, und das praktische Denken reflektiert und formuliert gesttzt auf dieses Gesetz praktische Urteile ber das Handeln der praktischen Subjekte, die wir sind. Deshalb kçnnen wir dem zweiten Hauptstck der Analytik der reinen praktischen Vernunft der zweiten Kritik entnehmen, dass die sittliche Einsicht sowohl die Erkenntnis des Bçsen als auch die des Guten voraussetzt. Im Bewusstsein der Freiheit sind nach Kant der Mensch und seine Reflexion ber die Pflicht zugegen, die er durch die sittliche Einsicht als Faktum der reinen Vernunft erfhrt. Als aktives Subjekt urteilt er, „dass er 13 Br, AA 10: 145.
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etwas kann, darum weil er sich bewusst ist, dass er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wre“.14 Was das menschliche Handeln angeht, steht an Stelle der Ursache der Natur oder natrlichen Ursache das praktische Subjekt,15 und das Nachdenken ber seine Handlungen ist ein moralisches Denken. Das Nachdenken ber das Sein, ber Ereignisse und Beziehungen der intelligiblen Welt ist Denken der praktischen Vernunft, das in nichts dem Denken ber Situationen der Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt der theoretischen Vernunft hnlich ist, denn es ist eine von der praktischen Selbstgesetzgebung eingefhrte Situation, die ihre Welt des Handelns auslegt. Dadurch erkennt sich der Mensch nicht als ein von der Natur abhngiges Wesen, sondern als ursprngliches Selbst, als selbstndiges Vernunftwesen, denn er denkt ber sich nach und dieses Denken ist moralische Selbsterkenntnis: Es bezieht sich nicht auf die Erkenntnis des Objekts, sondern auf die Freiheit. Die Objektivitt dieses Denkens und die Erkenntnis, die wir in ihm voraussetzen, hat in der praktischen Philosophie lediglich die Bedeutung einer Als-ob-Objektivitt, denn sie bezieht sich auf nichts Anschauliches oder Sinnliches: Indem „die praktische Vernunft sich in eine Verstandeswelt hinein denkt, berschreitet sie gar nicht ihre Grenzen, wohl aber wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden wollte“.16 Wenn die praktische Vernunft in der Verstandeswelt eine objektive Wirklichkeit oder Erkenntnis der Gegenstnde der Anschauung und der Sinnlichkeit fr sich verlangte, wrde sie damit ihre Grenzen berschreiten. Das Nachdenken ber die Verstandeswelt ist nur dann legitim, wenn es nicht die Erkenntnis des Objekts verlangt, denn ein solches Denken geht von der Voraussetzung aus, dass diese Welt lediglich ein Standpunkt ist, der vom Menschen erfasst werden muss, damit er sich als zur Welt der Freiheit gehçrend auslegen kann. Und dies ist so, weil der Begriff einer intelligiblen Welt […] nur ein Standpunkt ist, den die Vernunft sich gençtigt sieht außer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken, welches, wenn die Einflsse der Sinnlichkeit fr den Menschen bestimmend wren, nicht mçglich sein wrde, welches aber doch nothwendig ist, wofern ihm nicht das Bewußtsein seiner selbst, als Intelligenz, mithin als vernnftige und durch Vernunft ttige, d. i. frei wirkende Ursache[,] 14 KpV, AA 05: 30. 15 Vgl. Refl. 5612, AA 18: 253. 16 GMS, AA 04: 458.
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abgesprochen werden soll.17 Das Denken des praktischen Menschen entdeckt die Welt als eine Welt gesetzlich bestimmter Objekte. Das Verstehen der praktischen Welt geht auf eine spezifische Weise vor sich, in der das freie Sein und die freien, spontanen Ereignisse entstehen. In dieser besonderen Weise ist das reine Denken gefordert (das von allen Daten her frei gegeben ist), damit die Welt der Gesetzgebung der Freiheit, der Autonomie verstanden werden kann. Unter dem Gesichtspunkt der mçglichen Erfahrung ist die Freiheit allein im negativen Sinn verstndlich, da sie ja als etwas verstanden wird, das unmçglich in Bezug auf die Begriffe der Natur systematisiert werden kann. Der positive Sinn der Freiheit rechnet dagegen mit der sittlichen Erkenntnis, denn er weist auf den Zugang zur „Kausalitt“ (auch Wille genannt) hin, auf die Fhigkeit der Vernunft zu handeln, das heißt, er weist darauf hin, dass wir auf der Grundlage einer allgemeinen Gesetzgebung urteilen und unsere Grundstze auswhlen. Der praktischen Vernunft obliegt dieser positive Sinn der Bedeutung von Freiheit, denn sie erscheint als Urheberin der Gesetze der Freiheit und begrndet eine Kausalitt der gegenber dem Bereich der Gesetzgebung der Natur selbstndigen und unabhngigen Vernunft. Wre der Einfluss der Sinnlichkeit bestimmend fr den Menschen, wrde er nicht unter dem Gedanken der Freiheit stehen, das heißt, er kçnnte seine Freiheit nicht verwirklichen, und das wiederum bedeutet, dass es kein praktisches Subjekt gbe, dessen Handeln im Autonomiebereich der bestimmenden intelligiblen Welt liegt. Die Grundlegung der intelligiblen Welt schenkt dem praktischen Denken zwar eine Handlungsperspektive, in der sich der Mensch als freies Wesen erkennt, die Bezeichnung „frei“ bezieht sich aber keineswegs auf die Erkenntnis der Gegenstnde der Erscheinungen, betrifft sie doch die Art der Darstellung des praktischen Denkens18 – dieses greift auf praktische Begriffe zurck, um die Erkenntnis der sittlichen Welt zu begrnden. Die Mçglichkeit einer solchen Erkenntnis beruht auf der Mçglichkeit gedacht zu werden. Dieses Denken bezieht sich auf keinen empirischen Inhalt, sondern ist eine Aktivitt, die sich an der formalen Bedingung der Gesetze orientiert, unter denen dieses Denken selbst vor sich geht. Gerade darin unterscheiden sich die moralischen Begriffe von den reinen Begriffen des Verstandes; whrend diese Denkformen sind, die sich auf das Objekt berhaupt beziehen, beziehen sich die praktischen Kategorien auf die 17 GMS, AA 04: 458. 18 KpV, AA 05: 455, 457.
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Bestimmung unserer Willkr. Als Kategorien der Freiheit besitzen sie einen Vorteil gegenber den theoretischen Begriffen als Kategorien der Natur, eben weil sie die Bestimmung einer Willkr betreffen, „der zwar keine Anschauung vçllig korrespondierend gegeben werden kann, die aber, welches bei keinen Begriffen des theoretischen Gebrauchs unseres Erkenntnisvermçgens stattfindet, ein reines praktisches Gesetz a priori zum Grund liegen hat“, und als elementare praktische Begriffe beruhen sie auf der „Form des reinen Willens in ihr [d. h. in der Vernunft, C. M.], mithin dem Denkvermçgen selbst […]“.19 Tatschlich geht es Kant um die praktischen Begriffe, wenn er behauptet, dass die Freiheit als eine Art Kausalitt angesichts mçglicher Handlungen angesehen wird, die durch sie in der Welt der Sinne geschehen. Damit meint er auch, dass eine jede Kategorie dieser Art so allgemein verstanden werden kann, dass die bestimmende Grundlage jener Kausalitt als außerhalb der sinnlichen Welt als Eigenschaft eines intelligiblen Wesens, nmlich in der Freiheit liegend angenommen wird, „bis die Kategorien der Modalitt den bergang von praktischen Prinzipien berhaupt zu denen der Sittlichkeit, aber nur problematisch einleiten, welche nachher durchs moralische Gesetz allererst dogmatisch dargestellt werden kçnnen“.20 Ein solcher bergang, auch wenn er ein problematischer ist, verlangt aber das Urteilsvermçgen, denn die praktischen Begriffe, wie sie in der „Tafel der Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und Bçsen“ der Kritik der praktischen Vernunft 21 beschrieben werden, liefern keine Regeln, die vermeintlich ihren Einsatz in der Synthese des Mannigfaltigen des Wunschvermçgens artikulieren und so die Beachtung dieser Regel zur Konversion eines sinnlichen Wunsches in ein rationales Wollen notwendig machen, denn wenn dem so wre, wrde das eine Verachtung des Ursprungs der Vernunft und der Kategorien bedeuten, die nicht auf die Wnsche angewandt werden. Die praktischen Kategorien kommen bei der rationalen Umwandlung des Wunsches nicht zum Zuge, wohl aber in der Tatsache des Bewusstseins, dass die praktische Vernunft unterordnend wirkt, das heißt, in der Tatsache, dass dieses Bewusstsein beurteilt, unter welchen Bedingungen die Maximen sich nach sittlich bestimmenden Gesetzen auszeichnen.22 19 20 21 22
KpV, KpV, KpV, KpV,
AA AA AA AA
05: 05: 05: 05:
65 f. 67. 66. 65, s. auch AA 05: 67.
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Das praktische Subjekt sieht sich in einer sittlichen Welt, die das kanonische Wesen der Regeln enthlt, die vor dem Urteil oder dem Handeln kommen. Diese Regeln sind a priori, und es weiß von ihnen durch die sittliche Einsicht. Die sittliche Einsicht gehçrt in den Zustndigkeitsbereich der praktischen Vernunft, fr die die Verbindung zwischen dem Begriff und seinem Objekt kein Problem ist, weil die praktischen Begriffe a priori das, „worauf sie sich beziehen, (die Willensgesinnung) selbst hervorbringen“.23 Die praktische Vernunft kann das problematische Urteil ber die sittliche Mçglichkeit des Guten und Bçsen mit Hilfe eines Moralgesetzes vorbringen, dazu bedarf sie lediglich der Funktion des reinen praktischen Urteilsvermçgens, das das Gesetz je nach Entscheidung ihrer Willkr ber den gegebenen Fall einer mçglichen Handlung in der Welt der Sinne anwendet oder nicht. Denn obwohl sich das praktische Wissen vom Bewusstsein der Freiheit aus entwickelt,24 ist es das Urteilsvermçgen, das den bergang von den Prinzipien der unbedingten Kausalitt des reinen sittlichen Willens zu „unseren Begriffen“ kennzeichnet, die als Bestimmungsgrundlage einen solchen Willen und seine Anwendung auf die Gegenstnde besitzen. Dies ist der erste Schritt der angegebenen Argumentation im Sinne der Anwendung auf das Subjekt im „Dritten Hauptstck“ („Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft“) des ersten Buches der Kritik der praktischen Vernunft. Die Aufgabe des Urteilvermçgens besteht sowohl in der Aufklrung der auf praktischer Grundlage beruhenden Begriffe als auch in der Darstellung des Moralgesetzes als Faktum der Vernunft, eine Darstellung, die die Erkenntnis ermçglicht, das „dieses Faktum mit dem Bewusstsein der Freiheit des Willens unzertrennlich verbunden“ ist und dass in ihm „sich reine Vernunft bei uns in der Tat praktisch beweist“.25 Im Faktum der Vernunft macht die rationale Erkenntnis ihren ersten methodischen, die moralische Selbsterkenntnis ermçglichenden Schritt. Das moralische Ich-denke drckt sich im Pflichtbewusstsein aus, ohne dass die Einheit des praktischen Gewissens allein durch die Entscheidung der Willkr bedingt wrde, sondern auch durch das Wissen darum: In „allen Vorschriften der reinen praktischen Vernunft“ ist es nur um „die Willens23 KpV, AA 05: 66. 24 S. hierzu im ersten Buch der Kritik der praktischen Vernunft das Kapitel, das den Titel „Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft“ trgt. 25 KpV, AA 05: 42.
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bestimmung, nicht um die Naturbedingungen (des praktischen Vermçgens) der Ausfhrung seiner Absicht zu tun […]“.26 Nur auf diese Weise ist das praktische Wissen das Wissen einer Person, die in der Projektion der Maxime des Willens in eine Handlung als Fall des Gesetzes hinein um sich weiß. Das Handeln nach dem hçchsten Prinzip der Freiheit verfgt in der unbedingten Kausalitt ber das einzige Mittel fr den Beginn einer empirischen Tatsache: Aus dieser Aktivitt der Begrndung des Handelns ergibt sich die Ausdehnung des Gebrauchs der praktischen Vernunft auf die Dimension des Urteilsvermçgens,27 doch ist in dieser „Ausdehnung“ die sittliche Einsicht nicht die Brcke oder das sie verbindende Element. Bei dieser Ausdehnung geht es nicht allein um das praktische Subjekt, sondern um das (kçrperliche und sittliche) Sein des Menschen,28 oder auch um den Menschen als Ganzes: Nur deshalb kann das Subjekt fr sein Handeln verantwortlich gemacht werden, weil es kçrperlich, praktisch und sittlich frei ist.29
26 KpV, AA 05: 66. 27 Kant erklrt dies, indem er behauptet, dass fr die Begriffe, deren Bestimmungsgrundlage ein guter sittlicher Wille ist, gilt, sie „zuletzt auf das Subjekt und dessen Sinnlichkeit, allererst festzusetzen […]“. KpV, AA 05: 16. 28 MS, AA 06: 227. 29 Refl. 7295, AA 19: 304, s. auch V-PP/Powalski, AA 27: 153.
Kant’s Practical Knowledge as a Result of the Connection between Speculative Metaphysics and Rational Faith Fernando Costa Mattos In Kant et la Mtaphysique Spculative, Lo Freuler tries to establish the existence of a speculative metaphysics in Kant’s thought, and reinforce this position with the assertion that it is also a “positive knowledge”.1 This would make his metaphysical line of interpretation stronger than that of many well known metaphysical Kantian readers – such as Paulsen, Wundt, Hartmann, Heidegger,2 Marty3 and Martin.4 It is remarkable how systematically he treats the problem, based above all on the “Architectonic of pure reason”. If we pay attention to Kant’s text,5 says Freuler, we might comprehend the system of philosophy as Kant conceived it. First of all, we should notice the value and importance Kant gives to the word ‘metaphysics’, which corresponds, in its wider sense, to the whole system of pure philosophy. It comprehends both the critical and the doctrinal philosophy (second division), and both metaphysic of nature and metaphysic of morals (third division).6 According to Freuler, given an intermediate meaning of metaphysics i. e., between the widest and the strictest sense of the term, it would be the doctrinal part of philosophy, which, in its turn, is divided into practical metaphysics and speculative metaphysics. The latter has the strictest meaning, and is also the closest to the traditional one, since it is also divided into ontology (sci1 2 3 4 5 6
L. Freuler, Kant et la Mtaphysique Spculative (Paris: Vrin, 1992), 324 – 345. Interpretations thus characterized by Han, J. Transzendentalphilosophie als Ontologie (Wrzburg: Kçnigshausen & Neumann, 1988). F. Marty, La Naissance de la Mtaphysique chez Kant (Paris: Beauchesne, 1980). G. Martin, Kant’s Metaphysics and Theory of Science (Westport: Greenwood Press, 1974). There are four systematic divisions presented by Kant in this text, and they appear, more specifically, between KrV, B 866 and B 875. KrV, B 878: “Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die Kritik der sich auf eigenen Flgeln wagenden Vernunft, welche vorbend (propdeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im echten Verstande Philosophie nennen kçnnen.”
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ence of the object in general, thus corresponding to the ancient metaphysica generalis), rational physiology (which contains rational physics and rational psychology), rational cosmology and rational theology (the three latter making together the metaphysic of nature, and corresponding to the ancient metaphysica specialis).7 Throughout his book, Freuler tries to show that although Kant concentrates his personal efforts on the critical part of philosophy (what could also be called critical metaphysics, in face of the great terminological variety), on ontology (which would be the transcendental Analytic itself, whose doctrinal character is usually not considered),8 and on his metaphysic of morals (areas which he considers to be of crucial importance, and to which his main critical works are devoted), he never ceases to see the metaphysic of nature as a substitute for the ancient metaphysica specialis, and also as a crucial part of philosophy. This is signaled by many of his Reflexionen,9 the different Lessons on Metaphysics,10 the unfinished project of directing it to a specific book (which can be inferred from those reflections and lessons),11 and even some important passages of his critical works, for example, the final part of the Prolegomena, where Kant writes: […] [transcendental ideas] serve to show us not only the actual boundaries of the use of pure reason, but also the way to determine the boundaries. Indeed, this is the end and use of this natural disposition of our reason, which has given birth to metaphysics as its pet child, which begetting is not to be ascribed to chance, but, like that of everything else in the world, to an original germ, wisely organized for great ends. For, perhaps more than any other science, metaphysics, in its basic outline, is implanted in us by nature itself. Meta7 L. Freuler, op. cit., 136. 8 To identify an ontology in the Transcendental Analytic is, as well known, a central purpose in Heidegger’s interpretation. A limitation of this interpretation would be, according to Freuler and others, to restrict itself to the Analytic, thus not including the other metaphysical sciences. 9 See, for example, the Reflexionen 4231, 4851, 5129, 5644, 6414, and 6415 – especially the latter (Refl, AA 17 und 18). 10 As is well known, there are four different compilations of the Kantian lessons: the version edited by Pçlitz in 1821, containing Kant’s own manuscripts, but inaccurate as to the dating of the passages; and the notes from his pupils Mrongovius, Volckmann and Dohna. An objection that could be made to the use of these texts is admitted by Freuler himself: viz., that there can be no certainty as to the fidelity of the notes. But he accepts using them as indications of Kant’s positions, insofar as they do not contradict his other published works. (L. Freuler, op. cit., pp. 165 – 166). 11 Ibid., 164 – 165.
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physics can by no means be regarded as the product of an arbitrary choice or as an accidental extension [occurring] in the progress of experience. (Prol, AA 04: 353)
In this passage from Prolegomena at paragraph 57, Kant uses the term ‘metaphysics’, according to our analysis above, in the specific sense of metaphysica specialis, since he refers to the set of the three Ideas of reason and the sciences to them corresponding (rational psychology, cosmology, and theology), which he had analyzed in preceding paragraphs (46 to 56). And there we may also see the idea, crucial for Freuler’s interpretation (it is remarkable how important the Prolegomena are to him), of the determination of the limits for the use of pure reason, a determination to be made through those Ideas. This determination is achieved in a way which, according to this author, far surpasses the conditions set by the transcendental Analytic, for although we are authorized to think certain concepts of reason, which refer to the general idea of a supersensible world – “a complete (substantial) subject”, “a complete series of the conditions”, and a “determination of all concepts in the idea of a complete whole of the possible”12 – we are not authorized either to affirm the existence of these supersensible objects, or to fill up those concepts with the more specific notions of soul, freedom, and God – which are often presented as if they arise naturally from the concepts. Although Kant had already presented in the “transcendental Dialectic”, the als ob strategy as a key to the use we should make of transcendental Ideas (think the world “as if…”),13 he had not emphasized the importance of analogy in the construction of the notions we use in the conceptual space opened by those Ideas (in the passage, for instance, from the notion of a cause of the world to that of an intelligent author of the world).14 On the contrary, in the Prolegomena, Kant attempts to elucidate this procedure, presenting us with “knowledge through analogy”, or a “limit knowledge”, which he actually qualifies, in a certain moment, as a “positive knowledge”, consequently providing the basis for the stronger aspect of Freuler’s thesis: [The field of pure intelligent beings] is for us, in what concerns determining the nature of these beings, an empty space, and therefore we cannot, regarding dogmatically determined concepts, go out from the field of possible ex12 Prol, AA 04: 330. 13 I refer to the first part of the Appendix to the Transcendental Dialectic (“Of the regulative employment of the Ideas of pure reason”), KrV, B 671 – 696. 14 See G. Lebrun, Kant et la Fin de la Mtaphysique (Paris: Armand Colin, 1970), 228.
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perience. Since as a boundary (Grenze), though, it is something positive, it belongs to that which it limits as well as to the space outside a given content, it is then an effective positive knowledge (eine wirkliche positive Erkenntniss) in which reason may take part if it travels only until this boundary, but not beyond it […] (Prol, AA 04: 361)
This notion of boundary or limitation contains the idea of “another side” external to the field of possible experience, and the affirmation of its positivity as an object of knowledge.15 Freuler considers that this is enough to enable us to reach a conclusion about the existence of a “field of supersensible beings”, or “intelligible world”, or “supersensible world”. Although we can not know the objects which constitute such a world, we can think them through analogy with objects that we do know of within the field of possible experience, in the sensible world – a procedure which is adopted in the “Typic of the pure practical Judgement”. This procedure can not be reduced to a merely logical procedure, for although the simple conception of an unconditioned leading to the conditioned by experience may open up an indeterminate space for our thinking, it does not give us, by itself, concepts such as a “supreme reason”, a “divine understanding”, or a “divine will”; properties of an “absolute being” who created the world as the clockmaker makes the clock.16 It is true that we also could, with Lebrun in Kant et la fin de la mtaphysique,17 interpret this “other side” as marked by the limitation of the use of pure reason as a mere concept and derived from the concept of limit. In this sense it is already tied to a reflection of reason as a result of its own activity, which can not be called knowledge in the same sense in which the concepts of the understanding and the objects of experience are applied. We could also follow him when, as against Gottfried 15 It should be noticed that it is the only time Kant uses such an expression in the Prolegomena, and one of the very few times he uses it in his whole work. And it is a statement that contradicts many others that go in the opposite direction – in which knowledge through analogy does not constitute positive knowledge, but only hypotheses that are thought in accordance with certain purposes. We see here a light nuance, like the one that is found in the problem of the thing-in-itself. Just as the concept of phenomenon logically supposes the concept of something to appear (the thing-in-itself ), so does the concept of limit logically suppose another side. Until then, there is only a logical inference; from the moment of the analogy onwards, there is not only a logical necessity, but the use of images which are convenient for our speculation, when the latter is not understood as mere logic (although, of course, without breaking logical rules). 16 Prol, AA 04: 357. 17 G. Lebrun, op. cit., 226 – 229.
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Martin, he says “‘subtle anthropomorphism’ does not diminish the impossibility of the knowledge of God, rather it emphasizes it – as well as the impossibility of the notion of God making any sense, from a theoretical point of view”.18 But this does not prevent us from noticing – it could even encourage us – a clear specificity in the realm that is settled by the ideas of reason, a specificity that Kant tries to delimit through notions such as analogy, limit, als ob, etc., but which may be unexplained until the third Critique. Lebrun points this out in the above quoted book, where he tries to show how Kant’s wavering about the supersensible, especially in respect to God, leads him to the reflective judgement. It is certainly not within the present scope of this paper to develop an analysis of the third Critique, even less to discuss Lebrun’s general thesis, but the direction of his work indicates the need for a specific normativity, and even for a specific transcendental sphere in the realm in which we ‘speak of ’ the supersensible – independently of that which produces knowledge or mere thoughts, and independently of whether or not these thoughts intend to destroy ancient metaphysical purposes. It seems that Kant could have constructed a new version for such normativity before the Critique of Judgement, where he grounds it in the reflective judgement, for he already tended to treat the realm in question as a specific realm, and as a realm in which criteria are found neither in theoretical reason stricto sensu (which is subordinated to understanding in the activity of knowledge through experience), nor in practical reason (which only determines our actions, and, at most, our holding something to be true, but not the rules through which we formulate concepts). Although reason is, to be sure, “one and the same reason”, and although its division into theoretical and practical already constitutes a painful scission, it seems a good idea to divide it in three. This would serve the concept of a speculative reason that designates the use we make of it when we are, in a certain way, combining theory and practice. The “necessity of reason” which leads us to speculate about the supersensible, on the boundary of the field of possible experience (and because of that already “out” of it), is in itself neither theoretical nor practical, but theoretical and practical at the same time; it is the necessity of reason as a whole. Kant could, perhaps, have found in this idea a bridge, a “third term”, to connect the practical with the theoretical sphere, i. e., nature with freedom – the central problem of the third Critique –, but the wish to find a “third term”, literally speaking, led him to the faculty of judgement, as a faculty which 18 Ibid., 226.
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gives rules to itself – without, however, leading him to move away from the thoughts he already had about the supersensible (as Lebrun argues in the final articles of Sobre Kant).19 Considering the nature of our soul, what man can stand (wer kann es wohl ertragen) attaining a clear consciousness of himself as a subject, and attaining the conviction that the soul’s phenomena cannot be explained materialistically, without asking what the soul really is? If no concept based on experience suffices for [answering] this question, who can avoid at least assuming a rational concept, namely, that of a simple immaterial being, even though its objective reality cannot be demonstrated in any way? (Prol, AA 04: 351 – 352)
Kant asks us “Wer kann es wohl ertragen?” in one of those rare occasions where he tries to establish a dialogue with his reader. He is saying, which of us rational human beings is satisfied, in our reflection about ourselves and the world, with what phenomenical nature shows us – a series of endless contingent events, tied to each other by an apparently blind mechanism, with no sense or direction? We surely follow certain logical rules, and it is not Kant’s intention to suggest their transgression: quite the contrary. What we may do, once we have rigorously respected the principles of theoretical knowledge, is to consider, for higher speculative purposes (higher than those of the understanding), that our essence contains an immortal soul, a causality different from that of natural necessity, and that there is a supreme being as intelligent creator of the world. Where a purely logical procedure gives us the concept of an unconditioned under different perspectives, we now introduce objects which we imagine are based on our human attributes. Whereas a purely logical procedure takes us to the limit of what we can know, symbolic speculation leads us to imagine what we can hope for, making room, from a practical point of view – that is, with complete respect for the principles of practical reason – for us to connect ourselves with this “other side” and its “objects”; something we do through what Kant calls a rational faith. As Eric Weil – a commentator which, along with Gerhard Krger, usually emphasizes the human character of Kant’s reason, and our capacity for rational speculation – puts it, […] on the whole, the critique of pure reason is a critique of understanding and a liberation of reason, a reason which, because it has granted to the understanding all that pertains to it, can now proceed knowingly and with clear intellectual conscience. It can now think the soul, freedom, God, and, as rea19 G. Lebrun, Sobre Kant, org. R. Torres Filho (S¼o Paulo: Iluminuras, 1993).
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son of the acting subject, can assent to what it thus thought. In regard to the content, faith and thought are identical, coincide even in form: its difference, if there is any, is in the finite rational being which, as a theorist, thinks the content of faith as a mere logical possibility, and, as a being which acts and makes choices – as a moral being – affirms, and can not avoid affirming, that which, until this reflection about its finite and necessitated nature, he had only considered as an indemonstrable (but also irrefutable) proposition of an investigation which leads inevitably in the direction of the unity and totality of everything that exists, in the direction of a system of thought and science as well as of reality – even though he can not prove that such a totality and its foundation do really exist.20
Although Weil does not focus directly on the role of analogy in the construction of the concepts with which we think the supersensible – soul, freedom, and God – and therefore seems to identify the search for unity and totality (which could be satisfied with the mere logical concept of an unconditioned) with speculation about what corresponding objects look like, his contribution is great in that it points out that such a liberation of reason, from the constraint of understanding, is an essential aspect of Kant’s critical enterprise. On the other hand, he also emphasizes, touching a point I believe to be very problematic in Freuler’s interpretation (not having considered the predications made in the practical texts as constitutive of speculative metaphysics),21 the continuity of rational speculation throughout the first and the second Critique. And as essential as rational faith may be to practical knowledge stricto sensu, it is only a shift in our attitude towards that speculation which, partly in the first Critique, partly in the second, develops the notions of soul, freedom, and God, the validity of which we can not deny (a being of God, a being of the acting subject, a being of the thing-in-itself, according to Gottfried Martin).22 After all, it is in the Critique of Practical Reason that God receives the predicates of the author of the world, through understanding and will, and of the creator of things-in-themselves;23 and it is also in this book that the acting subject is said to be an intelligent being, endowed with 20 E. Weil, Problmes Kantiens (Paris, Vrin, 1990), 32. 21 Freuler almost does not speak about this (the importance that practical texts could have in furnishing elements for metaphysical speculation, as suggested by Martin), but it is possible to notice that he considers practical knowledge as a part of practical metaphysics (moral philosophy), and that, therefore, it is part of a realm which it is not be worth studying, in the context of an investigation about metaphysical speculation. (See op. cit., 128.) 22 See G. Martin, op. cit., 160 ff. 23 KpV, AA 05: 102. See G. Martin, op. cit., 164.
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unity, substance, causality, effectiveness, and immortality: sentences concerning a theoretical nature which, together with the sentences from the other two Critiques, compose Kant’s metaphysical speculation. Even if the third critique is regarded as essential for further clarification, what it really does, by shifting its fundamental basis to the faculty of judgement is to introduce a series of new problems which we do not intend to discuss here. What really matters with regard to our discussion of practical knowledge (understood as the whole of the speculative statements that are made in many Kantian practical texts) is that such a tripartite vision of the moments of our reason seems very useful, as long as it allows us, on the one hand, to disentangle speculation, qua speculation, from the strict limits settled by the understanding, and, on the other hand, to establish the point at which practical knowledge begins, namely the point where the subordination of theoretical to practical reason begins (which also implies a considerable degree of independence for speculative reason, even when its objects are practical). Although on many occasions, when Kant tries to elucidate the relation between theoretical and practical realms, he says there is no intermediate stage in the passage from the first to the latter, what effaces any difference between searching for unconditioned elements for conditioned knowledge (theoretical reason’s business) and giving predicates to supersensible objects through analogy (speculative reason’s business), are the moments in which he emphasizes such a stage, thereby suggesting a gradual transition from the general unconditioned to doctrinal beliefs, and from these to moral beliefs. When, for instance, Kant presents the well known distinction between knowledge (Wissen), belief (Glauben), and opinion (Meinen), adopting the criteria of objective and subjective sufficiencies to mark the differences – the first of them has both, the second has just the subjective, the third has none –,24 he tells us: (1) that pure reason’s judgements, to be considered knowledge, must respect the organization of understanding’s concepts, for which they demand the notion of the unconditioned (which therefore stays in this realm);25 (2) that faith can be divided into pragmatic, doctrinal and moral faith, the difference between 24 This tripartition of Frwahrhalten into Wissen, Meinen and Glauben is presented by Kant in at least five passages: the Doctrine of Method of KrV (B 848 – 859), in the section “Of belief from a requirement of pure reason” of KpV (AA 05: 142 – 146), in KU, §§ 90 and 91 (AA 05: 443 – 468), in the Logik, Introduction, IX (Log, AA 09: 66 – 82), and in the essay Was heißt: sich im Denken orientiren? (AA 08: 131 – 147). 25 KrV, B 854.
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them concerning the increasing degree of conviction with which we hold their content to be true. The difference is very important, but also a very subtle one, especially, in the case of the two latter. While a certain wavering (etwas Wankendes) subsists in doctrinal faith, which also includes the existence of God, in moral faith “I am irresistibly constrained to believe in the existence of God and in a future life; and I am sure that nothing can make me waver in this belief, since I should thereby overthrow my moral maxims, the renunciation of which would render me hateful in my own eyes”.26 What we see, therefore, is a gradual transition from (1) the theoretical use of reason, in which convictions are objectively sufficient and only the concept of an unconditioned can be admitted, to (2) the speculative use, in which the concept of God is formulated and treated as a belief of doctrinal character (which, however, is already stronger, in terms of conviction, than the pragmatic), and from that to (3) the practical use, in which certain concepts, already formulated in the field of speculation, become absolutely unquestionable for us, though they can not be proved from a theoretical point of view. This, indeed, is the sense in which we must understand the postulates of practical reason, and practical knowledge stricto sensu – a knowledge whose concepts are formulated by speculative reason, in its speculative interest, but whose conviction attaches to morality, which constrains us to admit it. Precisely, because doctrinal faith does not have the same force as moral faith, since it is not grounded on an a priori principle, its propositions can not, as Freuler wishes, be called knowledge in a positive sense – the only propositions entitled to this right are those whose object is demanded by the moral law (which is an a priori principle). By way of conclusion, therefore, it can be said that practical knowledge (stricto sensu) consists of a set of propositions formulated by speculative reason for its own purposes, to which we are attached by moral faith with regard to the purposes of practical reason – never forgetting that in both cases this concerns a rational being in general, or what is the same thing, “one and the same reason”.
Bibliography Freuler, L. Kant et la Mtaphysique Spculative. Paris: Vrin, 1992. 26 KrV, B 856.
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Freundschaft innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Freundschaft gegenber der Menschheit bei Kant Jean-Christophe Merle Nach Allen W. Wood ist „Freundschaft ein wichtiges Thema sowohl in der Kantischen Ethik als auch in der Kantischen Anthropologie“ (Wood 1999, 275). Diesen Punkt sehe ich zwar anders als Wood, weil Kants Auffassung der Freundschaft schließlich doch eine bloße Anwendung der Kantischen Ethik darstellt. Dennoch stimme ich mit Wood darin berein, dass Kants Auffassung der Freundschaft als ein entscheidendes Moment in der Geschichte der Freundschaftstheorien gelten darf. Kant verabschiedet sich von der berlieferten Auffassung der Freundschaft als Beziehung innerhalb eines berschaubaren Personenkreises; er bevorzugt eine Konzeption der Freundschaft in einer offenen Gruppe, und zwar idealerweise gegenber der gesamten Menschheit. Dieses moralische Idealbild des „Menschenfreundes“ (MS/TL, AA 06: 472) wird aber von den meisten Interpreten nicht bercksichtigt.
1. Freundschaft als psychologisches Problem Zunchst definiert Kant Freundschaft als „die Vereinigung zweier Personen durch gleiche wechselseitige Liebe und Achtung“ (MS/TL, AA 06: 469). Spter ergnzt Kant diese Definition durch die Notwendigkeit eines „Gleichgewichts“ zwischen Liebe und Achtung (MS/TL, AA 06: 470). Diese Definition findet sich schon bei Wolff (vgl. Wolff 1976, (§ 778) 547). Kants eigener Beitrag zur Frage der Freundschaft besteht darin, dass nach seiner Analyse die Ausbung der Freundschaft selbst, d. h. das Wohlwollen gegenber dem Freund, den Verlust der Freundschaft zur Folge hat. Kants Argument fr diese Verbindung beruht auf fnf Thesen: 1. Freundschaft erfordert zwischen zwei Menschen 1.1 Wechselseitigkeit und Gleichheit hinsichtlich des Wohlwollens sowie 1.2. Gleichheit hinsichtlich der Achtung. 2. Freundschaft erfordert zudem
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Gleichheit zwischen dem Wohlwollen gegenber dem Freunde und der Achtung vor dem Freund. Also besteht nach Kant in der Freundschaft eine dreifache Gleichheit. 3. Die Ausbung des Wohlwollens ist eine Last. Daraus ergibt sich die 4. These: Die Ausbung des Wohlwollens zeugt von einem moralischen Verdienst beim wohlwollenden Freund, das Achtung beim Freund hervorruft, welcher das Wohlwollen des ersten genießt. 5. Wer das Wohlwollen seines Freundes genießt, hat kein moralisches Verdienst, whrend der wohlwollende Freund ein moralisches Verdienst erwirbt. Daher zerstçrt die Ausbung des Wohlwollens bzw. der Freundschaft die Gleichheit hinsichtlich der Achtung und damit die Freundschaft. Die Thesen dieser Argumentation sind smtlich amoralisch, wenn nicht gar unmoralisch, und ihr Schluss – nmlich die Unmçglichkeit einer derartigen Freundschaft – zeigt nicht die moralische Unmçglichkeit dieser Freundschaft, sondern lediglich ihre psychologische Unmçglichkeit. Die erste Gleichheit, d. h. die Gleichheit hinsichtlich des Wohlwollens, kann entweder die Maxime der Handlungen des Freundes betreffen oder seine Handlungen selbst, genauer gesagt ihr Ergebnis. In der Tat spricht Kant von beidem, d. h. einerseits von einem „Maximum der guten Gesinnung gegen einander“ (MS/TL, AA 06: 469), andererseits aber von einer „Wohlthat“, die man von einem Freund „annimmt“ (MS/TL, AA 06: 471). Nun berlappen sich die beiden Gleichheiten aber nicht immer. Es kann vorkommen, dass ich, obwohl mein Freund und ich beide genauso viel Wohlwollen gegeneinander haben, wegen meiner Notlage nicht imstande bin, ihm zu helfen, whrend er meine Schwierigkeiten lçsen kann. Hier herrscht eine Gleichheit der beiden Freunde hinsichtlich ihrer Maxime, aber keine Gleichheit hinsichtlich der tatschlichen Wohltat. Nun kann aber nach der GMS lediglich die Maxime des Willens gut sein. Die Tugendlehre formuliert dies noch genauer: „Aber auch ohne einen solchen Act (des Wohlthuns) ist selbst das bloße herzliche Wohlwollen schon Grund der Verpflichtung zur Dankbarkeit“ (MS/TL, AA 06: 455). Nicht die Maximen, sondern die tatschlich erwiesenen Wohltaten, die an sich keinen moralischen Wert haben, verursachen die erwhnten „Schwierigkeiten“ (MS/TL, AA 06: 470). Bei der zweiten Gleichheit – d. h. bei der Gleichheit hinsichtlich der Achtung – sieht es hnlich aus. Nach Marcia Baron kann die Achtung vor dem Freund entweder diejenige Achtung vor dem Vernunftwesen in ihm sein, welche wir allen Menschen schulden, oder aber sie kann jene Achtung darstellen, welche dem besonderen moralischen Wert bzw. Verdienst des Freundes gilt (Baron 2002, 397). Die Achtung im ersten
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Sinne soll es jedem Menschen gegenber geben, ob Freund oder Feind. Wenn Kants Gleichheitsforderung die Achtung im zweiten Sinne betrifft, so bedeutet sie fr die Freundschaft zwischen zwei Menschen folgendes: Wenn der eine wegen einer Wohltat dem anderen gegenber ein grçßeres moralisches Verdienst erwirbt als jener, so msste er aufhçren, dessen Freund zu sein! Dies wre aber aus mehreren Grnden geradezu unmoralisch. Ein erster Grund liegt darin, dass die tatschlichen Wohltaten kein Kriterium fr das moralische Verdienst sind. Ein zweiter Grund besteht darin, dass das psychologische Problem der Freundschaft nicht die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes im Allgemeinen betrifft, sondern die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes, die sich aus der besonderen Wohltat eines der beiden Freunde gegenber dem anderen ergibt (vgl. MS/TL, AA 06: 471). Kant erkennt eine „Pflicht der Dankbarkeit“ an: „Dankbarkeit ist die Verehrung einer Person wegen einer uns erwiesenen Wohlthat. Das Gefhl, was mit dieser Beurtheilung verbunden ist, ist das der Achtung gegen den (ihn verpflichtenden) Wohlthter, […]“ (MS/TL, AA 06: 454 f.). Dieses Zitat zeigt aber, dass Dankbarkeit sowohl ein Urteil als auch ein Gefhl ist. Im Gegensatz zum Wohlwollen ist sie also keine Maxime des Handelns, so dass jegliche Kollision zwischen der „Pflicht der Dankbarkeit“ und der Pflicht des Wohlwollens ausgeschlossen ist. Darum ist die dritte Gleichheit – diejenige zwischen dem Wohlwollen des einen Freundes und der Achtung des anderen – gewhrleistet. Betrachten wir jetzt die zweite Gleichheit nochmals. Inwiefern stellt die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes ein moralisches Problem dar, welches dem Fortbestand der Freundschaft entgegenstnde? Nicht bloß pflichtmßige Handlungen, sondern nur Handlungen aus Pflicht verleihen ein moralisches Verdienst. Nach der GMS kann aber niemand wissen, ob eine solche Handlung aus Pflicht je stattgefunden hat, denn es ist in der Erfahrung nicht mçglich, bloß pflichtmßige Handlungen von Handlungen aus Pflicht zu unterscheiden. Kant erwhnt ein anderes Motiv als die Pflicht, wenn er auf das Risiko hinweist, dass aus der Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes Stolz entsteht (MS/TL, AA 06: 473). Man kçnnte sich auch einen Stolz vorstellen, welcher der bloß pflichtmßigen Handlung nicht folgt, sondern dieser als ihr Motiv vorausgeht. Obwohl in der TL die Pflicht zur Dankbarkeit nicht durch die Dankbarkeit ihres Adressaten bedingt ist, wird hier die Dankbarkeit desjenigen, dem die Wohltat erwiesen wird, unter dem Gesichtspunkt des Einflusses dieser Dankbarkeit auf die Fortdauer des Wohlwollens des Wohltters betrachtet. Dies setzt aber
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notwendigerweise voraus, dass – zumindest in manchen Fllen – die Wohltat nicht aus Pflicht erwiesen wurde, sondern bloß pflichtgemß (z. B. in der Hoffnung, dass sich der Freund dankbar zeigt), was jegliches moralisches Verdienst ausschließt. Daneben stellt sich noch ein weiteres Problem: Auch wenn das moralische Verdienst der Wohltaten empirisch festzustellen wre, ließe sich nicht erklren, warum die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes ein Problem darstellen sollte und diese Ungleichheit nicht vielmehr bei demjenigen, dem die Wohltat erwiesen worden ist, etwa eine Achtung hervorrufen sollte, die ihn wiederum zu einer Wohltat bewegen kçnnte. Kant scheint eine solche Reaktion zu verneinen: „Man kann aber durch keine Vergeltung einer empfangenen Wohlthat ber dieselbe quittiren: weil der Empfnger den Vorzug des Verdienstes, den der Geber hat, nmlich der Erste im Wohlwollen gewesen zu sein, diesem nie abgewinnen kann“ (MS/TL, AA 06: 455). Dabei spricht Kant ausschließlich von der Vergeltung der Wohltat, welche als Tat im Gegensatz zur Maxime per definitionem kein moralisches Verdienst haben kann. Gleichfalls vergeblich sucht man nach einer moralischen Maxime in seiner Erklrung des folgenden „[…] die Regel: daß auch die besten Freunde sich unter einander nicht gemein machen sollen“ (MS/TL, AA 06: 470). Eine derartige Mischung von Selbstliebe und Wohlwollen hlt die TL sowohl fr psychologisch unhaltbar als auch fr unmoralisch: Ein Freund in der Noth, wie erwnscht ist er nicht […]! Aber es ist doch auch eine große Last, sich an Anderer ihrem Schicksal angekettet und mit fremden Bedrfniß beladen zu fhlen. Die Freundschaft kann also nicht eine auf wechselseitigen Vortheil abgezweckte Verbindung […] sein. (MS/TL, AA 06: 470)
Kant betrachtet jede Freundschaft als unmoralisch, die sich einen Tausch von gegenseitigen Vorteilen als Ziel setzt (vgl. MS/TL, AA 06: 470 f.). Vom psychologischen Problem der Freundschaft auf die Unmçglichkeit der Freundschaft zu schließen, wrde aber eine weitere Prmisse voraussetzen, die darin bestnde, den semantischen Inhalt des Wortes ,Freundschaft‘ auf eine stabile, dauerhafte und beinahe ewige Freundschaft einzuschrnken. In der Tat gibt Kant keine deskriptive, sondern eine normative Definition der Freundschaft: „Auf alle Flle aber kann die Liebe in der Freundschaft nicht Affect sein: weil dieser in der Wahl blind und in der Fortsetzung verrauchend ist“ (MS/TL, AA 06: 471). Das soeben skizzierte psychologische Problem der Freundschaft verhindert daher keinesfalls die Existenz der Freundschaft im alltglichen Sinne, wie
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wir sie empirisch feststellen kçnnen. Die diesem Problem zugrundeliegenden psychologischen Faktoren machen aber die bliche Freundschaft amoralisch bzw. an sich moralisch indifferent: Sie ist an sich ein moralisches Adiaphoron. Allerdings bietet sich hier eine Alternativlçsung an, um die Freundschaft moralisch zu machen: die Freundschaft von jeglichem Tausch von gegenseitigen Vorteilen zu trennen.
2. Die „moralische Freundschaft“ als Alternativlçsung? In der VE zhlt Kant drei Arten von Freundschaft auf: es gibt die „Freundschaft der Bedrfnisse“ bzw. der „wechselseitige[n] Vorsorge“ in Ansehung der „Bedrfnisse des Lebens“ (VE, 219), die „Freundschaft des Geschmacks“ und die „Freundschaft der Gesinnung“ (VE, 221). In der TL unterscheidet Kant nur noch die „moralische Freundschaft“ von der „sthetischen Freundschaft“ (MS/TL, AA 06: 471); die „moralische Freundschaft“ umfasst aber offensichtlich sowohl die Freundschaft des Geschmacks als auch die Freundschaft der Gesinnung (VE, 221), da die moralische Freundschaft eine gemeinsame Weise zu urteilen voraussetzt. So scheint prima facie nahezuliegen, dass die sthetische Freundschaft der Freundschaft der Bedrfnisse entspricht. Dies kann aber unmçglich der Fall sein, denn die Freundschaft der Bedrfnisse hat von vornherein die gegenseitige Befriedigung der Bedrfnisse als konstitutives Ziel, whrend die sthetische Freundschaft auf einem Gefhl beruht. Kant unterscheidet die Freundschaft „in ihrer Vollkommenheit betrachtet“ – d. h. die Freundschaft als „Ideal der Theilnehmung und Mittheilung“ bzw. der „gleiche[n] Liebe und Achtung“ (MS/TL, AA 06: 469), welche eine echte Freundschaft ist – von jener „auf wechselseitigen Vortheil abgezweckte[n] Verbindung“ (MS/TL, AA 06: 469), die keine ist. Was die „moralische Freundschaft“ betrifft, so findet man in ihr vier Elemente: gegenseitige ffnung, gegenseitiges Vertrauen, gegenseitige Achtung und eine „[…] bereinstimmende Art die Dinge zu beurtheilen“ (MS/TL, AA 06: 472). Der semantische Inhalt dieser „bereinstimmenden Art“ wird dadurch normativ eingeschrnkt, dass Kant sie „der unedlen Denkungsart der Meisten“ entgegensetzt (MS/TL, AA 06: 472). Kant macht auf zwei Gefahren fr die moralische Freundschaft aufmerksam: 1. dass „der Andere, der sein Urtheil behutsam zurckhlt, davon zu seinem Schaden Gebrauch machen“ kçnnte und 2. dass, „was die Erçffnung seiner eigenen Fehler betrifft, der andere die seinigen
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verhehlen und er so in der Achtung desselben einbßen wrde, wenn er sich ganz offenherzig gegen ihn darstellte“ (MS/TL, AA 06: 472). Zur Abwehr dieser doppelten Bedrohung hilft nur der Verstand. Der Freund soll jemand sein, „der Verstand hat, bei dem [man] in Ansehung jener Gefahr gar nicht besorgt sein darf, sondern dem [man] sich mit vçlligem Vertrauen erçffnen kann […]“ (MS/TL, AA 06: 472). Eine solche „blos moralische Freundschaft“ ist „kein Ideal“, sondern sie „existirt wirklich hin und wieder in seiner Vollkommenheit“ (MS/TL, AA 06: 472). Dabei lassen sich drei berraschende Punkte beobachten. Erstens sollte nach den ersten Zeilen von § 47 der TL die „moralische Freundschaft“ nicht nur moralischer als die sthetische Freundschaft sein, sondern wre unter den beiden sogar die einzige moralische Freundschaft. In Anbetracht der vorigen Beobachtungen erhlt aber nicht die „moralische Freundschaft“, sondern die sthetische Freundschaft ein grundlegendes Merkmal des Kantischen moralischen Verdienstes. Die sthetische Freundschaft weist das gleiche Merkmal wie die Handlung aus Pflicht auf: Nach Kant kçnnen wir nicht wissen, ob es die sthetische Freundschaft je wirklich gegeben hat. Zweitens kann die „moralische Freundschaft“ im Gegensatz zur sthetischen Freundschaft nicht in der Absicht liegen, sondern nur in den Handlungen (dazu vgl. auch GMS, AA 04: 408). Drittens enthlt der vom Freund geforderte Verstand keinen moralischen Wert. Dies zeigt deutlich ein Zitat aus der Schrift ZeF: „Das Problem der Staatserrichtung ist […] selbst fr ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflçsbar […]“ (ZeF, AA 08: 366). Obgleich der Verstand an sich keinen moralischen Wert hat, kann er also aus amoralischen Beweggrnden durchaus Ziele verfolgen, deren Verwirklichung das Moralgesetz gebietet. In dieser Hinsicht sieht der Fall der „moralischen Freundschaft“ hnlich wie der Fall der Errichtung einer Brgergesellschaft bei einem Volk von Teufeln aus, zu der die „ungesellige Geselligkeit“ fhren soll (vgl. MS/TL, AA 06: 471; Kants Pdagogik besttigt die Verbindung zwischen Freundschaft und Geselligkeit: vgl. Pd, AA 09: 484). Kant bezeichnet die „moralische Freundschaft“ als moralisch in einem teleologischen Sinn, weil sie das Ziel der Geselligkeit fçrdert. Ziel ist die Kommunikation, die fr die Ausbung der kritischen Vernunft, daher auch fr den Fortschritt der Aufklrung und die rationale Deliberation im Staat unentbehrlich ist. Außerdem hat Freundschaft eine kumulative Auswirkung, da der Mensch gerade „in der Cultur des gesellschaftlichen Zustandes“ das „Bedrfniß sich Anderen zu erçffnen“ fhlt (MS/TL, AA 06: 471). Indem man eine bestimmte Freundschaft wachsen lsst, entwickelt man
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also das Bedrfnis nach Freundschaft im Allgemeinen. In diesem Sinne stellt die VE fest: „durch die Freundschaft wird die Tugend im kleinen kultiviert“ (VE, 225).
3. Ein genuin moralisches Problem Bei Kant sind die sthetische und die moralische Freundschaft zwei verschiedene Arten von Freundschaft, die schon deswegen miteinander inkompatibel sind, weil die sthetische Freundschaft nicht existiert und sich mit der Verfolgung eines gegenseitigen Vorteils nie vereinbaren lsst, whrend die „moralische Freundschaft“ tatschlich existiert und mit einem gegenseitigen Vorteil einhergehen kann. Wenn man in einer „moralischen Freundschaft“ eine „bereinstimmende Art die Dinge zu beurtheilen“ mit einem Freund teilt, msste man dann nicht auch die Ziele fçrdern wollen, die er sich setzt? Wenn ja, dann entspricht dies genau der Kantischen Definition von Wohlwollen, das zusammen mit der gegenseitigen Achtung Bestandteil der sthetischen Freundschaft ist. Die Gegenstnde dieser gemeinsamen Art zu urteilen sind nmlich, „wie er [der Freund] ber Menschen, mit denen er umgeht, wie er ber die Regierung, Religion usw. denkt“ (MS/TL, AA 06: 472), kurz: es sind praktische Fragen. Es wrde also naheliegen, die wirkliche „moralische Freundschaft“ durch das bloße Ideal der sthetischen Freundschaft zu ergnzen. Eine derartige Ergnzung ist aber unmçglich, und zwar nicht aufgrund der oben genannten psychologischen Probleme, sondern wegen eines moralischen Problems. Nach seiner Darstellung der „blos moralische[n] Freundschaft“ (MS/TL, AA 06: 472) schreibt Kant: „[…] jene aber mit den Zwecken anderer Menschen sich, obzwar aus Liebe, belstigende (pragmatische) kann weder die Lauterkeit, noch die verlangte Vollstndigkeit haben, die zu einer genau bestimmenden Maxime erforderlich ist […]“ (MS/TL, AA 06: 472). Es wre ein Missverstndnis, dieses Zitat auf die Passage ber die „auf wechselseitigen Vortheil abgezweckte“ (MS/TL, AA 06: 472) Freundschaft zu beziehen, da Kant selber betont, dass er von der Freundschaft als „Verbindung zweier Personen durch gleiche wechselseitige Liebe und Achtung“ spricht (MS/TL, AA 06: 469). Kant wirft der Liebe bzw. dem Wohlwollen vor, dass sie sich mit „den Zwecken anderer Menschen“ belstigten, was die „Lauterkeit“ und die „Vollstndigkeit“ einer bestimmenden moralischen Maxime verhindere. Bei Kant lassen sich aber zumindest zwei Definitionen des
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Wohlwollens finden: eine allgemeine und eine minimalistische. Die minimalistische lautet: „Wohlthtig, d. i. anderen Menschen in Nçthen zu ihrer Glckseligkeit, ohne dafr etwas zu hoffen, nach seinem Vermçgen befçrderlich zu sein, ist jedes Menschen Pflicht“ (MS/TL, AA 06: 453). Das Wohlwollen eines Freundes beschrnkt sich aber nicht auf die Notflle, sondern es bemht sich um die Glckseligkeit des Freundes im Allgemeinen (vgl. MS/TL, AA 06: 453). Diese Glckseligkeit ist wiederum durch die Zufriedenstellung vom Willen des Freundes, d. h. durch die Verwirklichung seiner Zwecke bedingt. Also wird das Wohlwollen fr seine Zielsetzung durch die „Zwecke anderer Menschen“ bedingt. Nehmen wir an, dass wir aus Pflicht dem Freund eine Wohltat erweisen wrden. Wir wrden dann aus Pflicht die Zwecke eines anderen Menschen bernehmen. Wir mssten jeden einzelnen Zweck des Freundes dem Universalisierungstest unterwerfen. Vor allem kçnnten wir nie wissen, ob sich der Freund diese Zwecke aus Pflicht gesetzt hat. Auf diese Weise fehlt es dem prinzipiellen Wohlwollen gegenber dem Freund an der erforderlichen „Lauterkeit“. Dem Wohlwollen fehlt es auch an der „verlangte[n] Vollstndigkeit“, weil die Maxime des Wohlwollens gegenber dem Freund es noch nicht ermçglicht, sich eine bestimmte Handlung zu setzen. Weil sich die Zwecke des Freundes jederzeit ndern kçnnen, kann es keine allgemeine Maxime des Wohlwollens geben, die meine Handlung bestimmen kçnnte.
4. Der Freund der Menschheit Ich habe erwhnt, dass man an eine Ergnzung der existierenden „moralischen Freundschaft“ durch das Ideal der sthetischen Freundschaft denken kçnnte, und habe anschließend erklrt, warum diese Ergnzung nicht mçglich ist. In der TL findet aber eine andere Ergnzung statt. Die VE fragt, „ob man von jedem Menschen ein Freund sein kann?“ (VE, 224). Kant erhebt zunchst einen semantischen Einwand: „[…] aber jedermanns Freund zu sein, das geht nicht an […]“ (VE, 224). Auf diesen Einwand antwortet er mit einer erweiterten Definition der Freundschaft, die manche Interpreten (z. B. Marcucci 1999, 438) bersehen: „Allein man kçnnte doch von einigen sagen, daß sie Freund von jedermann sind, wenn sie fhig sind, mit jedermann Freundschaft zu machen“ (VE, 225). In der TL findet sich ein abschließender Absatz ber den „Menschenfreund“, worin Kant erklrt, aus welchen Grnden sich im Fall der Freundschaft gegenber allen Menschen weder das psy-
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chologische Problem noch das moralische Problem der Freundschaft stellt. Kant fhrt aus: Im Ausdruck ,Freund des Menschen‘ […] ist auch die Vorstellung und Beherzigung der Gleichheit unter Menschen, mithin die Idee dadurch selbst verpflichtet zu werden, indem man Andere durch Wohlthun verpflichtet, enthalten; gleichsam als Brder unter einem allgemeinen Vater, der Aller Glckseligkeit will. – Denn das Verhltniß des Beschtzers als Wohlthters zu den Beschtzten als Dankpflichtigen ist zwar ein Verhltniß der Wechselliebe, aber nicht der Freundschaft: weil die schuldige Achtung beider gegen einander nicht gleich ist. Die Pflicht als Freund den Menschen wohl zu wollen (eine notwendige Herablassung) und die Beherzigung derselben dient dazu, vor dem Stolz zu verwahren, der die Glcklichen anzuwandeln pflegt, welche das Vermçgen wohl zu thun besitzen. (MS/TL, AA 06: 473).
Das psychologische Problem ist gelçst, weil die dreifache Gleichheit gewhrleistet ist. Die Metapher des „allgemeinen Vater[s]“ (MS/TL, AA 06: 473) entspricht dem Moralgesetz, dem alle Menschen unterworfen sind. Das moralische Verdienst, das Wohlwollen aus Pflicht auszuben, sowie die Pflicht zur Dankbarkeit haben ihr Pendant in der Pflicht des Wohltters, dem Moralgesetz zu gehorchen, das u. a. das Wohlwollen gebietet. Derjenige, dem die Wohltat erwiesen wird, ist nicht primr dem Wohltter, sondern dem Moralgesetz zur Dankbarkeit verpflichtet; erst sekundr soll er auch dem Wohltter dankbar sein. Die Gleichheit unter dem Moralgesetz verhindert jegliche Ungleichheit zwischen dem Wohltter und dem Empfnger seiner Wohltat. Also sind die erste und die zweite Gleichheit gewhrleistet. Da die Pflicht das Wohlwollen und die Dankbarkeit gleichermaßen gebietet, ist die Gleichheit zwischen Achtung und Wohlwollen, sprich die dritte Gleichheit vorhanden. Nach Christine Korsgaard (vgl. Korsgaard 1996, 189 f.; siehe auch Wood 1999, 278 f.) liegt Kants Auffassung von Freundschaft die Gegenseitigkeit zugrunde. Es gibt aber Menschen, die gegenber Mitmenschen, die sie mit Wohlwollen behandeln, nicht die gleiche Maxime des Wohlwollens beachten; andere verhalten sich ohne Wohlwollen oder gar mit belwollen. Diese gleichgltigen bzw. belwollenden Menschen sind aber die Freunde der „Menschenfreunde“, weil die Pflicht zum Wohlwollen allgemein und allgemeingltig ist. Dagegen sind die „Menschenfreunde“ nicht die Freunde dieser gleichgltigen bzw. belwollenden Menschen. Gegenseitigkeit ist im brigen kein Bestandteil der semantischen Definition von Freundschaft. Auch außerhalb der Kantischen Definition des Menschenfreundes finden wir Flle, in denen sich eine Person A zum
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Freund einer Person B erklrt, whrend Person B erwidert, dass sie kein Freund von A sei. Die fehlende Gegenseitigkeit impliziert aber andererseits nicht, dass Ungleichheit hinsichtlich der Freundschaft zwischen einer der gesamten Menschheit gegenber wohlwollenden Person A und einer A gegenber belwollenden Person B herrscht. Als Menschenfreund muss Person A der Ansicht sein, dass Person B die gleiche Pflicht zum Wohlwollen und zur Achtung hat wie A selbst, auch wenn B diese Pflicht nicht erfllt. Je nach dem Gesichtspunkt ist also die Freundschaft von B zu A entweder nicht existent (deskriptiver Gesichtspunkt) oder gleich (normativer Gesichtspunkt); sie ist nur nie ungleich. Hier drngt sich zwar folgender Einwand auf: Wenn A der Freund von B im Sinne eines Menschenfreundes ist und B sich als Freund von A im Sinne der sthetischen Freundschaft fhlt, dann ist die Freundschaft ungleich: moralisch in einer Richtung, sthetisch in der Gegenrichtung. Ein solcher Fall kommt aber nie vor, weil die sthetische Freundschaft ausdrcklich als „Vereinigung zweier Personen“ definiert ist; in unserem Fallbeispiel hat zwar Person B eine Beziehung zu einer Person, Person A hat aber eine Beziehung zu allen Menschen: es handelt sich also nicht um eine „Vereinigung zweier Personen“. Der Menschenfreund ist nicht der sthetische Freund bestimmter Menschen, sondern lehnt gerade die sthetische Freundschaft ab, weil er sie nicht fr eine echte Freundschaft – im normativen Sinne – hlt: „[…] Denn das Verhltniß des Beschtzers als Wohltthers zu dem Beschtzten als Dankpflichtigen ist zwar ein Verhltniß der Wechselliebe, aber nicht der Freundschaft: weil die schuldige Achtung beider gegen einander nicht gleich ist“ (MS/TL, AA 06: 473). Der Grund, warum die Freundschaft gegenber der Menschheit keine ungleiche Freundschaft ist, besteht also paradoxerweise gerade darin, dass sie nicht gegenseitig sein muss. Nicht zuletzt erfllt die Pflicht des Wohlwollens gegenber allen Menschen die Forderung nach Dauerhaftigkeit. ber die Freundschaft sagt Kant, dass wenn „man sie auf Gefhle beruhen lßt und dieser wechselseitigen Mittheilung und Ergebung nicht Grundstze oder das Gemeinmachen verhtende und die Wechselliebe durch Forderungen der Achtung einschrnkende Regeln unterlegt, sie keinen Augenblick vor Unterbrechungen sicher ist […]“ (MS/TL, AA 06: 471). Genau dies ist bei der sthetischen Freundschaft der Fall. Das Wohlwollen gegenber allen Menschen dagegen resultiert nicht aus der Kumulation des Wohlwollens gegenber jedem einzelnen bestimmten Menschen, sondern aus der Befolgung eines universellen Gesetzes. Kant behauptet:
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Daß diese Wohlthtigkeit Pflicht sei, ergiebt sich daraus: daß, weil unsere Selbstliebe von dem Bedrfniß von anderen auch geliebt (in Nothfllen geholfen) zu werden nicht getrennt werden kann, wir also uns zum Zweck fr Andere machen und diese Maxime niemals anders als blos durch ihre Qualification zu einem allgemeinen Gesetz, folglich durch einen Willen Andere auch fr uns zu Zwecken zu machen verbinden kann, fremde Glckseligkeit ein Zweck sei, der zugleich Pflicht ist. (MS/TL, AA 06: 393).
Diese Definition enthlt die Geselligkeit der Menschen, die notwendig ist, weil sie ihre Zwecke nicht ohne Kooperation miteinander erreichen kçnnen. Sie unterwirft aber dieses anthropologische Element einem Universalisierungsprinzip, welches dafr sorgt, dass kein Konflikt mit anderen Pflichten entsteht (vgl. Fasching 1998, 171). Die Pflicht zum Wohlwollen ergibt sich nmlich unmittelbar aus der Formel des kategorischen Imperativs als Zweck an sich: „Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke mssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung thun soll, auch soviel mçglich meine Zwecke seien“ (GMS, AA 04: 430). Daraus ergibt sich eine wichtige Konsequenz: Wer dasjenige aus Pflicht tun will, was die Pflicht gebietet, bei dem ist nicht nur die Voraussetzung dafr vorhanden, eine echte moralische Freundschaft mit Personen gleichen Willens zu unterhalten, sondern der fhlt auch das Bedrfnis, dies zu tun, und er soll es auch tun, denn die Kommunikation mit den Mitmenschen ist nçtig fr den Fortschritt der Aufklrung sowie fr die çffentliche Deliberation. Diese genuin moralische Freundschaft kann also nicht auf einen engen und ausschließenden Kreis begrenzt sein. Sie soll sich allen Mitmenschen „erçffnen“, sobald diese ihre Pflicht erfllen und es sein kçnnte, dass sie dies aus Pflicht tun.
Literaturhinweise Kants Schriften werden mit Band- und Seitenzahlen der Akademie-Ausgabe zitiert. TL: Metaphysik der Sitten (1797), 2. Teil: Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre, AA 06: 373 – 493; GMS: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA 04: 385 – 464; VE: Eine Vorlesung ber Ethik, hrsg. von Paul Menzer, Berlin 1924; ZeF: Zum ewigen Frieden (1795), AA 08: 341 – 386. Baron, Marcia W. 2002: „Love and Respect in the Doctrine of Virtue“, in: M. Timmons (Hrsg.), Kant’s Metaphysics of Morals. Oxford: Oxford University Press, 391 – 407. Fasching, Maria 1998: Zum Begriff der Freundschaft bei Aristoteles und Kant. Wrzburg: Kçnigshausen & Neumann.
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Korsgaard, Christine M. 1996: Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press. Marcucci, Silvestro 1999: „,Moral Friendship‘ in Kant“, Kant-Studien 90: 434 – 441. Wolff, Christian 1976: „Vernfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Befçrderung ihrer Glckseligkeit (1720)“, in: Gesammelte Werke, Bd. I, 4, hrsg. von H. W. Arndt. Hildesheim: Georg Olms Verlag. Wood, Allen W. 1999: Kant’s Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Practical Apperception: Self-Imputation and Moral Judgment Dean Moyar In this paper I explore a topic in Kant’s moral philosophy that is often neglected in the recent revival of his thought. I argue that the figure of conscience is crucial for understanding Kant’s moral psychology. The exact nature of conscience’s role in moral deliberation is very difficult to pin down, as Kant takes pains both to elevate conscience’s normative force and to distinguish the authority of conscience from practical reason proper. I analyze passages from the early and late lectures on ethics, and one passage from the Critique of Practical Reason. I draw out the following three themes, and raise questions about what they mean for Kant’s overall theory: (1) the link of conscience and moral motivation, (2) Kant’s claim that conscience is a kind of apperception, and the consequences of that claim for moral objectivity, and (3) the bearing of conscience on the question of normative determinacy.
1. Conscience in the Early Lectures on Ethics Though conscience is barely mentioned in the Groundwork, there is a fairly lengthy treatment of it in the student notes from his ethics lectures from the same period.1 This discussion does bear the imprint of the Baumgarten texts that Kant used for the lectures, but more in the sequence of topics than in the content of Kant’s claims (which we can read as his own).2 Conscience first comes up in a section entitled, following Baumgarten, “Of Degrees of Imputation”. This is significant given that Kant’s whole moral theory can be read as guided by questions of im1 2
Conscience is mentioned in passing twice in the Groundwork, and both instances reveal Kant’s ambivalence towards giving this supposed inner voice any official status in moral theory. GMS, AA 04: 404, 422; PP, 59, 74. I would like to thank Jerry Schneewind for making available to me the translation he commissioned of the Baumgarten text, and for helping to clarify how Kant used the text in teaching.
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putation. To impute an act to the will the act must have law-like form, for only as such can the will function as a causality. In the Lectures, Kant contrasts conscience as an internal judge with a judge in a legal proceeding who can punish outward deeds. Kant calls the conscience “a forum divinum, in that it judges us by our very dispositions, and we cannot, indeed, form any concept of the forum divinum other than that we must pass sentence on ourselves according to our dispositions”.3 Already with this statement Kant is ruling out any “external” judgment of morality qua morality (as essentially bound to the question of disposition). Conscience is the site of “imputations which have no externally valid grounds whatever”.4 With the phrase “no externally valid grounds”, I think Kant is pointing to cases in which one’s word cannot be confirmed by any evidence. The “whatever” means that Kant is not talking about familiar cases of “your word against mine”, but rather wants to designate those cases in which the intention “behind” the action is essential and does not appear “on the surface” of the deed. Looked at intersubjectively, this condition – having a conscience – is necessary to attribute moral action to others.5 Rather than saying to someone “I really did have morally pure intentions”, I simply say that I acted with conscience. The role of conscience in imputation can be expressed in terms of what it means to be a subject. The problems with human morality and responsibility concern both what gets imputed and who it gets imputed to. In fact the two sides are inseparable. The Kantian idea is that one can only have a self or be a subject in the full human (i. e., rational) sense if one’s actions have a lawlike form. This point is closely tied to the question of the unity of the subject. Without some unified sense of agency, freedom – my freedom – does seem to break down. More minimally than “rational freedom”, intelligibility at least can be admitted as a condition of free agency, and begins to approach Kant’s demand that I act on a practical law.6 An agent who acts out of mere impulse would not be free because she cannot fully identify with her deeds. 3 4 5 6
V-Mo/Collins, AA 27: 297; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 297; LE, 89. In Robert Brandom’s language, conscience is not only a condition of my acknowledgment of a norm, it is also a condition of others attributing (i. e. imputing) that norm to me, to my will. Brandom (1994), esp. Ch. 1. Lawlike form can have several different senses – the two most important are (1) that a law can hold for my will (i. e. for all my future willing), and (2) it can be a hypothetical law for all wills, in which case it would meet the requirements of the Kantian moral law. Let’s take the first sense first. A relevant contrast with this
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Is this act of identification voluntary, a feature of the action that I can take or leave? Kant invokes conscience in the Lectures and in his other writings in order to answer this question with an emphatic no. What is peculiar and interesting in this line is the extent to which Kant thinks that conscience is “built in”. In the Lectures Kant not only stresses the affective status of conscience as the seat of moral command and of remorse, but also emphasizes the naturalness of conscience and its necessary efficacy. The main point in describing conscience as a judge is to bring out the element of compulsion: conscience “should be able to compel the execution of the consectaria of the law”.7 It is not, he claims, “a free faculty. If it were a voluntary capacity, it would not be a tribunal, since in that case it could not compel”.8 Conscience is “an instinct, an involuntary and irresistible drive in our nature, which compels us to judge with the force of law concerning our actions”.9 These claims do fit with aspects of the phenomenology of conscience, but their status within Kant’s critical project for morality seems very unclear. In this use of judgment, Kant seems to link conscience to the question of moral motivation. That is, conscience is affective (or aesthetic) not only in “pangs of conscience”, warning the agent what not to do, but also in positively motivating the agent to act morally. Evidence for this comes when Kant refers to a struggle between conscience and inclination.10 At the same time he is careful (more careful than he is in his better known writings) to limit the pervasiveness of the guilty conscience.11
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sense of Kantian free agency is with someone who acts without any commitment to acting the same under the same circumstances in the future. I would be right to ask such a person, “who are you anyway?” Another relevant contrast, and perhaps the one most important to Kant, is with the person who is simply pulled this way and that by his desires. This person is unfree in the sense of being a “slave to the passions”, or “at the mercy of his desires”, and so on. The only way, Kant thinks, to overcome this condition, is to act so that the causality of nature is replaced by the causality of the law. Phenomenologically this contrast is clearest in cases of obligation in which the agent must act against her desires. Through the law I have bound my will for the future and hence become the subject of my deeds, a free subject. V-Mo/Collins, AA 27: 296; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 297; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 296 – 97; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 356; LE, 134. In another comment that presages his later response to Schiller, Kant argues against a morbid conscience: “We can always be cheerful in our actions, without offending it [conscience]. Those who have a tormenting conscience eventually
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In addition to the claims about the motive force of conscience, Kant also addresses the question of its reliability. In a second passage from the Collins notes Kant defends conscience as natural, writing “but though our understanding may be cultivated, conscience does not need to be. It is therefore nothing but a natural conscience”.12 Here Kant responds to the view, common in his time as well as ours, that conscience is merely a function of habits acquired from one’s upbringing. Kant simply asserts that the pangs of conscience in the uneducated prove this view to be false. It is less clear, though, how reliable such a conscience would be, given that it is (somehow) separate from the understanding. He does not say much about judgment in the epistemological sense of getting it right case by case, knowing what action the law dictates should be mine. Kant does, though, at this point allow for an erring conscience, dividing it according to actions that fall under the natural law and those falling under positive law. One might act “according to an errant conscience […] conscientiously”13 in mistakenly acting against the positive law (an act that would not be imputable as a crime). But Kant simply denies inculpable error in the case of natural moral laws, since they are “known to all”.14 He notes that we should not find excuses in an erring conscience, but does not say whether an erring conscience is possible in cases falling under the moral law. My sense is that he would deny them, since conscience tracks imputability. In the Metaphysics of Morals, Kant will claim that an erring conscience is an absurdity. We are thus obliged to ask what changed in Kant’s moral thought in the intervening years to bring about this shift.
2. Conscience as a Bridge Figure in the Critique of Practical Reason In the Critique of Practical Reason Kant links conscience to the very heart of his idealist project. Kant brings up conscience explicitly in discussing the difference between the transcendental and phenomenal views of the self. In doing so, he reveals a central ambiguity in his transcendental view of the practical self (though this ambiguity may be more in our reception than in Kant’s own thinking). What is the intelligible self, outside weary of it entirely, and finally send it on vacation”. V-Mo/Collins, AA 27: 357; LE, 135. 12 V-Mo/Collins, AA 27: 355 – 56; LE, 134. 13 V-Mo/Collins, AA 27: 355; LE, 133. 14 Ibid.
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of space and time? Does it mark out just a particular perspective on our deeds, say the perspective of justification and attribution through reasons (through the law), or is there a full-blown metaphysical story about the status of the self behind this theory? Conscience becomes the site of this ambiguity, in that it is through conscience that we appear to ourselves as timeless, noumenal. In the “Critical Elucidation of the Analytic of Pure Practical Reason” at the end of “The Analytic of Pure Practical Reason”, conscience again arises when Kant is discussing the question of imputation. Considering one’s causality as a noumenon, Kant writes, “a rational being can now rightly say of every unlawful action he performed that he could have omitted it even though as appearance it is sufficiently determined in the past and, so far, is inevitably necessary”.15 Simply put, one cannot avoid imputing one’s deeds to oneself as voluntary (as determined by Willkr). This rather startling claim, at which Kant arrives as a result of the Critique of Pure Reason (that is, from a highly technical and revolutionary philosophical argument), finds phenomenological confirmation in conscience. Kant continues, The judicial sentences of that wonderful capacity in us which we call conscience are in perfect agreement with this [that one’s character is a single, self-given phenomenon]. A human being may use what art he will to paint some unlawful conduct he remembers as an unintentional fault, – as a mere oversight which one can never avoid altogether, and so as something in which he was carried away by the stream of natural necessity and to declare himself innocent of it; he nevertheless finds that the advocate who speaks in his favor can by no means reduce to silence the prosecutor within him, if only he is aware that at the time he did this wrong he was in his senses, that is, had the use of his freedom; and while he explains his misconduct by certain bad habits, which by gradual neglect of attention he has allowed to grow in him to such a degree that he can regard his misconduct as their natural consequence, yet this cannot protect him from the reproach and censure he calls upon himself.16
Conscience plays the role of showing that everything I do, given that I am not somehow mentally deranged, must inescapably be seen as having been done willingly, and is therefore something for which I am accountable. Following the legal metaphor, Kant emphasizes in this passage the prosecuting role of conscience, the bad conscience as the inevitable awareness of culpability when the agent tries to deny his freedom. Does this 15 KpV, AA 05: 98; PP, 218. 16 KpV, AA 05: 98; PP, 218 – 19.
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claim make more sense as a claim about how we must view our actions, or as a claim about some realm of noumenal causality? Kant’s language suggests a distinction familiar from recent discussions in the theory of action: on the one hand there are questions about the explanation of action, and on the other questions about the imputation and justification of action. These are two standpoints that we can take on one and the same action. Kant’s claim is simply that we are driven to the latter standpoint no matter how good an explanation we might have of the inevitability of our actions. This claim is both familiar and foreign: familiar in such cases as the person who has grown up in a pervasively racist environment whom we nevertheless hold fully accountable when committing racist acts; foreign when we think that we must take responsibility for every last thing we have done, no matter how much it is caused by chance or our social context. Does it make sense to think that we could have always done otherwise? Kant employs conscience here to account for long-term feelings of remorse, feelings that on a fatalist view would be completely absurd.17 Conscience illustrates that the sensible life has “the absolute unity of a phenomenon”, which “must be appraised […] in accordance with the absolute spontaneity of freedom”.18 Kant’s language all sounds like he is indicating a difference in points of view. We only know our life, inner and outer, in terms of appearances, incentives, etc., but he also claims that if […] we were capable of another view, namely an intellectual intuition of the same subject (which is certainly not given to us and in place of which we have only the rational concept), then we would become aware that this whole chain of appearances, with respect to all that the moral law is concerned with, depends upon the spontaneity of the subject as a thing in itself, for the determination of which no physical explanation can be given.19
How is conscience related to this posited yet impossible intellectual intuition? Is it the demand that we bring to bear “the rational concept”, meaning the moral law, as if a being with such an intuition was in fact watching us? As Kant presents it in the passage above, conscience kicks in after the fact. But he clearly has a role for conscience before the act as well, a role that comes increasingly to the fore in his subsequent writings. In the long passage above, Kant again presents conscience in terms of the courtroom. How far does the authority of this judge extend? Can it 17 Kant mentions Priestley, who also follows this tack (as will Nietzsche). 18 KpV, AA 05: 99; PP, 219. 19 Ibid.
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tell us what to do, or only whether we have done enough soul-searching? These questions become pressing in light of the more extensive role Kant grants to conscience in his last ethical writings.
3. Conscience as Practical Apperception Kant’s lectures and Metaphysics of Morals offer a version of conscience that very much expands its scope from his earlier treatments of conscience. In this section I will draw out several key aspects of conscience as it appears in the 1793 – 94 Lectures on Ethics, which offers perhaps Kant’s most detailed account of conscience. Here more than anywhere else Kant displays his dual tendency to limit conscience and to expand its role in accounting for moral deliberation. In this section I examine three dimensions of Kant’s view: (1) the link of conscience and moral motivation, (2) Kant’s claim that conscience is a kind of apperception and the consequences of that claim for moral objectivity, and (3) the difference of a judgment of understanding and a judgment of conscience as it bears on the question of normative determinacy. In the Lectures on Ethics from 1793 – 94 (the student notes from “Vigilantius”) Kant reveals the complexity of conscience in some preliminary remarks that he calls a “prolegomena to ethics”. The issue of imputation is at the center of Kant’s discussion. The lecture notes read, Now a conscience consists in the ability to impute one’s own factum to oneself, through the law itself, and the readiness to do this is conscientiousness. He who binds himself in conscience to anything does not, indeed, strengthen the obligation, since it was already there beforehand, objective; but he strengthens the fulfillment of it, subjective. 20
Consider the “factum” to be an action under a certain description. Though Kant does not clarify the relation of the factum to a maxim of the will, I take the difference to be that the factum is much more particular, expressing the entirety of the situation, while a maxim is that practical principle on which I act. The crucial phrase in the first part of the passage is “through the law itself ”. This phrase expresses a version of what Henry Allison has called the Reciprocity Thesis, namely that I am free only in acting on that which I impute to myself, where imputation can only take place “through the law itself ”. One might think that this 20 V-MS/Vigil, AA 27: 575; LE, 327.
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claim means an obligation only is such because I recognize it as a duty and impute it to myself. But Kant is very quick to deny this line of argumentation. The obligation is there, objectively, through reason. What then is the value-added of imputing it to oneself in one’s conscience? What does it mean to simply strengthen “the fulfillment” of the obligation, subjectively? I think the most likely suggestion is that Kant has in mind the question of moral motivation, what leads me to the action’s fulfillment. Compare an early passage on respect in the Groundwork, where he writes “there is left for the will nothing that could determine it except objectively the law and subjectively pure respect for this practical law”.21 The same contrast of objective and subjective determination appears in the lectures with reference to conscience. Conscience is another figure of pure moral motivation, the call to act solely for duty’s sake. The difference from respect for the law is that conscience is not analytically connected to the concept of lawfulness, but – and this is where Fichte and the romantics will take this idea – as a pure act can be conceived as prior even to one’s representation of, or judgment according to, the law. The question is whether conscience as subjective or motivating can be isolated from what constitutes the objective judgment. This question becomes more perplexing in light of the discussion of conscience later in the lectures, where Kant likens conscience to apperception. The discussion begins with the following claims: The doctrine of conscience is of the greatest importance in morals. Conscientia, taken generally, is the consciousness of our self, like apperceptio; in specie it involves consciousness of my will, my disposition to do right, or that the action be right, and thus equals a consciousness of what duty is, for itself.22
Kant clearly took conscience to be absolutely central to moral agency. The question is just how much work it does if we follow through the parallel with theoretical apperception. Kant’s notoriously difficult Transcendental Deduction in the first Critique renders theoretical judgments dependent on the “I think” of apperception. The difficulty in the practical sphere is determining the relation of conscience to practical judgment. Let us say for now that such a judgment involves reaching a verdict on whether a specific action is right or wrong. What would it mean to say that a unity of conscience is analogous to the unity of apperception in theoret21 GMS, AA 04: 400; PP, 55 – 56. 22 V-Mo/Collins, AA 27: 613 – 614; LE, 357. For a good, although only preliminary, discussion of this text, see Hoffman (2002).
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ical judgments? It might simply mean that no action can give me moral worth unless I bring to consciousness every aspect of the action that could possibly determine its quality. I must, for instance, canvass my desires to make sure they are not playing a subversive role in my decision. As quickly becomes clear when we start thinking this through, the self-imputation of conscience cannot be an empty self-consciousness, but must involve my particular biographical agency. The apperception claim is closely linked to another aspect of Kant’s discussion that I would like to bring to the fore. The question of the authority of conscience parallels the question of normative determinacy. I am confronted by a particular, determinate situation, and I need to arrive at my duty. Judgment is called for, but in cases of moral complexity judgment will not be mere subsumption of a case under a law.23 Kant writes that conscience is the guarantor that all morally relevant properties of the situation have been brought into play. He indicates that the relevancy, or saliency, of different factors depends on the specific individual, but once these are laid out, anyone’s understanding will be able to arrive at the proper judgment. This kind of compromise would let Kant maintain his strict objectivity thesis while taking the determinacy question seriously. But if conscience’s activity reveals to me aspects of my character or past that color my reasons for a given act, that may very well be “morally relevant” and hence change the status of the proposed action (i. e. change which action is right). Conscience would seem to open an avenue to agent-relative reasons that are difficult to accommodate within Kant’s framework. In the language Kant used in the lectures, between the judgment of understanding and the judgment of conscience it seems like the latter, being the more comprehensive, must do more of the heavy lifting in moral deliberation. Conscience could without too much strain be considered the figure for holistic considerations in moral judgments, meaning that it could stand in for the gap between the reasons relevant to an action and the overall judgment. But if this is so, we should ask what resources Kant has for redeeming the first-personal authority of conscience. My answer, in short, is “not enough”. In a parenthetical remark in the Introduction to the “Doctrine of Virtue”, Kant writes “conscience was treated earlier, as the condition of all duties as such”.24 He thus singles out conscience from among the four elements of the mind’s receptivity to duty. As the link with apperception 23 V-Mo/Collins, AA 27: 614 – 615; LE, 358. 24 MS, AA 06: 40; PP, 534.
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makes clear, Kant is trying to show why the unity of self-consciousness is necessary in the practical realm as a condition of my action being “fully imputable” to me as a duty. Kant claims that as such a conscience is an “unavoidable fact”, but surely that cannot be the end of the story. Following the parallel with the theoretical case, the next question should be: what must the world be like such that this self-consciousness itself is possible? In the theoretical case, Kant moves to the claim of transcendental affinity to say that without a kind of unity already in the manifold, according to laws, the transcendental unity of apperception would break down. Similarly, one would expect there to be conditions for the possibility of a unity of conscience – which itself is the condition of a duty. We might think we need an account of what an agent’s social world must be like in order for the full imputation of conscience to be possible. It is a mark of Kant’s genius that he set the terms of this problem and its answer with his fundamental commitment to freedom, even if we have to wait for Hegel’s idealism to carry such a holistic project to its completion.
Works Cited Abbreviations of Kant’s Texts: PP – Practical Philosophy. trans. and ed. by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. LE – Lectures on Ethics. ed. by Peter Heath and J. B. Schneewind, trans. by Peter Heath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Brandom, Robert (1994). Making it Explicit. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Hoffman, Thomas (2002). “Gewissen als praktische Apperzeption: Zur Lehre von Gewissen in Kants Ethik-Vorlesungen”, Kant-Studien 93: 424 – 443.
Kant on the Sources of Evil Pablo Muchnik This paper tries to shed some light on the reasons Kant might have had for identifying evil with the primacy of self-love in an agent’s disposition (Gesinnung), i. e., her “ultimate (erste) subjective ground for the adoption of maxims” (671 – 672; RGV, AA 06: 25.5 – 6).1 Kant says surprisingly little about this, lending himself to be construed as an unnecessarily harsh moralist. For, at first sight, there seems to be nothing “evil” about the overarching care for one’s self – for the abiding concern with the “good” of one’s happiness. Insofar as humans are sensuous beings, such a concern is not only unavoidable, but also carries with it no culpability. What then could have made Kant present such an unseemly view? My hunch is that, under the apparent innocuousness of self-love, Kant suspected a lurking danger: its primacy in the mode of deliberation determines a motivational structure in which private (ego-centered) reasons have systematic priority over the reasons we can share – the inter-subjective reasons which result from submitting our desires to the scrutiny of duty. The primacy of self-love makes our whims immune to revision, undermines the possibility of construing a common moral world, and forces other agents to sacrifice their status as self-standing sources of value, turning them into mere instruments for the pursuit of one’s happiness. What is baffling is that this form of volition does not necessarily translate into observable wrongdoing: conformity of conduct to the moral law is perfectly compatible with motives other than duty (see 678, 25; RGV, AA 06: 30 – 31). Only when there is a contingent institutional framework to support it does evil manifest itself in atrocity. This sporadic connection gives all the more reason to question self-love’s pretended innocence.
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Translations of Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft are from the english edition by T. M. Greene and H. H. Hudson, Religion within the Limits of Reason Alone (Harper Torchbooks, 1960).
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In order to substantiate this view, let me recall some key features of Kant’s conception of the will.2 Kant interprets the will as practical reason. This means that, in addition to the traditional work on behalf of inclinations, reason is capable of determining its own ends and motivating the agent to attain them. This latter capacity is characteristic of morality, in which reason not only guides action (determines what is right), but moves the agent to comply with such a guidance (to act because it is right). Thus, the will has for Kant a twofold aspect: it provides representational guidance in the form of the moral law, as well as the motivational impulse to comply with this law. That is, the will can project and desire the demands and goals of rationality as its own, and hence it is practical reason – a reason not simply concerned with speculation, but interested in realizing its own form and shaping the outer world according to the precepts of morality.3 The human will, however, is not purely rational. It also has a sensible component with a purpose of its own, i. e., the promotion of happiness, which Kant understands as the agent’s overall “consciousness of the agreeableness of life” (129, 20; KpV, AA 05: 22.17 – 18).4 Happiness, as much as morality, is a totalizing end (an “ideal of imagination”) that shapes the will in a certain fundamental direction, i. e., to attain “a maximum wellbeing in [one’s] present and future condition” (28; GMS AA 04: 418.8 – 9).5 Its organizing principle is self-love, whose job consists in integrating inclinations and desires in a harmonious system based on the subject’s feeling of pleasure and displeasure. Although the pursuit of happiness is inextricable from our sensible nature, Kant believes that it undermines reason’s capacity to determine the will towards the goals of morality. For, the sensible incentive (self-love) competes with the moral incentive (duty) to become the supreme determining ground of the will, putting it at a crossroad when choosing its motive. 2 3 4 5
I what follows I draw on a prior article, “The Fragmented Will: Kant on Evil”, in: Value Theory, ed. by James Sasso, Review Journal of Philosophy and Social Science XXIX.1 – 2 (2004): 178 ff. Yirmiyahu Yovel develops the view I am espousing in this paragraph. Cf. Y. Yovel, “Kant’s practical reason as will: interest, recognition, judgment, and choice”, The Review of Metaphysics LII.2 (Dec 1998): 267 – 272. I am using L. W. Beck’s translation: Critique of Practical Reason (McMillan Publishing Company, 1993). References to the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten are from M. Gregor’s translation, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
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This competition arises because, against the Humean model in which action derives directly from desires operating as its causes, Kant believes that self-love and duty present only an incentive (Triebfeder), which can settle conduct if and only if the will makes it its determining ground (Bestimmungsgrund). To do so, it must incorporate the incentive as a motive (Bewegungsgrund) into a maxim, i. e., it has to take it as a valid reason for action (see 670, 19; RGV, AA 06: 24).6 This “taking as” is an act of freedom that reveals where an agent places value and what kind of reasons she is likely to follow in the process of moral deliberation. Every morally relevant action must be construed, then, as an act of self-expression – as a sign of what an agent values and considers motivating. For the purposes of moral evaluation (without having to commit oneself to the ontological status of freedom) every act of volition must be seen as belonging to the field of reasons. For, causes do not determine the will unless it allows them to (see 62; GMS, AA 04: 458), offering only an occasion to show the agent’s mettle and enact her freedom. Thus, the question moral evaluation has to settle is whether the reasons an agent considers motivating are also justified in the view of other agents.7 Due to its complex composition (sensible and rational), the human will suffers from an irreducible split between its representational and motivational capacities. In so far as it is rational, it adheres only to representations it recognizes to be objectively good. This means that these representations are acceptable to all other agents, because they disregard the empirical contingencies associated with one’s own subjective preferences and condition. Although posited by the individual’s will, the volition has an inter-subjective dimension: having been devoid of the arbitrariness of what is merely agreeable to the single agent, it has a claim on the assent of all other rational beings, who are implicitly solicited to recognize its 6 7
Henry Allison calls this the “Incorporation-Thesis”. Cf. H. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990), chap. 2, pp. 40 ff. This model sustains Kant’s claim that the individual’s disposition can be inferred from the relevant actions that manifest it. This requires a two-step inference: from discrete actions we must infer an underlying first-order maxim; and from this maxim, infer an underlying common ground which endows firstorder maxims with their basic form – this second-order maxim Kant identifies as the agent’s disposition (see 666, 16; RGV, AA 06: 20). It should be noted that Kant’s inferences hold provided we consider only the ordo essendi and disregard the uncertainties of the ordo cognoscendi, in which the passage from actions to maxims (of whatever order) is always problematic. I dealt with this issue in “On the Possibility of the Language of ‘Radical Evil’”, Academic Forum X.1 (2001): 34 – 42.
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validity, and are capable of doing so to the extent that they share a common rational nature with the agent. Thus, in the very constitution of the volition, a community of evaluators is incorporated into the individual’s point of view: the “I”, by making the categorical imperative the criterion for selecting maxims and ranking desires, forms a “we”, a collective of all rational beings, who are implicitly recognized as being “like oneself.”8 In willing its own maxims, the ego wills them as a member of whole, acknowledging the equal status of other agents and extending consideration to them. The trademark of Kantian ethics is that such a membership is truly cosmopolitan (weltbrgerlich) – it virtually comprehends all human beings, no matter their particular affiliation (family, tribe, nation, religion, or ethnicity) and emotional proximity to us. In the second Critique Kant dubbed this kind of volition “the good” (das Gute), “which must be, in the judgment of every reasonable (vernnftigen) man, an object of the faculty of desire” (178; KpV, AA 05: 60 – 61). “The good” expresses an ideal conception of a person whose sense of selfhood incorporates the perspective of others as a limiting condition on the acceptability of her own projects. Yet, to the extent that the human will is also sensible, the claims of reason are not always sufficient to motivate it. For, actions may in fact proceed from the inherently private principle of self-love, which fashions a competing, purely subjective and self-serving conception of the good that puts agents at odds with one another. Kant calls this egocentric conception “wellbeing” (das Wohl), and more frequently “happiness” (Glckseligkeit). It designates a volitional object whose value is relative to our state of pleasantness or unpleasantness (see 177; KpV, AA 05: 60). Although wellbeing is of uttermost importance to us “as far as our nature as sensuous beings is concerned” (178 – 179; KpV, AA 05: 61), it is tailored to promote an interest other agents cannot be expected to accept. For, in construing her conception of happiness, the individual is entangled in the subjectivity of her desires, placing her whims as the measure of all things, and attributing to other agents an importance relative to their utility in attaining her long-term pleasure. As the ultimate arbiter for selecting maxims and ranking desires, self-love systematically casts off the perspective of other agents, who always remain a “they” – alien, disposable tools, to be used in one’s private project. 8
This reading is inspired by Sellars. Cf. W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on Kantian themes (Routledge and Kegan Paul, 1968), chap. VII, pp. 208 ff.
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This exclusionary attitude remains even when the individual defines her identity by pledging alliance to a limited group (a family, a nation, a party, etc.). Kant considers anything that falls short of total inclusiveness (virtual universality) a sly masking of the agent’s privacy. For, by placing a parochial conception of the good as the exclusive point of reference in deciding what to do, one makes decisions neither credible nor acceptable to others, since they rest on criteria nobody else could possibly endorse without injury. Furthermore, if this mode of deliberation about the private good were to become public, it would appear offensive to other human beings, who would realize that they have been degraded, in the eyes of the lawgiver, to the status of mere things. At play here is a motivational structure in which the individual feels entitled to satisfy her desires, no matter how they affect others – for “they” have been outlawed from the horizon of consideration, their plights made invisible and their claims inaudible. The only operative constraint in one’s volition lies in how a given desire fares in relation to one’s highest order desire, i. e., maximizing long-term pleasure. From this perspective, individuals lead, in the midst of other agents, a lonely, monadic, windowless existence, with the untoward consequence that each one expects the other to sacrifice her sense of worth and agency. This introduces an intolerable asymmetry between them: the ego demands others to embrace a wholly alien set of ends and values (i. e., her own or her group’s), while it warily exempts itself from the same demand. Such an exemption is a condition to succeed in one’s self-serving policy, but cannot possibly be accepted by others without them forfeiting their own chances for success. This invidious attitude, and the factitious sense of superiority upon which it rests, are sooner or later doomed to produce conflicts. So construed, the pursuit of happiness translates into the “unsocial sociability” which, according to Kant, defines the course of human history. Namely, “the propensity (Hang) human beings have to enter together in society, which is bound, however, with a constant opposition (Widerstand) that permanently threatens to tear this society apart”.9 The threat is 9
Cf. AA 08, IaG: 20 (my translation). It is important to note that Kant refers to the unsocial sociability as a “propensity” (a “Hang”), the same designation he uses, in the Religion, to refer to the “propensity to evil” (Hang zum Bçsen) in human nature. Allen Wood presents a similar reading of the relation between happiness and unsocial sociability, and Sharon Anderson-Gold has perspicuously indicated their connection with the “predisposition to humanity” in the Religion. Cf. Allen Wood, “Kant versus Eudemonism”, in: Kant’s Legacy: Essays in Honor of Lewis White Beck (University of Rochester Press, 2001), pp. 261 – 279; and S.
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due to the fact that the terms with which we invite others to join us in society disguise and perpetuate the enmity and separation of the state of nature. There is never a “we” here, a collective that subsumes and contains disruptive differences; “they” form only an aggregate of independent, self-referential centers of value, trying to attain hegemony at their mutual expense. The conception of a person that emerges from this view of self-love is that of a self-serving tyrant, who needs others to pursue her private projects, but whom she despises and cannot tolerate. The presence of competing conceptions of the good struggling to determine the agent’s disposition is the expression of the will’s structural heterogeneity. 10 This characterization is best appreciated in contrast with two other forms of volition, the animal and the holy will, which are seamless or homogeneous: lacking rationality, sensibility determines the animal will directly, without the mediation of principles; and, lacking sensibility, the holy will cannot experience the temptation of deviating from what reason commands (see 24; GMS, AA 04: 413). Obeying an implacable necessity (Notwendigkeit), animals and angels escape the grasp of necessitation (Nçtigung): they unflinchingly follow either the promptings of pleasure and construe their volitions according to the strength of inclinations, or the guidance of reason, in which inclinations play no part. Both possibilities are precluded for the human will: the under-determination of incentives with respect to what an agent considers reason-giving and motivating condemns her to stand above or below the animals, to use or abuse her freedom. As Kant puts it: “Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become” (694; RGV, AA 06: 44). The choice, once we abstract from the complex net of contingencies with which life is woven, is at bottom one between two fundamentally divergent conceptions of the self: either the agent defines her identity as a member of a community or as the single proprietor of the universe. This unavoidable choice accounts for the so-called Kantian “rigorism”, i. e., the position that in the diagnosis of actions and agents there is nothing “morally intermediate” (669; RGV, AA 06: 22). This view expresses the realization that, being exposed to incompatible demands, the will is called to use its freedom to give itself a form. One’s self and one’s Anderson-Gold, among other places, in “Kant’s Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition”, Idealistic Studies 14 (1984). 10 I introduced this notion in my dissertation, “The Consistency of Kant’s Doctrine of Radical Evil” (unpublished), and in a recent paper “On the Alleged Vacuity of Kant’s Concept of Evil”, Kant-Studien 97 (2006), pp. 430–451.
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actions are not given but created – personhood presents itself as a task for each agent. Due to its structural heterogeneity, the will must choose its motivating ground and cannot remain indifferent; the agent must become who she is, adopt an identity that never precedes her exercise of freedom, but emerges out of it. Moreover, given the will’s rational component, such an emergence takes place within a normative framework, for morality presents an incentive she cannot ignore. The adoption of the contrary incentive, therefore, can only be accounted for in terms of disrespect for her moral determination (see 669 fn; RGV, AA 06: 22 Anm.).11 Consequently, Kant refuses to identify the disposition (Gesinnung) with the content of an agent’s will. For, in that case, humans would, simultaneously, be both good and evil, escaping all responsibility for what they do and who they are. Instead, the criterion must lie in the way in which each agent resolves the essential fracture of her will, i. e., how she integrates the demands of happiness and morality in the choice of her self. Hence the distinction between a good man and one who is evil cannot lie in the difference between the incentives which they adopt into their maxim (not in the content of the maxim), but rather must depend upon subordination (the form of the maxim), i. e., which of the two incentives he makes the condition of the other. Consequently man (even the best) is evil only in that he reverses the moral order of the incentives when he adopts them into his maxim. He adopts, indeed, the moral law along with the law of self-love; yet when he becomes aware that they cannot remain on a par with each other but that one must be subordinated to the other as a supreme condition, he makes the incentive of self-love and its inclinations the condition of obedience to the moral law; whereas on the contrary, the latter, as the supreme condition of the satisfaction of the former, ought to have been adopted into the universal maxim of the will (Willkr) as the sole incentive.12
Good and evil are, then, forms of the will’s self-relation, fundamental ways of unifying its internal heterogeneity, which underlie and condition how an agent relates to others. In choosing her disposition (Gesinnung), the agent does not choose this or that maxim, but the principle that unifies them all, for it affects the kind of ends she is disposed (gesinnt) to 11 This also accounts for Kant’s overarching concern with duty. Due to the heterogeneity of her will, the agent can only represent the demands of morality as an “ought” (Sollen) – as an ideal the rational component of her will presents to its sensuous counterpart. Duty is binding for us because it is an ego ideal. 12 685; RGV, AA 06: 36.
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pursue and the kind of reasons she considers motivating. That is, along with every world-directed-volition there is a self-directed-volition by means of which the agent expresses her moral identity – the fundamental principle of organization of her will. Such a correlation rests on the assumption that there is a single unifying principle (either duty or selflove) that endows all volitions (world and self-directed) with a basic orientation or form, introducing a systematic order of priority among the incentives (the will’s “matter” so-to-speak). Admittedly, it may be impossible, by merely observing actions, to discern a person’s moral identity (see 678; RGV, AA 06: 30). The progress of civilization creates institutional conditions (a legal system with rewards and punishments) that generally deter agents from becoming ruthless thugs. Think, for instance, of the shopkeeper in Groundwork I, whose concern for reputation conspires to preserve the appearance of morality in his actions (see 11; GMS, AA 04: 393). Kant is well aware that the triumph of legality is compatible with a nation (Volk) of intelligent demons.13 But he also knows that the illusion of virtue (Tugendschein) created by self-love vanishes as soon as selfishness is allowed to run rampant and be expressed with impunity. An encompassing “we” will never come about until agents transcend their parochial loyalties and puny calculus of advantages, which can swerve their actions either way. Even at the climax of destruction, Kant believes the “dear self ” would recognize the validity of such a desideratum. At first sight, the outcome of this picture is perplexing. If both duty and self-love are incentives constitutive of the human will, and each presents an object of volition that is necessary for a sensuous rationality to pursue, then happiness (das Wohl) and the moral good (das Gute) are “goods” in their own right – for they bring satisfaction to some irreducible need of ours. Each competing version of the self voices a legitimate concern for a finite rationality. The implication is that, in the Kantian model, no matter what alternative receives lexical priority, the human will always acts sub specie boni. Self-love may express an ultimately self-defeating, mistaken conception of the good – but such does not qualify for “evil”. Hence, the conclusion seems to be that unless we reintroduce the possibility of devilishness, which Kant explicitly denied as a volitional al-
13 See Op. cit., 224; ZeF, AA 08: 366.
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ternative for the human will (see 683; RGV, AA 06: 35), we will be incapable of accounting for full-fleshed wickedness.14 Given what was said above, I find such a conclusion misguided and shortsighted, since it underestimates the divisive character Kant attributes to self-love.15 Based on the agent’s feeling of pleasure and displeasure, it gives rise to motives and ends whose validity is limited to the contingencies of a particular agent. This generates a Hobbesian-like situation, in which the value of an object is decided by one’s capacity to impose it on other agents (or deceive them about one’s intentions), and the value of a motive ignores the question of its acceptability to others. When an agent endows her self-love with motivating power, she chooses to operate on the assumption that might is right, reintroducing the specter of the war of all against all. Even if her actions never actually transgress the letter of the law, the agent’s mode of willing her maxims undermines any attempt to construct a common moral world. The conflict is not so much about utilitarian interests (as is primarily in Hobbes), but about recognition. For, in taking her subjective reasons as if they were objective, the agent is incapable of recognizing the subjectivity of others. This is not an epistemic error about the status of the good, but a truly pernicious attitude that underlies all sorts of abuses. It is not that the agent illicitly smuggles empirical principles and, unawares, makes the good contingent; “it is rather a practical conflict, and, were the voice of reason with respect to the will not so distinct […] to even the commonest man, it would drive morality to ruin” (146 – 147; KpV, AA 05: 35). To the extent that the result of the conflict must be construed as having been chosen by the agent, the primacy of self-love carries with it full culpability – it deserves condemnation even when no measurable suffering ensues from it, as the example of the shopkeeper illustrates. This distinguishes Kant’s account of evil from any form of consequentialism: it is not a state of affairs, but a form of willing that determines value, for it defines 14 John Silber and Richard Bernstein present variations on this view. Cf. J. Silber, “The Ethical Significance of Kant’s Religion”, Introduction to the English Translation of the Religion, pp. cxxix ff., and “Kant at Auschwitz”, Proceedings of the Sixth International Kant Congress, ed. by G. Funke and T. Seebohm (Center of Advanced Research in Phenomenology & University Press of America, 1991), pp. 198 – 99. And R. Bernstein, “Radical Evil: Kant at war with himself ”, in: Radical Evil, A Philosophical Interrogation (Polity Press, 2002), chap. 1, pp. 31 ff. 15 I dealt more fully with this problem in my “Radical Evil: Between the Trivial and the Diabolical”, Contemporary Philosophy XXIII. 3 – 4 (May/June–July/August, 2001).
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the terms of an agent’s ultimate commitment. The only thing an evil agent considers in making a choice is “how great, how long-lasting, how easily obtained, and how often repeated this agreeableness is” (130; KpV, AA 05: 23), no matter whether her pleasure infringes upon the right of others to set their own ends. It is purely contingent whether what brings her satisfaction is permitted or not – moral and immoral projects are decided in terms of the strength and durability of the pleasure they promise to produce. The same applies to the evaluation of the goodness of the priority of duty in an agent’s disposition. The good of morality results from overcoming the arbitrariness of one’s sensible nature and accepting as valid only those principles of action that are also acceptable to all other agents. The individual acts here on the assumption that right is might, even if step-motherly nature may interfere and distort the original intention. For, the command to universalize one’s maxims, as expressed in the first formulation of the Categorical Imperative, is at the same time a command to enlarge one’s selfish goals and treat rationality (in oneself and in others) as an end in itself. Universality has moral implications because it is the condition sine qua non for the foundation of a common moral world. Subjective ends that pass the Categorical Imperative test are also objective and can be adopted by other agents without impairing their status as ends in themselves. In the Groundwork, Kant calls this a “kingdom of ends” (Reich der Zwecke). By a kingdom I understand a systematic union of various rational beings through common laws. Now since laws determine ends in terms of their universal validity, if we abstract from the personal differences of rational beings as well as from all the content of their private ends we shall be able to think of a whole of all ends in a systematic connection (a whole both of rational beings as ends in themselves and of the ends of his own that each may set himself ), that is, a kingdom of ends, which is possible in accordance with the above principles.16
The adoption of a good disposition is the necessary condition for the emergence of such a kingdom; without it, it is impossible to integrate the particular ends of agents who are also ends in themselves. Adopting duty as a unifying principle gives to all my choices the form “I will that you will”. The goodness “[o]f morality consists, then, in the reference of all action to the lawgiving by which alone a kingdom of ends is possible”. (Gr. 75; GMS, AA 04: 434) On the other hand, the fundamental 16 74; GMS, AA 04: 433.
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volitional form of an evil agent is “I will what I please”. Here, the other’s will is not an independent source of value, which I must acknowledge, but a means to my ends. The agent builds through her choices a competitive society, in which anticipation and distrust of another’s intentions lead to (an overt or hidden) antagonism. Unlike the kingdom of ends, such a world deserves to be called a “jungle of means”, even when it hides under the mantle of a republican constitution (Verfassung).17 One does not have to be a devilish being (teuflisches Wesen) to perform demonic acts. In the jungle of means the slightest opportunity may trigger an escalating cycle of cruelty, as anyone could see by observing the painful course of history. Kant realized that the source of evil is rather prosaic, i. e., giving priority to the principle of self-love, for here, in last instance, all restraints others posit on the capriciousness of one’s will have been lifted. Such ordinariness represents evil’s greatest danger.
17 I offered a similar interpretation in “The Alleged Vacuity of Kant’s Concept of Evil” and “The Fragmented Will: Kant on Evil”, op. cit.
Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent Cinara Nahra Kant’s primacy of moral over practical anthropology Kant locates the dominion of ethics in his preface to the Groundwork. According to him, all rational cognition is either formal or material. Formal philosophy is called Logic, while material philosophy is divided into two areas, Physics and Ethics. Material philosophy has to do with determinate objects and the laws to which they are subjects. These laws are either laws of nature or laws of freedom. The science of the laws of nature is called physics (natural philosophy), and the science of the laws of liberty is called ethics (moral philosophy). While there are no empirical components in Logic, physics as well as ethics can have its empirical components. Empirical philosophy is based on experience. Pure philosophy, in contrast, explains its doctrine from a priori principles. Physics and ethics have empirical and rational parts. The empirical part of ethics is called Practical Anthropology and the rational part of ethics is called Moral. Kant defines metaphysics as being related to pure philosophy. According to him, pure philosophy, when it is merely formal, is called logic, but if it is limited to determinate objects of the understanding it is called metaphysics. We can talk, then, about twofold metaphysics, a metaphysic of nature and a metaphysics of custom. If metaphysics is related only to pure philosophy then we can assume that when Kant talks about metaphysic of nature he is talking about the a priori part of physics and when he talks about the metaphysic of custom he is talking about the a priori part of ethics. Ethics, then, has an empirical part, called practical anthropology and has an a priori part called the metaphysics of customs. The Metaphysics of Customs is nothing but
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Moral, which is why Kant says that the rational part of ethics might properly, be called morals. 1 This distinction between practical anthropology and Moral is the methodological starting point of practical philosophy in the Groundwork. The Moral is the entirely rational part of ethical studies, and it is absolutely distinct from practical anthropology. The latter is related to the behaviour of people, while the former is related to the way that people should behave. Both of them constitute the entire aim of Ethics (Philosophic Moral), which determines “the laws in accordance with which everything ought to happen, while still taking into account the conditions under which it very often does not happen”.2 These laws of what ought to happen cannot be provided by practical anthropology precisely because they are not empirical laws. Only reason can provide them. Therefore, only the Moral can do that, because the Moral is the part of Ethics that is absolutely cleansed of everything empirical. The priority of Moral over practical anthropology is clear. According to Kant, “now the moral law in its purity and genuineness (and in the practical this is what matters most) is to be sought nowhere else than in a pure philosophy; hence this (metaphysics) must come first, and without it there can be no moral philosophy at all”.3 The fact, however, that Moral is the entirely rational part of ethics does not imply that it is not applied to empirical or practical affairs as could be supposed. Kant is quite clear about this, maintaining that […] a metaphysics of customs is therefore indispensably necessary, not merely because of a motive to speculation – for investigating the source of the practical basic principles that lies a priori in our reason – but also because morals themselves remain subject to all sort of corruption as long as we are without that clue and supreme norm by which to appraise them correctly.4
Kant’s main purpose, then, is practical. He wants to construct a philosophy based on pure practical principles, absolutely rational principles, in order to apply these principle to human action, in all kinds of moral judgements, to determine what people ought and ought not to do, what is right and what is wrong. 1 2 3 4
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 2, AA 04: 388. Ibid., 1, AA 04: 387. Ibid., 4, AA 04: 390. Ibid., 3, AA 04: 390.
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The importance of removing self- interest from a system of morality The first step that Kant takes in order to construct an entirely rational practical system is to remove all empirical elements, especially all kinds of self-interest. The reason for this is clear: if there is some empirical element constituting the system, it could never have been a universal system and thus it could never form the basis of obligations and duties for everybody. A moral system able to guide the actions and behaviour of all of us is exactly what Kant is seeking. Practical concepts, such as liberty, action and customs, are all related to will. A good will is something considered good without limitations. According to Kant, […] a good will is not good because of what it effects or accomplishes, because of its fitness to attain some proposed end, but only because of its volition’s“. However, he realises that this is a strange concept and that “despite all the agreement even of common understanding with this idea, a suspicion must yet arise that its covert basis is perhaps mere high-flown fantasy.5
Connected with this idea of good will (which Kant has to prove otherwise the suspicion that it is a fantasy remains), appears the idea of an action done from duty. Only an action performed from duty has a moral value in the Kantian system. An action done from duty is one in which no empirical element is involved as a motive for the action. Note that if it could be proved that there are actions done from duty, then it would follow that there is a good will. It is because to be considered done from duty an action has to be absolutely divorced from any empirical element, and this is exactly the same requirement for a good will, as mentioned before. The problem is that, according to Kant, “it is absolutely impossible by means of experience to make out with complete certainty a single case in which the maxim of an action otherwise in conformity with duty rested simply on moral grounds and on the representation of one’s duty”.6 It happens because no one is able to know either his/her own intentions or the intentions of others (ignorance of our intentions), and according to Kant, what is important in order to determine moral value is precisely not actions, but those inner principles of actions. 5 6
Ibid., 8, AA 04: 394. Ibid., 19, AA 04: 407.
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If it is impossible to prove that there are actions performed from duty, it becomes very difficult to prove that there is a good will, and thus, that there are moral actions and morality in the world. Thus, it could be argued that the Kantian project of basing ethics on absolutely rational a priori principles, is condemned to fail, precisely because it is impossible to prove that there is morality. However, what is essential in Kant’s reasoning is not to prove that the human being acts morally, but that the human being can and ought to act morally. This is how Kant avoids important objections to his system. If experience were the definitive criterion of morality, then empirical evidence that there is morality should be provided, and Kant knows that this is impossible. That is why he says that “moreover, one cannot better serve the wishes of those who ridicule all morality as the mere phantom of a human imagination overstepping itself through self-conceit than by granting them that concepts of duty must be drawn solely from experience”.7 The first step towards showing the possibility and the obligation to act morally is to show that if it is not possible to prove that people act from duty, it is possible, at least, to show that sometimes they act in conformity with duty and that there is a criterion to determine whether they are acting in conformity with duty or not, and this criterion is exactly the Categorical Imperative. Above all the Categorical Imperative is a guide to action, which serves not to determine whether the action is moral, but to determine whether or not the action is in conformity with duty, whether or not the action is wrong.8 The Categorical Imperative is used in the following way: Firstly, one has to ask whether the action can be universalised. If it cannot, the action is morally wrong, but if it can be universalised one still has to ask whether everybody can will practice the action. If one cannot will the action being universally practiced, then the action is morally wrong, but if one can will the action being universally practiced, then the action conforms with duty. Note that if the action passes the test and conforms with duty, the action still cannot be called moral, because no one knows whether it was performed from duty; namely, no one knows which is the maxim, the subjective principle of the action. This 7 8
Ibid., 20, AA 04: 407. See Richard Henson “What Kant Might Have Said: Moral Worth and The Overdetermination of Dutiful Action”, Philosophical Review LXXXVIII.1 (Jan 1979): 39 – 55, 40. “An act A which is proposed in a maxim which passes the generalization test is thereby certified as conforming to duty – right, as we might say, in the weak sense of the term – ‘all right’, i. e., not wrong”.
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is exactly what Kant is suggesting in the example of the shopkeeper. It certainly conforms with duty that a shopkeeper should not overcharge an inexperienced customer, but it is not enough to believe that he acted from duty: self-interest could be operating here.
The incorruptible ideal moral agent To say, however, that an action is wrong is a huge step forward and it is enough to rule out certain practices in contemporary life. Some of these practices have enormous pernicious effects in public affairs – corruption – for example. One of the virtues of the use of the Categorical Imperative as a guide to action is that it demands an invitation to universality, and this is by far its most important characteristic. The invitation to universality means, above all, that each one has to be absolutely impartial in his/ her actions, and always avoid personal exceptions to rules that each one wants that the others abide by. The reasoning is clear: if one wants that everybody act in a certain way, then one has to be able to act in this way as well. Actually, if you want that every X avoids making L and you are a particular a that belongs to X, then you ought to avoid making L. If someone recognises that everybody should practice or avoid practising an action, then he/she is obligated to recognise that she/he ought to practice or avoid practising this action as well. This is a rational point of view. If someone makes an exception for him/herself, then he/she is allowing everybody to make the same exception. This is the chief demand of the Categorical Imperative, and in this way it is possible to analyse both actions and behaviour, judging them as immoral or not. In order to say how useful the Categorical Imperative is, let us analyse one example related to contemporary life. Imagine a man/woman who occupies an important public post in a western country. One day this man discovers that he can divert, say, one million dollars from the public purse into his personal account. Additionally imagine: 1. It is 100 per cent certain that no one will ever discover the theft. 2. If there is a God, it is 100 per cent certain that God will sleep for a minute, exactly at the time that the man is transferring the money. 3. After finishing the transfer, he will forget for ever what happened and will believe that the money was won in a lottery game In short, there is no possibility of this man/woman being punished either from humane justice or from God or his conscience. The question is: if
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this man follows the Categorical Imperative, will he divert the money? If he really abides by this principle he will not take into consideration all these facilities and will ask only whether everybody in the world is allowed to divert public money. He would then realize that there would be a contradiction between what he/she wants to do and what he/she wants everybody doing, and for that reason he/she would not embezzle. It can therefore, be seen that this strange Kantian idea makes sense in that in order for an action to be moral it has to be deprived of all kinds of self-interest. If morality is reduced to self-interest, probably the mentioned man would not resist the temptation. It seems that this kind of “danger” is precisely what Kant has in mind in his classical example of the shopkeeper. If the shopkeeper did not overcharge the customer because he had an interest in showing that his store was honest, he would immediately change his mind and overcharge everybody, if he knew that his store would be closed the next day and that he could disappear without the possibility of being discovered. What Kant is trying to do is to avoid overriding moral requirements, and in order to do that it is necessary to show that morality is definitely beyond interest.
The Moral Attitude Although it is impossible to say of any action in the world that it was done from duty, the requirement of acting from duty remains as the only attitude that can avoid the breaching of duty. Even though all that can be said of an action in ethical terms is that the action conforms with duty, the moral attitude is required in order to guarantee that under no circumstances people will act contrarily to duty. As it is widely noted in the literature,9 the motive of duty is more reliable in producing the right action. However, there is still another point to be discussed.10 As I have discussed in the first sub-item of this article, Moral is the entirely rational
9 See Paul Guyer in Kant and the Experience of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) chap. 10 and Barbara Herman The Practice of Moral Judgement (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993) chap. 1. 10 See Michael Weber “The Motive of Duty and the Nature of Emotions”, Canadian Journal of Philosophy 33.2 (2003): 183 – 202, 200. “Reliability in producing the right action is also not the whole story for Kant […] Further, Kant thinks that it is only when we act on our reason that we act freely, or autonomously. There-
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part of ethical studies, and it is absolutely distinct from practical anthropology. Morality requires actions practiced from duty, and this is clear in the famous passage “though much may be done in conformity with what duty commands, still it is always doubtful whether it is really done from duty and therefore has moral worth”11. In fact, when Kant says that morality requires actions practiced from duty, he is saying that morality requires a complete acceptance of pure reason and its principles. This is a radical compliance that does not admit any kind of exception, implying even that sometimes people have to sacrifice their own interests in order to be moral. In our contemporary society this sounds like an old fashioned requirement, since all that seems to be important nowadays is to succeed. However, it is precisely when we realize that Kant’s moral requirements are at odds with this kind of “dominant ethos” that it is possible to grasp how important is the idea behind the Kantian conception of actions done from duty. Besides being more reliable to produce the right action, the Kantian idea of actions done from duty reminds people that morality is much more than a mere game of calculations or a mere question of convenience and opportunity. This brings out a concept of rationality that cannot be abandoned on pain of producing unforeseeably bad consequences for humanity, as for example, the destruction of morality itself. The most important feature of this concept of rationality, I would suggest, are precisely the most fundamental requirements in Kantian practical philosophy: Universality – in the sense that agents – be they people, groups, or countries – are not allowed to act in a way that could not be allowed to others (in Kantian words nobody is allowed to make exceptions in the law in his own favour). Freedom – in the sense that agents are not entirely submitted to the determinations of sensibility; namely, they are not entitled to practice every kind of action in order to have pleasure, to survive and to succeed.
It is in this light that it is possible fully to understand the supremacy of moral over practical anthropology, where ethical discussions are concerned, and it is also in this light that it is possible to understand some apparently “over rigid” requirements in Kantian practical philosophy, such as the requirement of acting from duty in order for an action to fore Kant thinks that only dutiful actions done for the sake of duty are true expressions of our free will”. 11 19; GMS, AA 04: 406.
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have moral worth. With this in mind, it is possible to understand the famous passage (GMS, AA 04: 398)12 in which Kant disqualifies sympathy and all kinds of fellow feelings as motives to produce actions that have moral worth. Rather than being an expression of an “over rigid” feature in Kantian philosophy, it is a call to the necessity of acting from pure reason; it is a way to alert everybody that morality is connected fundamentally with pure reason and not with inclinations and natural determinations.13 What is really important in Kant’s requirement that actions have to be done from duty in order to have moral worth is that Kant demands from agents a moral attitude that implies an unconditional commitment to rationality and its main features. This commitment is not only useful, in the sense that this moral attitude is more efficient in producing the right action, but it is above all educative,14 in the sense that it alerts people to the correct attitude that they should adopt when they are making practical decisions. It is also educative in the sense that even though it is absolutely impossible to prove that there are actions done from duty (and thus it is impossible to prove that there are moral actions in the world), it is possible to think of agents as capable of acting in this way; in other words, it is possible to think of every member of the human species as capable of practicing actions that are undoubtedly moral, what 12 Ibid., 11: “and now suppose him to tear himself, unsolicited by inclination, out of this dead insensibility and to do this action only from duty and without any inclination – then for the first time his action has genuine moral worth”. 13 See Tom Sorell “Kant’s Good Will and Our Good Nature”, in: Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical essays, ed. by Paul Guyer (Rowman & Littlefield Publishers,1998), 91, 97. Sorell is correct in saying “there must be something about the need to satisfy a bad or good inclination, that is unlike the need to do one’s duty; otherwise moral may depend on anthropology by depending on what is naturally benign in human beings […] But despite the attraction of right actions that come automatically, intuition seems to demand that the agent be responsible for them, that he controls their production. We do not want the kind person’s good turns to be the enactment of a complicated computer programme or a deterministic law. We want a will to operate, and we want the will to be guided by something other that the wish to gratify impulses, even good impulses”. 14 This point about education has been already made by Noa Lathan in “Causally Irrelevant Reasons and Action Solely from the Motive of Duty”, Journal of Philosophy 91 (1994): 599 – 618. He says: “He (Kant) seemed more concerned with the purity of the motive for its elevating educational value than with either the sheer feature of doing what you would rather not to do or the experience of unpleasantness and difficulty in doing what you would much rather not to do” (618).
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gives to humankind and to each one the hope that people can act morally, despite circumstances, opportunities and temptations.
The Moral Law as Expression of the Autonomy of Reason in the Critique of the Practical Reason Paulo Csar Nodari Autonomy is the capacity of giving itself the rule of the correct acting, since the basis of the autonomy is the pure reason. The human being, while endowed with reason and capable of reason, will not need to go beyond itself to find the foundation of his act (see KpV, AA 05: 70). And such foundation is nothing but pure reason. Thus, if the will wants to be autonomous and, according to Kant, once autonomy is the foundation of the dignity of human nature and of the whole rational nature (see GMS, AA 04: 444), it shall not only want but also be autonomous because, otherwise, it would lose the essence of the human being. Therefore, the will is autonomous only if adopts as maxim the respect for the moral law, that is nothing but the proper expression of the autonomy of reason. Here is, then, the way that Kant defines in the KpV the formula of the moral law: “Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne.” (KpV, AA 05: 30) Starting from the statement that the moral law is nothing but the expression of the autonomy of reason, two questions, among others, become very important. The first is related to the formula of the moral law and the possibility of its proximity and/or identification with the categorical imperative. The second is specifically related to how the relation between moral law, liberty and autonomous will in the KpV takes place. Pure reason can only be practical by itself if it is capable of establishing freedom as a property of the human will (see KpV, AA 05: 29 – 30) and, according to the GMS, as a property all rational beings’ will (see GMS, AA 04: 447). Against the formula of the moral law in the KpV, the question about its relation of presupposition, proximity, identification or distance inevitably brings up the question about the relation between GMS and KpV. First, therefore, we stress the thesis that it is difficult to reconcile the GMS and KpV, especially considering how Kant tries to establish the moral law in the GMS III, by deduction, and in the KpV, as a fact of reason, we maintain the thesis that the KpV supposes the GMS, specially in view of the GMS’s main objective. There, Kant wants to fix the su-
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preme principle of morality (see GMS, AA 04: 392). According to Wood, on this point GMS fully achieved its objective,1 as the principle of the autonomy of reason places the philosophical ethics under a new foundation.2 It establishes the categorical imperative as a criterion of judgment of action. According to Henrich, with the new model of ethics founded under the principle of the autonomy of reason, the categorical imperative fundamentally has the task of guaranteeing the autonomy of reason as supreme principle of morality.3 But how does the relation between the categorical imperative and moral law take place? Why does Kant, in the KpV, give so little attention, to the hypothetical and categorical imperatives? Why, as far as the concept of duty is concerned, is he not so incisive as in the GMS? And still, why is the focus of the second critique much more around the moral law and so little around the categorical imperative, to an extent that it is possible to state that this seems to give it a secondary position? In other words, why doesn’t the categorical imperative have a central role in the KpV as it had in the GMS? Although we can raise such questions, we stress, however, that the KpV is not inconsistent with the GMS. The latter is not undermined by the former. On the contrary, the KpV presupposes the GMS. Therefore, the first aspect to clarify is the distinction between the central objectives of each work. Although, in the GMS, Kant has the explicit interest of showing how the pure reason can be practical in harmony with the speculative reason, since it is always one and the same reason (see GMS, AA 04: 391; 459; 461), it is important to understand that the central objective of the GMS is essentially the search and the establishment of the supreme principle of morality (see GMS, AA 04: 392). In the KpV Kant is explicit in his statement: “Sie soll blos darthun, daß es reine praktische Vernunft gebe, und kritisiert in dieser Absicht ihr ganzes praktisches Vermçgen.” (KpV, AA 05: 3) Therefore, we can say: when Kant wrote the treaty of the practical reason (see KpV, AA 05: 3), he was not fully satisfied with the explanation and the achieved results by the GMS, specifically 1 2
3
See A. W. Wood, Preface and Introduction (3 – 16), in: Hçffe (2002), p. 35. “Das Prinzip der Autonomie stellt die philosophische Ethik auf ein neus Fundament. Der Grund der Sittlichkeit liegt weder in der wohlwollenden Selbstliebe (Rousseau) noch in einem moralischen Gefhl (moral sense: Hutcheson, auch Schaftesbury und Hume)” (Hçffe, “Einfhrung in die Kritik der praktischen Vernunft”, in: Hçffe (2002), p. 12). See D. Henrich, “Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und spekulativen Idealismus”, in: Engelhardt (1963), p. 351.
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with GMS III. With this scope, he concentrates on the explanation and argumentation of how it is possible to prove that the pure reason can be practical. “Denn wenn sie als reine Vernunft, wirklich praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe Realitt durch die That, und alles Vernnfteln wider die Mçglichkeit, es zu sein, ist vergeblich.” (KpV, AA 05: 3) However, according to our interpretation, that does not express the idea that Kant would be renouncing GMS. It indicates rather the formula and/or the way he founds the thesis of how pure reason becomes practical (see KpV, AA 05: 8). Therefore, in the light of that purpose, Kant concentrates on the presentation and argumentation of how the moral law is possible, because it is the way of cognizing freedom (ratio cognoscendi) and freedom is the way of being (ratio essendi) of the moral law, the knowledge of the unconditionally practical shall start not from freedom but from the moral law (see KpV, AA 05: 29). Therefore, according to Kant, to the extent that the moral law expresses nothing but the autonomy of the pure practical reason, in other words, the freedom (see KpV, AA 05: 33), it shall be capable of determining the will because: “Das Wesentliche alles sittlichen Werths der Handlungen kommt darauf an, daß das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme” (KpV, AA 05: 71). Soon after Kant adds: Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist: daß er als freier Wille, mithin nicht blos ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben, und mit Abbruch aller Neigungen, so fern sie jenem Gesetze zuwider sein kçnnten, blos durchs Gesetz bestimmt werde. So weit ist also die Wirkung des moralischen Gesetzes als Triebfeder nur negativ, und als solche kann diese Triebfeder a priori erkannt werden. (KpV, AA 05: 72)
So, as far as the law determines the will, the moral law has the status of an imperative, constituting itself in a rule that is determined by duty, which expresses the objective obligation of the action (see KpV, AA 05: 35). According to Herman, for an action to have moral worth, the moral considerations must determine how the agent conceives this action and the conception of this action shall, therefore, determine what he does.4 An action has moral worth if it is required by duty and if it has as its primary motive the motive of duty. Here, we could say that, although Kant does not 4
“That is, an action has moral worth if it is required by duty and has its primary motive the motive of duty. The motive of duty need not reflect the only interest the agent has in the action (or its effect); it must, however, be the interest that determines the agent’s acting as he did” (Herman (1981), p. 375).
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make a detailed presentation of the categorical imperative, neither of its difference in relation to the hypothetical imperatives (see KpV, AA 05: 20), which can be either technical or pragmatic (see GMS, AA 04: 417), and he doesn’t make a long and detailed presentation of the distinction between practical principles and maxims either, he, in a relatively brief explanation, is able to lay out what can be considered essential. In other words, he presents the necessity of the difference between practical principles, that are objective and, for that reason, practical laws, and the maxims, that are subjective and can be, therefore, practical rules, but not practical laws. Kant defines, then, the difference between both in the following way: Praktische Grundstze sind Stze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjectiv oder Maximen, wenn die Bedingung nur als fr den Willen des Subjects gltig von ihm angesehen wird; objectiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene als objectiv, d. i. fr den Willen jedes vernnftigen Wesens gltig, erkannt wird. (KpV, AA 05: 19)
In regard to that first aspect, we stress that the brief but compact allusion to the difference between the imperatives, that have objective worth, being, however, hypothetical when conditioned and categorical when unconditioned (see KpV, AA 05: 20) and the maxims that are subjective, is neither inadvertent nor unimportant. It is, on the contrary, crucial. Kant does not draw up a whole new detailed presentation of the imperatives and the concept of duty, because against the argumentative and detailed elaboration of the GMS, he does not consider it necessary in KpV, it is presupposed. In other words, as stressed above, although the KpV has as its main scope an objective that is different from the objective of the GMS, it supposes both the argumentation and the meaning of the categorical imperative and duty. Kant maintains basically, in relation to such concepts, the meaning of GMS. The most obvious evidence is the argumentation concerning the possibility of the structural comparison of the categorical imperative formulations in GMS and the moral law in KpV, especially as far as the structure of both formulae is concerned. In GMS, although the categorical imperative is explained by Kant in three formulations, which fundamentally have the purpose of helping to clarify why the categorical imperative is considered the criterion of judgment of the moral action an why the autonomy of the will is defined as the supreme principle of morality (see GMS, AA 04: 440). “Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz
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werde.” (GMS, AA 04: 421) In short, we could then say that the formula of the categorical imperative consists of three basic elements, which are also present in the definition of the moral law, in the KpV, as follows: a demand of the action (eine Forderung der Handlung), expressed by the affirmative imperative of the verb to act, acts, (handle); an object of the action (ein Gegenstand der Handlung), expressed by the noun, maxim (Maxime); a criteria of the action (ein Kriterium der Handlung), expressed by adjective, universal (allgemein). The moral law or the fundamental law of the pure practical reason is, in turn, defined by Kant as follows: “Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne.” (KpV, AA 05: 30) As in the categorical imperative, the formula of the moral law equally contains the three basic elements of composition, an action demand, an action object, an action criteria. Without any doubt, the moral law could be questioned in the sense that it adds something that, at first, cannot be seen in the formula of the categorical imperative. We disagree with such position in the sense that, when we understand fully the context and the objective of the categorical imperative, we conclude that the moral law does not have, strictly speaking, additional materials that would undercut the thesis defended here. In finite beings, while affected by deprivation and sensitive motor causes, the moral law has the form of an imperative, since they have no holy will (KpV, AA 05: 32). Regarding finite beings, Kant affirms: Das moralische Gesetz ist daher bei jenen ein Imperativ, der kategorisch gebietet, weil das Gesetz unbedingt ist; das Verhltniß eines solchen Willens zu diesem Gesetze ist Abhngigkeit, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine Nçthigung, obzwar durch bloße Vernunft und deren objectives Gesetz, zu einer Handlung bedeutet, die darum Pflicht heißt, weil eine pathologisch afficirte (obgleich dadurch nicht bestimmte, mithin auch immer freie) Willkr einen Wunsch bei sich fhrt, der aus subjectiven Ursachen entspringt, daher auch dem reinen objectiven Bestimmungsgrunde oft entgegen sein kann und also eines Widerstandes der praktischen Vernunft, der ein innerer, aber intellectueller, Zwang genannt werden kann, als moralischer Nçthigung bedarf. (KpV, AA 05: 32)5
The moral law, in its turn, as a fact of reason and concise statement of reason a priori that imposes itself (see KpV, AA 05: 31), proves the reality of freedom and takes, then, the form of an imperative. First of all, we must remember the reason why the moral law is an objective practical 5
See O’Farrell (1990), p. 4.
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rule determined by a duty. The human being, in spite of being rational, is affected by sensitive needs and causes (see KpV, AA 05: 32). He has, therefore, the imminent possibility of acting according to his sensitive needs and physical causes. The moral law is presented as imperative because, to Kant, only when a will allows itself to be determined by the moral law it can be considered an autonomous will, in other words, free.6 “Also ist ein Wille, dem die bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein freier Wille.” (KpV, AA 05: 29) This finds the foundation of the will’s determination only in the form of law, since it can be represented just by reason, being not, then, any object of senses (see KpV, AA 05: 28). Furthermore, to be able to understand the reason why the moral law is an imperative for the human will, it is important to always bear in mind the distinction made by Kant both in the GMS and in the KpV between the holy will and of the will of all rational beings. In the GMS, the argument can be summarized basically as follows. Because the holy will is a will that necessarily acts according to the laws of autonomy, it is an absolutely good will and therefore it cannot necessarily be, as in the human will, understood as under obligation, because if it were obligated, it would inevitably fall in contradiction. “Die Abhngigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Princip der Autonomie (die moralische Nçthigung) ist Verbindlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht gezogen werden. Die objective Nothwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt Pflicht.” (GMS, AA 04: 439) According to the GMS definition, the KpV defines duty and obligation as denominations that can only happen in the relation between the human will and the moral law (KpV, AA 05: 82). Here is, then, how Kant defines such distinction: Das moralische Gesetz ist nmlich fr den Willen eines allervollkommensten Wesens ein Gesetz der Heiligkeit, fr den Willen jedes endlichen vernnftigen Wesens aber ein Gesetz der Pflicht, der moralischen Nçthigung, und der Bestimmung der Handlungen desselben durch Achtung fr dies Gesetz und aus Ehrfurcht fr seine Pflicht. (KpV, AA 05: 82) 6
“The most famous, and controversial, use Kant made of his idea of autonomy was his attempt to derive from it his special conception of the supreme moral principle. That is, Kant argues that the one and only principle that satisfies the conditions for being a necessary rational commitment of all agents with autonomy is the so-called Categorical Imperative, to act only on maxims that one can will as universal laws” (Hill (1992), p. 88).
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Kantian morality is a morality of pure practical reason because it is only by reason that the human being achieves independence and becomes autonomous, as he is constituted as a subject of the unconditionally legislative reason,7 because the reason, through the practical law, immediately determines the will (see KpV, AA 05: 24),8 since the autonomy of the will is the only principle of the moral law (see KpV, AA 05: 33). The autonomy, differently from the heteronomy, means that the law that immediately determines the will comes a priori from the causality of freedom and it is valid for all rational beings. The heteronomy, in its turn, comes from the causality not of reason but of nature.9 It is, therefore, plausible to maintain that the moral law imposes itself as universal criteria of rationality of the free actions.10
7 “Mas tudo ter de ser julgado, tudo ter de ser avaliado a partir do estado que o homem assume como sujeito da raz¼o justamente como autolegislador. N¼o ser¼o, ent¼o, os desejos e inclinaÅes dados naturalmente, n¼o ser¼o os interesses contingentes e histricos que determinar¼o o que humano. o homem mesmo como autolegislador, e ao mesmo tempo como destinatrio de suas prprias leis, que d sua existÞncia o carter de necessidade, de autodom nio e de superioridade sobre todos os outros estados que provm de fora. Nenhum desses estados, nem efeitos do poder de outros seres humanos, nem a prpria natureza o prprio ‘Selbst’ do homem. O ‘Selbst prprio’ a vontade que afirma sua autonomia, que se coloca na posiżo de autolegislażo e autodom nio e, a partir desse estado, avalia e decide o que bom e desejvel. Por isso, no mundo h muitas coisas boas, aÅes e relaÅes, que s¼o boas para algo, mas s a boa vontade o bem incondicionado” (Herrero (2001), p. 20). 8 “But autonomy itself is not a right but a property of all rational wills, a property implying the possessor’s recognition of rational principles other than plying the possessor’s recognition of rational principles other than desire-satisfaction but not by itself implying the wrongness of the specific forms of coercion, manipulation, and control that modern appeals to autonomy typically condemn” (Hill (1992), p. 80). 9 “‘Autonomie’ bedeutet hier, daß das Gesetz, das den Willen ‘bestimmt’, fr alle vernnftigen Wesen als solche gilt, also gleichsam aus der Vernunft selbst stammt und insofern ‘selbstgegeben’ ist, whrend ‘Heteronomie’ besdeutet, daß das Gesetz keines der Vernunft, sondern eines der Natur ist” (Willaschek (1991), p. 235). 10 “Der Vergleich des Sittengesetzes mit einem allgemeinen Kausalprinzip besagt also, daß dieses Gesetz das allgemeine Rationalittskriterium freier Handlungen ist, das definiert, was als hinreichender Grund einer freien Entscheidung gilt” (Willaschek (1991), p. 236).
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Therefore, for Kant, to understand the genuine meaning of the autonomy it is very important to distinguish between will and free will. 11 It is important to stress the thesis that, for Kant, when the free will involves a wish that derives from subjective causes, and is therefore determined not by the form of law but by the matter, that is, by the wish of happiness and/or by self-respect. This oppose, consequently, the pure objective foundation of determination, and a resistance from the practical reason is needed which, according to Kant, can be called a inner coercion, but an intellectual one (see KpV, AA 05: 32). The will is the faculty of higher desire and the capacity of being fully determined by the moral law, and not a simple power of choice and decision, as commonly identified.12 Therefore, the will, when determined by unconditioned law, is autonomous will. And since, without the autonomy of will, the concept of morality in Kant would be nothing more than a simple chimera or spirit ghost, it is necessary, according to O’Neill, that the authority of the practical reason should not be derivative in any way, but it should therefore have its own legislation.13 This, however, is only possible under the condition that reason, when autonomous by itself, proves, in the first place, that it contains in itself the principle of action, being therefore capable of determining action with no other foundations and influences;
11 “With the distinction between Wille and Willkr as the legislative and executive functions of one and the same will, and with the separation of the former into pure practical reason and empirical practical reason, we can finally give an answer to the imputability problem which does not land Kant in the absurdity of lawless activity” (Hudson (1991), p. 186). 12 See Ch. Horn, “Wille, Willensbestimmung, Begehrungsvermçgen” (§§ 1 – 3, 19 – 26), in: Hçffe (2002), pp. 44 – 61. “With the distinction between Wille and Willkr as the legislative and executive functions of one and the same will, and with the separation of the former into pure practical reason and empirical practical reason, we can finally give an answer to the imputability problem which does not land Kant in the absurdity of lawless activity” (Hudson (1991), p. 186). 13 “Once again we can note how the use of the indefinite article in the phrase ‘of an autonomy of the will’ distances Kantian from contemporary understandings of autonomy. If autonomy were a property of persons or selves, it would be odd to speak on ‘an autonomy’; if it is a property of non-derivative law-giving there is no oddity” (O. O’Neill, “Autonomy and the Fact of Reason in the Kritik der praktischen Vernunft” (§§ 7 – 8, 30 – 41), in: Hçffe (2002), p. 96). On this point, see, for example, Beck (1984), p. 68.
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and secondly, that both the autonomous force and authority do not come from an external interest, but from the reason itself.14 Therefore, to conclude this reflection around on the thesis that the moral law is nothing but the expression of the autonomy of reason, we must bear in mind that, in KpV, Kant looks forward to showing that pure reason can be practical. But, to make it possible, he must prove the actuality of freedom as property of all rational beings will (see GMS, AA 04: 447; KpV, AA 05: 29). He has to show the effectiveness of liberty. For that reason, the essential condition for the success and the achievement of the purpose in the KpV is to prove that liberty is not an invention or spirit chimera but objective reality. The concept of freedom is the keystone of the whole building of a pure reason system (see KpV, AA 05: 3). It is not an invention or spirit chimera but objective reality. It is efficacious. It is revealed through the moral law (see KpV, AA 05: 3 – 4). This is manifested a priori and concisely demonstrated as a fact of reason (see KpV, AA 05: 31)15 from which the unconditionally practical knowledge starts.16 We cannot absolutely doubt our conscience because, according to Schneewind, for Kant we all always know the only thing we need to know to achieve the moral perfection: the moral law.17 As far as the conscience of the moral law is concerned, it is a fact of reason, the unique fact of reason from which we can then prove the reality of freedom, because this moral law of conscience reveals to us an absolutely inexplicable fact with respect to the data of the sensitive world. Therefore, the moral law acquires a totally different character from that of the sensitive phenomena, which appears to our empirical conscience 14 On this point, see D. Henrich, “Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und spekulativen Idealismus”, in: Engelhardt (1963, p. 356). According to Oelmller: “Die Achtung der Autonomie und Wrde des Menschen ist nach Kant eine Forderung der reinen praktischen Vernunft, die fr den Handelnden eine hinreichende Plausibilitt und Verbindlichkeit besitzt” (W. Oelmller, “Kants Beitrag zur Grundlegung einer praktischen Philosophie der Moderne”, in: Riedel (1974), p. 550). 15 “Avec sa thorie du ‘fait de la raison’, Kant prouve que l’thique traite de quelque chose de rel et non d’une chim re” (Hçffe (1993), p. 138). 16 “Die Erkenntnis kann nicht von der Freiheit anheben, da man sich ihrer weder unmittelbar bewußt werden noch aus der Erfahrung auf sie schließen kann. Unmittelbar bewußt werden kann man sich dagegen des moralischen Gesetzes, indem man auf die ‘Notwendigkeit, womit sie [reine praktische Gesetze] uns die Vernunft vorschreibt, und auf Absonderung aller empirischen Bedingungen, dazu uns jene hinweiset, acht’ hat” (Hçffe (2002), p. 78). 17 See Schneewind (2001), p. 574.
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in a purely contingent way. Thus, the moral fact takes place a priori and in a completely necessary way, that is, it happens in a totally irrefutable and universal way, because we must all recognize that, in our conscience, the moral law is present as a fact of reason. 18 Therefore, if for Kant the autonomy of will constitutes itself in the supreme principle of morality and presupposes the human will as determined only by the moral law, that is nothing but the way of knowing freedom and freedom, in turn, is the reason of being of the former (the moral law), then the moral law is the fact of reason that undeniably proves the reality of freedom and, at the end of the day, it is nothing but the expression of the pure practical reason autonomy, that is, the freedom (see KpV, AA 05: 33).
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Kant on the Nature of Desires Gustavo Ortiz-Milln 1. In this paper I analyze the idea of desire in Kant, and argue that it is based on what I call a misconception of the nature of desires. I shall argue that Kant’s concept of desire shows four characteristics that made him exclude natural desires from moral motivation and reject the possibility of their serving as a basis of moral obligations: (a) desire for Kant means a natural empirical motive; it is an empirical causal force not only implying determinism, but also essentially outside rational control; (b) desires are subjective and contingent states, they provide an ill basis for moral motivation and for objective and universal moral rules; (c) Kant’s concept of desire is hedonistic: pleasure is “necessarily connected” with desires – these always look for empirical or practical pleasure; as a result of this follows (d) desires are self-interested, and any action motivated by desires will be so. These four characteristics provide a notion of desire that is sufficiently negative to lead Kant to reject their inclusion in the grounding of moral obligations, but also into any account of moral motivation – they take away any moral worth our actions may have. Instead he will argue for the possibility of pure reason being practical, that is, a form of rational motivation that works without the intervention of any desire or empirical inclination.1 According to Kant, we can do without the conative elements that were the main source of motivation in previous theories; we have to, if we want to save the ideas of objectivity, freedom of the will and autonomy. In the second half of this paper, I shall try to provide some arguments against the Kantian fear of including desires in the realm of moral moti1
When talking about “desires” I am referring to “natural desires”, and to all the “propensities”, “instincts”, “passions” and “empirical inclinations”. For more on Kant’s notion of desire and these distinctions, see Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: 1999), chap. 8; see also Maria Borges, “What can Kant Teach us About Emotions?”, The Journal of Philosophy 101 (2004).
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vation. I shall reject the characterization of desires in hedonistic or selfinterested terms. Also, if we want to save the Kantian concern about the possibility of objectivity and autonomy, we should not accept a Humean notion of desires. I shall argue that we can provide a characterization of desires in Kantian terms. My contention is that Kant could have developed an adequate account of desires from some ideas already present in his philosophy. I try to provide a redefinition of the notion of desires in what I take to be a Kantian spirit. Basically, I sketch the possibility that principles or norms of reason play a primary role in the explanation of the formation of desires and preferences. I do this by arguing that the understanding is already involved when desires are brought about. However, even though I argue for the inclusion of desires in a Kantian theory of motivation, this does not mean that moral motivation and moral obligations should depend on desires. What is the benefit of this inclusion, then? In my view, it would result in a more realistic picture of our moral psychology – and hopefully, a more Kantian one as well.
2. In the Critique of Pure Reason, Kant showed that freedom must presuppose that we are free from empirical determination in order to justify our sense of moral obligation and responsibility (KrV, A 547/B 575). He also claimed that human beings must regard themselves as both empirically determined and noumenally free, insofar as they see themselves as moral agents. Reason and understanding, conceived as noumenally free, are not part of the nexus of empirical causal relations; they enable us to justify the attribution of freedom to the agent. Kant’s free agent is a transcendent being, beyond the realm of natural causality. But human beings also participate in the empirical world where causally determined relations take place. This is the realm of empirical causality and determinism, but it is not possible to derive any notion of freedom from it. Here is where Kant includes desires. Throughout his philosophy, Kant always identifies desires as part of the empirical world, as subject to the empirical causal relations that take place in it.2
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Kant does not deny that intentional moral actions have causes, but he makes a distinction between two different sorts of causation: the empirical causation of actions involving desires, which is phenomenal, and actions involving only a pri-
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Desires are forces over which agents have no control; agents cannot control the laws of nature, and these are the laws that regulate desires. No one who acts from his own desires is a free, autonomous agent in Kant’s sense. Desires make us passive and subject to heteronomy. Heteronomy is dependence on external factors, the liability to be a plaything of the natural world over which we are not sovereign. Desires are natural forces that we passively endure; they control and “enslave” us. This is how Kant sets forth this view: “Inclination is blind and servile, whether it is kindly or not; and when morality is in question, reason must not play the part of mere guardian to inclination but, disregarding it altogether, must attend solely to its own interest as pure practical reason”.3 When it comes to moral matters, reason must lift us above the world of empirical causality and completely disregard inclinations. Freedom is based on reason and this must not be restrained by forces over which we have no control, forces that enslave and blind us. If desires are to be understood as natural causal forces, if we accept that we are moved by them and that they are not susceptible of being rationally modified, the very idea of agency is in question. The agent would be passive in the face of his own desires, and would regard them as the result of the operation of natural forces on him; as Kant claims: “He does not hold himself accountable for the former [inclinations and impulses] or ascribe them to his proper self ” (GMS, AA 04: 458). If all we do is determined by existing natural circumstances, and our choices play no role in determining our actions (or if they are determined by nature as well), then they are not truly our own and we are not self-governed. This is the core of the notion of autonomy, and this is a necessary condition of moral agency. Since desires are not subject to any rational constraints, they are, say, “loose”: not susceptible to reasonable argument, and it would be very difficult to reach any agreement on them. What Kant says about feelings can be extended to desires: “It is impossible to reach a common agreement on
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ori beliefs, where causation is noumenal. Both perspectives assert that intentional actions are caused. Critique of Practical Reason, trans. by Mary Gregor, in Practical Philosophy (New York, 1996), KpV, AA 05: 118, emphasis added. All subsequent references to this Critique (KpV), The Metaphysics of Morals (MS), and the Groundwork of the Metaphysic of Morals (GMS), will be to this edition. For the Critique of the Power of Judgment (KU), I use the translation by Paul Guyer and Eric Matthews (New York: 2000). Page numbers refer to the Akademieausgabe.
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feelings, because feeling is by no means uniform”.4 Desires are not uniform and vary from person to person. Feelings, desires and empirical inclinations are contingent and do not provide an objective basis for grounding moral obligations; the basis they provide is subjective and contingent, and they cannot create moral obligations able to bind everybody in a necessary way. This is why they would provide an ill basis for moral obligation, if we want this to be objectively based and universally binding. If we accept desires as the determination of our moral obligations, their contingent nature may occasion variety in the rules. As Kant tells us: For then the will of all has not one and the same object but each has his own (his own welfare), which can indeed happen to accord with the purposes of others who are likewise pursuing their own but which is far from sufficing for a law because the exceptions that one is warranted in making upon occasion are endless and cannot be determinately embraced in a universal rule. (KpV, AA 05: 28)
3. Kant shares the idea, already present in most of the psychological theories of his time,5 that associates the concept of desire with the concept of pleasure, in such a way that anything motivated by desire is connected with pleasure. “Kant’s theory of desire is hedonism”, says Lewis White Beck.6 As Kant himself claims in the Critique of the Power of Judgment: “to wish for something and to have satisfaction in its existence, i. e., to take an interest in it, are identical” (KU, AA 05: 209). Desires are directed to something, the realization of which is expected to give pleasure. Desires, in Kant’s theory, always have an antecedent expectation of pleasure as their cause, although the contrary does not hold: pleasure is not always linked to desires – such as in the case of aesthetic pleasure, where pleasure is “devoid of all interest” (KU, AA 05: 204).7 In the Metaphysics of Morals of 1797, he claims: 4 5 6 7
GSE, AA 02: 226, quoted by Allen Wood, “General Introduction”, in: Practical Philosophy, xiv. Kant himself says that the “explication [of the faculties of desire and pleasure] as given in psychology could reasonably be presupposed” (KpV, AA 05: 09 n). A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago: 1960), 92. In the third Critique, Kant distinguishes between two different feelings of pleasure: sensuous, empirical or practical pleasure and non-empirical or contemplative. The latter is the basis of aesthetic judgment and can arise from the mere contemplation of an object or from the experience of an idea in imagina-
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[…] pleasure or displeasure, susceptibility to which is called feeling, is always connected with desire or aversion; but the converse does not always hold, since there can be a pleasure that is not connected with any desire for an object but is already connected with a mere representation that one forms of an object (regardless of whether the object of the representation exists or not). […] The pleasure which is necessarily connected with desire (for an object whose representation affects feeling in this way) can be called practical pleasure. (MS, AA 06: 211; see also KU, AA 05: 206)
Desire is always connected with pleasure, but pleasure is not always connected with desire. Empirical or practical pleasure is properly the basis of desire. This kind of pleasure is not disinterested: desires aim at their satisfaction and at empirical pleasure. “The satisfaction that we combine with the representation of the existence of an object is called interest. Hence such a satisfaction always has at the same time a relation to the faculty of desire, either as its determining ground or else as necessarily interconnected with its determining ground” (KU, AA 05: 205). The link between desires and empirical pleasure is, by definition, a link between desire and interest, and ultimately, is self-interested.8 Under a hedonistic characterization of desires, to seek for the satisfaction of desires is basically directed at producing pleasure in the agent experiencing the desire, and this is usually regarded as a self-interested search. My desires are my own desires and not somebody else’s; whenever I act on the basis of my desires, I am necessarily pursuing my own interests. Any action motivated by my own desires and pleasure is self-interested. In Kant’s characterization of desires, pleasure and the search for one’s own happiness always appear mixed up, but instead of talking about self-interest, Kant talks about “self-love” (Selbstliebe). All material practical principles as such are, without exception, of one and the same kind and come under the general principle of self-love or one’s own happiness. Pleasure arising from the representation of the existence of a thing, insofar as it is to be a determining ground of desire for this thing, is based on the receptivity of the subject, since it depends upon the
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tion. Aesthetic pleasure is best seen in the enjoyment of beauty, where the pleasure is characterized as being disinterested. On the other hand, empirical or sensuous pleasure is properly the basis of desire. It is to this kind of feeling that I will be referring when talking about pleasure. See KU, AA 05: 206. In the second Critique, Kant states the same distinction using different terms: practical and contemplative pleasure. Kant makes a distinction between several kinds of interests, but he connects empirical inclinations and desire to what he calls a “pathological interest”, and it is on this kind that empirical practical reason is based. See H. J. Paton, The Categorical Imperative (Chicago: 1948), 83.
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existence of an object; hence it belongs to sense (feeling) and not to the understanding, which expresses a relation of a representation to an object by concepts, not to the subject by feelings. It is, then, practical only insofar as the feeling of agreeableness that the subject expects from the reality of an object determines the faculty of desire. Now a rational being’s consciousness of the agreeableness of life uninterruptedly accompanying his whole existence is happiness, and the principle of making this the supreme determining ground of choice is the principle of self-love. Thus all material principles, which place the determining ground of choice in the pleasure or displeasure to be felt in the reality of some object, are wholly of the same kind insofar as they belong without exception to the principle of self-love or one’s own happiness. (KpV, AA 05: 22)
The idea of self-love is characteristic of the moral psychology of the eighteenth century, where it is very often equated with happiness and pleasure. Many will try to explain all our behavior in terms of self-love, understood as the pursuit of one’s own interests and happiness, and derive an ethics from it. Nevertheless, the concept is usually regarded as negative: as the preference of oneself to others. Rousseau, who Kant seemed to have in mind when writing about the principle of self-love, defined it in this way: “Self-love [l’amour propre] is merely a sentiment that is relative, artificial and born in society, which moves each individual to value himself more than anyone else, which inspires in men all the evils they cause one another […]”9 Self-love is the preference of oneself over others. Kant follows this line of thought that explains all the material practical principles of action in terms of the pursuit of happiness, but taking care to exclude the field of morality. He recognizes that the principle of one’s own happiness or self-love is important from the point of view of prudential reasons and of instrumental rationality, which makes us find the means to get whatever we want, but he finds it completely at odds with the principles of morals. The principle of one’s own happiness […] contributes nothing at all to the establishment of morality, since making someone happy is quite different from making him good […] it is the most objectionable because it bases morality on incentives that undermine it and destroy all its sublimity, since [it] only teaches us to calculate better, but quite obliterates the specific difference between virtue and vice. (GMS, AA 04: 442)10
9 Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality [1754], in: The Basic Political Writings (Indiana, 1987), note 15, p. 106. 10 Cf. Anth where he says that “all eudaemonists are practical egoists” (AA 07: 130).
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Kant sees this principle as a kind of calculating rationality, but an inadequate ground for morality. No feeling or desire could serve as a ground for moral principles, since they are defined in terms of self-interested hedonism. Moral principles have to be explained in terms other than these. People never act morally motivated by self-interested reasons; morality and self-interest are for Kant opposite concepts. If our actions were self-interested, then, among other things, there would be no way we could think about the possibility of a kingdom of ends in which we treated others always as ends and never as means, since the principle of selflove implies the pursuit of one’s own interest over the interests of others. However, instead of rejecting this self-interested hedonism in his characterization of desires, Kant accepted the argument from the psychology of his time and looked for an alternative way to explain moral motivation. If moral actions are to escape from being causally determined by the drive for pleasure and self-interest, the only feasible alternative is to exclude desires from the explanation of moral actions altogether. The practical character of pure reason has to be established; it has to be proved that the mere knowledge of a principle of reason by itself can move us to act, regardless of any empirical inclination. Only by acting on these principles we are free and autonomous. Only then could we escape empirical causal determinism, hedonism, egoism and all the other possible vices that the presence of desires implies. Desires so conceived also represented a threat to the ideas of objectivity and to the universality of the moral law, since they are “loose” states (without any rational constraints) and vary from person to person.
4. I want to subject to criticism this conception of desires and show that the perception of a threat was brought about by what I call a misconception of the notion of desires. First, I will address the issues of hedonism and the self-interested character of desires, leaving the issue of the threat that desires pose to freedom to the end; this in its turn will throw some light on the issue of the subjectivity and contingency of desires. Psychological hedonism and psychological egoism have been subjected to several criticisms and I do not have any new arguments to offer against them. The idea that desires are “necessarily connected” with pleasure rests on an ambiguous use of the notion of “pleasure”. It can be associated with a certain kind of sensation (physical or intellectual sensa-
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tions), and in this case be the converse of “pain”, or it can be used simply as synonym for “satisfaction”. In its former sense, the link of desires with pleasure would be phenomenologically false, since we do not always derive pleasant sensations from getting what we want and we do not always base our desire on the fact that something is pleasant: think of the Russian soldiers at Stalingrad who doused themselves with gasoline, and threw themselves as flaming torches on German tanks. It is hardly believable that these people were pursuing their own pleasure. In the latter sense, “pleasure” used as synonym for “satisfaction”, the fulfillment of our desires would always imply pleasure as we are always satisfied when we get what we desire. In this sense, the relation of desire and pleasure would be true, but completely trivial.11 Now, psychological egoism is often thought to hold because each person is motivated by her own and not someone else’s desires; however, this does not imply anything about what we desire. To be motivated by one’s own desires does not mean that the agent pursues her own happiness or satisfaction. It is what the agent aims at that determines whether or not her desires are selfish. Usually this view has been contested under the assumption that even actions that seem to be altruistic, i. e., actions motivated by another person’s interests are, ultimately, actions from which we get pleasure. We derive pleasure even from unselfish actions. Here there is a confusion between selfishness and self-interest; these two concepts are not synonymous. We do lots of things, such as brushing our teeth or visiting the doctor when we are sick, in which we are acting in our own selfinterest, but these are not selfish actions. Selfishness means to ignore the interests of others, in circumstances in which their interests ought not to be ignored. But even if it is argued that we derive pleasure from these actions, it can be answered that there is a second confusion between self-interest and the pursuit of pleasure. People do many things because they enjoy them, without meaning that they are acting from self-interest. The chain-smoker who derives pleasure from smoking, despite being aware of the connection between smoking and cancer, is acting against his own best interests. 11 For a broader criticism of psychological hedonism and egoism, see Joel Feinberg, “Psychological Egoism”, in: S. Cahn and P. Markie (eds.), Ethics (New York: 1998), 562 (from which I take my example about Russian soldiers); see also James Rachels, The Elements of Moral Philosophy, 4th ed. (New York: 2003), chap. 5. And, of course, the critique of this theory by Bishop Butler in his Sermons.
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5. There are many reasons for rejecting psychological hedonism and the selfinterested nature of desires, but it is Kant’s acceptance of a causal theory of desires that I find most problematic. This theory, in its Humean version, sees desires as isolated from reason and as natural active powers or natural causal forces that impel us to act; it thus gives rise to a purely instrumental conception of rationality. It is this theory that must be revised and subjected to criticism. What I find objectionable in this kind of account is not the claim that motivation always requires desires, but the claim that desires do not have any rational constraints and that they are not susceptible to rational argument – that they are “loose” and contingent. A theory more in accordance with the spirit of Kantian philosophy would claim that the formation of desires and preferences can be accounted for by appealing to the possibility that principles of rationality have a constraining effect upon desires. We can provide such an account of desires when we no longer see them as states completely free of rational constraints which need to be brought into the agent’s conception of the situation in order for him to become motivated. On this view, the agent’s desires may themselves become permeated by his conception of a situation, and of principles or norms that we conceive as suitable to this situation. Principles or norms of reason can thus play a primary role in explaining the formation of desires and preferences. Under the theory that sees desires as causal powers, they are not infrequently described as kinds of original existences, and in many cases their propositional content is denied. Desires are described as “feelings” (as Kant does), or as strong sensations or feelings of “aversion or propensity” of which we are “directly aware” (as Hume does). According to this kind of conception, a desire is a kind of “introspective something” or feeling, constituting a tendency or disposition to do something, which contains no representation of any state of affairs. Against this conception, we can argue that many of our desires have no phenomenological character at all, like many long-term desires, for instance. But more importantly, unlike sensations and feelings such as pain or pleasure, desires have propositional content. It is always possible to say that desires are not impulses directed towards something unspecified or non-represented, and trying to find an object. Desires have intentionality, understood as the property of mental states of being about objects and states of affairs in the world. If someone has a desire, it must be a desire to do something or that some-
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thing be the case. In desires, this intentionality is propositional. The content of our desires is always expressible and specifiable as a whole proposition or sentence. Desires are propositional attitudes, not mere causal forces. The first step in arguing for the possibility of a redefinition of desires is accepting a description of this sort, rather than the one that sees them as blind and irrational forces or sensations. If desires were some kind of sensations or mere feelings, they would not be susceptible of being rationalized, and no reasons could be given for justifying them. The fact that desires have content and are linguistically expressible renders them meaningful and arguable. When we understand the meaning of the expression of a desire, we are in a position to give reasons for or against the contents of our desires, therefore, about our desires in themselves. In this way, desires can also be objects of practical deliberation – contrary to what Hume thought. The question concerning desires is not only how to satisfy them, but also what desires we have. This deliberation, for instance, may be about the values under which we see something as desirable or as valuable. Here desires may be the products of value judgments, commitments we have to certain values, such as moral standards. If we see desires as natural active powers, something beyond our rational capacities, something that we receive from that part of the world that is our own nature, then we are taking them as something “given”. Desires are given to the agent as inner episodes which occur to her without any prior concepts, beliefs, or process of learning; it is because the agent has such experience that she acquires a non-inferential (non-conceptual) representation of the object of her desire. From this point of view, desires would be conceived as inner sensations which can occur to agents without any prior intentional states. These would be something extending more widely than the space of reasons and would be out of the reach of any possible rational deliberation. The whole process would be one of passive causal relations to the physical world. This would be the case if desires were mere sensations or blind forces, but if we take them as propositional attitudes, we are giving them the same status as beliefs and other intentional mental states of which reason is constituted. I take it that putting them at the same level as these is important if we want to allow other propositional attitudes to have a rational influence on desires. Desires are not atoms that emerge out of the blue, in a completely natural and non-inferential way, not presupposing any other elements of our mental life; they rather emerge in a background of other intentional states that also help to shape them. For instance, desires presuppose at
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least our knowledge either of particular matters of fact or of truths of reason. What I mean is that our desires are always permeated by our conceptual capacities and norms of rationality, they are not impacts from outside the realm of thought coming from our own bodily functions; our conceptual capacities are drawn on in desires or, in more Kantian terms, spontaneity is already involved when a desire is brought about – in the same way as happens with receptivity. The understanding is already operative in the constitution of desires, they are already conceptually shaped by it. Desires already have conceptual content, and this does not take us out of the space of reasons.
6. If we accept a characterization of desires like the one I am sketching – and only sketching, given the short space I have – we should not be afraid of the inclusion of desires in accounts of moral motivation. Kant’s fear of including desires in his picture of moral motivation on the grounds of their being linked to pleasure and self-interest responds to a misconception. Desires are not necessarily linked to pleasure and self-interest. Also, assuming that the understanding is involved in our desires, we should accept that they are not subject to a mere natural causality. If desires are not free from rational constraints, this implies that desires are not “loose” and contingent, thus taking away the risk of subjectivism. On an account like this, desires are bound to reasons, to rational principles and to cognitive states, thus allowing a shared background that makes possible their deliberation, a reasonable resolution of divergences, and makes them susceptible to following moral principles. Kant claimed that desires were subjective and contingent states not suitable to serve as grounds for moral obligations and moral motivation. To be sure, placing desires within the bounds of the space of reasons does not make them a good and objective enough basis for moral obligations (making them depend on desires would turn our categorical imperatives into hypothetical ones), but at least it allows us to reintroduce them in the realm of moral motivation without Kantian fears. This could provide us with what I take to be a more realistic picture of our moral psychology. And perhaps a more Kantian one as well.12 12 I am indebted to Dennis Schulting for useful comments on an earlier version of this paper.
Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip Smail Rapic Gemß der „Einleitung“ in die Metaphysik der Sitten ist die Grundformel des kategorischen Imperativs: „handle nach einer Maxime, die zugleich als allgemeines Gesetz gelten kann“ der „oberste Grundsatz der Sittenlehre“1 und damit der gemeinsame Bezugspunkt der „Rechts-“ und der „Tugendpflichten“, die in den beiden Teilen des Werkes erçrtert werden. In der „Einleitung in die Rechtslehre“ heißt es: Wir kennen unsere eigene Freiheit (von der alle moralische Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl als Pflichten ausgehen) nur durch den moralischen Imperativ, welcher ein pflichtgebietender Satz ist, aus welchem nachher das Vermçgen, andere zu verpflichten, d. i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann. (MS, AA 06: 239)
Kant greift an dieser Stelle die These der Kritik der praktischen Vernunft auf, dass der Kategorische Imperativ ratio cognoscendi unserer in der reinen praktischen Vernunft verwurzelten Freiheit ist (KpV, AA 05: 4). Hierdurch wird der Rechtsbegriff der „Metaphysischen Anfangsgrnde der Rechtslehre“ an die intellegible Freiheit zurckgebunden, welche gemß der Kritik der praktischen Vernunft ratio essendi des Sittengesetzes ist (ebd.).2 Das Rechtsprinzip der Metaphysik der Sitten: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (MS, AA 06: 230) rechtfertigt – gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ – den Einsatz von Zwangsmitteln gegen Rechtsbrecher (MS, AA 06: 231). Kant erinnert in diesem Zusammenhang an die Unterscheidung zwischen der ethischen und juridischen Gesetzgebung in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“: Whrend die ethische verlangt, dass die „Idee der Pflicht“ die 1 2
MS, AA 06: 226. In diesem Sinne schreibt Kant in Zum Ewigen Frieden: „wenn es keine Freiheit und darauf gegrndetes moralisches Gesetz gibt […], so ist […] der Rechtsbegriff ein sachleerer Gedanke“ (ZeF, AA 08: 372).
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„Triebfeder“ unseres Handelns bildet, bleibt in der juridischen außer Betracht, ob ein Rechtssubjekt die Freiheit anderer im Bewusstsein seiner unbedingten sittlichen Verpflichtung oder lediglich aus Furcht vor Sanktionen respektiert (MS, AA 06: 218 f., 231): Also ist das allgemeine Rechtsgesetz: handle ußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kçnne, zwar ein Gesetz, welches mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit auf jede Bedingungen selbst einschrnken solle, sondern die Vernunft sagt nur, daß sie in ihrer Idee darauf eingeschrnkt sei und von andern auch thtlich eingeschrnkt werden drfe […] (MS, AA 06: 231)
Kant definiert in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ den Terminus „Verbindlichkeit“ als „Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“ (MS, AA 06: 222). Er bezeichnet zugleich die Formel: „handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann“ als den kategorischen Imperativ, „der berhaupt nur aussagt, was Verbindlichkeit sei“ (MS, AA 06: 225). In der oben angefhrten Textpassage wird demnach einerseits der Anspruch bekrftigt, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs das Fundament der „Sittenlehre“ im Ganzen bildet, andererseits lsst Kant keinen Zweifel daran, dass die vom Rechtsgesetz geforderte Respektierung der Freiheit anderer nicht in jedem Fall ein Akt der Autonomie (im Sinne seiner ethischen Grundlegungsschriften) ist – da das Rechtsgesetz „nicht erwartet“, dass ich meine Freiheit um seiner „Verbindlichkeit“ willen einschrnke: Wenn ich dies aus Furcht vor Zwangsmitteln tue, handle ich heteronom. Es erscheint zunchst rtselhaft, dass Kant in der zitierten Textpassage auf unsere intellegible Freiheit rekurriert: indem er feststellt, dass meine Freiheit „in ihrer Idee“3 auf die Bedingungen ihrer Kompatibilitt mit der Freiheit der anderen eingeschrnkt ist und dementsprechend von ihnen „auch ttlich“ (d. h. durch die Androhung bzw. Verhngung von Sanktionen) eingeschrnkt werden darf. Julius Ebbinghaus versucht – im Anschluss an Klaus Reich4 – diese Schwierigkeit dadurch zu beseitigen, dass er – ohne dies allerdings explizit zu vermerken – Kants Anspruch bestreitet, das Rechtsprinzip sei im 3 4
Der Ausdruck „Idee“ verweist auf die noumenale Sphre. Vgl. Bernd Ludwig, Kants Rechtslehre. (Hamburg: 1988), S. 97. Rousseau und Kant (Tbingen: 1936), S. 15 ff.
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Kategorischen Imperativ fundiert: Dieser kann nach Ebbinghaus als das „Gesetz der Autonomie […] nicht einen Grund fr mçglichen ußeren Zwang enthalten“.5 Kants Rechtslehre ist demzufolge von seinen ethischen Grundlegungsschriften „sachlich unabhngig“.6 Reichs und Ebbinghaus’ Deutung wird in der Forschung mit dem Hinweis auf Kants anderslautende Aussagen mehrheitlich abgelehnt.7 Damit stellen sich zwei – miteinander verknpfte – Fragen: 1. Inwiefern ist es – nach Maßgabe des Kategorischen Imperativs – ethisch legitim, Rechtsbrche zu sanktionieren? 2. Wie lsst sich Kants Anbindung des Rechtsprinzips an den Kategorischen Imperativ mit seiner Feststellung in Einklang bringen, dass jenes von niemandem verlangt, die Freiheit anderer um der „Idee der Pflicht“ willen zu respektieren? Gertrud Scholz beantwortet die erste Frage folgendermaßen: Moralisch mçglich8 ist derjenige Zwang, durch dessen Maxime du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde, d. h. nach ihr zu handeln jedermann befugt sei. Wie kann ich aber, wenn ich doch als vernnftiges Wesen notwendig die eigene ußere Freiheit will, ein Gesetz wollen, nach dem andere befugt wren, mich zu zwingen? […] Entweder ein solcher Wille wrde sich selbst widersprechen oder meine Handlung, gegen die sich nach dem Gesetz Zwang richten kçnnte, wre mit der Freiheit aller nach einem Gesetz unvereinbar. Der nach einem Gesetz meines Willens mçgliche Zwang anderer gegen mich kçnnte also nur ein Zwang sein, der dem Hindernis der gesetzlichen Freiheit anderer entgegengesetzt ist[,]9
d. h. dem „Unrecht“, welches Kant als „Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen“ kennzeichnet (MS, AA 06: 231). G. Scholz erhebt den Anspruch, mit dieser Argumentation die Fundierung des Rechtsprinzips im Kategorischen Imperativ aufgewiesen zu haben. Sie will das Problem, wie ein solches Fundierungsverhltnis damit in Einklang zu bringen ist, dass das Rechtsprinzip ein heteronomes Handeln zulsst, 5 6 7
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Ebbinghaus: Kants Rechtslehre und die Rechtsphilosophie des Neukantianismus. In: G. Prauss (Hrsg.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Kçln: 1973), S. 322 – 336. Hier S. 331. Ebd. S. 323. Vgl. Kristian Khl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung. Zur Aktualitt der kantischen Rechts- und Eigentumslehre. Freiburg: 1984. S. 98 ff.; Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (Frankfurt a. M.: 1993), S. 136 ff.; Ludwig, Kants Rechtslehre, S. 100 f., Anm. Der Ausdruck „moralisch mçglich“ ist gemß der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ gleichbedeutend mit ,ethisch legitim‘ (MS, AA 06: 221). Scholz, Das Problem des Rechts in Kants Moralphilosophie (Diss. Kçln: 1972). S. 208 f.
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mittels der These lçsen, der Kategorische Imperativ verlange gar nicht, „aus Pflicht“ zu handeln.10 Scholz rumt ein, dass sie hiermit „in offenen Widerspruch“ zu Aussagen Kants gert.11 Kersting schließt sich Scholz’ Stellungnahme zur Frage nach der moralischen Mçglichkeit von Zwangshandlungen an, schwcht aber zugleich die These ab, dass das Rechtsprinzip aus dem Kategorischen Imperativ abgeleitet werden kann. Die reine praktische Vernunft kann – so Kersting – „von sich her keine Veranlassung haben“, von der Forderung, aus Pflicht zu handeln, abzurcken, so dass das Zwangsthema „von außen an die Lehre von der gesetzgebenden praktischen Vernunft herangetragen“ wird: Angesichts der faktischen Existenz von Sanktionsmechanismen stellt sich die Frage nach ihren „sittlich zulssigen Bedingungen“.12 Scholz’ (und Kerstings) Versuch, die moralische Mçglichkeit von Zwangsmaßnahmen gegen Rechtsbrecher zu erweisen, bleibt unzulnglich. Gemß der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten entspringt aus dem Kategorischen Imperativ das Verbot von „Angriffen auf Freiheit und Eigentum anderer“ (GMS, AA 04: 430). Die Zwangsmittel, zu denen uns das Rechtsprinzip ermchtigt, erschçpfen sich nicht in Akten der Selbstverteidigung. Steigleder veranschaulicht dies daran, dass es zulssig ist, einen Dieb auf seiner Flucht gewaltsam aufzuhalten.13 Kant fhrt in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ den Vertragsbruch als Beispiel fr einen zu ahndenden Rechtsverstoß an (MS, AA 06: 219 f.): Die Sanktionen, die hierbei eingesetzt werden, haben mit Akten der Selbstverteidigung gegen ttliche Angriffe nichts zu tun. In den „Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre“ erklrt es Kant fr legitim, diejenigen, die sich weigern, in den Staatsverband einzutreten, mit Gewalt hierzu zu nçtigen – unabhngig davon, ob sie andere Personen akut bedrohen (MS, AA 06: 307). Scholz und Kersting bagatellisieren somit den Widerspruch zwischen der rechtlichen Zwangsbefugnis und dem in der Grundlegung formulierten prinzipiellen Verbot von Angriffen auf die Freiheit anderer. Paton sieht in Kants Rechts- und Staatsphilosophie gerade das entscheidende Korrektiv zur These der Grundlegung, Ausnahmen von den Handlungsregeln, die in der Grundformel des Kate-
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Ebd. S. 150. Ebd. S. 149. Wohlgeordnete Freiheit, S. 126 ff. Klaus Steigleder, Kants Moralphilosophie (Stuttgart: 2002), S. 237.
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gorischen Imperativs fundiert werden kçnnen, seien verwerflich (GMS, AA 04: 425).14 Kants Behauptung, dass der Rechtsbegriff aus dem „moralischen Imperativ […] entwickelt werden kann“, erscheint daher unplausibel, wenn man unter dem „moralischen Imperativ“ die Grundformel des Kategorischen Imperativs versteht. Bei der Begrndung des Rechtsprinzips in der „Einleitung in die Rechtslehre“ spielt – wie im folgenden gezeigt werden soll –, die Forderung, die „Menschheit“ sowohl in der eigenen Person als auch in der Person jedes anderen als „Zweck an sich selbst“ zu behandeln (GMS, AA 04: 429), eine Schlsselrolle: Die Rede vom „moralischen Imperativ“ in der „Einleitung in die Rechtslehre“ ist auf einen – noch zu klrenden – inneren Zusammenhang zwischen der Grundformel des Kategorischen Imperativs und der Selbstzweck-Formel zu beziehen. In der zentralen Aussage Kants ber die Anbindung seiner Rechtslehre an seine ethischen Grundlegungsschriften – „Wir kennen unsere eigene Freiheit (von der alle moralische Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl als Pflichten ausgehen) nur durch den moralischen Imperativ, welcher ein pflichtgebietender Satz ist, aus welchem nachher das Vermçgen, andere zu verpflichten, d.i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann“ (MS, AA 06: 239) – bildet der Gedanke eines Wechselverhltnisses von Pflichten und Rechten die Klammer, die den „moralischen Imperativ“ mit der Rechtssphre verknpft: Kant antwortet mit dieser Aussage auf die Frage, weshalb die „Sittenlehre (Moral) gewçhnlich die Lehre von den Pflichten und nicht auch von den Rechten betitelt“ wird, wobei er anfgt, dass „die einen sich auf die andern beziehen“ (ebd.). Seine ethischen Grundlegungsschriften thematisieren den „moralischen Imperativ“ als die Wurzel unserer Pflichten; deren Bezug zu unseren Rechten bleibt dort außer Betracht. Die oben angefhrte Aussage aus der „Einleitung in die Rechtslehre“ verknpft das Wechselverhltnis von Pflichten und Rechten mit dem „Vermçgen“ jedes Einzelnen, „andere zu verpflichten“, welches als konstitutives Moment des Rechtsbegriffs gekennzeichnet wird. Fr den kantischen Rechtsbegriff ist es demnach von zentraler Bedeutung, dass ich die anderen dazu verpflichten kann, meine Rechte zu respektieren. Der Gedanke, dass ich eine Verpflichtungsinstanz fr andere Personen bin, hat in den ethischen Grundlegungsschriften Kants keinen Platz: Diese verlangen die unmittelbare Bestimmung des Willens jedes Einzelnen durch das Sittengesetz 14 Herbert J. Paton: Der Kategorische Imperativ (Berlin: 1962), S. 236 f.
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(GMS, AA 04: 402 f., KpV, AA 05: 71). Da die Zwangsbefugnis einen integralen Bestandteil des Rechtsprinzips bildet, schließt mein „Vermçgen, andere zu verpflichten“ die Erlaubnis ein, meine Rechte gewaltsam zur Geltung zu bringen. Der Gedanke der ,Fremdverpflichtung‘ bildet damit den Dreh- und Angelpunkt der Frage nach der moralischen Mçglichkeit von Zwangshandlungen. Meine Rechte, zu deren Respektierung ich die anderen anhalten kann, teilen sich in das „angeborne und erworbene“ (MS, AA 06: 237): Jenes kennzeichnet Kant als das „angeborne“ – bzw. „innere“ – „Mein und Dein“, dieses bezieht sich auf ußere Besitzverhltnisse (ebd.) – sie bleiben in der „Einleitung in die Rechtslehre“ außer Betracht. Das „angeborne Recht“ ist – so Kant – „nur ein einziges“: „Freiheit (Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr), sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprngliche, jedem Menschen, kraft seiner Menschheit, zustehende Recht“ (ebd.). Kant ordnet dem Begriff der „Menschheit“ in der „Einleitung in die Rechtslehre“ den des „homo noumenon“ zu: durch die Feststellung, in der „Lehre von den Pflichten“ werde „der Mensch nach der Eigenschaft seines Freiheitsvermçgens, welches ganz bersinnlich ist, also auch bloß nach seiner Menschheit, als von physischen Bedingungen unabhngiger Persçnlichkeit (homo noumenon), vorgestellt“, „zum Unterschied von eben demselben, aber als mit jenen Bestimmungen behafteten Subjekt, dem Menschen (homo phaenomenon)“ (MS, AA 06: 239). Das „angeborne Recht“ auf Freiheit – innerhalb der durch das Rechtsprinzip gesetzten Grenzen – entspringt der noumenalen Sphre (d. h. der „Menschheit“), erstreckt sich aber zugleich auf die phaenomenale – insofern es die Einzelnen dazu ermchtigt, sich der nçtigenden Willkr anderer durch die Androhung bzw. Verhngung von Sanktionen zu widersetzen.15 Das fr die Rechtssphre grundlegende Wechselverhltnis von Pflichten und Rechten beinhaltet in Bezug auf mein „angeborne[s] Recht“ nicht nur, dass ich die anderen zu seiner Respektierung verpflichten kann, sondern auch: dass ich es mir selber schulde, meine „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ zu verteidigen. In diesem Sinne zhlt es Kant zu unseren „Rechtspflichten“, „im Ver15 Aus der Formulierung, dass der homo phaenomenon mit Bestimmungen des homo noumenon behaftet ist, geht hervor, dass diese Unterscheidung keine strikte Dichotomie ist.
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hltnis zu anderen seinen Wert als den eines Menschen zu behaupten, welche Pflicht durch den Satz ausgedrckt wird: ,mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck‘“ (MS, AA 06: 236). Kant fgt hinzu: „Diese Pflicht wird im folgenden als Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person erklrt werden“ (ebd.). Diese Feststellung weist auf die Formulierung des „angeborne[n] Recht[s]“ voraus, welche sich im Erstdruck der Metaphysik der Sitten auf der bernchsten Seite findet. Aus dem Zusammenhang, den Kant zwischen dem „angeborne[n] Recht“ auf „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ und der Bestimmung der „Menschheit“ als Zweck an sich selbst herstellt, folgt, dass diese ein integrales Moment des Ableitungszusammenhang bildet, der – gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ – vom „moralischen Imperativ“ zum Rechtsprinzip mitsamt der Zwangsbefugnis fhrt. Hierbei wird das Verhltnis zwischen der Grundformel des Kategorischen Imperativs und der Selbstzweck-Formel gegenber Kants ethischen Grundlegungsschriften neu bestimmt. Das „Charakteristische der Menschheit“ – „zum Unterschiede von der Tierheit“ – besteht im Vermçgen, Handlungsziele selbstndig zu „setzen“ und zu realisieren („Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre“, MS, AA 06: 392). Die in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten aufgestellte Forderung, die „Menschheit“ – als „das Subjekt aller mçglichen Zwecke“ (GMS, AA 04: 436) – sowohl in der eigenen Person als auch der jedes anderen niemals bloß als Mittel, sondern „jederzeit zugleich als Zweck“ zu behandeln, besagt konkret, dass dieses Vermçgen respektiert bzw. zur Entfaltung gebracht werden soll (vgl. ebd.). Laut der Grundlegung besteht zwischen dieser Forderung und der Grundformel des Kategorischen Imperativs keinerlei Diskrepanz (GMS, AA 04: 427 f.:, 436 ff.). Kant erlutert diese These anhand von Beispielen (GMS, AA 04: 429 ff.). So verstçßt etwa die Maxime, in einer finanziellen Notlage falsche Versprechen abzugeben, gegen die Grundformel des Kategorischen Imperativs, da im Fall der universellen Gltigkeit dieser Maxime ein allgemeiner Vertrauensverlust eintrte, der solche Versprechen wirkungslos machen wrde (GMS, AA 04: 422), zugleich behandle ich denjenigen, den ich vermittels einer unaufrichtigen Zusage „zu meinen Absichten brauchen will“, insofern „bloß als Mittels“, als er „unmçglich in meine Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen“ kann – da ich durch die Vorspiegelung falscher Tatsachen seine Entscheidungsfreiheit unterlaufe (GMS, AA 04: 429 f.). Dass man bei „Angriffen auf Freiheit und
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Eigentum anderer“ die Opfer nicht als Zwecke an sich selbst behandelt, liegt auf der Hand (ebd.). Die These der Grundlegung, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs und die Selbstzweck-Formel – bzw. die Formel vom Reich der Zwecke16 – auf dasselbe hinauslaufen, ist immer wieder in Zweifel gezogen worden.17 Dietrichson kritisiert das rigorose Lgenverbot in Kants Schrift ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen 18 mit dem Argument, dass derjenige, der – wie es Kant dort verlangt – selbst dann die Wahrheit sagt, wenn hierdurch ein unschuldig Verfolgter seinen Mçrdern ausgeliefert wird, das Opfer nicht als Zweck an sich selbst respektiert (da seine Wahrhaftigkeit zur Folge hat, dass dessen Freiheit ausgelçscht wird).19 Dagegen behandelt derjenige, der die (potentiellen) Mçrder belgt, diese nicht als Selbstzwecke (da er ihre Fhigkeit, selbstgesetzte Handlungsziele zu verwirklichen, beeintrchtigt). Die Forderung, die „Menschheit“ in der Person eines jeden zu achten, lsst sich in einer solchen Konfliktsituation nicht bruchlos realisieren. Kant verteidigt in der Grundlegung seine These, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs und die Selbstzweck-Formel letztlich bereinstimmen, damit, 16 Vgl. GMS, AA 04: 438: „ein jedes vernnftige Wesen [muß] so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wre“. 17 Vgl. Paton, Der Kategorische Imperativ, S. 174 f., 235 ff.; Paul Dietrichson, „When is a Maxim Fully Universalizable?“, Kant-Studien 55 (1964): 143 – 170, hier S. 166; Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: 1999), S. 97, 147. 18 Kants rigoroses Lgenverbot folgt konsequent aus der Grundformel des Kategorischen Imperativs. Paton vertritt in „An Alleged Right to Lie. A problem in Kantian ethics“, Kant-Studien 45 (1953/54): 190 – 203, die These, der Kategorische Imperativ lasse Ausnahmen vom generellen Verbot der Lge zu: Dieses ergebe sich nur dadurch aus der Grundformel, dass man die Maxime: „Ich will andere Personen nach Gutdnken belgen“ dem Universalisierungs-Test unterwirft; die Universalisierung spezifischer Maximen – etwa: „Ich will nur dann lgen, wenn das Leben eines Unschuldigen auf dem Spiel steht“ – fhre dagegen in keinen Selbstwiderspruch (ebd. S. 198). Norman Gillespie wendet gegen diese Argumentation ein, dass im Fall der universellen Gltigkeit dieser Maxime niemand den Aussagen ber den Verbleib eines unschuldig Verfolgten glauben wird, so dass derjenige, der den Verfolgten mittels einer Lge zu retten versucht, sein Handlungsziel ebenso wenig erreichen kann wie derjenige, der sich mittels eines falschen Versprechens aus finanzieller Not befreien will, sofern seine Maxime als allgemeines Gesetz gilt („Exceptions to the Categorical Imperative“, in: Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses Mainz 1974. Hrsg. von G. Funke. Berlin/New York: 1975. Teil II, 2. S. 525 – 533). 19 Dietrichson, „When is a Maxim Fully Universalizable?“, S. 166.
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dass das Ideal eines „Reich[s] der Zwecke“ (worin jeder den anderen als Selbstzweck anerkennt) „wirklich zu Stande“ kme, wenn alle diejenigen Maximen befolgten, „deren Regel der kategorische Imperativ allen vernnftigen Wesen vorschreibt“ (wenn also niemand lçge, sthle, einen Mord beginge usw., GMS, AA 04: 438). Kant blendet hierbei die Frage aus, wie dieses Ideal unter den „Bedingungen einer unvollkommenen Welt“, in der solche Regeln immer wieder bertreten werden, Gestalt annehmen kann.20 Da gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ die Bewahrung meiner „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ eine im homo noumenon verwurzelte Pflicht ist (MS, AA 06: 237 f.), tritt in dem Fall, dass mich andere an der Wahrnehmung derjenigen Freiheitsspielrume hindern wollen, die mit der gesetzlichen Freiheit aller kompatibel sind, eine ethische Konfliktsituation auf – insofern die Sanktionen, zu deren Einsatz ich dann angehalten bin, Angriffe auf die Freiheit anderer einschließen. Die These der Grundlegung, dass derjenige die „Menschheit“ als Selbstweck achtet, der die in der Grundformel des Kategorischen Imperativs fundierten Handlungsregeln strikt befolgt, wird in der „Einleitung in die Rechtslehre“ dahingehend korrigiert, dass ich bestimmte Ausnahmen von diesen Regeln in Anspruch nehmen darf, um mich anderen gegenber als Selbstzweck behaupten zu kçnnen. Kant hat diese Neubestimmung des Verhltnisses der Grundformel des Kategorischen Imperativs zur Bestimmung der „Menschheit“ als Selbstzweck nirgends nher erlutert. Aus der Tatsache, dass in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ die Grundformel zum Fundament der „Sittenlehre“ im Ganzen erklrt wird, kann der Schluss gezogen werden, dass diese Neubestimmung aus einer Reflexion auf die Grundformel resultiert. Die Frage, ob die eigenen Maximen als allgemeine Gesetze gelten kçnnen, kann nur an denjenigen gerichtet werden, der in der Lage ist, Maximen zu bilden. Maximen sind Grundstze, nach denen ein „Subjekt handelt“ (GMS, AA 04: 421 Fn.); sie artikulieren eine „allgemeine Bestimmung des Willens“ (KpV, AA 05: 19). Den „Willen“ definiert Kant (in der Kritik der praktischen Vernunft) als das „Vermçgen“, die eigene „Kausalitt durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen“ (KpV, AA 05: 32). Die Fhigkeit, selbstgesetzte Handlungsziele zu verwirklichen, bildet demnach ein Bestimmungsmoment des Willens – im Unterschied zum bloßen Wunsch. Wem andere jede Mçglichkeit der Selbstbestimmung geraubt haben – etwa einem Sklaven, dessen Verhalten bis ins 20 Paton, Der Kategorische Imperativ, S. 236.
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Letzte reglementiert wird –, ist es nicht mçglich, einen Willen (im kantischen Sinne) zu entwickeln und damit Maximen zu bilden. Mit der Neubewertung der Bestimmung der „Menschheit“ als Zweck an sich selbst in der „Einleitung in die Rechtslehre“ trgt Kant der Tatsache Rechnung, dass die Sicherung der eigenen „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ die notwendige Bedingung dafr bildet, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs fr ein Subjekt berhaupt relevant ist. Diese hat den Charakter eines Meta-Prinzips, dem eine ,Materie‘ zur berprfung vorgegeben werden muss: realisierbare Grundstze der eigenen Lebensfhrung. Man muss ,wollen kçnnen‘, um im Sinne der Grundformel des Kategorischen Imperativs ethisch handeln zu kçnnen. Die Forderung: „mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck“ wird demnach von der Grundformel insofern implizit vorausgesetzt, als die Sicherung meiner „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ die Vorbedingung der Anwendbarkeit der Grundformel bildet. In diesem Sinne ist der Einsatz von Zwangsmitteln gegen diejenigen, die mich an der Realisierung der Handlungsspielrume hindern wollen, die mit der gesetzlichen Freiheit aller kompatibel sind, ein Akt der Autonomie, d. h. eine Manifestation unserer intellegiblen Freiheit bzw. des homo noumenon. Die rechtliche Zwangsbefugnis kann also in der Tat aus dem „moralischen Imperativ […] entwickelt werden“ (MS, AA 06: 239). Dies schließt ein, dass Angriffe auf die Freiheit anderer nur als Reaktionen auf eine Bedrohung meiner gesetzlichen Freiheit bzw. als prventive Maßnahmen legitim sind. Auf diesem Hintergrund lsst sich die Schwierigkeit auflçsen, wie Kants Fundierung des Rechtsprinzips im homo noumenon damit in Einklang zu bringen ist, dass es nicht verlangt, die Freiheit anderer um der „Idee der Pflicht“ willen zu respektieren. Die ,ich-Perspektive‘ der Aussage, dass das Rechtsgesetz […] mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit selbst einschrnken solle, sondern die Vernunft sagt nur, daß sie in ihrer Idee darauf eingeschrnkt sei und von andern auch thtlich eingeschrnkt werden drfe (MS, AA 06: 231)
bezieht sich nicht auf das Subjekt, insofern es sich selbst gegenber die Pflicht hat, sein „angeborne[s] Recht“ gegenber den anderen geltend zu machen, sondern auf den Einzelnen in seiner Rolle als Mitglied einer Gemeinschaft, das die Freiheit seiner Mitmenschen bedrohen kçnnte und
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von ihnen zur Respektierung ihres „angeborne[n] Recht[s]“ verpflichtet werden kann. Da die Forderung: „mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck“ im Zentrum des Ableitungszusammenhangs steht, der vom „moralischen Imperativ“ zum Rechtsprinzip fhrt, ist es fr diesen zweitrangig, ob die anderen mein „angeborne[s] Recht“ aufgrund der Einsicht, dass die Vernunft es in gleicher Weise mir wie jedem von ihnen zuspricht, oder bloß aus Furcht vor Sanktionen respektieren. Kant hat in der „Einleitung in die Rechtslehre“ den Anspruch seiner ethischen Grundlegungsschriften, das moralische Handeln rein formal begrnden zu kçnnen, implizit aufgegeben, indem er die Befugnis, bestimmte Ausnahmen von den in der Grundformel des Kategorischen Imperativs verankerten Handlungsregeln in Anspruch zu nehmen, in der intellegiblen Freiheit fundiert. Dies kann als Argument gegen die rigoristische Position der Schrift ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen verwendet werden. Gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ schließt das „Prinzip der angebornen Freiheit“ das Recht ein, nicht immer die Wahrheit zu sagen (MS, AA 06: 238). Die Argumentation, mit der Kant die rechtliche Zwangsbefugnis an die intellegible Freiheit anbindet, kann auf den Entschluss zu lgen, um einen Unschuldigen vor seinen Hschern zu retten, bertragen werden, sofern diejenigen, die die Verfolger hinters Licht fhren, dies nicht bloß deshalb tun, weil sie den Gesuchten zuflligerweise nher kennen oder von ihm Geld angenommen haben, sondern zur Herbeifhrung einer Rechtsordnung beitragen wollen, die jeden vor der nçtigenden Willkr anderer schtzt – was die Zielperspektive einschließt, dass eines Tages berhaupt keine Unschuldigen mehr verfolgt werden.
Why Kant’s Ethics Is A Priori – and Why It Matters Frederick Rauscher Kant is often understood as assuming that a moral law involves necessarily and universally valid, that is a priori, claims. From this premise, Kant is taken to deny that anything empirical can serve as a foundation for ethics, thereby rejecting any moral theory based on human nature such as the then popular moral sense theory. This premise – that any moral law must have a priori (necessary and universal) grounds – is given its clearest statement in the Preface to the Groundwork, where Kant states: “Everyone must grant that a law, if it is to hold morally, that is, as a ground of an obligation, must carry with it absolute necessity” (GMS, AA 04: 389). This premise is found also in his direct arguments in the Critique of Practical Reason against all empirical determining grounds of the will, a crucial premise of which is that “The determining ground would still be only subjectively valid and merely empirical and would not have that necessity which is thought in every law, namely objective necessity from a priori grounds” (KpV, AA 05: 26). But where does Kant get this original premise that the moral law involves necessarily and universally valid a priori claims? What reason does Kant provide for this important methodological claim? Not surprisingly, given Kant’s insistence that “everyone must grant” that a moral law must be a priori, commentators have tended to interpret Kant as simply assuming this premise without argument, or providing justifications which beg the important question. For example, Paul Guyer takes Kant to “never surrender” this as an assumption.1 Allen Wood interprets the insistence on the a priori as in part for moral motivation, by separating out natural inclination for self-centered ends from what reason demands, and in part for epistemic reasons, to combat skepticism by showing that reason’s active contributions are not illusory.2 But if Kant argues for the a priori nature of ethics on these grounds, he could be seen as simply begging the question, for he would be assuming that 1 2
See Paul Guyer, “Kant’s Morality of Law and Morality of Freedom”, in his Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge: 2000) 133. Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: 1999), 10 – 11, 58.
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reason does not provide illusion. Like Wood, Samuel Kerstein also differentiates motivational from epistemic senses of a priori. Kerstein interprets the latter as dependent on the required universality and necessity of a practical law.3 Kerstein stresses that Kant’s requirement for a prioricity is intended to differentiate a mere practical principle, which could have an empirical basis, from a practical law, which – as law – must have unconditional and universal validity and thus cannot have an empirical basis. Yet this requirement for the unconditional and universal validity of the practical law is precisely the assumption at issue here: why does Kant insist that the proper moral principle must be a priori, that is, universally and necessarily valid, and hence that this proper moral principle must be a law? Why should we insist that a “moral law” rather than some non-a priori moral principle be the basis of morality? Let me quickly reject another possible explanation. One might try simply to argue that all philosophical cognition is by its nature a priori so philosophical cognition in ethics will also be a priori. The problem with this reasoning is that not all philosophical investigation is completely a priori. The argument shows only that, if ethics is a proper subject for purely philosophical investigation, then ethics must follow the proper philosophical method that includes a priori. Thus it still contains a crucial unargued premise, namely, that ethics is a proper subject for purely philosophical investigation rather than one that relies on empirical sources for its subject matter. Compare this with physics. In the Metaphysical Foundations of Natural Science Preface, Kant notes that the metaphysics of nature relies upon two empirical concepts (matter and thinking being, MAN, AA 04: 470). It is at least possible that any philosophical investigation into ethics would likewise require an empirical concept such as happiness at its basis. There would then be no “pure moral philosophy, completely cleaned of everything that may be only empirical” (GMS, AA 04: 389). Thus Kant cannot use such a simple argument that merely assumes that ethics must be subject to purely philosophical investigation. This paper will suggest that Kant did have an argument sufficient for supporting this premise. Although he never presents this argument as such in his published works, he does begin his course lectures with it, and support is found in his unpublished Nachlaß. The argument depends upon his conception of the proper method in philosophy. The argument I will give is summarized as follows: any proper science (Wissenschaft) will 3
Samuel Kerstein, Kant’s Search for the Supreme Principle of Morality (Cambridge: 2002), 89 – 91.
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have to be an organized system of cognitions centered on a domain defined by some specific object. In the case of ethics, the domain will be defined as free acts as opposed to objects to be cognized. The definition of freedom at work here is a minimal conception of freedom of deliberation, which is a pre-philosophical, first-person view of the open-ended nature of choice in decision-making. I will show that Kant attributes this freedom to human beings. And I will argue that the domain of the ethical thus restricted requires that any ethical prescription be a priori because it must be understood independently of any objects.
I. Proper Science Requires Specifying a Domain Kant discusses the nature of a science in the “Architectonic of Pure Reason” in the first Critique. The systematicity of any science is a distinct characteristic of philosophical method. Philosophy cannot merely be a collection of cognitions; it must be an organized system of cognitions. Kant lays out two characteristics of such a systematic organization: Under the government of reason our cognitions cannot at all constitute a rhapsody but must constitute a system, in which alone they can support and advance its essential ends. I understand by a system, however, the unity of the manifold cognitions under one idea. This is the rational concept of the form of a whole, insofar as through this the domain of the manifold as well as the position of the parts with respect to each other is determined a priori. (KrV, A 832/B 860)
The systematic organization of cognitions must conform to an idea which determines the domain of that system – where it fits externally in comparison to other systematic organizations of cognitions and what might be beyond any possible cognition – and the internal composition of that system – how the particular cognitions which constitute that domain are to be arranged vis--vis one another. This two-fold organization is done in accordance with an idea,4 which itself must stem from reason; any other kind of organization would have to be empirically based and contingent and would constitute a “technical” but not an “architectonic” unity (KrV, A 833/B 861). Once the domain and structure of a science is determined, the philosopher must strictly adhere to the divisions set out. 4
Kant elsewhere allows for empirical concepts, in addition to ideas, to serve to delineate a domain. I treated these examples (matter, thinking being) above.
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It is of the utmost importance to isolate cognitions that differ from one another in their species and origin, and carefully to avoid mixing them together with others with which they are usually connected in their use. What chemists do in analyzing materials, what mathematicians do in their pure theory of magnitude, the philosopher is even more obliged to do, so that he can securely determine the proper value and influence of the advantage that a special kind of cognition has over the aimless use of the understanding. (KrV, A 842/B 870)
The isolation Kant advocates has two important implications for the question of whether ethics can require that a moral principle be a priori. First there is the division between pure and empirical philosophy. The philosopher must be careful to distinguish the a priori from the a posteriori. I am concerned in this paper with whether any purely a priori ethics is possible; and this isolation does not by itself answer the question. Second there is the division between the domains of theoretical and practical philosophy. This separation will turn out to be extremely important in providing the justification for the a priori requirement.
II. The Domain of Practical Philosophy is Free Acts Kant knew the importance of this issue of determining the domain of practical philosophy. Besides beginning the Groundwork with a Preface about the nature of ethics as practical philosophy, he apparently always began his lectures on practical philosophy by distinguishing the practical from the theoretical (V-PP/Powalski, AA 27: 96; V-Mo/Collins, AA 27: 243; V-Mo/Kaehler (Stork): 3; V-Mo/Mron II, AA 29: 597; V-MS/ Vigil, AA 27: 479).5 For simplicity I will refer to the Collins lectures, which provides the clearest formulation of the distinction between theoretical and practical philosophy and the domain of the latter, but the other lectures and even the Groundwork Preface make the distinction and at least hint at the domain.6 When reading Kant’s lectures, one 5
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The Herder Morality notes begin abruptly in what is clearly not the first day of the course (V-PP/Herder, AA 27: 03). The Kaehler notes are the ur-text on which Collins is based, but Kaehler is not published in Kants gesammelte Schriften but only in Immanuel Kant, Vorlesung zur Moralphilosophie, ed. Werner Stark (Berlin: Walter de Gruyter, 2004). I have dissected various formulations of the practical/theoretical distinction in my “Kant’s Two Priorities of Practical Reason”, British Journal for the History of Philosophy 6.3 (1998): 397 – 419.
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must always be wary that Kant sometimes follows his textbook closely, so attributing to Kant any structural and definitional passages from the lectures without checking the text as its possible source is risky. In this case the distinction clearly stems from Kant himself because the textbook he was using, Alexander Baumgarten’s Initia philosophia practicae primae, begins by discussing practical philosophy as a part of philosophy without distinguishing theoretical philosophy by name; neither does Baumgarten define the domain of practical philosophy as Kant does: For Baumgarten “philosophy” in general is “the science of our knowledge of the properties of things”, and “accordingly practical [philosophy] is the science of our knowledge of the obligations of human beings” (Refl, AA 19: 09). The initial definitions Kant provided for the theoretical/practical distinction on the first day of his Collins ethics course provides a fair summary of Kant’s view of the division: All philosophy is either theoretical or practical. Theoretical philosophy is the rule of knowledge, practical the rule of behavior in regard to free choice. The difference between theoretical and practical philosophy is the object. The one has theory for its object, and the other practice. (V-Mo/Collins, AA 27: 243, 1777)
Kant describes the practical as “the rule of behavior in regard to free choice”. This reveals the link between the nature of practical philosophy and freedom. But the specific conception of freedom is not obvious and must be examined. The passage above claims that theoretical and practical philosophies have distinct objects. Kant goes on to clarify that to say that they have distinct objects contrasts with a distinction one might make in which theoretical and practical philosophy differ only according to form. That is, given a single object of study, theoretical philosophy can relate to it in one particular manner, namely, finding “concepts of the objects”, while practical philosophy can relate to the same object in another manner, namely, “exercising knowledge of the objects” (V-Mo/Collins, AA 27: 243). Kant gives the example of theoretical and practical medicine, the former presumably consisting in knowledge of health and bodily conditions, the latter in application of that knowledge to maintain or alter the state of health. Both share the same object. But this difference according to form is not what Kant intends by his distinction. Rather, he insists that theoretical and practical have distinct objects: “Practical philosophy is practical not by form, but by the object, and this object is free acts
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and free behavior. The theoretical is knowing, and the practical is behaving” (V-Mo/Collins, AA 27: 243). The contrast with theoretical philosophy provides the support for a characterization of freedom at issue. Theoretical philosophy is about knowing what exists. The practical must have a distinct object, so its object must be other than knowing what exists. The practical must concern behavior. But since the behavior at issue cannot be known – for then it would be the object of theoretical philosophy – the behavior in question cannot be understood empirically, as an event whose causes can be known. A study of causes of behaviors would fall under psychology as the theoretical science or knowledge of the mind. Since the behavior cannot be understood causally, practical philosophy must abstract from possible particular causes of behavior. Practical philosophy must look at an act not as something to be known but as something to be decided. But this is the same as saying that all possible choices are open in deliberation as possible courses of action. The individual must view herself as not constrained by any determinant of her decision-making. Kant puts it this way in the Collins lecture: If I abstract from the particular matter in hand, the philosophy of behavior is that which gives {us}7 a rule for the proper use of freedom, and this is the object of practical philosophy, without regard to particulars. {Just as Logic talks about the use of the understanding without regard to objects,} So practical philosophy treats the use of free choice, not in regard to particulars, but independently of all of them. (V-Mo/Collins, AA 27: 243)
By looking at behavior independent of all particulars, practical philosophy is looking at free choice independent of any and every particular object that could determine acts. This conception of freedom serves as the domain of practical philosophy. Here the direction Kant’s argument takes can be seen; I had earlier noted that the domain of a science could be an empirical concept (as matter for physics), but now that option is precluded for the domain of practical philosophy. From this we can derive the requirement that any moral law must have an a priori basis. But first I will show that Kant has more to say about this type of freedom and its attribution to human beings.
7
Moral Kaehler (p. 4) differs slightly from Collins. I add the Moral Kaehler in squiggly brackets.
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III. Human Beings have this Freedom Pre-Philosophically This view of freedom is the nature of the free power of choice facing decisions for actions from a perspective abstracted from any consideration of determination in nature. An outline of an argument in a Reflection from the 1770s that Kant labels “Metaphysical Concept of Morality” begins with this same conception of freedom of the power of choice: We do not abstract the concept of freedom from experience. When we want to act, we consider the prospective action as completely problematic with regard to the present moment, and the ought is a condition of the consensus of the prospective action with reason, which is thus not at all in a pre-determined interconnection with appearances, i. e., with nature. (R 6854; Refl, AA 19: 180; 1776 – 1778, 1780 – 1789)
Freedom is here considered as the apparent indeterminacy of the outcome of reflection and decision from the point of view of the reflecting individual. Kant’s language is reminiscent of his argument from the Collins lecture in which he held that human beings must see themselves as free from determination by any particular empirical ground in deliberation. This conception of freedom is also similar to the famous claim in the Groundwork that “to every rational being having a will we must necessarily lend the idea of freedom also, under which alone he acts” (GMS, AA 04: 448). Let us call this a “first-person” conception of freedom. This first-person conception of freedom is independent of any metaphysical claims regarding a proof of freedom.8 It merely functions as a description of the agent’s viewpoint in decision-making, roughly that the process of reflecting and deciding is open-ended and within the control of the agent. Without this assumption, agents would not experience their deliberation as deliberation. As Kant puts it, “One cannot possibly think of a reason that would consciously receive direction from any other quarter with respect to its judgments, since the subject would then attribute the determination of his judgment not to his reason but to an impulse” (GMS, AA 04: 448). Human beings, then, experience their decision-making deliberation as first-person freedom. A natural fact about human beings is that they face decisions about what they ought to do and that their own conscious deliberation appears to them to determine their actions. Causal explanations in anthropology or psychology do not substitute for deliberation. Nothing empirical can be understood by the agent as controlling her de8
Kant notes this in his footnote on AA 04: 448.
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liberation. These factors allow Kant to derive the requirement that any moral law to be used in that deliberation must be a priori.
IV. First Person Freedom Requires an A Priori Rule This section will examine Kant’s move from an assumption of freedom to a requirement for an a priori moral law.9 What Kant needs is an argument from the first-person conception of freedom to the conclusion that ethics requires that its guiding principle be a priori. Kant’s general argument can be found in Reflection 7202 from the 1780s. In the passage from R 7202 that follows, Kant has just finished considering and rejecting many possible candidate moral laws and sources of moral guidance. He is left, it seems, with nothing: Since the question is whether my freedom in this point is restricted by nothing, I suspect a ground for the solution to this question that would apply not merely to this case but to freedom in general. Freedom is in itself an ability to act and to refrain from action independently of empirical grounds. Thus there can be no grounds that would have weight to determine us empirically in all such cases. The question is thus: how may I utilize my freedom in general? I am free, however, only from the coercion of sensibility, but I cannot at the same time be free from restricting laws of reason; for precisely because I am free from the former I must be subject to the latter, since otherwise I could not speak of my own will. Now this same unrestraint through which I can will what is itself contrary to my will, and because of which I have no secure basis to rely on myself, must be displeasing to me to the highest degree, and a law will have to become known as necessary a priori, in accordance with which freedom is restricted by conditions under which the will agrees with itself. I cannot renounce this law without contradicting my reason, which alone can establish practical unity of the will in accordance with principles. (Refl, AA 19: 281)
As summarized here, Kant’s argument uses a definition of freedom as “an ability to act and to refrain from action independently of empirical grounds” but notes that this implies that no grounds “would have weight 9
This must not be confused with “Problem II” of the Critique of Practical Reason where Kant tries to move from freedom to a merely formal law: “Supposing that a will is free: to find the law that alone is competent to determine it necessarily” (KpV, AA 05: 29). The challenge in “Problem II” already assumes that the proper law for a free will is one characterized by necessity, which can “determine it necessarily”; however, that assumption accords with the a prioricity of the moral law and is exactly what needs to be shown first.
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to determine us empirically” in every case. This is equivalent to the claim that we make decisions on the basis that nothing is determining our reflection and decision. His argument here, at least, does not depend upon any metaphysical “ability” but only on a view of decision-making in which the grounds for decision do not determine our process of deliberation. That is, the agent faced with a decision views it from the perspective of free control over her process of decision-making. Kant’s crucial move is to insist that this freedom must be subject to “restricting laws of reason” in order to be able to maintain the claim that the decisions are a product of our own will. The alternative is for these decisions to be based on nothing, and hence to be as little related to my own will as mere chance. Since decisions cannot be based on nothing, they must have some basis. Kant has already, however, rejected any and all empirical bases for decisions; for freedom is conceived precisely as decision making independent of any empirical grounds. The only alternative, then, is for there to be a non-empirical ground of decision making, for only this option will prevent my decision from being either empirically grounded or based on nothing and hence literally groundless. The only non-empirical ground available is reason. The limiting laws of reason must be a priori necessary and universal, qua laws of reason. In other words, since my freedom allows me to conceive of my decisions as independent of everything empirical, then in order to be able to identify the decisions as mine I must employ a non-empirical criterion for decision. But if all and only empirical criteria are a posteriori, the only possible remaining criteria are a priori. So freedom in deliberation requires me to look for only a priori, necessary and universal, guiding rules.
V. Why This Basis Matters We can now see how Kant intended the requirement of a prioricity of the moral law to be defended. As soon as anyone begins to do any philosophy, a choice must be made whether to do theoretical or practical philosophy. Their domains are mutually exclusive. This choice is prior to any division between pure and empirical philosophy. One must first ask whether to look at knowledge of what exists or to ask what actions ought to be performed. But if one chooses the latter, one must do so independently of the former, and thus one cannot use an empirical concept to identify the domain of the practical. Deliberation about action must be done under the assumption that nothing empirical can determine
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one’s decision, that is, first person freedom and practical philosophy are inseparable. But once first person freedom is accepted, then Kant can derive the requirement that a moral law must be a priori necessary and universal. First-person freedom assumes that nothing empirical can be the determinant of one’s decision. Yet deliberating agents seek some determinant of their decisions in order to be able to identify the decision with their own will. The only remaining option is a non-empirical law of reason that must be necessary and universal, that is, a priori. Thus, Kant can defend his premise that any moral law must be a priori. At the heart of Kant’s moral theory, then, is the claim that practical philosophy must be separated from theoretical philosophy. The basis of his claim that moral theory must seek an a priori moral law – surely a touchstone of Kantian morality – lies in the nature of morality as practical philosophy concerned with a rule for free action in contrast to and without reference to theoretical philosophy concerned with knowledge of what exists. This basis must always be kept in mind when assessing particular claims in Kant’s ethical theory. In general, one must always be skeptical about anything that looks like an existence claim in Kant’s practical philosophy. Another way to see the importance of this basis for arguing for the need for a priori in ethics is that Kant simultaneously allows one type of naturalism while rejecting another type. He rejects quite clearly a methodological naturalism that would base morality on something empirical, such as an empirically derived claim about human nature. Hume’s moral sense theory, based as it is on observation of human behavior in experience, clearly stands as the kind of empirically based ethics that Kant rejects. No particular empirical fact about human beings, or about the human environment, or about nature at all, can serve as a basis for investigation into the ultimate principle of morality. This ultimate principle of morality, then, must be a priori rather than a posteriori, and must be a necessary moral law rather than just a contingent practical principle. While insisting on this methodological anti-naturalism, however, Kant also shows that any resulting morality must not make existence claims about nature; Kant thereby at least allows for a metaphysical naturalism, or a claim that what exists can be determined by the sciences a posteriori. The domain of the practical must be sharply distinguished from that of the theoretical, and only the theoretical is allowed to be about knowing what exists. One can conclude from this that practical philosophy can make no existence claims that would clash with the exis-
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tence claims of the theoretical sciences. Kantian morality, then, must be compatible with a naturalistic metaphysics in which all existence claims are based on the theoretical sciences. These rather broad conclusions are quite general and could be misinterpreted. This separation does not mean that practical philosophy never concerns things that exist. Such a conclusion would be absurd, since practical laws govern human beings, who exist, in their relations with each other and with things, which exist. On the one hand Kant himself insists that morality must be applied to human beings as they exist in nature (this is the study of “practical anthropology”, GMS, AA 04: 388). Here, however, knowledge from theoretical philosophy as study of human beings in nature is brought into the practical from outside, so to speak, in order to provide the material needed to apply the pure a priori ethics to actual human beings in nature. On the other hand, however, the parts of his pure moral theory that are not borrowed from an empirical study of nature yet appear to make existential claims – I am thinking in particular of the postulates of freedom, immortality, and God – must be capable of being interpreted in a way that avoids any existence claims. While such a challenge may seem formidable, Kant’s own basis for morality as a separate domain of rules for free acts distinct from theoretical existence claims is prima facie evidence that it can succeed.
Chemical Affinity in Kant’s Practical Philosophy Tsutomu Sato Introduction It may be seen as strange to consider the concept of chemical affinity in Kant’s practical philosophy from two sides. One side can be considered in terms of the dynamics of Newton, which was a model of metaphysics that would persist into the future.1 In addition, Kant put a low value on chemistry. “Chemistry can be nothing more than systematic art or experimental doctrine, but never a proper science” in the Metaphysical Foundations of Natural Science (MAN, AA 04: 471). The other side can be considered in terms of the concept of affinity, empirical or transcendental, which is a concept that mainly appears in the first edition of the Critique of Pure Reason (KrV, A 113 ff.). It is understood to be unrelated to his practical philosophy. However, Kant adopted a chemical procedure in his practical philosophy, and it can be interpreted as the procedure of an affinity experiment. Thus, Kant can be interpreted as putting a high value on chemistry in his practical philosophy for a different reason from why he put a low value on chemistry in his theoretical philosophy. Kant based his practical theory on the principle of autonomy in the Critique of Practical Reason, and criticized the theory of happiness and heteronomy. However, methods of researching autonomy were little considered. Now, there are remarkable statements concerning methods of research. These followed the famous sentence, “the starry heavens above me and the moral law within me” (KpV, AA 05: 162), in the Conclusion to the second critique. Kant evaluated the chemical procedure as follows. We have at hand examples of reason judging morally. We can analyze them into their elementary concepts and, in default of mathematics, adopt a procedure similar to that of chemistry – the separation, by repeated experiments 1
“What, then, is the reason why, in this field [Metaphysics], the sure road to science has not hitherto been found?”(KrV, B XV).
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on common human understanding, of the empirical from the rational that may be found in them [examples][…] (KpV, AA 05: 163) [my underlining].
These citations should be interpreted considering why procedures of mathematics and other natural sciences are not adopted but those of chemistry are adopted in moral philosophy.
1. Non-quantification of morality A reason not to adopt a procedure of mathematics is that freedom belongs not to the mathematical categories but to the dynamical categories. Kant distinguished procedures of mathematics that synthesize homogeneous phenomena from procedures of dynamics that synthesize phenomena and noumena heterogeneously (KrV, B 556 f.). This distinction is effective in distinguishing mathematical categories from dynamical categories in the second critique (KpV, AA 05: 104 ff.). However, the distinction between mathematics and dynamics is not effective in considering the citations in the Conclusion because the citations appear in a context where reason follows a previously well considered method. If the use of reason was crude, “consideration of the world began from the noblest spectacle […] ended in astrology. Morals began with the noblest property of human nature […] ended in superstition” (KpV, AA 05: 163). However, after reason took a previously wellconsidered method of mathematics, appraisal of the structure of the universe was more accurate and great insight into the structure of the world was obtained. This mathematically successful example can be applied to the treatment of morality. Thus, when a mathematical way was invalid, a dynamical way was adopted in Kant’s philosophy. Thus, it is assumed that Kant adopted a procedure similar to that of dynamics in default of mathematics in moral investigation. However, he wrote that it was “a procedure similar to that of chemistry” (KpV, AA 05: 163). It can be interpreted that Kant thought of an advantage in chemistry that is not present in the dynamics. Before considering the advantages of chemical procedure, I consider the reason for not using mathematical procedure. I believe that Kant distinguished the concept of price from that of dignity in the Groundwork of the Metaphysics of Morals. He argued that “what has a price can be replaced by something else as its equivalent; what on the other hand is raised above all price and therefore admits of no equivalent has a dignity.
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What is related to general human inclinations and needs has a market price” (GMS, AA 04: 434). In order to exchange for an equivalent, it is necessary to quantify. It is necessary to measure a quantity such as the length or the weight of something and the quantity of someone’s need. Thus, mathematics is required for finding a price. A theory of happiness in moral philosophy that qualifies one’s happiness implies utilitarianism. However, Kant’s moral theory claims that the value of morality does not permit an equivalent exchange. Since morality is unexchangeable, it is not quantifiable. Thus, a mathematical procedure cannot be used for Kant’s moral pursuit. Therefore some of the citations “in default of mathematics” do not express a defect of moral pursuit, and it can be interpreted as a positive point for moral pursuit that equivalent exchange is impossible and mathematical quantification cannot be performed. This is because the methods of research in the natural sciences that deal with phenomena are different from the methods by which moral philosophy treats noumena.
2. Inherent selective changing force We now interpret some of the citations as “a procedure similar to that of chemistry”. I consider a suitable research method for morality, not only to compare chemistry with dynamics, but also to compare it with mechanics. Kant characterized three sciences – mechanics, dynamics and chemistry – respectively as follows in the Metaphysical Foundations of Natural science. Mechanics is characterized in that every change in matter has an external cause (second law) [my underlining], and in that in all communication of motion, action and reaction are always equal to one another (third law) (MAN, AA 04: 542 ff.). Dynamics is characterized by an attractive force by which matter can cause the approach of other matter, and by a repulsive force by which matter can cause the removal of other matter (MAN, AA 04: 498 f.). Chemistry is characterized by “the laws from which the given facts are explained through reason are mere laws of experience, […] chemistry should therefore be called a systematic art rather than a science” (MAN, AA 04: 468). I now extend my consideration of practical philosophy by focusing on the concept of “penetration” in three sciences. The concept of penetration is defined in EXPLICATION 3, “a matter penetrates another in its motion, when it completely destroys the space of the latter’s extension
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through compression” (MAN, AA 04: 500). Mechanical penetration is impossible because a substance cannot compress the spread of other substances and cannot lose it completely in the principled mechanics i. e. those of action and reaction by contact. On the other hand, dynamical penetration is possible because the dynamics has a principle, action at a distance, i. e. attractive force and repulsive force without contact. Thus, “this original attractive force, as a penetrating force”2 in combination with the repulsive force should make space possible. “And thus the dynamical concept of matter would be constructed” (MAN, AA 04: 517 f.). In addition, without repulsive force, through mere attractive force, all matter would approach one another unhindered, and space that they occupy would diminish. Therefore, matter is impossible through mere attractive force without repulsive force. (MAN, AA 04: 511) Moreover, this attractive force means gravitation; “the action of the universal attraction immediately exerted by each matter on all matters, and at all distances, is called gravitation” (MAN, AA 04: 518). Now, although chemical penetration, which can also be called absolute dissolution, (MAN, AA 04: 530) is possible, it differs somewhat from dynamical penetration. The action of moved bodies on one another by communication of their motion is called mechanical; but the action of matters is called chemical, insofar as they mutually change, even at rest, the combination of their parts through their inherent forces. This chemical influence is called dissolution, insofar as it has the separation of the parts of a matter as its effect (MAN, AA 04: 530) [my underlining].
There are two main differences among mechanics, dynamics and chemistry. (1) While dynamical penetration that consists of attractive force and repulsive force is the universal relation of each matter to all matter called gravitation, the chemical penetration that can be called dissolution is a selective relation between some matters. In attractive force, it is impossible for Matter A to attract Matter B that has stopped attracting Matter C. Thus, in the chemical penetration (dissolution), it is possible for Matter A to dissolve Matter B that has stopped dissolving Matter C. (2) Chemical dissolution is referred to in “they [matters] mutually change the combination of their parts through their inherent forces”. While matter changes the combination through its inherent forces in chemistry, every change in matter has an external cause in mechanics. 2
In the PROPOSITION 8, Note 1 (MAN, AA 04: 517).
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The possibility of force that can be called “inherent selective changing force” lies in the differences among the mechanical external cause, the dynamical penetration (gravitation) and the chemical penetration (dissolution). Kant can be construed to have developed a concept of autonomy in his practical philosophy from the concept of “inherent selective changing force” in chemistry. Therefore, he can be considered to have adopted a chemical procedure in order to express that a mental status can change through its own forces from a certain status that dissolves specifically differently the rational and the empirical, to another status that dissolves rational moral disposition and moral law.
3. Affinity in the second critique Kant wrote about the concept of “inherent selective changing force” in chemical penetration in his moral writings. I first confirmed the sentences in which “chemistry” or “chemists” appear. After Kant said that “the distinction of the doctrine of happiness from the doctrine of morals […] is the first and important business incumbent upon the Analytic of pure practical reason” (KpV, AA 05: 92), he put a high value on chemists who could deal with greater difficulties than any geometer. He also here adopts not a dynamical procedure but a chemical procedure when a mathematical procedure is invalid. He[philosopher] has however, the advantage that, almost like a chemist, he can at any time set up an experiment with every human practical reason in order to distinguish the moral (pure) determining ground from the empirical […] (KpV, AA 05: 92).
Moreover, he wrote about an experiment that a chemist conducted as follows. “When an analyst [chemist] adds alkali to a solution of calcareous earth in hydrochloric acid, the acid at once releases the lime and unites with the alkali, and the lime is precipitated” (KpV, AA 05: 92 f.). This chemical experiment is compared with an experiment in moral philosophy. If a man who is otherwise honest is confronted with the moral law in which he cognizes the worthlessness of a liar, his practical reason at once abandons the advantage, unites with what maintains in him respect for his own person (truthfulness) (KpV, AA 05: 93).
This example of experiment is generalized to some degree. It is not pure matter but dissolved matter that we observe in daily life. We cannot ob-
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serve separately Matter A or Matter B in it if we observe dissolved matter. We cannot cognize one matter apart from another until the dissolved matter is separated. Kant can be considered to have applied the concept of this separation of dissolved matter in chemistry to his moral philosophy. Then, why does “his practical reason” abandon the advantage of being a liar and unite truthfulness? The next sentence is of some help. “Duty! Sublime and mighty name […] where is to be found the root of your [duty] noble descent which proudly rejects all kinship [Verwandtschaft] with the inclinations […]?” (KpV, AA 05: 86) Kant claims that duty rejects all kinship with inclinations that can be called affinity [Verwandtschaft]. Namely, duty does not have affinity for inclinations. Thus, his practical philosophy demands a model theory that can describe the fact that a certain matter dissolves the advantage of being a liar for a while, then abandons the advantage and unites with truthfulness. As a model science, Kant is thought to have chosen not dynamics but chemistry. The next question is why he did not choose dynamics.
4. Affinity in Kant’s other writings The dynamics of Newton at that time achieved successful outcomes in astronomy and physics but it was too vague to apply to particular problems that occurred in chemical reactions. Dynamics could reduce natural phenomena to ultimate particles and the powers among them, but it could not explain the phenomena of electricity, magnetism, heart and chemical combinations. In this situation, tienne FranÅois Geoffroy (1672 – 1731) submitted a general proposition about the replacement of matter in a chemical compound. His affinity table published in 1718 was very popular in those days as the annotators pointed out.3 Following this, many tables of affinity were made up, in the so-called chemical revolution, resulting in the periodic table in Lavoiser’s theory. The core sentences of Geoffroy’s theory are as follows. When two substances have joined together, whenever a third substance which has stronger affinity is added to one of them, the third substance pulls apart one from the others, and combines with it.4 3 4
Leicester (1956: 136), Ihde (1964: 94), Shimao (1976: 48). Geoffroy (1718: 203) [my translation].
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Geoffroy’s concept closely resembles the example of the chemical experiment and the example applied to moral philosophy cited above in Kant’s writings. It is construed that Kant in fact wrote the above-mentioned citations bearing the affinity experiment in mind. Although I could not confirm that Kant had read this work of Geoffroy, I could confirm that Kant had read A Physical Description of the Globe by Tobern Berryman [Torbern Bergman] (1735 – 84) [PG, AA 09: 200] in Sweden, who was influenced by Geoffroy and tried to introduce the viewpoint where types of wet and types of dry are distinguished.5 I could not specify from whom Kant learned the concept of affinity. However, I could check that Kant used the concept of affinity from his early stages. He claimed affinities of the material world and the spiritual world in the General History of Nature and Theory of the Heavens (1755) (NTH, AA 01: 364), affinities of colors in eyes and faces,6 affinities of the beautiful and sublime (GSE, AA 02: 213), affinities of moral feelings and virtue (GSE, AA 02: 217 f.) in the Observation on the Feelings of the Beautiful and the Sublime (1764). Moreover, the concept of affinity in chemistry appears many times in the Physical Geography in which he had lectured for many years.7 The statements concerning the concept of affinity that are worthy of our attention are in the Dreams of a Spirit-seer Elucidated by Dreams of Metaphysics (1766). Kant stated here that the procedure of experiment on the affinities of animals and plants should be qualitative rather than quantitative, even though this was against the trend of the times. Nonetheless, I am convinced that Stahl, who is disposed to explain animal processes in organic terms, was frequently closer to the truth than Hofmann or Boerhaave, to name but a few. These latter, ignoring immaterial forces, adhere to mechanical causes, and in so doing adopt a more philosophical method (TG, AA 02: 331).
Agreeing with Georg Ernst Stahl (1660 – 1734)8 who advocated a theory of phlogiston, Kant supported not a quantitative theory of affinity but a 5
6 7 8
Kant read the work, Physikalische Beschreibung der Erdkugel (Upsala 1766), translated into German by Rçhl (PG, AA 09: 525). This work by Berryman appears also in a letter from Baron von Zedlitz who appears in the Dedication of KrV (Bf. 137, 1778). The affinity of race appears also in the Many Races (1675) (VvRM, AA 02: 429 f.). PG, AA 09: 184, 185, 200 f., 221, 223, 253 f., 365. Kant’s attitude of esteeming Stahl does not change in KrV. “When Stahl changed metals into oxides, and oxides back into metal, by withdrawing something and
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qualitative theory of affinity. He claimed that not a mechanical explanation but an organic explanation of non-material nature is closer to the truth.9 Because Kant adopted a qualitative concept of affinity10 in the Dreams of a Spirit-seer, he did not adopt the qualitative concept of affinity consistently or wholesale. It was not consistent from his pre-critical period through the critical to the post-critical period, nor in his whole philosophy that consisted of both his theoretical philosophy and practical philosophy. Friedman’s interpretation is just as effective as Kant’s theoretical philosophy. According to his interpretation, Kant supported the qualitative theory of affinity of Stahl in his pre-critical period, but put a low value on chemistry in his critical period. After the chemical revolution of the 1790s, he came to support the quantitative theory of affinity of Lavoiser.11 (M. Friedman, 267, 280) As I have already stated, however, since Kant adopted the procedure of chemistry in the KpV, he should not have put a low value on chemistry wholesale in his critical period. Therefore, it seems that he changed his manner of evaluation to suit the occasion. On the one hand, he put a high value on chemistry when adopting the qualitative concept of affinity in his practical philosophy, but on the other hand, he put a low value on chemistry when criticizing the concept of affinity that had not yet come to be quantitative or to be mathematic in his theoretical philosophy. We cannot survey his whole philosophy when focusing only on his theoretical philosophy. It is necessary to separate the two tangled threads of interpretation of the whole philosophy of Kant.
then restoring it, a light broke upon all students of nature” (B XIII). He attached a note on the history of the experimental method to this text. 9 Kant agreed with Hermann Boerhaave who advocated a quantitative theory in the On Fire (1755) (Igne, AA 01: 378). However, Kant criticized Boerhaave in the Dreams of a Spirit-Seer. 10 Albertus Magnus (1206 – 80) was the first man to explain the qualitative concept of affinity with the mysterious powers of love and hate (cf. Leicester, 125). Goethe’s examples in Verwandtschaft (§ 1 – 4) were representative examples by those who were contemporaries of Kant. 11 Lavoiser criticized the qualitative concept of affinity of Geoffroy and Berryman because of the lack of materials to be principles in The Introduction (Lavoiser 1789: XIII f.), while he noticed many tables of the quantitative concept of affinity after § 2 – 12 (Lavoiser 1789: 230 ff.).
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5. Conclusion A background theory that distinguishes Kant’s moral philosophy from his theoretical philosophy is the theory of two worlds that is also called the theory of two points of view. This theory, which involves classification of the sensible world and the intelligible world, makes a distinction between the hypothetical imperative and categorical imperative, happiness and virtue, empirical determining grounds and rational determining grounds, and so on (KpV, AA 05: 92). Therefore, this theory is based on a doctrine of the ideality of time and space. Without the ideality of time and space, a theory of morality leads to fatalism of action. In a theory of time and space from a realistic point of view, if a consequence of an action is just in time and space, then the cause of the action is also in time and space. However, if the ideality of time and space is admitted, the natural world would be a phenomenal world described by the forms of time and space and the categories. Therefore, rational human beings inhabit another world ruled by causality of freedom and not restricted by empirical determining grounds. In order to defend moral freedom, the ideality of time and space is required. In order to present the theory of two worlds scientifically, Kant needed two model sciences proper for two sorts of world. A sensible world based on the forms of time and space is quantified in time and space. On the other hand, in an intellectual world independent from empirical determining grounds, the categories that consist of causality and so on are solely effective and morality is not quantified. Whereas Kant researched a model science that could quantify in order to ground natural phenomena, he needed a model science that rejected quantification in order to ground morality. In conclusion to my consideration, the former is the dynamics of Newton, and the latter is qualitative chemistry that was not quantified. It is possible that the two sorts of chemistry – quantitative and qualitative – were compatible in the 1780s, even if the method of quantification was rather sought in order to meet the demands of the times. Therefore, he could change his two standpoints to suit the occasion because the 1780s was a time when chemistry was progressing. On the one hand, Kant put a low value on chemistry because it was not quantified as a natural science in the Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), but on the other hand, he put a high value on qualitative chemistry because it was useful as a model science for morality in the Critique of Practical Reason (1788). However, when a chemical revolution had been achieved in the 1790s, he could not help admitting the incompatibility of
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the two sorts of chemistry and the impossibility of qualitative chemistry. He claimed that “there is only one chemistry (Lavoisier’s)” in the Critique of the Power of Judgment (KU, AA 05: 207). Kant in his critical period could take the theory of autonomy that was a basic principle of his own ethics as the inherent selective changing force; therefore, he could demand that qualitative chemistry be a model science of morality. However, he remained at the edge of a movement that considered chemistry to have progressed.
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The Kingdom of Ends and the Fourth Example in the Groundwork II Cynthia Schossberger I. Introduction – The Primacy of the Kingdom of Ends The Example of Beneficence Yet a fourth [man] is himself flourishing, but he sees others who have to struggle with great hardships (and whom he could easily help); and he thinks: “What does it matter to me? […] I have no wish to contribute anything to his well-being or to his support in distress!” […] [I]t is impossible to will that such a principle should hold everywhere as a law of nature. For a will which decided in this way would be in conflict with itself, since many a situation might arise in which the man needed love and sympathy from others, and in which, by such a law of nature sprung from his own will, he would rob himself of all hope of the help he wants for himself (emphasis added).1
In the Groundwork Kant says that his primary goal is to search for and find what he calls the “supreme principle of morality”. He presents what he calls the “Categorical Imperative” as the version of the moral law that he says applies to us as human moral agents, and then he gives several different Formulations of that Categorical Imperative. Both traditional and more recent interpretations of the relationships between the formulations tend to stress the importance of the formal and procedural features of the Formula of Universal Law, or FUL. This is because FUL has historically been viewed as a decision procedure of sorts – what Barbara Herman and Onora O’Neill have called an “algorithm”2 – a way to calculate moral outcomes, so to speak. These approaches which emphasize FUL, which I reject, arguing instead that the Kingdom of
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GMS, AA 04: 423. Translations follow Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, trans. by H. J. Paton (New York: Harper and Row) 1964. Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment, Ch. 7 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993). Onora O’Neill, Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
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Ends Formulation should be our primary guide in moral decision-making. In this paper I use an example from Groundwork II – the familiar example of beneficence – in order to suggest a new social reading of the Kingdom of Ends formulation, or FKE. I hope to do 2 things. First, to show how my interpretation of the Kingdom of Ends formulation makes better intuitive sense of moral decision-making than traditional interpretations of the Categorical Imperative; and second, to use FKE to give a reading of the other formulations that can make sense of all of them as sharing common features and working together in a natural progression, which culminates in the Kingdom of Ends. For my purposes today I refer to what I take to be Kant’s three major formulations of the Categorical Imperative: The Formula of Universal Law (FUL): GMS, AA 04: 421. The Formula of Humanity as an End in Itself (FEI): GMS, AA 04: 429. The Formula of the Kingdom of Ends (FKE): GMS, AA 04: 439. In relating the different formulations, my basic thesis is this: in the case of the Universal Law Formulation, if a person does not think of herself as a member of the Kingdom of Ends, then the activity of universalizing will not be available to her, conceptually speaking. For unless she thinks of herself as one person among many others in similar circumstances, such as would be found in the Kingdom of Ends, then the idea of universalizing itself, as Kant intends it, will be unavailable to her. For whom is she supposed to universalize over, if not the plurality of other persons similarly situated to herself ? Quite simply, FUL requires that a maxim be universalized over the possible multiplicity of the maxims of others. In the absence of multiple persons, the activity of universalizing becomes empty and nonsensical. The same goes for the Formula of Humanity (FEI), as well, because treating others as Ends-in-Themselves is impossible if one does not take others into account in moral decision-making. For, as Kant says, “[…] the ends of a subject who is an end in himself, must, if this conception is to have its full effect in me, be also, as far as possible, my ends” (GMS, AA 04: 430).
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II. The Example of Beneficence My new interpretation of the Kingdom of Ends Formulation is centered on the observation that moral decisions are not individualistic, even though they are often treated as if they were. I argue for the rational interdependence of moral agents in the Kingdom of Ends, and argue that this emphasis on social interdependence can help us to see the example of beneficence in a new light. Most interpretations of this example view it as a failure because of the apparently consequentialist reasoning that Kant appears to give at the end of the example. Herman, in an early paper, puts the point succinctly: “It is surely no crude mistake of reading to interpret this passage as making some kind of prudential appeal in arguing for a duty of beneficence and as depending in its conclusion on the contingent, empirical fact about human agents that they may encounter situations in which they need the help of others”.3 On the reading I suggest, Kant’s focus here is not on illustrating the prudential or consequentialist concern of getting future help, but rather on showing what a will that finds itself in conflict with itself looks like. My project here is to illustrate that thinking of the agent as a member of the Kingdom of Ends can help us to see why he cannot exempt himself from future interaction with others. As Kant says in the Metaphysics of Morals, It is a duty both to ourselves and to others not to isolate ourselves […] but to bring our moral perfection into social intercourse […]; we should make ourselves a fixed center of our principles, [and] we should regard the circle thus drawn around us as one that also forms a part of the all-inclusive circle of those who, in their attitude, are citizens of the world (MS, AA 06: 472).4
Thus the person in the example cannot remove himself from the social moral network that Kant envisions as the ideal moral world – an ideal expressed in the Kingdom of Ends – if he wants to maintain his moral status on Kant’s view.
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Barbara Herman, “Mutual Aid and Respect for Persons”, Ethics 94 (July 1984), p. 577. Translations follow Kant, The Doctrine of Virtue: Part II of the Metaphysic of Morals, trans. by Mary Gregor (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964).
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III. The Conceptual Primacy of FKE In contrast to traditional approaches, I propose a reading of the CI that shifts emphasis away from the formalistic universalization requirements of FUL and suggest instead what I will call the conceptual primacy of the Kingdom of Ends. This claim derives fundamentally from a reading of the account of FKE that Kant presents in the Groundwork, a reading that on my view stresses the dependence and interconnectedness of rational agents in Kant’s philosophy. The systematic rational ideal of the Kingdom of Ends comprises, for Kant, a harmonious union of wills which he takes to be the ideal moral world and, most importantly on my view, which supercedes traditional readings of the First (Universalization) Formulation. On the view that I am proposing, overemphasizing the Formula of Universal Law misses much of the crucial role that the Kingdom of Ends Formulation can contribute to moral decision-making. On my reading, FKE becomes the starting point in an account of the relation between the formulations, rather than a supplemental image that serves merely as an illustrative (and therefore nonessential) endpoint in our understanding of the procedures of the other two formulations. Let’s look at the three formulations briefly for a moment. The first formulation (FUL) asks us to universalize our maxim: that is, to imagine a world in which all others do what we propose to do. In the second formulation (FEI) we are cautioned against treating others as means to our ends; and in the Kingdom of Ends Formulation (FKE) we imagine ourselves, along with other rational-moral persons, as existing in a realm of moral legislature and cooperation. In all 3 formulations we must adopt an other-regarding point of view. This awareness of others and the consequences of our actions for those others informs and unifies the 3 Formulations. But as Kant says, it is only in the Kingdom of Ends that we can (quote) “conceive of a whole of all ends in systematic conjunction”.5 This aspect of the relation between the three formulations I have called the social feature of Kant’s moral reasoning. Now this point may sound strange, because we are accustomed to thinking of the Categorical 5
There may be some sense which can be made of the idea of a single rational agent still having duties to herself on this view, but this seems unlikely to me, and at very least it is extremely difficult to imagine. Of course the mere fact of this difficulty does not in itself amount to an argument; however, as I argue here, I do think that Kant’s conception of morality as such requires a community of agents – as does, almost analytically, his understanding of rational agency as well.
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Imperative Procedure, as made famous by John Rawls, as a primarily individualistic activity: we take our maxims, we test them against the formal requirements of the CI, and then we ascertain whether the maxim is permissible or not.
IV. False Negatives and False Positives But the Categorical Imperative Procedure has grave difficulties: it generates false negatives and false positives. Sometimes we are told that something is wrong when all of our moral intuitions tell us it is really alright, and sometimes we are told that something is OK when all of our moral intuitions tell us it is really not. Depending on the construction and specificity of the maxim that is subjected to the test, untenable results can be obtained by it.6 If we view FUL as a decision procedure then it is easy to generate false negatives. This works in the following way: when I formulate a maxim which depends on the fact that I do y because I know that others will do x – that is, when I test a plan of action that makes an exception for myself, I run the risk of generating a false negative; that is, the Categorical Imperative Procedure erroneously tells me that my maxim is impermissible because of the anticipated actions of others. Here an example from T. M. Scanlon will help.7 B knows that the best time to play tennis is Sunday morning, when her neighbors are at church. At all other times the courts are crowded. B acts on a maxim of playing tennis Sundays at 10:00. If everyone acted as B does, the courts would be crowded Sunday mornings as well as all other times. What makes B’s maxim rational is [only] her knowledge that others can be counted on not to act on the same maxim. (emphasis added)
But ordinary moral intuition tells us that there is nothing wrong with playing tennis on Sunday mornings: no one is harmed by this, even if the maxim is universalized. A false negative is generated – that is, we are told that something is wrong (playing tennis on Sundays) when ac-
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For a more detailed account of false negatives and positives see Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment, Ch. 7, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 132 – 158. T. M. Scanlon, “Kant’s Groundwork: From Freedom to Moral Community”, ms, 1983, lecture 2, cited in Herman, p. 138.
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tually it is permissible. So the maxim would better be described as “foolish” or “pointless”, instead8 of impermissible. A similar story can be told about false positives. Here is one of Herman’s examples. Suppose I know that you will gamble away money saved for your child’s education, a deed you will later regret. You will also loan the money to me, if I tell you I am in trouble and need it. So I decide to ask you for a loan, though I do not in fact need the money. I promise to repay the loan, but do not intend to. I will instead keep the money for your child.9
What makes this a serious problem is the fact that ordinary intuition and common interpretation rejects a proposed action such as this: you cannot lie for some ulterior motive. Again, if there is enough detail built into the maxim, then it look like it’s OK when really it is not OK. Quite obviously, like this loan for money case, the proposed action is not at all permissible because it involves lying, and violates the principle prohibiting lying. This is similar to the objection that undergraduates often have to the Categorical Imperative Test: depending on the amount of information that you build into the maxim, almost any maxim can be designed to thwart the universalization test. So we’ve got Kant and the Formula of Universal Law producing false negatives and false positives, which is unacceptable – so it looks like the Universalization Principle fails. Now what are our choices? We can give up on Kant, and assume that he didn’t detect flaws that common sense morality can pick out, or we can look for a different way to make sense of the First Formulation and the puzzling beneficence example within Kant’s philosophy. One piece of evidence that we ought not to give up on Kant so soon is that Kant argued clearly that there are 3 formulations and that they are all variations of the very same law (and make exactly the same point). My central claim is that the Formula of the Kingdom of Ends can help solve the dilemma that we’re discussing.
V. Life in the Kingdom of Ends I submit that the real contradiction in the fourth example is a social one: the person who wills the maxim of non-beneficence is willing to abandon the social world in a significant way (by not helping others and by not 8 9
See Herman, pp. 138 – 139. See Herman, pp. 141 – 142.
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receiving help) and this withdrawal from society is impermissible because it violates the Kingdom of Ends Formulation of the CI. This is because, I claim, we could not imagine the Formula of Universal Law or the Formula of Humanity as an End in Itself unless we already had in mind the basic outlines of moral life as described in the Kingdom of Ends. So the central claim of this essay is that morality as Kant conceives of it is most essentially a social concept and endeavor. These are the dictates of morality that govern life in the Kingdom of Ends: Contradiction and inconsistency are prohibited, both (a) within and between the actions of individual persons, and (b) between her own individual actions and those of other persons. Thus, the systematic requirements of moral persons in the Kingdom of Ends are two-fold: persons must strive to attain harmony in the arena of their own actions; and they must attempt this ‘internal’ organization of their actions while simultaneously being aware of the ends of others. This will make it possible for what Kant calls “a systematic union of different beings under common laws”.10 My proposal is that we can recognize moral action not so much by looking at individuals’ actions, as by looking at the way those actions are combined – and are ultimately compatible – in a community in which multiple agents will their ends both simultaneously and harmoniously. Here what I am suggesting is that the overall pattern formed by the multiple actions of multiple agents is more important than the individual acts which make up the pattern. It is the ‘big picture’ of a community of moral willing which provides the solution to the problem of non-beneficence. To make this more concrete, consider again the person who attempts to live out a principle of non-beneficence, or essentially, a maxim of noninteraction. Rather than examining any of the prudential concerns of the agent (including any knowledge of her future needs, etc.), examine the person’s self-conception, her understanding of herself as a rational, and therefore as a moral agent (Remember: according to the Metaphysics of Morals the “First command of morality is to know (scrutinize, fathom) yourself ”, not as a natural being, but as a moral being.) This understanding, I think, is most properly framed when the agent recognizes herself as what I call a self among others. She cannot lose sight of the fact that there are others similarly situated to herself. For this reason, moral agents cannot choose to regard others as persons that they refuse to help or to interact with. They cannot help but notice the social network of moral 10 GMS, AA 04: 433.
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agents of which they are a part; this cooperative enterprise just is the definition of being a member of the Kingdom of Ends. Human rational agents may not conceive of themselves in isolation from the moral framework, which necessarily consists for them, as for all moral beings, of a harmonious union of wills. As Kant explains it, “[M]en are to be considered ‘fellow-men’ – that is, rational beings with needs, united by nature in one dwelling place for the purpose of helping one another”.11 Therefore, since the moral law applies to us as beings who are contingently placed together in the natural world, moral persons are required to enter into relationships with one another. If they refrain from doing so, the moral character of the Kantian picture cannot be attained. The requirement that we help one another, is a consideration that is deeply rooted in the Kantian agent’s character as a moral being.
Conclusion The moral person, in keeping with the vision of a possible Kingdom of Ends in which all rational agents are free and equal participants, must have a conception of himself as a self among others – an understanding in which individuals are inextricably bound together in a network of self-regarding and other-regarding agents. On this view, the contradiction in the Groundwork example will arise from the realization that the person described is attempting to exempt himself from that very interaction which is definitive of his membership in the moral community. His will comes into conflict with itself as soon as he considers removing himself from that very interaction which is required of him by his moral nature. Thus he cannot forgo this interaction and retain his moral personhood on Kant’s view. The social requirements placed on him by virtue of his morality over-ride his desire to flaunt the Kingdom of Ends Formulation, which truly explains the contradiction of the Fourth Example. I have argued that we should reject the Categorical Imperative as a Procedure, and instead view the Kingdom of Ends as the central image in Kant’s moral writing in the Groundwork. It is the Idea the arrival at which nearly all of Kant’s arguments in the Groundwork are aimed, for it is this ultimate image of the moral world-whole that Kant argues is possible to conceptualize and to understand even when starting from “ordinary rational knowledge” (GMS, AA 04: 397), as Kant says in Section 1 11 MS, AA 06: 453.
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of the Groundwork. It is this moral community that Kant says in the Metaphysics of Morals is “the great ornament” of the world12 – a world idealized in the Kingdom of Ends.
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Maximen, Ratschlge der Klugheit und der verborgene Zweck Maria Schwartz Maximen. Seit Jahren wchst das Interesse daran, was eigentlich die rtselhaften Gebilde sind, welche dem Verallgemeinerungstest des kategorischen Imperativs unterworfen werden sollen. Whrend bei H. J. Paton der Passus ber Maximen bei Kant noch wenig mehr als 3 Seiten umfasste,1 widmet Jens Timmermann dem Begriff der Maxime 43 Seiten2 und dem wegweisenden Artikel Rdiger Bittners „Maximen“ von 1974 folgten zahlreiche weitere.3 Bleibende Streitfragen sind: Wie werden Maximen gebildet und formuliert? Wie verhlt es sich mit ihrem Allgemeinheitsgrad, sind sie Lebens- oder Handlungsregeln?4 Und schließlich: Ist es berhaupt sinnvoll, in der praktischen Philosophie Kants von einem einheitlichen Maximenbegriff auszugehen? Lukow und Timmermann haben hier z. B. eine Dreiteilung vorgeschlagen.5 Vorab: Ich denke ebenfalls nicht, dass Kant an allen Stellen, an denen er von „Maximen“ spricht, auf ein und dasselbe referiert. Ich mçchte jedoch den Schnitt an anderer Stelle machen als noch z. B. Paton, der eine Trennung formaler und materialer Maximen vorschlug (vgl. Paton 1962, 60 f.). Sinnvoll und 1 2 3
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Im Sinne „materialer“ Maximen; die sog. „formale“ Maxime wird an mehreren Stellen nochmals erwhnt (vgl. H. J. Paton, Der kategorische Imperativ (Berlin: 1962), 159 – 162 [Paton 1962]). Vgl. Jens Timmermann, Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens (Berlin/New York: 2003), 145 – 188 [Timmermann 2003]. Rdiger Bittner, „Maximen“, in: Akten des 4. internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Berlin/New York: 1974), Teil II.2, 485 – 498. Vgl. außerdem z. B. Rdiger Bubner, „Noch einmal Maximen“, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 46.4 (1998): 551 – 561 und Michael Albrecht, „Kants Maximenethik und ihre Begrndung“, in: Kant-Studien (KS) 85 (1994): 129 – 146. Fr die erste Position stehen Otfried Hçffe und Rdiger Bittner; fr die zweite vgl. Rdiger Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft (Frankfurt am Main: 1982) (Neuausgabe der Ausgabe von 1976), 185 ff. Vgl. Pawel Lukow, „Maxims, Moral Responsiveness, and Judgment“, in: KS 94.4 (2003): 405 – 425 und Timmermann (2003) sowie ders.: „Kant’s Puzzling Ethics of Maxims“, in: The Harvard Review of Philosophy 8 (2000): 39 – 52.
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hilfreich ist meiner Ansicht nach eher die Unterscheidung von Maximen erster Ordnung, die konkrete Handlungsweisen betreffen, von solchen zweiter Ordnung, welche vor allem in Kants Religionsschrift eine Rolle spielen. Ich mçchte in drei Schritten vorgehen. In einem ersten Schritt betrachte ich das Verhltnis von Maximen erster Ordnung zu anderen praktischen Stzen, den Imperativen. Ich gehe dabei hauptschlich auf die Frage ein, ob Maximen eine Nhe zu den von Kant in Abschnitt II der „Grundlegung“ und dann nie wieder erwhnten Ratschlgen der Klugheit besitzen. In einem zweiten Schritt mçchte ich die konkrete Maximenformulierung behandeln, d. h. die Frage nach der sprachlichen Form der Maxime als Grund-Satz. Besonders interessant ist dabei der Status des Zwecks einer Handlung. Ich unterscheide zwei Grundrichtungen in der Interpretation. Die erste wird exemplarisch von Christine Korsgaard vertreten: Der Zweck ist bei ihr entscheidendes Merkmal einer Maxime.6 Die zweite wird von Harald Kçhl (und z. B. H. Allison) vertreten: Der Zweck spielt im Unterschied zur Situation des Handelnden eine untergeordnete Rolle.7 Ich will hier vor allem nach einer Vermittlung dieser beiden Richtungen fragen. Im dritten Schritt gehe ich auf Maximen zweiter Ordnung und auf ihre Relation zu den im ersten und zweiten Schritt behandelten Maximen erster Ordnung ein.
1. Warum ist es sinnvoll, zur Klrung des Maximenbegriffs zunchst bei der Betrachtung der Imperative anzusetzen? Das hat anthropologische Grnde. Fr Kant ist es eine anthropologische Grundtatsache, dass wir nach Maximen, d. h. nach subjektiven Grundstzen handeln. Er geht davon aus, dass wir als vernnftige Wesen wissen, was wir tun sollten. Dieses Wissen mndet aber ebensowenig wie die momentane Neigung automatisch ins Handeln, sondern erscheint uns in Form von Imperativen. Die Stellungnahme zum Sollensanspruch der Imperative drckt sich in einer sprachlich verfassten Erklrung aus, in einem Satz, der Grund des eigenen Handelns ist. Dieser Grund-Satz ist die Maxime. Maximen, so 6 7
Eine Maxime hat die Form H ! Z (eine Handlung um eines Zweckes willen vollziehen). Eine Maxime hat die Form S ! H (in einer Situation auf eine bestimmte Art und Weise zu handeln).
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die Ausgangsthese – ich bezeichne sie im Folgenden als „Imperativthese“ – sind vom Subjekt bernommene Imperative. Nun erwhnt Kant im zweiten Abschnitt der GMS aber drei Arten von Imperativen: Regeln der Geschicklichkeit, Ratschlge der Klugheit und Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit (vgl. GMS, AA 04: 416.19 – 20). Meine erste Frage ist daher: Kçnnen alle drei Arten von Imperativen, so z. B. die Position Thurnherrs,8 durch den Akt ihrer bernahme zu Maximen werden? Ich frage zunchst nach den Imperativen bzw. Regeln der Geschicklichkeit. Sie sind die von Kant auch in der KpV (AA 05: 20.06 – 08) erwhnten praktischen Regeln, die eine Handlung als Mittel zur Wirkung als Absicht vorschreiben und daher in der Form „Wenn du Zweck Z willst, vollziehe Handlung H!“ ausgedrckt werden kçnnen. Es ist naheliegend, dass Kant an dieser Stelle genau die Regeln meint, die er kurz vorher (KpV, AA 05: 19.07 – 12) Maximen wie auch Gesetzen unterordnet. Sie kçnnen daher keinesfalls bereits die Maximen selbst sein.9 Kant bezeichnet sie wenig spter als „bloß theoretische Prinzipien“ (vgl. KpV, AA 05: 25.36 – 26.02). Aufgrund ihres theoretischen Charakters gelten diese Regeln allgemein und objektiv, d. h. jeder vernnftige Mensch sieht ein, dass er H tun sollte, wenn H ein notwendiges Mittel fr den von ihm gewollten Zweck Z ist. Im Unterschied zu Maximen sind sie aber nur mittelbar willensbestimmend, nmlich mit Bezug auf einen nicht mehr als Mittel gewollten Zweck. Maximen sind keine bernommenen Regeln der Geschicklichkeit. Die Ratschlge der Klugheit, die eine Handlung als notwendig fr die Befçrderung der eigenen Glckseligkeit vorstellen, nennt Kant assertorisch-praktische Prinzipien (vgl. GMS, AA 04: 415.33), benannt nach der Absicht, glckselig zu werden, die wirklich (assertorisch) bei jedem Menschen vorauszusetzen ist. Sie besitzen daher einen hçchst seltsamen Status. Bei der Frage nach der Mçglichkeit solcher Imperative stellt Kant fest, dass es im Unterschied zu hypothetischen Imperativen der Geschicklichkeit „eigentlich“, wie er schreibt, keine Imperative der Klugheit geben kann (vgl. GMS, AA 04: 418.28 – 32). Der Grund dafr ist die Unbestimmtheit des Begriffs der Glckseligkeit, die nur als „schwankende Idee“ vorgestellt wird (vgl. GMS, AA 04: 399.16 und KU, AA 05: 430.06 – 16). Geschicklichkeitsregeln erhalten ihren imperativischen 8 9
Vgl. Urs Thurnherr, Die sthetik der Existenz. ber den Begriff der Maxime und die Bildung von Maximen bei Kant (Tbingen: 1994), 148 f. [Thurnherr 1994]. Hier weiche ich ab von z. B. Marcus Willaschek, Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegrndung bei Kant (Stuttgart: 1992), 65.
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Charakter daher, dass ich weiß, welche Handlung notwendig ist, um z. B. eine Linie in zwei gleiche Teile zu teilen. Niemand kann aber je sicher wissen, was ihn glckselig macht. Es gibt bloß „Ratschlge“ der Klugheit. Ihr Imperativcharakter lsst sich jedoch noch aus anderen Grnden hinterfragen. Worin besteht „Klugheit“? Kant versteht sie als Vermçgen, die Wahl der Mittel in Bezug auf den eigenen Vorteil bzw. zu „seinem eigenen grçßten Wohlsein“ richtig zu whlen (vgl. GMS, AA 04: 416.01 – 03). Er unterscheidet zudem in GMS (AA 04: 416.30 – 37) zwischen zwei Arten der Klugheit: Weltklugheit und Privatklugheit. Die erste Art der Klugheit ist nur eine Unterart der Geschicklichkeit. Whrend fr das Erreichen vieler Zwecke nur ein Wissen um die Naturgesetze notwendig ist, beruht die Weltklugheit auf der Kenntnis psychologischer Gesetzmßigkeiten. Sie ist die Geschicklichkeit, seinen Zweck durch Beeinflussung anderer Menschen zu erreichen. Auf die zweite Art der Klugheit, die Privatklugheit, wird von Kant spter viel weniger Bezug genommen als auf die Weltklugheit.10 Dennoch wird die Privatklugheit als Vermçgen, die eigenen Absichten zum dauernden Vorteil zu vereinigen, von ihm als die wertvollere bezeichnet, auf der auch der Wert der Weltklugheit beruht (vgl. GMS, AA 04: 416.33 – 37). Erst die Privatklugheit als Klugheit auf zweiter Ebene, die nicht blind einer einzigen Neigung folgt, sondern mit Blick auf die Konsistenz aller vom Handelnden verfolgten Zwecke agiert, lsst sich in einer eudmonistischen Klugheitslehre formulieren.11 Die Absetzung von einer solchen Klugheitslehre, die vor ihm von der Antike an bis hin zu Wolff und Baumgarten vertreten wurde, ist fr Kant essentiell wichtig.12 Er betont mehrmals, dass eine derartige pragmatisch-eudmonistische Theorie berhaupt nichts mit Moral zu tun habe.13 Unterscheiden sich Ratschlge der Klugheit im Sinne der Privatklugheit von den Imperativen der Ge10 Vgl. Anth, AA 07: 201.04 und KU, AA 05: 172.23 – 27. In EEKU, AA 20: 200.22 – 28 (FN) scheint eine Vermittlung beider Arten versucht zu werden. 11 Vgl. dazu bereits Refl (Moralphilosophie), AA 19: 231 (7030) und AA 19: 149 (6754). 12 Er bezieht sich darauf z. B. in GMS, AA 04: 410.03 – 11 und 34 f. (FN), sowie in GMS, AA 04: 411.27 – 31 (FN); vgl. dazu Hinske, Die „Ratschlge der Klugheit“ im Ganzen der Grundlegung, in: Otfried Hçffe (Hrsg.), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar (Frankfurt: 1989) [Hçffe 1989], 131 – 147, hier: 136 und Friedrich Delekat, Immanuel Kant. Historischkritische Interpretation der Hauptschriften (Heidelberg: 21966), 277 f. 13 Vgl. die Verwendung des Terminus „Klugheitslehre“ in VAProl, AA 23: 60.02 – 09 und ZeF, AA 08: 370.13 – 16.
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schicklichkeit nun tatschlich nur in dem Punkt, dass die einen sich auf einen wirklich vorauszusetzenden, die anderen auf einen bloß mçglichen Zweck beziehen (vgl. GMS, AA 04: 419.05 – 10)? Dagegen lsst sich einwenden, dass der hypothetische Imperativ der Klugheit: „Wenn du glckselig werden willst, verwirkliche Z!“ berhaupt kein Mittel zu einem Zweck, sondern den Zweck selbst vorschreibt, bzw. vorschlgt.14 Der scheinbar zugrunde liegende einzelne Zweck „Glckseligkeit“ ist kein Zweck wie jeder andere, sondern besteht in der Gesamtheit aller Zwecke, die ich habe (vgl. RGV, AA 6: 05.07 – 12). Dem imperativischen Charakter eines solchen Ratschlags kann ich daher leicht entgehen, wenn ich Z nicht als Teil meiner Glckseligkeit betrachte (vgl. GMS, AA 04: 416.23 – 26). Wenn ich Z aber als Teil meiner Glckseligkeit betrachte, verschwindet der imperativische Charakter auch, weil die Bedingung des Imperativs „Wenn du glckselig werden willst […]“ ohnehin bei jedem Menschen erfllt ist. Gnther Patzig hat festgestellt, dass Ratschlge der Klugheit „wie kategorische Imperative aussehen“ und fhrt als Beispiel an: „Achte auf deine Gesundheit!“15 Und tatschlich, so kann diese Beobachtung ergnzt werden, geht es hier wie bei kategorischen Imperativen um eine Entscheidung – allerdings nicht fr die gebotene Handlungsweise, sondern fr den vorgeschlagenen Zweck, wobei die Frage bloß ist, ob ich diesen zu meiner Glckseligkeit zhle oder nicht. Nach Ratschlgen der Klugheit zu handeln haben wir außerdem, anders als bei kategorischen Imperativen und ebenso wie bei Maximen, nach Kant „Hang und Neigung“ (vgl. GMS, AA 04: 425.23 – 26). Die Ratschlge der Klugheit haben nur dann Imperativcharakter, wenn ich im Begriff bin, einen Klugheitsfehler zu begehen, d. h. z. B. aus dem Affekt heraus zu handeln (vgl. Anth, AA 07: 31 f.). In diesem Sinne „befolgt“ werden mssen aber auch Maximen.16 denn auch die Anwendung einer Maxime ist immer durch Affekte gefhrdet. Der bergang von den Ratschlgen der Klugheit zu Maximen als faktischen Prinzipien des Handelns scheint daher fließend zu sein. Es kçnnte letztlich eine Bemerkung Kants aus den 1770er Jahren zutreffen: „Die Geschiklichkeit hat Regeln, die Klugheit 14 Vgl. dazu Peter Fischer, Moralitt und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants (Mnchen: 2003), 87. 15 Vgl. Gnther Patzig, „Die logischen Formen praktischer Stze in Kants Ethik“, in: KS 56 (1965/66): 237 – 252, hier: 242. Seine Feststellung wird vom frhen Kant an einer Stelle, in Refl, AA 19: 105 (6601), geteilt. 16 Kant schreibt von der „Befolgung“ von Maximen in GMS, AA 04: 438.29 – 34 in Bezug auf moralische Maximen, in RGV, AA 06: 29.16 – 18 allgemeiner von der „Befolgung genommener Maximen“.
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Maximen, die Sittlichkeit gesetze“. (Refl (Metaphysik), AA 18: 127, N5234). Was bedeutet es aber, einen Ratschlag der Klugheit anzunehmen? Ist „Ich will Zweck Z“ bzw. „Ich will Z, um glckselig zu werden“ bereits eine Maxime? Hier ist die Unterscheidung Kants zwischen Wollen und Wnschen heranzuziehen (vgl. MS/RL, AA 06: 213.17 – 19 und Anth, AA 07: 251.06 – 07). Wird nicht unter Bercksichtigung von berlegungen der Geschicklichkeit spezifiziert, was ich tun will, um Z zu erreichen,17 bleibt es beim bloßen Wunsch nach Z. Ein Ratschlag der Klugheit muss durch berlegungen der Geschicklichkeit ergnzt werden, um zur Maxime zu werden. Imperative, in die berlegungen der Geschicklichkeit und berlegungen der Klugheit eingehen, nennt Kant in der Zweiten Kritik hufig „praktische Vorschriften“ (vgl. KpV, AA 05: 20.23, AA 05: 26.03, AA 05: 34.02, AA 05: 62.26). Sein Beispiel einer solchen praktischen Vorschrift lsst sich nun mhelos in eine Maxime umformulieren, die anderen Maximenbeispielen Kants hnelt:18 Die Vorschrift „Arbeite und spare in der Jugend, um im Alter nicht zu darben!“ (in Anlehnung an KpV, AA 05: 20.29 – 31) wird zur Maxime „Ich will in der Jugend arbeiten und sparen, um im Alter nicht zu darben“. Maximen kçnnen daher nicht einfachhin als bernommene Ratschlge der Klugheit im Sinne der GMS begriffen werden, aber sie kçnnen bernommene praktische Vorschriften sein, in die Geschicklichkeitsberlegungen und Klugheitsberlegungen mit eingehen. Soweit, so gut. Die dritte und letzte Art imperativisch vorgestellter Prinzipien sind die objektiven Grundstze oder praktischen Gesetze. Dass sie nach ihrer bernahme Maximen sein kçnnen, ist unstrittig, weil das oberste Gebot der Sittlichkeit eben darin besteht, dass jede Maxime zum Gesetz werden soll. Hçffe unterscheidet daher zwei Arten von Maximen, solche, die sich verallgemeinern lassen (und gleichzeitig Gesetze sind) und solche, bei denen das nicht mçglich ist (sogenannte „bloße“ Maximen, die Kant in KpV, AA 05: 26.27 – 33 erwhnt).19 Diese Unterscheidung entspricht derjenigen Patons zwischen formalen und materialen Maximen 17 Die Rede von der „Aufbietung aller Mittel“ (GMS, AA 04: 394.21 – 26) macht dies sehr deutlich. 18 Welche – ebenfalls leicht umformuliert – lauten kçnnen: „Ich will alle sicheren Mittel anwenden, um mein Vermçgen zu vergrçßern“ (vgl. KpV, AA 05: 27.22 – 24) und „Ich will ein lgenhaftes Versprechen tun, um meiner Geldnot abzuhelfen“ (vgl. GMS, AA 04: 422.15 – 23). 19 Vgl. zum Folgenden auch Otfried Hçffe: „Kants kategorischer Imperativ als Kriterium des Sittlichen“, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 31 (1977): 354 – 384, hier: 357.
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(vgl. Paton 1962, 60 f.). Wichtig ist, dass subjektive und objektive Grundstze nicht als Alternativen auf einer Ebene liegen. Jeder objektive Grundsatz, nach dem das Subjekt zu handeln beschlossen hat, ist gleichzeitig sein subjektiver Grundsatz, seine Maxime. Beispiele Kants fr kategorische Imperative ließen sich, so die Folgerung, dann ebenfalls zu Maximen umformulieren. Eine solche Maxime wrde z. B. lauten „Ich will nicht lgen, ob es mir gleich nicht die mindeste Schande zuzçge“ (in Anlehnung an GMS, AA 04: 441.13 – 15).20 Wie unschwer zu erkennen ist, fllt in der Formulierung dieser Maxime im Unterschied zum vorherigen Beispiel aus KpV (AA 05: 20) der ganze zweckbezogene „um zu“Teil (der finale Nebensatz) weg. Trotzdem enthlt sie – dies ist eines der unauflçslichen Geheimnisse Kants und fhrt nah ans Zentrum seiner Ethik, der Lehre vom Faktum der Vernunft – eine Bestimmung des Willens. Ich fasse das Ergebnis des ersten Schrittes zusammen: Die „Imperativthese“ kann dahingehend differenziert werden, dass Maximen weder bernommene Regeln der Geschicklichkeit noch bernommene Ratschlge der Klugheit sind. Sie sind bernommene praktische Vorschriften oder aber bernommene praktische Gesetze.
2. Der zweite Schritt besteht in der Suche nach einer konkreten Formulierung von Maximen. Lsst sich eine allgemeine Formulierung fr Maximen finden, die sowohl bernommene praktische Vorschriften als auch bernommene praktische Gesetze umfasst? Christine Korsgaard schlgt als zum ersten Fall gut passende, allgemeine Form der Maxime vor: „I will do Action-A in order to achieve Purpose-P“.21 Auch Paton schreibt an einer Stelle: „Viele unserer Maximen mssen die Form annehmen ,Ich will x tun als Mittel zu y‘“ (Paton 1962, 92). Diese Formulierung, abgekrzt H ! Z (eine Handlung vollziehen, um einen Zweck zu erreichen), muss jedoch m. E. dadurch ergnzt werden, dass Z als Teil der eigenen Glckseligkeit betrachtet wird. Denn ansonsten fielen darunter 20 Oder auch: „Ich will der Obrigkeit in allem, was nicht dem inneren Moralischen widerstreitet, gehorchen“ (in Anlehnung an MS/RL, AA 06: 371.20 – 23). 21 Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, ed. by Onora O’Neill (Cambridge: 1996), 108; dies.: Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: 1996), 57 f.; dies.: The Locke Lectures 2002, Source: http://www.people.fas.harvard.edu/~korsgaar/, hier: Locke Lecture I, 9 – 14.
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auch smtliche Regeln der Geschicklichkeit. Der Bezug von Maximen zur Vorstellung der eigenen Glckseligkeit, die neben unmittelbar motivierender Kraft auch eine temporale Dimension besitzt, ist der Grund dafr, warum Bittner hnlich wie dann auch Hçffe davon spricht, dass Maximen eine Perspektive auf das ganze Leben enthalten (vgl. Bittner 1974, 493 und Hçffe 1977, 360). Maximen kçnnen aber, vermutlich entgegen der Meinung Bittners und Hçffes (vgl. Hçffe 1977, 361), aus dem gleichen Grund trotzdem sehr spezifisch formuliert werden. An einem Beispiel: „Ich will ein sicheres Prinzip anwenden, um eine Linie zu teilen“ (in Anlehnung an GMS, AA 04: 417.18 – 20) ist keine Maxime, sondern ein bernommener Imperativ der Geschicklichkeit außer ich zhle es zu meiner Glckseligkeit, eine Linie nach einem sicheren Prinzip zu teilen (was allerdings nur im pathologischen Falle eines zwanghaften Menschen zutreffen drfte). Die Lçsung eines mathematischen Problems oder mein Berufsziel, eine gute Mathematikerin zu werden, sind zwar eher Kandidaten fr Zwecke, die in meiner Glckseligkeitsvorstellung enthalten sind; mçglich ist es aber, selbst die banalste Regel zur Maxime zu erheben. Maximen mssen dabei lediglich ihren willensbestimmenden Charakter (nach der Definition in KpV, § 1) behalten und dieser wird gewhrleistet durch den Bezug des Zweckes der Handlung auf die eigene Glckseligkeit. In Bezug auf die „Imperativthese“ aus Schritt eins wird jedoch sofort ein Problem deutlich: Korsgaards Formulierung H ! Z scheint im Fall von Maximen, die der bernahme eines praktischen Gesetzes entsprechen, nicht zu greifen. Liegt dies daran, dass es sich bei ihnen eben um eine ganz andere Art von Maximen, um „formale“ Maximen handelt? Dagegen spricht, dass auch bei den in Kants Beispielen erwhnten, nicht verallgemeinerbaren und daher – in Patons Terminologie – „materialen“ Maximen ein expliziter Zweckbezug fehlen kann.22 Stattdessen fhrt Kant besonders in den vier Beispielen der GMS eine Flle unterschiedlicher Rahmenbedingungen fr die in Frage stehende Handlungsweise an, welche zusammenfassend als „Situation“ des Handelnden bezeichnet werden kçnnen. So lautet eine zweite, exemplarisch von Harald Kçhl vertretene Maximeninterpretation: „P will, wenn sie in Situationen vom Typ S ist, eine Handlung vom Typ a ausfhren“23 (im Folgenden abgekrzt als S ! H: in einer Situation auf bestimmte Art und Weise han22 Zum Beispiel in KpV, AA 05: 19.19 – 21: „keine Beleidigung ungercht zu erdulden“. 23 Harald Kçhl, Kants Gesinnungsethik (Berlin/New York: 1990), 51.
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deln). Kçhl betont dabei, dass die Situationsangabe nicht auf einen Zweck oder ein Ziel hinweist. Wie passt dieses berraschende Ergebnis zur Behauptung Kants, dass jede Maxime eine Materie, „nmlich einen Zweck“ (GMS, AA 04: 436.19) hat? Denn, so kann erlutert werden, jede freie Handlung hat (nach MS/TL, AA 06: 385.01 – 04) einen Zweck und eine bestimmte Handlungsweise ist in jeder Maximenformulierung inbegriffen – ansonsten wrde es sich um einen bloßen Wunsch handeln. Feststellungen wie die Kçhls oder Thurnherrs gehen so sehr weit. Thurnherr schreibt: „Die Ermittlung des in der Maxime einbeschriebenen Zweckes verlangt [denn] vom Subjekt eine hnliche Interpretationsleistung, wie sie schon der Formulierung jener Maxime ihrerseits zugrunde liegt“ (Thurnherr 1994, 126, FN 153). Dies widerspricht der Ansicht der Vertreter der Formulierung H ! Z und anderer Interpreten, dass der Zweck das wesentliche Merkmal der Maxime ist. Warum sollte der Zweck einer Handlung also gewissermaßen in der Maximenformulierung – in diese Richtung weist die ußerung Thurnherrs – „verborgen“ sein? Timmermann vermutet, dass dies in einigen Beispielen Kants der Fall ist, weil der Zweck schließlich auf der Hand liege (vgl. Timmermann 2003, 159). Tatschlich kçnnen Handlung und Zweck sogar zusammenfallen wie in einem Beispiel Korsgaards: „dancing for the sheer joy of dancing“ (vgl. Korsgaard, Locke Lecture I, 11). Es gibt jedoch noch einen tieferen Grund, der in der Doppelfunktion von Zwecken liegt.24 Zwecke kçnnen, dies ist fr das Verstndnis der Kantischen Ethik ganz wesentlich, einerseits eine motivierende Funktion haben (sie beruhen dann auf „Triebfedern“, vgl. GMS, AA 04: 427.26 – 29), andererseits aber nur spezifizierende Funktion, d. h. sie sind als Wirkung oder Handlungsfolge bewusst (ein Hinweis Kants hierzu findet sich in VATL, AA 23: 389.09 – 13).25 Zwecke in ihrer motivierenden Funktion kçnnen in der Maximenformulierung ganz entfallen, entweder weil es sich um einen bernommenen kategorischen Imperativ handelt oder weil das Motiv der Handlung nicht bewusst ist. Worum willen H getan wird, ist in der moralischen Beurteilung entscheidend, aber hier auch nicht eigentlich die genaue Formulierung des Zwecks, sondern die Triebfeder, auf der er beruht. Die Information, dass eine Handlung aus Selbstliebe oder Unlust 24 Kant selbst differenziert – das ist ein Grundproblem dieser Thematik – zwischen verschiedenen Arten von Zwecken nicht ausreichend (vgl. Friedo Ricken, Allgemeine Ethik (Stuttgart: 42003), 136, § 159 [Ricken 2003]). 25 Vgl. dazu besonders Ricken, in: Hçffe (1989), 234 – 252, hier: 236.
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heraus getan oder unterlassen wird, wre ausreichend. Wenn ich z. B. die Maxime bilde „Ich will anderen Menschen helfen, um von ihnen Dank zu erhalten“ (H ! Z), dann werde ich die Hilfeleistung unterlassen, wenn absehbar ist, dass mein Zweck nicht erreicht wird. Die Erfllung meines Bedrfnisses nach Dankbarkeit ist Triebfeder und motivierender Zweck, notwendige und hinreichende Bedingung der Handlung. Wenn ich dagegen die Maxime bilde: „Immer, wenn jemand in Not ist und ich die Mçglichkeit habe, ihm zu helfen, will ich dies tun“ (S ! H) so handelt es sich dabei vermutlich um einen aus Pflicht bernommenen kategorischen Imperativ. „Vermutlich“ deshalb, weil auch aus einer Formulierung, die keinen Zweck enthlt, nie mit Sicherheit – hier antizipiert Kant in einiger Hinsicht Freud’sche Gedanken – geschlossen werden kann, dass nicht doch ein motivierender Zweck zugrunde liegt (vgl. GMS, AA 04: 419.25 – 32). Zwecke in ihrer spezifizierenden Funktion kçnnen dagegen selbst im Falle bernommener kategorischer Imperative in der Formulierung enthalten sein. In den Bestandteil „S“ der Maximenformulierung S ! H gehen alle notwendigen Bedingungen der Ausfhrung der Handlung mit ein, nicht aber der verfolgte Zweck außer – so ist die Interpretation Kçhls zu ergnzen – wenn der Zweck selbst eine solche Bedingung darstellt. Kçnnen wir uns nun, diesen Schritt abschließend, fr eine der beiden Formulierungen, d. h. fr H ! Z oder S ! H entscheiden? Es wurde festgestellt, dass die Frage nicht von vornherein ist, welcher Zweck des Handelns vorliegt, sondern allgemeiner, in welchen Umstnden oder welcher Situation sich der Handelnde befindet und welche Aspekte dieser Situation er zur Begrndung seines Handelns heranzieht. Der Zweck lsst sich hierbei, wenn er eine Rolle spielt, entweder als spezifizierende oder als motivierende Bedingung der Handlungsweise verstehen. Es ist mçglich, den Zweck mit unter die Situationsbedingungen zu fassen – und damit auch, alle Formulierungen der Form H ! Z in S ! H zu berfhren. Als Ergebnis des zweiten Schrittes halte ich daher fest: Eine Maxime kann als Satz der Form „Ich will in einer Situation in einer bestimmten Art und Weise handeln“ (S ! H) begriffen werden. Dabei fordert nicht die Konsistenz des Kantischen Systems den Einbezug von Situationsbedingungen. Maximen drcken begrndete Entscheidungen aus, d. h. von vornherein rechtfertigt der Akteur sein Handeln zunchst vor sich selbst, dann aber auch vor anderen.26 Die von Onora O’Neill 26 Die Situation des Handelnden ist es auch, welche die Klasse der Adressaten festlegt, die ein allgemeines Gesetz betreffen wrde. So kann ich beispielsweise
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vermisste27 „relevante Handlungsbeschreibung“ wird vom konkreten Handelnden selbst zur Verfgung gestellt.28 Der Akteur wird zur Ursache eines Situations-Handlungs-Zusammenhanges – dieser Zusammenhang wird bewertet, nicht die einzelne Handlung. Unter S ! H fallen nun sowohl Patons „materiale“ als auch smtliche sogenannten „formalen“ Maximen,29 und ich mçchte sie daher zusammenfassend als „Maximen erster Ordnung“ bezeichnen.
3. Der dritte Schritt, die Identifizierung von Maximen zweiter Ordnung, ergibt sich aus der Frage, ob sich alle bei Kant erwhnten Maximen in den Formulierungen H ! Z bzw. S ! H wiederfinden lassen. Das ist interessanterweise nicht der Fall. Blicken wir auf den Abschnitt, in dem der Terminus „Maxime“ zum ersten Mal in explizit praktischem Kontext auftaucht: es handelt sich um Abschnitt I der GMS. Drei Seiten nach der ersten beilufigen Erwhnung des Begriffs schreibt Kant, dass sich die Achtung in einer Maxime ausdrckt, der „Maxime, einem solchen Gesetze selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen Folge zu leisten“ (GMS, AA 04: 400.33 – 401.02). Diese „Maxime“ passt nicht zu den Maximen, die in den Beispielen der GMS erwhnt werden und die in der bekanntesten Formulierung des kategorischen Imperativs (vgl. GMS, AA 04: 421.06 – 08 und KpV, AA 05: 30.38 f.) gemeint sind. Sie bezieht sich vielmehr ganz generell auf die Bildung von Maximen und kann daher als „Maxime zweiter Ordnung“ bezeichnet werden. Sie drckt unser Verhltnis zum Sittengesetz und zum Prinzip der Selbstliebe bzw. der eigenen Glckseligkeit (vgl. KpV, AA 05: 22.06 – 08) berhaupt aus, whrend die bisher behandelten Maximen „erster Ordnung“ die Entscheidung fr eine wollen, dass alle, die von einer schweren Behinderung betroffen sind, kostenlos mit çffentlichen Verkehrsmitteln fahren drfen, nicht jedoch alle, die keine Lust haben, den Fahrpreis zu zahlen oder ihr Geld zu Hause vergessen haben (vgl. die Diskussion des Problems des kollektiven Handelns in: Ricken (2003), § 163 – 170). 27 Frher: Nell; vgl. Onora Nell, Acting on Principle. An essay on Kantian ethics (New York: 1975), Chapter II. 28 Vgl. die Definition in GMS, AA 04: 421.27 – 30 (FN). 29 Paton gelangt zu dieser auch textlich problematischen Unterscheidung erst durch eine evtl. falsche Lesart von Stellen wie GMS, AA 04: 427.30 – 32 (diesen Hinweis verdanke ich Jens Timmermann). Vgl. zur gleichen Lesart die Ausfhrungen von T. C. Williams, The Concept of the Categorical Imperative (Oxford: 1968), 20.
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konkrete Handlungsweise ausdrcken. Maximen zweiter Ordnung betreffen den Entscheidungsprozess, der konkreten Entscheidungen vorausgeht bzw. sie begleitet. Kant wechselt in seinen ethischen Schriften hufig zwischen diesen beiden Maximenbegriffen. Erst spter, in der Religionsschrift, wird die Maxime zweiter Ordnung ausdrcklich als „oberste Maxime“ gekennzeichnet (vgl. RGV, AA 06: 31.23 – 26). Was hat die oberste Maxime noch mit den vielen Maximen erster Ordnung gemeinsam? Zunchst treffen alle Definitionen, die Kant fr Maximen gibt, fr Maximen erster wie zweiter Ordnung gleichermaßen zu (sonst kçnnte man berhaupt nicht von „Maximen“ sprechen). Sie sind subjektive Grundstze, Prinzipien des Wollens, die eine Entscheidung ausdrcken. Bei Maximen zweiter Ordnung besteht diese Entscheidung darin, die selbst verfolgten Zwecke dem Sittengesetz ber- oder unterzuordnen. Es geht auf einer Metaebene darum, Prioritten zu setzen und sich zu entscheiden, ob man im Zweifelsfall seine Interessen auch mittels nicht-verallgemeinerbarer Maximen durchsetzt oder nicht. Auf dieser Ebene gibt es nur jene zwei Mçglichkeiten und dementsprechend zwei Maximen: eine des Guten und eine des Bçsen. Sie entsprechen der Gesinnung des Handelnden. Die Unterscheidung von formalen und materialen Maximen ist hier nicht anwendbar (beide sind in gewissem Sinne „formal“); ebenso ist die fr Maximen erster Ordnung herausgearbeitete Maximenformulierung nicht mehr hilfreich. Die oberste Maxime des Guten, auf die ich zuletzt noch kurz eingehen will, fllt in keiner Weise unter H ! Z oder S ! H. Sie drckt insbesondere keine durch einen Zweck begrndete Entscheidung aus, denn: sich das Sittengesetz selbst als Maxime zu setzen entspricht der Entscheidung, gut um des Guten willen zu sein. Weitere „gute Grnde“ darf es hierfr gar nicht geben, da es sich sonst um ein doch irgendwodurch bedingtes Gutes und nicht mehr um echte Moralitt handeln wrde. Die hufig beschworene Frage „Why to be moral?“ ist auf dieser Ebene verfehlt. Außerdem gilt die oberste Maxime des Guten aber auch ungeachtet aller Umstnde und Rahmenbedingungen. Ihr „Anwendungsbereich“ erstreckt sich auf alle Maximen erster Ordnung und daher indirekt auf jede denkbare Situation. Wie es nur ein Sittengesetz, aber viele praktische Gesetze gibt, so folgen aus der bernahme des Gesetzes auch viele moralische Maximen erster Ordnung. Wer das Sittengesetz in einer „Revolution des Herzens“ als Maxime angenommen hat, nhert sich – wenn auch in „unendlichem Fortschritt“ – der Heiligkeit (vgl. RGV, AA 06: 46.13 – 47.01).
Kant’s Treatment of Human Dignity in the Groundwork Oliver Sensen Introduction Traditionally, Kant’s ethics has been seen as the prime example of deontology. However, contemporary scholars increasingly interpret Kant as a teleologist. In C. D. Broad’s classical definition, a deontologist views the right as being prior to the good, while a teleologist regards the good (or value) as prior to the right.1 According to one strand of the contemporary interpretation, Kant’s fundamental value is human dignity. For instance, Allen Wood claims that “Kant’s moral philosophy is grounded on the dignity of humanity as its sole fundamental value”.2 It is a common claim throughout the Kantian literature that Kant regards dignity as an absolute inner value of human beings.3 The central passage to which scholars primarily refer is in the Groundwork of the Metaphysics of Morals, where Kant uses “dignity” several times within his discussion of autonomy as the supreme principle of morality.4 In this passage Kant seems to be 1 2 3
4
Cf. C. D. Broad (1930), Five Types of Ethical Theory (London: Kegan Paul), 206 – 208. A. Wood (1998), “Kant on Duties Regarding Nonrational Nature I”, Aristotelian Society Supplement 72: 189. See, for instance, H. J. Paton (1947), The Categorical Imperative (London: Hutchinson), 189; P. C. Lo (1987), Treating Persons as Ends (Lanham: University Press of America), 165; G. Lçhrer (1995), Menschliche Wrde, (Freiburg: Alber), 34 – 44; M. Forschner (1998), “Marktpreis und Wrde; oder vom Adel der menschlichen Natur”, in: H. Kçssler (ed.), Die Wrde des Menschen (Nrnberg: Universittsverbund Erlangen-Nrnberg e.V.), 38; A. Wood (1999), Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press), 115; D. Schçnecker/A. Wood (2003), Immanuel Kant, “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”. Ein einfhrender Kommentar (Paderborn: Schçningh), 142. A passage where Kant uses the exact phrase “absolute inner worth” is in his Doctrine of Virtue, MS, AA 06: 435. All translations of Kant’s works are – unless otherwise stated – by M. Gregor, in: (1996) Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press).
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saying that human dignity is an incomparable, unconditional worth5 that is beyond price, and that therefore admits of no equivalent (GMS, AA 04: 434 – 436). Such a reading of dignity seems to support the interpretation of Kant as a teleologist,6 for it seems that the ultimate reason why one should respect others is that they have an absolute value, on account of which they admit of no equivalent. I have argued elsewhere that for Kant the requirement to respect others is a demand of the Categorical Imperative (as expressed by the Formula of Humanity), and is not based on a value.7 In this paper I shall argue that a close reading of the central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) reveals that for Kant dignity is not itself a value. Rather he uses the term to express a prerogative or an elevation. This elevation can be in worth or value – if one worth is said to be higher or beyond price –,8 however, it is not itself a value much less a value property of human beings. Sometimes Kant uses dignity to talk about the elevation of all human beings over the rest of nature in virtue of being free. Elevation then means nothing more than that human beings are special or different from the rest of nature, and is not itself a value. If this interpretation proves to be correct, then Kant’s conception of human dignity does not make him a teleologist.
Textual basis The first thing that strikes one in trying to understand Kant’s conception of dignity is that he never devoted a whole chapter or article to the subject, not even a long and concentrated argument, much less a book. This is surprising in view of claims that see dignity as Kant’s fundamental value.9 If human dignity is the cornerstone of Kant’s moral philosophy, 5 6 7 8
9
In the following I shall use “worth” and “value” interchangeably as Kant only used one word: “Werth”. Similarly W. Wolbert (1987), Der Mensch als Mittel und Zweck (Mnster: Aschendorff ), 80. See my (2005), “Kants Begriff der Menschenwrde”, in: F.-J. Bormann/C. Schrçder (eds.), Abwgende Vernunft (Berlin: Walter de Gruyter), 227 – 235. Scholars agree that Kant got the distinction between dignity and price from Seneca, cf. his Ad Lucilium epistulae morales 71, 33; Paton (1947), 189; Lçhrer (1995), 35; Forschner (1998), 37. However, for Seneca too dignity primarily refers to a rank, cf. Ad Lucilium 89, 15. See again Wood (1998), 189.
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why does it receive such sparse treatment? Another thing one is struck by in reading the passages where Kant uses the term “dignity” is that it is a very complex conception. There is not one clear concept of dignity, but rather various claims that do not at first sight seem to fit together. If dignity is Kant’s fundamental value, why does he not clearly spell out what it is and why does he not always use the same conception? To shed light on Kant’s treatment, I shall examine the central passage on dignity in the Groundwork. In the Groundwork Kant uses the term “dignity” 17 times.10 The first four and the last instance are isolated occurrences in which Kant talks about the “sublimity” (GMS, AA 04: 425) of morality over other forms of behavior. Eight instances occur within one and a half pages of Kant’s discussion of the Formula of Autonomy (and after the discussion of the Formula of Kingdom of Ends that is tied in as well). This passage (GMS, AA 04: 434 – 436) will be the main focus of this paper. However, I shall also refer to the summary of this passage (GMS, AA 04: 438 – 440),11 in which there are four scattered occurrences of the term “dignity”.
The context of the passage in the Groundwork The central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) appears at the end of Kant’s discussion of the Formula of Autonomy and the Formula of Kingdom of Ends. In his discussion Kant switches back and forth between both formulae. Kant introduces the Formula of Autonomy, “namely the idea of the will of every rational being as a will giving universal law” (GMS, AA 04: 432),12 in order to make explicit the categorical nature of the Categorical imperative, or “to indicate in the imperative itself the renunciation of all interest, in volition from duty, by means of some determination the imperative contains” (GMS, AA 04:
10 See GMS, AA 04: 405.17; 411.02, 13; 425.28; 434.29, 32, 34; 435.04, 08, 25; 436.03, 06; 438.13; 439.04; 440.01, 11; 442.29. 11 It is a summary because in GMS, AA 04: 437 Kant sums up his discussion of the different formulae of the Categorical Imperative in tying them back to the conception of a good will: “We can now end where we set out from at the beginning, namely with the concept of a will unconditionally good”. 12 At this point Kant does not state the Formula of Autonomy in an imperative form.
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431).13 Kant goes on to state that the idea of the Formula of Autonomy, that every rational being should give universal law, leads to the idea of a kingdom of ends. A kingdom of ends is “a systematic union of various rational beings through common laws” (GMS, AA 04: 433). Such a kingdom is only an ideal, but it would actually come into existence if everybody were to act on the Categorical Imperative (cf. GMS, AA 04: 438).14 He concludes: “Morality consists, then, in the reference of all action to the lawgiving by which alone a kingdom of ends is possible” (GMS, AA 04: 434). Kant reformulates the requirement of the kingdom of ends as the requirement of the Formula of Autonomy, because the requirement to universalize must be able to arise from an agent’s will without looking at the scope of concern of the requirement.15 For the first time he spells out the Formula of Autonomy thus: “act only so that the will could regard itself as at the same time giving universal law through its maxim” (GMS, AA 04: 434). It is to this law that the passage about dignity refers.
The content of the passage The central passage on human dignity in the Groundwork is an addendum to Kant’s discussion of the Formula of Autonomy. After Kant has led back the discussion from the Formula of Kingdom of Ends to the Formula of Autonomy, he states: The practical necessity of acting in accordance with this principle, that is, duty, does not rest at all on feelings, impulses, and inclinations […]. Reason 13 The requirement to give universal law makes an imperative categorical, that is not dependent upon something else one wants (by inclination), in that a universal or supreme lawgiver cannot be governed by inclinations: “for, a will that is dependent in this way would itself need yet another law that would limit the interest of its self-love to the condition of a validity for universal law” (GMS, AA 04: 432). Behind Kant’s argument is the view that all inclinations propel to selflove. 14 In his first discussion of the kingdom of ends Kant likewise does not state the formula. Only in a repetition of his argument he states: “every rational being must act as if he were by his maxims at all times a lawgiving member of the universal kingdom of ends” (GMS, AA 04: 438). 15 Accordingly, Paton classifies the Formula of Kingdom of Ends as a sub-formula of the Formula of Autonomy, see his (1947), 129. To the question of scope of concern cf. Onora O’Neill (1989), Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press), ch. 7.
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accordingly refers every maxim of the will as giving universal law to every other will and also to every action toward oneself, and does so not for the sake of any other practical motive or any future advantage but from the idea of the dignity of a rational being, who obeys no law other than that which he himself at the same time gives. (GMS, AA 04: 434.)
The context in which Kant treats dignity in the Groundwork is the question why (or for the sake of what) one should abide by the Categorical Imperative. This is a question of moral motivation in the widest sense. Kant’s question here is why one should be moral. As an answer to the question of why one should abide by the Categorical Imperative Kant affirms the claim he makes repeatedly throughout the Groundwork: that the reason cannot be feelings (inclinations) or one’s own advantage. Instead one should act “from the idea of the dignity of a rational being” that is morally good (i. e. “obeys no law other than that which he himself at the same time gives”). Kant proceeds over the one and a half pages to elucidate the dignity of a morally good being as being beyond price (GMS, AA 04: 434 f.). He makes explicit that only morality – that is, morally good actions and casts of mind – can properly be said to be beyond price (GMS, AA 04: 435). Kant concludes the addendum to the Formula of Autonomy by stating that it is the process of giving universal law – as it is demanded by the Formula of Autonomy, namely to be morally good and follow the imperative – that is the ground of dignity (GMS, AA 04: 436). In the following I shall argue that the key to understanding dignity is not found in passages where Kant draws a close connection between dignity and inner worth that is above price,16 but rather the summary he gives a few pages later. In particular, I shall argue for three propositions: 1.) That in general Kant uses “dignity” to refer to an elevation rather than a worth or value.17 2.) That the central passage on dignity in the Groundwork talks about the elevation of moral worth over other values. 3.) That the worth of morality is not a worth that generates rights. 16 E. g. “something […] has not merely a relative worth, that is, a price, but an inner worth, that is, dignity” (GMS, AA 04: 435), or “the lawgiving […] must […] have a dignity, that is, an unconditional, incomparable worth” (GMS, AA 04: 436). These passages do not have to be read as a definition of dignity, but can be read as an elevation in worth (see below): “inner worth”, and “unconditional, incomparable worth”. 17 More precisely, dignity is not a value property of human beings because of which one could call Kant a “moral realist”, see Schçnecker/Wood (2003), 146.
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1.) “Dignity” refers to an elevation rather than a value Kant’s answer to the question from which motive one should abide by the Categorical Imperative is “from the idea of the dignity of a rational being, who obeys no law other than that which he himself at the same time gives” (GMS, AA 04: 434), that is a being that is actually morally good. In the summary of the central passage on dignity (GMS, AA 04: 438 – 440) it becomes clear that Kant has the agent’s own dignity in mind: Our own will insofar as it would act only under the condition of a possible giving of universal law through its maxims – this will possible for us in idea – is the proper object of respect; and the dignity of humanity consists just in this capacity to give universal law, though with the condition of also being itself subject to this very lawgiving. (GMS, AA 04: 440; my emphasis.)
In the sentences immediately preceding this passage Kant presents dignity as the elevation or sublimity of being morally good: it is easy to explain how it happens that, although in thinking the concept of duty we think of subjection to the law, yet at the same time we thereby represent a certain sublimity and dignity in the person who fulfills all his duties. For there is indeed no sublimity in him insofar as he is subject to the moral law, but there certainly is insofar as he is at the same time lawgiving with respect to it and only for that reason subordinated to it. (GMS, AA 04: 439 f.)
Kant uses “dignity” to express a sublimity that is contrasted to subjection. The sublimity or dignity consists in the actual lawgiving as partaking in morality and in the capacity to give universal law. A few pages earlier, at the beginning of the summary of the central passage on dignity, Kant calls the partaking in morality a dignity or a “prerogative” over all merely natural beings (GMS, AA 04: 438). Dignity, then, is essentially a sublimity or prerogative. A human being can be special in two ways. The capacity to give universal law, i. e. the capacity of freedom, elevates human beings over the rest of nature. But only if one makes a proper use of one’s freedom, in being morally good, does one fully realize one’s initial dignity. Kant clearly expresses this two-fold structure in a reflection note: “The dignity of human nature lies only in its freedom […]. But the dignity of one human being (worthiness) rests on the use of his freedom”.18 I have argued elsewhere that this conception 18 Reflection 6856, Refl, AA 19: 181; my translation. In his essay “The Conflict of the Faculties” Kant calls the elevation a human being has in virtue of having the capacity of freedom “initial dignity”, see SF, AA 07: 73; my translation.
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of dignity had been prominent from Cicero onwards, and that Kant knew and approved of this conception.19 2.) In the Groundwork “dignity” refers to the elevated worth of morality In the central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) Kant mainly talks about the realized version of dignity. He talks about the elevation of morally good actions and casts of minds over morally neutral or evil ones. He starts out by saying that one should abide by the Categorical Imperative from the idea of the sublimity of a being that is morally good (GMS, AA 04: 434, see above). Kant says that morality has not merely a relative worth (GMS, AA 04: 434 f.). Earlier in the Groundwork Kant characterized relative worth as worth that is dependent upon the desires of a human being.20 Something has relative worth only if it is desired. In contrast, one should not be morally good only if one desires, but one should value morality independently of desires.21 Morality admits of no equivalent and is beyond price (GMS, AA 04: 434 f.).22 It has not merely a relative worth, but an unconditional or incomparable worth (GMS, AA 04: 436). The higher worth of morality can be cognized by an immediate respect (GMS, AA 04: 435).23 Being morally good, that 19 See my (2005), 221 – 227; Cicero, De Officiis I, 105 – 107, and Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, RGV, AA 06: 57 note. 20 Cf. GMS, AA 04: 428: “The ends that a rational being proposes at his discretion as effects of his action (material ends) are all only relative; for only their mere relation to a specially constituted faculty of desire on the part of the subject gives them their worth”. 21 Another way of expressing ‘absolute’ or ‘inner’ worth is by saying that it would be desired by a perfectly rational being, or a being with a perfectly good will, cf. GMS, AA 04: 414, 449, 454, and R. Dean (2000), “Cummiskey’s Kantian Consequentialism”, Utilitas 12: 34. 22 “[…] but that which constitutes the condition under which alone something can be an end in itself has not merely a relative worth, that is, a price, but an inner worth, that is, dignity. Now morality is the condition under which alone a rational being can be an end in itself, since only through this is it possible to be a lawgiving member in the kingdom of ends. Hence morality, and humanity insofar as it is capable of morality, is that which alone has dignity” (GMS, AA 04: 434 f.). 23 “[…] fidelity in promises and benevolence from basic principles (not from instinct) have an inner worth. […] Such actions also need no recommendation from any subjective disposition or taste […] they present the will that practices them as the object of an immediate respect”.
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is giving universal law (autonomy), is the ground of the elevation of human beings.24 These are familiar claims from earlier parts of the Groundwork. Kant famously opened the First Section by saying that only a morally good will could be said to be good without limitation (GMS, AA 04: 393). The central passage on dignity (GMS, AA 04: 434 – 436) repeats this claim. It is a reminder – of which there are many in the Groundwork 25 – of Kant’s earlier arguments. There is no need for him to repeat the arguments at this point. The only difference is that Kant uses the term “dignity” to express the elevation of morality over other forms of determining the will. Dignity is not itself a value, as I have argued in the previous section, but is used to repeat his claim of the higher status of morality. 3.) The worth of morality does not generate rights The key claim that explains Kant’s conception of inner or unconditional worth is not the contrast between dignity and price (GMS, AA 04: 434 f.) – this merely states that the worth of morality is elevated – but rather his claim that all worth is dependent upon the Moral Law or Categorical Imperative (GMS, AA 04: 436). This is because it is in this passage that Kant explains the worth that is beyond price. The passage runs: […] nothing can have a worth other than that which the [moral] law determines for it. But the lawgiving itself, which determines all worth, must for that very reason have a dignity, that is, an unconditional, incomparable worth; and the word respect alone provides a becoming expression for the estimate of it that a rational being must give. (GMS, AA 04: 436.)
Kant’s claim here is not that the subject or capacity of giving universal law (being morally good) has an absolute worth, because the moral law determines all worth. I have argued elsewhere that such an argument would be fallacious.26 Instead, in this passage Kant talks about the process of giving universal law, or of a person actually being morally good (because he acts for the sake of the moral law). The moral law determines all worth, in-
24 “Autonomy [the process of giving universal law] is therefore the ground of the dignity of human nature and of every rational nature” (GMS, AA 04: 436). 25 Cf., for instance, the way Kant repeatedly emphasizes that morality cannot be gained from experience, cf. GMS, AA 04: 408 ff., 425 f. 26 See my (2005), 227 – 229.
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cluding the (moral) worth of the agent. Whoever acts for the sake of the law has the unconditional worth of a morally good will.27 Now, this worth does not generate normative requirements (e. g. rights). So, even if dignity can have some relation to worth (as expressing an elevation in worth, although not itself being a worth), this worth is not the normative reason why people can claim rights from others. Kant’s ethics is not teleological in that it does not place a value as the foundation of his moral views, nor does Kant ground rights on a value. Instead, for Kant a principle of right (the moral law or Categorical Imperative) is prior to the good, and the duty of the agent is prior to the rights of the people affected. In this passage Kant expresses his view that the right is prior to the good. Kant says that “nothing can have a worth other than that which the law determines for it” (GMS, AA 04: 436). Kant not only places the right prior to the good, but he also determines the good by means of the right. This is paralleled in the main discussion of the good in Kant’s Critique of Practical Reason. There Kant states explicitly that “the concept of good and evil must not be determined before the moral law […] but only (as was done here) after it and by means of it” (KpV, AA 05: 62 f., cf. 58 f.). His argument does not have to concern us here.28 What becomes clear, however, is that Kant views the moral law or Categorical Imperative as prior to the good or any value. Accordingly, Kant grounds rights on the Categorical Imperative and not on a value. In his view, somebody can claim a right in reminding the agent of his duty to follow the imperative. Kant presents duties as prior to rights: But why is the doctrine of morals usually called […] a doctrine of duties and not also a doctrine of rights […]? – The reason is that we know our own freedom (from which all moral laws, and so all rights and duties proceed) only through the moral imperative, which is a proposition commanding duty, from which […] the concept of a right, can afterwards be explained. (Doctrine of Right, MS, AA 06: 239.)
The moral worth Kant talks about is therefore not the fundamental value of Kant’s moral philosophy. Accordingly, the immediate respect one has 27 Cf. GMS, AA 04: 437: “That will is absolutely good which cannot be evil, hence whose maxim, if made a universal law, can never conflict with itself ”. 28 For a thorough analysis see G. Sala (2004), Kants “Kritik der praktischen Vernunft”. Ein Kommentar, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 129 – 147.
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for a morally good will is not the respect that is owed to every human being, but is rather a kind of feeling.29 If moral worth were the reason why one should respect other people, then one would not have to respect people when there is every indication that they are morally evil. Nonetheless, Kant thinks that one owes respect even to a vicious man: “I cannot deny all respect to even a vicious man as a human being”.30 While this is respect that is owed, the respect one feels for a morally good being is properly speaking not respect for the person, but for the moral law he exemplifies: “Any respect for a person is properly only respect for the law (of integrity and so forth) of which he gives us an example” (GMS, AA 04, 401 note, cf. KpV, AA 05: 87). So, neither dignity itself, nor the worth in connection with which it is used, is the normative starting-point of Kant’s moral philosophy. Dignity is not a value, but an elevation. In the central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) Kant uses the term to express the higher status of morality over other forms of behavior. The normative weight lies neither with dignity nor with moral worth. Instead, the justification of normative requirements is given by the Categorical Imperative. Because this is a principle of right, Kant’s ethics is deontological in C. D. Broad’s sense.
Conclusion If one assumes that dignity is Kant’s fundamental value, one is faced with two puzzles. First, Kant gives dignity a very sparse treatment, and the term does not even occur in key passages where Kant tries to justify his moral philosophy. Second, Kant’s conception of dignity is very complex, and interpreting it as a value does not make sense of the passages where Kant does talk about dignity. In this paper I have offered an interpretation that can explain both puzzles. Kant does not conceive of dignity as a value, but as an elevation. As he talks about different elevations, one can make sense of the complex structure of his conception of dignity. Also, the fact that Kant hardly ever invokes dignity, and especially not in the key passages where he aims to justify his moral philosophy, can be easily explained in my interpretation. 29 For the difference cf. Kant: Doctrine of Virtue, MS, AA 06: 449. 30 Kant, Doctrine of Virtue MS/TL, AA 06: 463; T. Hill (1992), Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory (Ithaca: Cornell University Press), 53; A. Wood (1999), 132 – 139.
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Neither dignity nor moral worth is meant to offer a justification. Rather the justificatory weight rests on the Categorical Imperative, for which Kant argues. The primacy of the imperative makes Kant a deontologist.
Widening the Field for the Practice of Virtue: Kant’s Wide Imperfect Duties Melissa Seymour In the Metaphysics of Morals Kant attempts to construct a systematic division of duties. In the Doctrine of Virtue ethical duties are distinguished from juridical duties and further divided into perfect duties and imperfect duties or duties of virtue.1 Imperfect duties are distinguished from perfect duties by two important features. First, an imperfect duty is fundamentally a duty to adopt an obligatory end – an end that is in itself a duty – rather than a duty to perform or refrain from performing a particular kind of action. Kant identifies two obligatory ends: the happiness of others and our own perfection – which includes our natural, as well as moral perfection (MS, AA 06: 385 – 387). Imperfect duties are also distinguished from perfect duties by the nature and degree of latitude they afford agents. Kant explains that with respect to imperfect duties (or ends that are also duties) the law prescribes only maxims of actions, and this 1
In this essay I will regard “imperfect duty” and “duty of virtue” as synonymous terms. It is common practice to refer to the duty of beneficence as an imperfect duty. (Allen Wood’s work is a notable exception to this rule.) I intend to observe this practice, however, it should be noted that while Kant does refer to beneficence as an imperfect duty in the Groundwork (GMS, AA 04: 421), in the Doctrine of Virtue he directly applies the labels perfect and imperfect only to duties to oneself. Our ethical duties to others are simply labeled “duties of virtue” (and then further divided into duties of love and duties of respect) – a term Kant also applies to our duties of natural and moral perfection. Though Kant did not label it as such, I think it is appropriate to include the duty of beneficence in the class of imperfect duties for the following reasons. Kant lists one’s own perfection and the happiness of others as ends that are also duties. This suggests that the duty to perfect oneself and the duty to promote the happiness of others are similar in kind. Furthermore, if we examine Kant’s rationale for labeling natural perfection an imperfect duty we find that the same criteria are also attributable to the duty of beneficence. [See MS, AA 06: 390 and 446.] Finally, Kant tells us that “The wider the duty, therefore, the more imperfect is a man’s obligation to action” (MS, AA 06: 390). If the duty of beneficence is as wide as the duty of natural perfection (and I see no reason to think this is not the case), then an agent’s obligation to action in both cases will be comparably imperfect.
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is a sign that the law “leaves a playroom (latitudo) for free choice in following (complying with) the law” (MS, AA 06: 390).2 Imperfect duties are said to be wide duties in virtue of the discretion they permit agents to exercise in determining how, when, and even to what extent they promote a particular obligatory end. That imperfect duties permit more latitude than perfect duties is fairly uncontroversial; just how much latitude imperfect duties permit, however, is a point of some contention and the question I wish to explore in this paper. I should note that my interest is restricted to the duties of beneficence and natural perfection. There is reason to believe that Kant understood the duty of moral perfection to be narrow in comparison to our other imperfect duties.3 For the sake of clarity I will follow Thomas Hill and refer to the duties of natural perfection and beneficence as our wide imperfect duties. The standard interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties would have us believe that wide imperfect duties permit agents to make “arbitrary exceptions” or “exceptions in favor of inclination”, meaning that an agent may, at least sometimes, omit to perform an act commended by a wide imperfect duty simply because she has an inclination to do otherwise. This paper aims to evaluate the plausibility of the standard interpretation, taking the position endorsed by Thomas Hill to be representative of this view. I argue that even if the standard view is a plausible rendering of Kant’s description of the latitude these wide duties permit, it suffers from internal discord and ultimately fails to do justice to the concept of an end that is also a duty.
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I am using the following translations: The Metaphysics of Morals, ed. and trans. by Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. and trans. by Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Kant tells us that the duty to perfect oneself morally is “a narrow and perfect one in terms of its quality; but it is wide and imperfect in terms of its degree” (MS, AA 06: 446), and that we are “to strive with all one’s might that the thought of duty for its own sake is sufficient incentive for every action conforming to duty” (MS, AA 06: 393). For discussion of this issue see Marcia Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology (Ithaca: Cornell University Press, 1995), 99 – 100, and Thomas E. Hill, Jr., Human Welfare and Moral Worth: Kantian Perspectives (Oxford: Clarendon Press, 2002), 209 – 211.
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I. Making Exceptions Hill offers the following description of the latitude entailed by wide imperfect duties: [A]ccording to the Groundwork, the distinguishing mark of imperfect duties is that they allow some “exceptions in the interest of inclination” (GMS, AA 04: 89 n [422]). This apparently means that imperfect duties allow us to do what we please on some occasions even if this is not an act of a kind prescribed by moral principles and even if on those occasions we could do something of a kind that is prescribed. For example, though we have an imperfect duty of beneficence we may sometimes pass over an opportunity to make others happy simply because we would rather do something else.4
As Hill’s comment indicates, the notion of an “exception in favor of inclination” comes from a brief footnote in the Groundwork. There Kant writes, “I understand here by a perfect duty one that admits no exception in favor of inclination” (GMS, AA 04: 422 n). Kant’s remark implies that imperfect duties do admit exceptions in favor of inclination, though Kant does not state this explicitly. Allowing for exceptions in favor of inclination would, presumably, serve to distinguish the more stringent perfect duties from wide imperfect ones. What does it mean to make an “exception in favor of inclination”? To what do we make an exception? The most obvious candidate would seem to be the duty itself. If an imperfect duty prescribes the performance of certain kinds of actions, such as those that promote others’ happiness or the cultivation of our talents, then we might be said to make an exception in favor of inclination when we decline an opportunity to perform an action of this kind in order to do something corresponding to an inclination. Permission to make the occasional “exception in favor of inclination” would effectively distinguish an imperfect duty from a perfect duty that grants no such permission. However, there is reason to believe that Kant may have abandoned this view of imperfect duties in his later work.5 In 4
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Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory (Ithaca: Cornell University Press, 1992), 152 – 153. See also Mary Gregor, Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten (Oxford: Basil Blackwell, 1963) ch. 7. This assumes that Kant did in fact endorse this view of imperfect duties in the Groundwork. Kant’s brief remark at GMS, AA 04: 422 n (quoted above) refers only to perfect duties. Commentators have inferred that the opposite should hold for imperfect duties – that they do permit exceptions in favor of inclination – but Kant may not have intended as much. If this is the case then Kant’s account
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the Doctrine of Virtue we find the following description of imperfect duty: [I]f the law can prescribe only the maxims of actions, not actions themselves, this is a sign that it leaves a playroom (latitudo) for free choice in following (complying with) the law, that is, that the law cannot specify precisely in what way one is to act and how much one is to do by the action for an end that is also a duty. – But a wide duty is not to be taken as permission to make exceptions to the maxim of actions but only as permission to limit one maxim of duty by another (e. g., love of one’s neighbor in general by love of one’s parents), by which in fact the field for the practice of virtue is widened. (MS, AA 06: 390)
This passage suggests that Kant does not endorse the account of imperfect duties as those which permit exceptions in favor of inclination. There is, notably, no mention of “exceptions in favor of inclination” in Kant’s later work. Rather, Kant tells us that “a wide duty is not to be taken as permission to make exceptions to the maxim of actions but only as permission to limit one maxim of duty by another” (MS, AA 06: 390 emphasis mine). This line from the Doctrine of Virtue invites what has been called a rigorist or rigoristic interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties. A rigorist interpretation reads Kant’s stipulation quite literally, contending that the latitude permitted by wide imperfect duties permits an agent to omit to perform an act commended by an imperfect duty only for the sake of performing another action which is also prescribed by a maxim of duty. While there are several different ways of developing a rigorist interpretation from the passage at MS, AA 06: 390, a rigorist reading generally contends that we make an impermissible “exception to the maxim of actions”, when we decline to promote an obligatory end for the sake of inclination alone.6
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of the latitude permitted by imperfect duties in the Doctrine of Virtue (MS, AA 06: 390) may be more of a clarification than a revision of an earlier view. I thank Jens Timmermann for bringing this point to my attention. The possibility of a rigorist interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties has been too narrowly conceived. Mary Gregor, for instance, considers only one rigorist interpretation, which she refers to as “the rigoristic view”. Gregor’s rigoristic view entails that we “violate an imperfect duty when, in the absence of an opposing obligation, we do less than we could toward the obligatory end” (Laws of Freedom, 111). However, there are ways of developing a rigorist account of latitude permitted by wide imperfect duties that do not insist that we are obliged to do as much as possible. Marcia Baron explores several different rigorist interpretations in her book (see Kantian Ethics Almost without Apology, ch. 3); however, Baron’s analysis still does not exhaust the possibilities for a rigorist interpretation. I consider some more promising ways of developing a rigorist
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Now, if making an “exception in favor of inclination” entails making an “exception to the maxim of actions”, then Kant clearly rejects the provisional Groundwork criterion in his later work. Those who wish to defend the view that we may (at least occasionally) decline an opportunity to promote an obligatory end “simply because we would rather do something else” will have to demonstrate why this does not amount to making an “exception to the maxim of actions”. In his latest book Hill attempts to provide such an account. Hill argues that passing up an opportunity to perform a particular act prescribed by a wide imperfect duty need not be an instance of making an “exception to the maxim of actions”. According to Hill, the duty of beneficence obliges us to make the happiness of others our end by adopting the maxim to promote the permissible ends of others “sometimes, to some significant extent”.7 Given Kant’s remarks about the latitude wide imperfect duties permit, Hill contends that, [I]f we contribute [to the happiness of others] on many occasions but chose – even from inclination – to pass up another opportunity to do so, we have not illegitimately ‘made an exception’ to what the principle requires but invoked a permission implicit in the principle.8
According to Hill, if I decline an opportunity to promote the happiness of another in order to do something I am inclined to do, I do not consequently make an exception to the maxim “sometimes promote the permissible ends of others” – provided that I have sincerely and wholeheartedly adopted the obligatory end, and that I have promoted the end before and stand ready to do so again in the future.9 Hill suggests that permission to act in this way may be built into the maxim of a wide duty. If declining to perform an action prescribed by an imperfect duty from inclination does not amount to making an exception to the maxim of actions, then we need to be told what it does mean to make these kinds of exceptions. What is the import of Kant’s warning against making
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account in a longer version of this paper, “Reconsidering a Rigorist Interpretation of Kantian Imperfect Duties”. Human Welfare and Moral Worth, 207. Ibid., 214 n. See also 210 n. For relevant remarks on the latitude entailed by wide imperfect duties see MS, AA 06: 392 and 393. Ibid., 210 n. What counts as an “exception” will depend greatly on how we formulate the maxim of actions prescribed by the imperfect duty. In “Reconsidering a Rigorist Interpretation of Kantian Imperfect Duties” I consider an alternative to Hill’s formulation, “Sometimes, to some significant extent, promote the happiness of others”.
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exceptions to the maxim of actions? Mary Gregor suggests the following non-rigorist interpretation: When Kant says that a wide duty is not “a permission to make exceptions to the maxim of actions”, the “exception” may mean a relinquishing of the maxims of promoting obligatory ends, rather than a refusal to act, here and now, in pursuit of such an end. Hence the text would mean simply that we are not allowed to give up our maxim of benevolence toward men in general; even though our special obligation of supporting a sick or aged parent may curtail sharply our obligation to promote the well-being of men in general we cannot use it as an excuse for never doing an act of kindness toward anyone else.10
Hill concurs with Gregor’s reading. As Mary Gregor points out, the context of the controversial passage indicates that to make an “exception to the maxim of actions” would be to refuse to adopt some principle of imperfect duty as one’s own guiding maxim. The point of Kant’s remark, then, is that what has been said about the latitude of imperfect duties is not to be construed as implying that a person has a free choice to adopt some of the maxims prescribed by moral law but reject others.11
The Gregor/Hill interpretation strikes me as implausible for a number of reasons. For one thing, it seems rather strained to read “exception to the maxim of actions” as a relinquishing of or refusal to adopt the maxim in question. Making an exception implies that there is a rule or principle in place from which one is deviating. We don’t make an exception to a rule when we abandon it altogether. If Kant had intended to mean what Gregor and Hill take him to mean, then Kant would appear to have made a very poor selection in employing the term “exceptions” (Ausnahmen). The Gregor/Hill interpretation also seems implausible given the context of the passage. Kant is describing the playroom or latitude that wide imperfect duties permit agents in following the law. It seems odd that he would think it necessary to point out that latitude in following the law is not the same as free choice in deciding whether or not to comply with the law. The latter point seems rather obvious. Perhaps, as Marcia Baron has suggested, the import of Kant’s counsel that a wide duty is not to be taken as permission to make exceptions to the maxim of actions may be to warn “that we may not pick just one instantiation of the obligatory end – for example, my children’s happiness as an 10 Laws of Freedom, 105 – 106. 11 Dignity and Practical Reason, 152.
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instantiation of the happiness of others – and dismiss all other instantiations as ‘not an end I adopt’”.12 In Baron’s example the agent makes exceptions to the obligatory end rather than the maxim of actions, however, Baron’s account does suggest a more natural reading of Kant’s counsel. The maxim of beneficence, for example, tells us to promote the happiness of others generally. But given that the law cannot specify precisely in what way one is to act and how much one is to do for an end that is also a duty, an agent may be tempted to decide in advance that she will not promote the happiness of foreigners or Republicans, though she regards the happiness of all others as one of her ends.13 It could then be said that such an agent makes “exceptions” to the maxim of (beneficent) actions by arbitrarily excluding particular instantiations of the maxim. This reading seems to be at least plausible.
II. Adopting Ends It is not enough for the standard view to give us a plausible rendering of the passage (MS, AA 06: 390) which invites a more rigorist account. Any interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties must be consistent with the idea the imperfect duties fundamentally require the adoption of obligatory ends. My suspicion is that the standard account of wide imperfect duties broadens the latitude permitted to agents at the expense of doing justice to the notion of an end that is also a duty. In his earlier essay Hill presented us with the following minimal account of the wide imperfect duty of beneficence: Fully stated, [the duty of beneficence] has two parts: (a) one ought to promote the happiness of others (sometimes) and (b) one ought to do so (sometimes) from a motive of duty.14
Hill’s description fails to consider what is entailed in merely adopting a particular end. Beneficence is fundamentally “the maxim of making others’ happiness one’s end” (MS, AA 06: 452); the promotion of the others’ happiness is a product of our having embraced the end. In this respect, the above account will not suffice as a complete statement of the imperfect 12 Kantian Ethics Almost without Apology, 94. 13 She may, as Christine Korsgaard has suggested, hold the happiness of foreigner and Republicans as an end only negatively. See Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 187 n. 14 Dignity and Practical Reason, 164.
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duty. Hill has since supplemented his account with the following clarification: Kant obviously understood the principle [of beneficence] as requiring us to make the happiness of others a serious, major, continually relevant, life-shaping end. It is not enough to include it along with minor, time-limited, minimally constraining goals, like keeping our campus free of litter, contributing to the local children’s soccer team, and the like […] The general requirement to promote others’ happiness, then, is meant to be a major, serious, always potentially relevant moral consideration, and nothing less than whole-hearted, unqualified willing this as an end will satisfy the requirement.15
As both of Hill’s accounts indicate, simply acting beneficently is not enough to satisfy the duty of beneficence. One could act beneficently (from a variety of motivations), even on a regular basis, without ever truly embracing the happiness of others as an end. If I embrace an end as my own, it follows that I will, to some extent, act to promote this end; but an end that is also a duty also entails certain dispositional requirements. We must come to regard the end and our commitment to it, in Hill’s words, as major, serious, and always potentially relevant. To adopt the happiness of others is to adopt a particular attitude toward the welfare of others. As Walter Schaller aptly describes it, [T]he person for whom others’ happiness has become an end – alongside his other, subjective ends – is a person who wants to help others. Conversely, individuals who lack any altruistic desire to help others have to that extent failed to fulfill the duty of beneficence, even if they are able to act beneficently on occasion. For (to repeat) what this duty requires is not, in the first instance, simply beneficent actions, but the adoption of an end.16
Given this account, I believe we have reason to be suspicious of Hill’s moral agent who, we are told, has sincerely and wholeheartedly adopted the happiness of others as an end and yet declines to promote the happiness of another simply because she is inclined do to otherwise. This does not sound like an agent who takes seriously the dispositional requirements entailed in adopting an obligatory end. Just as the truly committed runner or musician will not be inclined to miss a run or practice session in the absence of a good reason, I think we ought to expect the same from
15 Human Welfare and Moral Worth, 206. 16 Schaller, “Kant’s Architecture of Duties”, Philosophy and Phenomenological Research 48.2 (Dec. 1987), 309. See also Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, 182 – 183.
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someone who has sincerely and wholeheartedly embraced the obligatory ends. There does seem to be something intuitively amiss about declining to aid another for paltry or selfish reasons, such as not wanting to get one’s hands dirty or lose a few moments of one’s day. It is questionable whether the standard view of wide imperfect duties can account for this intuition which Kant appears to share. Consider Kant’s description of imperfect duties and moral worth in the following scheme: Imperfect duties are, accordingly, only duties of virtue. Fulfillment of them is merit (meritum) = +a; but failure to fulfill them is not in itself culpability (demeritum) = a, but rather mere deficiency in moral worth = 0, unless the subject should make it his principle not to comply with such duties. It is only the strength of one’s resolution, in the first case, that is properly called virtue (virtus); one’s weakness in the second case, is not so much vice (vitium) as rather mere want of virtue, lack of moral strength (defectus moralis). (MS/ TL, AA 06: 390)
The passage is admittedly difficult to parse. Kant distinguishes a failure to fulfill an imperfect duty (0) from adopting a policy of not complying with the duty ( a).17 The latter is strictly speaking forbidden by the moral law, whereas the former, according to Kant, simply demonstrates that the agent is deficient of virtue. While it is fairly clear that a policy to never aid others is unacceptable insofar as it is not universalizable, elucidating what would count as a failure to fulfill an imperfect duty is a more difficult task. Hill supposes that the concept of moral worth Kant employs in the passage quoted above is the same as the one he employs in the Groundwork. 18 In the Groundwork we are told that an action has moral worth if and only if it is done from the motive of duty. For instance, Kant tells us that a beneficent action done by “souls so sympathetically attuned that, without any other motive of vanity or self-interest they find inner satisfaction in spreading joy around them” may conform with duty, but it has no true moral worth insofar as the action is done from a motive of inclination rather than duty (GMS, AA 04: 398). We might call an action that lacks moral worth and yet is not contrary to duty morally neutral – neither praiseworthy nor blameworthy. Hill consequently reads 17 A principle of not complying with, for example, the duty of beneficence would be a policy to never directly promote the happiness of others. This would not require that an agent be so calculating that she never performs any action which might indirectly promote the happiness of another. 18 Dignity and Practical Reason, 164.
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Kant’s reference to deficiency in moral worth in the passage quoted above as equivalent to the notion of lacking moral worth illustrated in the Groundwork examples. Hill reasons, [W]hen we do something in accord with the wider imperfect duties, our actions may be either meritorious or neutral in moral worth but, except in the rare case of those who altogether reject the moral principle, failure to take an opportunity to act in accord with these duties brings no guilt or demerit. In other words, acting in accord with the principle of beneficence or self-improvement may be morally praiseworthy but, with one exception, not doing so even when one knows one has an opportunity is not blameworthy.19
According to Hill’s interpretation, the only time an agent’s action would have negative moral worth (with respect to a wide imperfect duty), is if she rejected the obligatory end altogether by making it her policy not to promote it. Promoting the happiness of others and the cultivation of one’s capacities will be meritorious (if done from a sense of duty), but declining an opportunity to promote these ends – even from inclination – is morally neutral.20 Hill provides us with an account of the moral worth of actions (promoting or declining to promote obligatory ends), however, the moral scheme Kant sketches in the passage from the Doctrine of Virtue (MS, AA 06: 390) is clearly intended for agents, not actions. Consequently, the notion of moral worth Kant invokes in the passage above cannot be identical to the one he employs in the Groundwork. Hill’s analysis cannot help us to make sense of Kant’s claim that a failure to fulfill an imperfect duty is (a) distinct from a policy of not complying with the duty and (b) demonstrative of a want of virtue or lack of moral strength. Kant is suggesting that we can be blameworthy with respect to a wide duty without rejecting the moral principle altogether. We need a way to account for a failure to fulfill an imperfect duty that is not equivalent to adopting a policy contrary to the prescribed maxim of actions. Certainly, an agent who never adopts the obligatory end could be said to have failed to fulfill the imperfect duty, even if she had no particular policy against perfecting herself or aiding others and in fact did so from time to time. Is it possible, however, to adopt the requisite end and still fail to fulfill the imperfect duty? It seems to me that we ought to consider that this is at least possible. If Hill is correct in saying, and I think he is, that nothing less than whole-hearted, unqua19 Ibid., 166. 20 Provided, of course, that the action is not required by some other duty.
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lified willing of the end will satisfy the demands of the duty, then it would follow that a half-hearted or qualified willing of the end amounts to a failure to fulfill the duty.21 This possibility seems to be thoroughly consistent with Kant’s characterization of the failure to fulfill an imperfect duty as a deficiency in moral worth. The problem with the standard view is that is appears to sanction behavior that is indicative of a merely half-hearted willing the obligatory ends. Hill would have us believe that an agent who declines to aid another simply because she is inclined to do something else legitimately invokes a permission implicit in the principle of beneficence. The agent’s attitude, however, suggests that she wills the happiness of others, at best, only in a qualified and less than whole-hearted manner. But Hill does not wish to sanction willing the end in anything less than a whole-hearted manner. We may wonder whether the standard account is internally coherent. According to the standard view I must adopt and will the happiness of others in a whole-hearted and unqualified manner, and only then may I legitimately invoke the permission to forgo an opportunity to aid another for the sake to satisfying an inclination. There seems to be something incongruous about an agent who whole-heartedly wills the happiness of others and yet still prefers to forgo an opportunity to promote this end in the absence of a good reason. The condition which must be met before invoking the permission (which Hill takes to be implicit in the principle of beneficence) appears to be in tension with the permission itself. This suggests, I believe, that the standard view may simply permit too much. I have tried to show that while the standard interpretation may be compatible with Kant’s description of the latitude entailed by wide imperfect duties, permission to make exceptions in favor of inclination is inconsistent with the more fundamental idea that imperfect duties require us to adopt certain moral ends as our own.
21 Gregor suggests a similar account of “violating” an imperfect duty. See Laws of Freedom, 106.
The Pure “I Will” Must Be Able to Accompany All of My Desires: The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason 1 Jrgen Stolzenberg In the closing sections of the chapter on the Paralogisms of Pure Reason in the second edition of the Critique of Pure Reason, Kant introduces the idea of moral-practical self-determination (cf. KrV, B 430 – 432). By referring to “certain laws” of pure reason, as he says, “holding firm a priori and concerning our existence”, Kant reflects on “the occasion for presupposing ourselves to be legislative fully a priori in regard to our existence, and as self-determining in this existence” (KrV, B 430). The laws Kant refers to here are the so-called “categories of freedom” that are dealt with in the Critique of Practical Reason. In what follows Kant makes allusion to a kind of “spontaneity through which our actuality is determinable without the need of conditions of empirical intuition” (id.). There is no doubt that Kant is talking here about the concept of freedom and our capacity for moral-practical self-determination. Indeed, this is exactly the meaning of that “admirable faculty which for the first time reveals to me the consciousness of the moral law” (KrV, B 431). This moral law, however, is to be distinguished from the a priori rules previously mentioned, and as a consequence, one must ask how this difference is to be understood. For my present purposes, however, I need not enter deeply into the context of these passages. Having read the Kantian text to this point, three things are clear: Firstly, Kant thinks of our existence as determinable by means of certain a priori practical rules. Secondly, Kant here fully takes into account pure practical self-consciousness. In the following we will see that this point is of the highest importance. And thirdly – as is clear from the well-known critique of the Paralogisms – since knowledge always requires empirical intuitions, pure practical self-consciousness as well as 1
I would like to thank Mr. Kenneth Caskie for his help with translating this paper.
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pure theoretical self-consciousness cannot be regarded as types of selfknowledge that the subject attains independently of empirical data. This, however, allows us to compare their theoretical and practical use. Pure practical self-consciousness, like pure theoretical self-consciousness, has only functional significance as a criterion. By analogy with the formula of theoretical self-consciousness – the famous “I think” – it could be expressed in the form of a purely rational “I will”. By analogy with the function exercised by theoretical self-consciousness in establishing the objective validity of knowledge, we might say of pure practical self-consciousness that it must be able to accompany all of my desires, if these desires are going to be moral ones. But how could it be able to do this? Kant himself has made use of this analogy in the section of the Critique of Practical Reason that deals with the “Categories of Freedom” and their objective reality. In this section, then, we should expect to discover an answer to this question. Therefore, let me start with a short commentary on the Kantian doctrine of the “Categories of Freedom”.
I. The Categories of Freedom For many interpreters of Kant it is the precise meaning of the categories of freedom that seems to be obscure, and this is because Kant provides little explanation, and what explanation he does provide, is confusing.2 For my present purpose, however, I will take no further heed of Kant’s distinctions between practical principles in general and principles of morality (KpV, AA 05: 67). This seems to be quite permissible since Kant himself evidently deals only with the moral significance of the practical categories. From this perspective the practical categories are to be taken as a priori principles or rules determining the conditions under which specific actions – those that are the effects of a free will – may be qualified, from a moral point of view, as either good or evil.3 2
3
See most recently, Claudia Graband, “Das Vermçgen der Freiheit: Kants Kategorien der praktischen Vernunft”, Kant-Studien 96 (2005): 41 – 65. As to recent literature on the Kantian theory of the categories of freedom see the overview p. 42, fn. 6. I am grateful to Claudia Graband for fruitful discussions about some crucial points. They may be understood as a priori conditions of what we are allowed to will, if the determining reason is the moral law. This is what Kant calls “moral possibility” (KpV, AA 05: 58), and which has to be distinguished from the actuality of willing, which always presupposes certain given objects of experience.
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As far as content is concerned, Kant evidently relies on the table of categories taken from his theoretical philosophy when constructing the table of the categories of freedom; accordingly we find the sub-divisions: Quantity, Quality, Relation and Modality (KpV, AA 05: 65). In the interests of a preliminary orientation – and thus without entering into the problems of these titles themselves, or into the problems that arise in regard to the relation to their theoretical use – we may describe the fundamental structure of this table as follows: Under the practical category of Quantity, Kant discusses the modes of validity. Kant sets down both subjectively and objectively valid principles of freedom, that is to say, maxims as expressions of the will of an individual (Unity), then regulations which have validity for a large number of persons (Plurality), and finally practical laws – “a priori principles of freedom” – which are a priori objectively as well as subjectively valid for all rational beings (Totality). As to the category of Quality Kant sets out practical rules of commission (Affirmation), of omission (Negation), and of exceptions (Limitation). Rules corresponding to the practical category of Relation state that actions aiming at the morally good must be actions of such a nature that, taken under the category of substance, they can be ascribed to a person or autonomous personality; taken under the category of causality, they should refer as an effect to the condition (Zustand) of the person; taken, finally, under the category of reciprocal influence, they should refer to actions which reflect the conditions of a community and the criteria of reciprocal respect. Under the category of Modality we find the distinctions between the permitted and the forbidden (where the relevant category is possibility); between duty and that which is contrary to duty (where the relevant category is reality); and between perfect and imperfect duty, which is the same as the distinction between legality and morality (where the relevant category is necessity). So much for a first overview of the content of the practical categories. As to their systematic function, we may, following Kant himself, consider them as the corresponding piece to the theoretical categories, the “Categories of Nature” (KpV, AA 05: 65), as Kant calls them here. While the latter represent the a priori conditions under which an objectively valid theoretical judgment may be pronounced upon an object of nature, the practical categories contain the conditions under which an object of pure practical reason is possible. Therefore, to get the basis for our further
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argumentation we must first be quite clear about the Kantian concept of an object of pure practical reason.
II. The object of pure practical reason By an object of pure practical reason Kant means an object that corresponds to a general, morally relevant practical principle, which a subject, on the basis of a free decision, has adopted as its own and which it endeavors to realize by means of suitable actions. Kant, as is well known, calls these morally relevant principles Maxims. An object of pure practical reason therefore corresponds to a maxim – a maxim, however, to be more precise, which is at the same time a practical law. For a practical law is a maxim which one adopts as one’s own purely because it springs from pure practical reason. This may easily be explained by a person’s capacity to stand apart from all primary inclinations and needs, and to declare that universal validity is the foremost criterion or, as Kant says, the determining reason for the choice of all aims that one will endeavor to carry out in the course of one’s own life. Should this take place, then reason takes on, as it were, the role of a cause that makes or forces the will to adopt as its own only such maxims as are universally valid. In doing so, reason creates the concept of the purely logical form of a law by which the will is determined. Since reason alone is the origin of this form of a general lawfulness, and since it is in no way determined by natural external factors, Kant calls this type of causality the causality from freedom (Causalitt aus Freiheit). By an object of pure practical reason, therefore, we have to understand an object corresponding to a general determination of the will that takes place on the basis of the purely logical form of a law. Since this determination is not initiated by external factors but by reason alone, it must be understood as an effect of causality from freedom. Now, we must ask, what has this to do with the categories of freedom? Once again, we may use the analogy with the theoretical categories as a guideline, as Kant evidently does himself. Here is Kant’s own key explanation: The function of the categories of freedom is […] the a priori subjection of the manifold of desires to the unity of the consciousness of practical reason commanding in the moral law, i. e. [to the consciousness] of a pure will. (KpV, AA 05: 65; translation by L. W. Beck)
If we supplement Kant’s explanations here with the relevant theoretical propositions taken from the deduction of the pure concepts of under-
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standing, then things become clearer. Kant seems to be upholding the following conception: Just as the pure “I think” must be able to accompany all of my representations and contains a consciousness of rules of synthesis a priori (which synthetically combines a manifold of given representations to form a uniform consciousness of an object of knowledge), so, in a similar way, the manifold desires and sensible drives of a subject must be in accordance with those practical rules which are formulated in the categories of freedom if these desires are to count as desires determined by pure reason, and hence if they are to count as moral desires for an object. Such an object, then, in fact can be termed the morally good. This, however – and this is decisive – is only possible in the last instance, when they are related to the unity of the consciousness of the moral law and to the effect of a pure practical reason. This consciousness, however, is the pure practical self-consciousness, as mentioned above. These considerations not only paraphrase the Kantian statement just quoted, they seem to contain a sketch of what one might call a “Deduction of the Categories of Freedom”, since by the term “deduction” Kant understands an argument which proves the legitimacy of referring a priori concepts to the corresponding object. The a priori concepts here are the categories of freedom, while the corresponding object is present in the maxims – the dispositions of will (den Willensgesinnungen), as Kant calls them – by means of which the morally good as the object of pure practical reason is to be realized.
III. The problem of a deduction of the categories of freedom However, if we look at this matter more closely, we will see that any talk about “deduction” in this case is rather specious. We cannot proceed further with our reflections without noticing the inadequacy of the analogy between the theoretical and the practical categories, and Kant himself calls explicit attention to this very difference. In comparison to the theoretical categories, the categories of freedom enjoy, as Kant states, “a manifest” or “an evident advantage” (KpV, AA 05: 65). And this advantage amounts to the fact that they do not need a deduction. This is made clear in the following way. While the pure concepts of understanding are nothing more than forms of thought which can exercise their knowledge-founding function
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only by recourse to empirical intuitions, and for this very reason require a deduction of the legitimacy of their application, the categories of freedom have a secure claim to objective reality even before they are applied to the phenomena of the sensible world, purely and simply on account of their relationship to “the pure practical law a priori” (KpV, AA 05: 65), that is to say, to the moral law on which they are based. Because this is the case we can go further and say that those practical categories, on the basis of their relationship to the moral law, become “at one and the same moment knowledge” (ibid.), and this of course means justified knowledge about what ought to be done. In contrast to their theoretical “cousins”, they do not, as it were, have to wait for empirical intuitions in order to assume practical-objective reality; and the reason they do not have to do this is because they themselves, on account of their relationship to the moral law, generate the reality of that to which they refer, i. e., to the dispositions of will. As Kant remarks in conclusion, this “is no arena for theoretical concepts” (KpV, AA 05: 66). The fact that the objective reality of the practical categories (in the form of the dispositions of the will) is guaranteed from the start by their very relationship to the moral law – all the empirical conditions for their possible realization in the world of experience being here quite irrelevant – this exactly is what Kant means by the “evident advantage” which the practical categories enjoy over the theoretical. And this is the reason they need no deduction. This advantage, however, changes the whole scene dramatically. It seems to render any attempt at a deduction of the categories of freedom pointless. For the necessary proof of their objective reality is, as it were, delivered by the determining action of pure practical reason itself. The point of this action is to employ the concept of a universal lawfulness (which reason alone has generated) to force the will choose according to morally qualified maxims. If the categories of freedom are only certain modes or respects in which the will applies this rule of reason, then the proof of their practical-objective reality has also already been secured by the relationship to this very rule. And so an independent deduction of the practical categories is superfluous. The practical categories have no deduction because they do not need any deduction. And this exactly is the advantage they enjoy in comparison to the theoretical categories. This, however, seems to be an unsatisfying state of affairs. Our argument is unsatisfying because it does not do full justice to the implications of the issue under discussion; that is, it does not do justice to the very content of the concept of moral self-consciousness, which we mentioned at the beginning. To be more precise: it is the notion of the identity of
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moral self-consciousness that must be fitted into the chain of our preceding argument, in a manner that I will now proceed to explain. If the moral subject is to understand itself as such, i. e., as one which submits its aims to the moral law and so proves its autonomy, then it must be in a position to develop a consciousness of a thoroughgoing (durchgngige) self-identity as the autonomous subject with respect to all its acts of volition that intend the morally good as the object of pure practical reason. But how is this possible? It is clear that such a self-consciousness, on account of its a priori character (implied in the quality of autonomy) cannot have its ground either in the empirical acts of the will or in the purely subjective rules of desire. Therefore, the thought readily occurs that, on a certain analogy with the function of the theoretical categories as conditions of the consciousness of the identity of the theoretical self, the consciousness of the identity of the moral-practical self may also be only possible with reference to certain a priori practical rules. By means of the consciousness of these rules it should become possible for the subject to grasp itself as the identical subject with respect to all its concrete acts of will which intend the morally good as their common object. These practical rules would then be the necessary conditions of the consciousness of the thoroughgoing identity of the moral-practical self with respect to all its acts of will. This character would also constitute a proof of their objective reality. This proof could be called “a transcendental epistemological proof ”, because its claim would be based on the necessary conditions under which consciousness of the identity of the moral-practical self with respect to all its volitions is possible. On the basis of their objective reality they would be the necessary conditions under which the unity of the object of a pure practical reason can be grasped – that object which then could, with justification, be called the morally good. The argument, which is obviously modeled upon a certain analogy with the deduction of the pure concepts of understanding in Kant’s theoretical philosophy, would be a new argument for a “deduction” of the objective reality of the practical categories, one derived from the concept of the identity of the pure moral-practical self-consciousness. I would like to analyze this sketch in the following paragraphs.
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IV. An argument for the objective reality of the practical categories The argument may be taken in four steps. The first step is to demonstrate that the fundamental principle of Kantian ethics must in fact be understood as an original and pure practical self-consciousness. Up till now such a demonstration has not really been carried out. It can, however, be done quite easily by means of an analysis of the concept of the freedom of the will as autonomy. “What else can the freedom of the will be, if not autonomy, that is to say, the capacity of the will to be a law to itself ” (GMS, AA 04: 447). This is Kant’s statement touching on the concept of autonomy in the third section of the Groundwork of Metaphysics of Morals. The same thought is expressed in the following explanation: “Autonomy is a characteristic of the will, through which the will […] is a law to itself ” (GMS, AA 04: 440). In both cases Kant defines the freedom of the will as autonomy, and this autonomy is described as a particular self-relationship of the will whereby the will itself is the law which determines the will. What is meant here can be easily understood in the light of Kant’s concept of the will. Kant, as is well known, describes the will as “the capacity of a reasonable being to act in accordance with laws, that is to say, with principles”. If it is now said that the will itself is a law to itself and that this is its autonomy, then it is quite obvious that we are not talking about a law originating from experience. Under such a law the will would be determined not by itself but by some alien empirical conditions. Since the empirical conditions define the content of the will, i. e., the object that is desired, what is meant by “law” in this case (that is, a law that the will is to itself ) can only be the logical form of the universality of a law which is contained in the concept of will as a capacity to act in accordance with principles. In as far as the will is determined only by this form of the universality of a law, it is a pure will, according to Kant. From this it follows that a will is a pure will only when it declares its specific characteristic form of conformity to law, to be its only determining ground. To put this matter in yet another way, we may say that the pure will represents a specific self-reflection, by means of which it takes as the exclusive formal criterion of its choice its own characteristic of acting in accordance with principles. In doing so, the will is a law to itself. In this context it is interesting to note that Kant saw in this the logical structure of what he calls in the Groundwork “the genuine self ” (das
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eigentliche Selbst) (GMS, AA 04: 457). This completes the first step of the argument. We are already familiar with the second step. Just as the “I think” – consciousness as self-consciousness a priori – must be able to accompany all my representations if these are to be combined to form representations of an object of theoretical knowledge, in the same way it is this act of pure self-determination which must be able to accompany all acts of will, in as far as they are to be able to intend the morally good. This obviously is what Kant has in mind when he says that the manifold of desires is to be subjected to the consciousness of a pure will. How this is possible can be shown by the third step. The starting point of the third step is that the subject of moral selfconsciousness must also be able to be aware of its own thoroughgoing self-identity with respect to the totality of its acts of will that are aimed at the morally good. Otherwise, the subject cannot be aware of intending the morally good. And exactly here arises the question of the conditions under which this is possible. This question may be answered in two different steps. It has already been pointed out above that these conditions, on account of the a priori character of this self-consciousness, cannot be found among the purely subjective rules of desire or among the empirical acts of will, that is to say, following Kant, among the specific objects that are desired. Were this to be the case, then the subject of the practical selfconsciousness would be as multicolored, diverse a self as the empirical manifold of its specific desires and endeavors. The conditions we are looking for must be present rather in the form of certain necessary practical rules. These rules, however, are nothing else but the categories of freedom. Since these categories are different modes of the category of causality, taken as causality from freedom, they determine the acts of will in such a way that they can be grasped as acts which have as their common principle the self-consciousness of a pure practical reason mentioned above and – as Kant himself pointed out – the consciousness of the moral law which is contained within it. Once this is established it is possible to state – as Kant really does in the context of the Paralogisms to which I referred at the beginning of my paper – that they are the conditions under which the subject of practical self-consciousness determines its existence as a free self in a necessary and a priori manner. In this way it achieves an a priori determined consciousness of itself as autonomous in so far as it identifies itself with these rules. The identical character is the character of freedom, which is the essence of the moral-practical self. In
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so far as the moral-practical self identifies itself with these rules, it has – to quote the well-known Kantian formulation from the theoretical deduction – the unity of its activity before its eyes; and being aware of this it gains a concrete knowledge of itself as the pure moral-practical self. This argument, however, has to be completed by the following remark: This deduction highlights the necessity of the relationship between the pure “I will” and the practical rules, and it shows that there must be an act of identification, carried out by this practical I itself, between that pure practical I and these rules. By showing this, it also shows how consciousness of the thoroughgoing identity of the moral-practical self with respect to all acts of its will is possible. This is shown if one takes into account the relation of the practical rules to the morally good. Then it becomes clear that the moral-practical self could by no means possess a consciousness or a concept of the morally good taken as the content and focus of all morally good decisions of the will, if it could not be aware of the thoroughgoing identity of itself as the pure moral-practical self with respect to all its acts or decisions of the will. Otherwise, it would not intend just the morally good. Therefore, one can say that the moralpractical self creates, demonstrates and recognizes its thoroughgoing identity by realizing the morally good – and this has to be done under the guidance of the practical categories. Now, since the practical rules in their totality are aimed at the unity of the morally good, and since the moral-practical self identifies itself with those rules as shown above, if follows that it must be conscious of its thoroughgoing identity with respect to all its acts of will that are aimed at the morally good. That this argument really does mirror Kant’s conception can now be shown in the following way: The categories of freedom are characterized by the fact that they are, as Kant puts it, “grounded upon the form of a pure will” (KpV, AA 05: 66). This form of a pure will is as is well known nothing else but the form of the autonomy of the will. The categories of freedom are therefore rules that – as one may say – render concrete the principle of the autonomy of the will with regard to certain types of action that are the effects of a free will and which together intend the morally good. In this way, these actions are placed in a context in which the subject of moral self-consciousness is confronted directly and concretely with the unity of its own efficacy, and thereby, in intending the morally good, becomes conscious of its own self-identity as the moral-practical self. In doing so, the self “determines its actuality in an a priori manner”, and this in fact concerns its existence as a moral self – as Kant pointed out in the above-cited passages from the paralogisms in the Critique of Pure
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Reason. This is illustrated in various specific ways by the practical categories. Thus it becomes clear that the categories of freedom form a system of practical rules, which are themselves the conditions under which the Good, as the object of a pure practical reason, can be grasped, and which have as their common principle the self-consciousness of a pure practical reason. Of these categories it is true to say that, in contrast to the theoretical categories, they themselves, because of their reference to the principle of morality, produce the reality of that to which they refer – that is, the moral disposition of the will, and that their objective reality is in this way already secure. However, this objective reality is sufficiently grounded only when the practical categories can also be presented as the principles of the consciousness of the identity of the moral self with respect to its acts of will. This is possible only when the actions through which the morally good can be realized can be grasped in their totality as functions of the moral self. Precisely this is the achievement of the system of the categories of freedom. And therefore, the self-consciousness of pure practical reason is the supreme principle of a “deduction” of the categories of freedom and the highest point to which one must affix all moral-practical use of reason.
Limiting Freedom: On the Free Choice of Ends in Kantian Moral Philosophy1 Jens Timmermann In the wake of Christine Korsgaard’s seminal paper on “Kant’s Formula of Humanity”, a Kantian-inspired notion of rational nature has been hugely influential in Anglo-American moral philosophy.2 Korsgaard’s proposal revolves around an idea that rings true in the ears of confirmed Kantians: it is the capacity to choose ends rationally, autonomously, freely etc. that grounds the special status of human beings. However, the precise philosophical significance of this thesis is rather less clear than might at first appear. The fact that the following reconstruction of Kant’s argument will strike you as either utterly trivial or completely wrongheaded can serve as an indication of that. On Korsgaard’s picture, it is difficult to draw a sharp line between morality and other kinds of practical reason. It is central to her interpretation that [i]t is the capacity for the rational determination of ends in general, not just the capacity for adopting morally obligatory ends, that the formula of humanity orders us to cherish unconditionally. (“Kant’s Formula of Humanity”, p. 111, emphasis JT)
She later connects this thesis with the idea of our conferring value on to the objects we strive for: In order to know what is meant by “treating humanity as an end”, we need only consider this argument [the argument leading up to the formula of humanity], and see how humanity got to be an end in itself. What was in question was the source of the goodness of an end - the goodness say, of some ordinary inclination. This source was traced to the power of rationality choosing ends, exercised in this case on this end. So when Kant says rational 1
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I should like to thank the British Academy for a generous overseas conference grant, which enabled me to attend the S¼o Paulo Kant Congress. An extended discussion of Kant’s formula of humanity has been published in the European Journal of Philosophy in 2006 (“Value without Regress”). “Kant’s Formula of Humanity”, in: Creating the Kingdom of Ends, 106 – 32, first published in Kant-Studien 77 (1986).
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nature of humanity is an end in itself, it is the power of rational choice that he is referring to, and in particular, the power to set an end (to make something an end by conferring the status of goodness on it) and pursue it by rational means. (“Kant’s Formula of Humanity”, p. 124)
Yet there is ample evidence that this is not Kant’s view, and that philosophers today would be ill-advised to hold it. Pure practical reason, which is characteristic of humanity and concerns the autonomous adoption of moral ends, must be sharply distinguished from the empirical employment of practical reason: skill and prudence, which take second place and are rather less admirable.
I. First, what does the expression ordinarily rendered “rational nature” mean? Kant declares rational nature to be an end in itself. Korsgaard glosses it as “humanity” and identifies it with our faculty of rational choice. Value is supposed to be conferred on actions and objects thus chosen. Yet Kantian “rational nature” is not a capacity. It is clear that e. g. in his conclusion, “rational nature (die vernnftige Natur) exists as an end in itself ”, “nature” is synonymous with (natural) “creature”, “being” or “person”. Grimm defines the relevant meaning of Natur (count noun) as follows: the individual unique creature or being, a natural body, an individual (Deutsches Wçrterbuch, XIII: 439). This point, hardly obvious to today’s readers of the German original,3 is further obscured by the veil of translation. “Nature” does not naturally mean “individual”, “creature” or “person” in contemporary English, even though it is recognised by dictionaries as a possible, if specialised, meaning. The OED defines the count noun as an “individual character, disposition etc., considered as a kind of entity in itself ”; then “a person or thing of a particular quality or character”, and adds that this meaning is “now rare”. This is the meaning required by Kant’s transition from objects whose existence somehow depends on human agency to those that do not (cf. GMS, AA 04: 428): beings of a certain type. A review of passages from Section II of the Groundwork confirms this reading. Lacking a proper idiomatic translation, I shall use the expression “creatureN” to render Natur. First, right at the beginning of the section, 3
However, Natur in this sense is still occasionally used in contemporary German, cf. phrases like eine frçhliche Natur (or Frohnatur), a “cheerful fellow”.
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Kant queries the role of respect, which seems to be bound up with the human condition, as a “universal precept regarding every rational creatureN” (GMS, AA 04: 408) – note the quantifier. Kant uses the phrase “rational being” throughout this paragraph. “Rational creatureN” is merely a stylistic variation. Secondly, after illustrating the Formula of Humanity with his four well-known examples, he asserts that “[t]his principle of humanity and in general of every rational creatureN as an end in itself […] is not borrowed from experience” (GMS, AA 04: 430 – 431). In this context, “rational nature” sounds so odd that H. J. Paton (ad loc.) decided to render it “rational being”. He could, thirdly, have done the same a few pages further down: “Autonomy is the ground of the dignity of a human and every rational creatureN.” (GMS, AA 04: 436). Fourthly, “a rational creatureN is distinguished from all other creaturesN [den brigen, sc. Naturen] in that it sets itself ends” (GMS, AA 04: 437). In this last quotation, as elsewhere, the definite article (die vernnftige Natur) is used with the singular to indicate the generality of the statement. Natur is not a specific quality but rather a being or object of a certain type. This usage, or indeed the universal quantifier, would hardly make sense if Kant was not talking about individuals, but about “rational nature” in the abstract, as a capability or faculty. Secondly, what does it mean to be an “end”? Kant’s terminological explanations following the definition of the will as the capacity “to determine oneself to act in accordance with the representation of certain laws” (GMS, AA 04: 427, cf. GMS, AA 04: 412) are tremendously complicated. “That which serves the will as the objective ground of its self-determination is the end”, the text translates, “and if given by mere reason it must be equally valid for all rational beings” (GMS, AA 04: 427). The puzzling feature of this definition is that ends that are rationally given appear to be a sub-class of objective ends. Ends primarily seem to be subjective things in our minds; and if we introduce a notion of objectivity, Kant for the most part suggests that objective ends are precisely the ends determined by reason. Indeed, in GMS, AA 04: 427 he proceeds to distinguish subjective ends, which rely on certain desires or incentives (Triebfedern), from objective ends, which rest on motivating grounds (Bewegungsgrnde). However, the mystery disappears when we look at “ends” from the first-person point of view. As a deliberator, I view the ends of my actions as external objects, and it is in this literal sense that ends are the objective ground of my self-determination, whether they depend on the subjective support of mere incentives to be selected or not. Interestingly, the Ger-
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man word for “end”, Zweck, originally refers to something external in this sense: the bulls-eye of a target you aim at in archery, the spot that your arrow is meant to hit. In moral psychology, ends are objects that play a certain role in the deliberative process. They are chosen as that for the sake of which I act. Other things I regard as instruments or means. Both means and ends, from a first person point of view, are similarly “out there”, they are features of the world. Also, if “creatureN” (i) designates an individual object, and (ii) if some creaturesN are said to be ends (of some description), it is hardly surprising that “ends” must similarly be considered to exist as objects in the world.4 Moreover, something that is an end to be promoted or brought about can easily become a means to some further end. If, for example, the object of my inclination is a cup of coffee, and my inclination makes it seem desirable to me, other objects like coffee beans, grinders, kettles, pots, filters and water are means that I employ to realise this end. The cup of coffee, as the end or object I wish to bring about, contrasts with the subjective incentive within me that prompts my value judgement. I have achieved my end when there is a cup of steaming hot coffee on my desk in front of me. Importantly, that which is the end of my putting the kettle on, grinding the beans etc., the cup of coffee, is itself a means towards a further end: my drinking it – and there is nothing wrong with now treating a cup of coffee as a mere means, or for that matter a coffee grinder, a kettle, a bag of coffee beans. Once I have brought about a certain end it can become a means towards a further end. If so, nothing of its initial status as the end of my action remains. We can play the same game over and over again. The end of my putting coffee beans in the grinder is the product, the ground coffee, which in turn becomes a means once the water has come to the boil. Some of the objects called ends then are merely subjectively good; amongst them all the ends that can be procured or brought about by my agency. Others are objectively good in the sense that they must be considered valuable impartially and universally. Our capacity to act for the sake of something that is not backed by inclination depends on our acknowledging the existence of ends of the latter kind. What kind of being could have this elevated status? Kant is now 4
“Object” is also the meaning required in the third variant formulation of “legislating in the kingdom of ends”, which combines the formal and material elements – natural laws and ends – of the previous two variants. We should think of it quite literally as a realm comprising “ends”, rational creatures like us, which need to be duly respected in legislation.
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approaching the question of what kind of object never ought to be used as a mere means but rather be treated in a different, special way: any rational creature, such as a human being.5 If we revisit Korsgaard’s reading of Kant’s argument with these two terminological amendments in mind, the sentence which sums up her idea of value conferral acquires a somewhat different meaning. She writes: When Kant says: “rational nature exists as an end in itself. Man necessarily thinks of his own existence this way; thus far it is a subjective principle of human actions” (G 429), I read him as claiming that in our private rational choices and in general in our actions we view ourselves as having a value-conferring status in virtue of our rational nature. (“Kant’s Formula of Humanity”, pp. 122 – 123)
But Kant does not make such a claim. The sentence in question can be paraphrased as follows: a rational creatureN is an objective end, i. e. an entity whose dignity we cannot but acknowledge. Every human being necessarily thinks of his or her own existence as possessing this status, and in so far it is something that enters our subjective deliberation.6 He goes on to say, somewhat in the spirit of the Golden Rule, that this becomes an objective principle – from which all laws of the will must be derived – because other human beings have equally good reason to conceive of themselves in this way. This, Kant admits in a footnote, is so far no more than a postulate, to be substantiated in Section III of the Groundwork. The second variant formulation of the categorical imperative follows immediately. The connection between rationality and the unconditional worth of human beings is assumed, rather than argued for, in GMS, AA 04: 429.
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This is followed by the further distinction between “formal” and “material” practical principles (GMS, AA 04: 428 – 429), i. e. the autonomous and heteronomous principles of rival ethical theories. Ends that can be brought about as the effects of my actions (like cups of coffee) are relative to incentives and therefore unsuitable as the foundation of ethical theory. Such relative ends merely yield hypothetical imperatives. This remark is directed at conventional teleological ethical systems that in the “transition” of Section II Kant is trying to replace. Taking up Kant’s emphasis, not reproduced by Korsgaard in her quotations.
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II. Kant is adamant that the only ends we adopt freely are moral ends. Only the adoption of morally obligatory ends is directly an expression of human autonomy. Any other use of our rational capacities in action is no more than a by-product of our possessing them. The subjective goodness of an object of inclination does not depend on our capacity to set ends – any non-moral end is given by inclination; the objective goodness of an object of inclination does, but only indirectly, as the end in question must be checked against the commands of morality, i. e. we must make use of our capacity freely to choose morally valuable ends and, if necessary, to reject immoral ones. What really distinguishes rational agents like ourselves is this capacity, the capacity to be moral. There is no radical freedom of choice over and above, or independent of, morality. Let us review the three passages quoted by Korsgaard in support of her view: First, she tries to draw on the teleological argument in the Section I of the Groundwork (GMS, AA 04: 395 – 396) to support her thesis of the comprehensive value of practical reasoning (cf. “Kant’s Formula of Humanity”, pp. 111 – 112). However, the argument in general and the passage quoted by her in particular support the opposite conclusion: The fact that poor wretches like us have to take care of our own happiness rationally is no more than a regrettable side-effect of our being endowed with (pure) practical reason. Instinct, Kant argues, would have made us happy, but reason struggles because happiness is not the primary purpose of practical reason. Korsgaard quotes GMS, AA 04: 395. If happiness were intended to be the end of humanity, Kant argues, instinct would have been a better guide than reason. We might still be endowed with theoretical reason, but nature would have prevented reason from “interfering with the intention of nature [in der Naturabsicht zu pfuschen]” by turning practical. Nature would have “taken over not only the choice of ends but also that of means”, and have wisely entrusted both to instinct. Yet this passage must be read in the way that Korsgaard rejects. With regard to happiness, our ends are still rooted in nature – but morality exerts restrictions that necessitate certain adjustments. If human beings were meant to exist for the purpose of being happy, nature would have entrusted not just the ends pursued by human beings to her own forces, as is now the case, but the means also; and that would have been just brilliant, so far as happiness is concerned, because instinct is such a superior means to
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making living beings happy.7 As things stand, we are endowed with practical reason, pure and empirical. The effect is that we are moral creatures, revising the claims of happiness from a moral point of view and pursuing its ends with the imperfect means of empirical practical reason. Happiness and nature are associated with each other earlier in the same paragraph in the Groundwork, and the very character of the assertoric imperative of happiness depends on ends being given by something, namely nature. Non-moral ends cannot be determined by anything other than inclination (again: except negatively in the admittedly crucial sense that they can be rejected on moral grounds). What other standards for freely choosing the things that make us happy could there be? After all, the imperative of happiness is hypothetical and conditional: on the natural inclinations of humanity (as well as moral permissibility). Freedom requires laws of reason; but there is no imperative addressed to the choice of non-moral ends. There are no non-moral standards in the light of which we could revise them. The plurality of ends that we naturally pursue is precisely what makes calculating the means to this “comprehensive” end so very complicated. Note also that the two sources of motivation for Kant are morality and happiness; and that the latter is defined as the satisfaction of the sum-total of inclination, i. e. the realisation of the ends set by inclination. There is no room for positive freely chosen ends other than moral ends in Kantian psychology. Secondly, the passage quoted from The Conjectural Beginning of Human History (MAM, AA 08: 111 – 112, cf. “Kant’s Formula of Humanity”, pp. 112 f.) equally serves to confirm the conclusion that the free choice of ends cannot be other than moral in nature. In what might be called his “genealogy of freedom”, Kant expressly talks about the first exercise of the faculty of free choice. If so, it is hardly surprising that it should be somewhat capricious, amateurish and underdeveloped. It is 7
Here I am relating Kant’s argument, not endorsing it. The Groundwork would be better off without the teleological passages. For example, is it really obvious that practical reason does such a wonderful job in the moral domain? As far as moral judgement is concerned, perhaps, but its execution is rather less than perfect. Kant also underestimates the powers of empirical practical reason, which on the whole seems to be perfectly capable of caring for our happiness at the level of reasoning, if (again) not at the level of execution. Kant fails to distinguish rational judgement and acting on rational judgement. The only excuse is that he was still operating within the framework of ordinary moral thought at that stage in Groundwork I; the more philosophical considerations supporting the purpose of man as a rational creature are to be found in Groundwork III.
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an exercise of freedom because it is the first indication of man’s casting off the chains of desire and the complete guidance of natural laws. But as the rules of nature are left behind, happiness is left behind as well, which is the one thing natural guidance was good at, and good for. In the Conjectural Beginning, Kant portrays an intermediate stage: however admirable the first exercise of practical reason may have been as such, the link between action and happiness has been severed and the connection with morality is not yet in place. Human reason is only just on its way to fulfilling its true – moral – function. Importantly, there is no suggestion that reason is now truly in charge of the choice of all ends. Quite to the contrary: there are new desires, inclinations in the narrow sense of habituated desires, made possible by the co-operation of reason and the imagination. Liberation from the guidance of instinct is at first quite confusing. It is anything but an empowering experience. In the face of the new possibilities opened up by rational reflection, humanity finds itself standing at the “edge of a precipice” (MAM, AA 08: 112). Rational determination of ends in general is not in sight. Rational determination of ends proper is reserved for morality. It is pure practical reason that restores order. Korsgaard’s third quotation, taken from the Religion within the Limits of Mere Reason, similarly supports the claim that from a Kantian point of view we ought to be sceptical about our powers to control non-moral ends. She takes the distinction between animality, humanity and personality (RGV, AA 06: 26 – 27) to support her thesis that human beings are generally in charge of rationally acquiring new practical ends. It is much more likely, however, that Kant considers the presence of reason in human beings to occasion the generation of new desires, rather than their being in charge of their choice. A creature that possesses “humanity” in this sense can compare him or herself to others with respect to matters of happiness; and comparison is an exercise of reason. As in the Conjectural Beginning, in the Religion the sentences that follow describe the effects of incipient practical reason. In conjunction with imagination – i. e. the capacity to represent an object even in its absence, cf. Critique of Pure Reason, B 151 – we acquire the wish to impress others, originally just to assert our equality. Then jealousy and rivalry set in and lead to what Kant calls the “vices of culture”. Reason thus leads to the generation of new desires, which set new ends, but Kant says little to recommend this aspect of (practical?) rationality. These new ends are distractions rather than anything else. Pace Korsgaard, they are to be realised by means of the empirical practical rationality of hypothetical imperatives. That is why Kant says that this kind of reason is “subservient to
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other incentives” (RGV, AA 06: 28), whereas morality has a special kind of incentive of its own, respect (ibid.). Respect is a motive, desire, interest or – to use the unfortunate standard translation – an “incentive”, and only the fact that with regard to morality reason has its proper incentive guarantees its independence of all other, natural incentives.8 Any end must be backed up by some interest for us to be able to adopt it. Without respect, we would not be in charge of our moral ends. We may still be in a position to make moral judgements, but we would literally lack any incentive to put morality into action by pursuing moral ends.
III. Korsgaard thus faces the following dilemma: If human reason were in charge of positively selecting all – and not just morally relevant – ends, why should we want such a capacity? By what standards would reason judge non-moral ends? Not the standards of inclination – inclination is what human beings are beginning to emancipate themselves from. Not pure practical reason, as in that case all choices of ends would be moral, the conclusion Korsgaard wants to avoid. Not chance or arbitrary “determination”, which – quite apart from the fact that this is not how ends are adopted – is devoid of any normative significance. To put it somewhat paradoxically: given the choice, it is a kind of freedom not worth having. If there were no pre-given ends in non-moral matters, reason would either have to be moral, thus reducing the field of free choice to morality after all, or it would be spinning in the normative void. We are in control of our moral ends, according to the standards set by pure practical reason, and we can keep our inclinations in check, but in all 8
In general, the choice of ends cannot proceed in a motivational vacuum. We are not free in that radical sense. To adopt any end, it must be supported by an incentive. The incentive (Triebfeder, literally: the driving spring of action) of morality is respect. Without respect the adoption of moral ends would be impossible. That is why Kant equates the question of respect with the question of how there can be a free will in human beings. Consequently, all our actions are limited by the availability of incentives: either direct or indirect inclination or respect. Incidentally, the motivational limitation of choice helps to defuse the problem of Kant’s alleged “empty formalism”: it is impossible to modify the maxim of one’s action until it passes the categorical imperative test because such a modified maxim would lack motivational support. Rather, the alteration is likely to be driven by inclination, which would still motivate one’s action, self-deception about one’s subjective principle of action notwithstanding.
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other respects reason is powerless with regard to the choice of ends. The one precious thing about practical reason, our “humanity”, is morality. Only morality enables us to rise above our sensuous nature. Kant did not defend the powers of the assertoric imperative with any conviction. The fact that as free and rational – yet physical – beings we have to take care of our happiness too is an unfortunate, if inevitable, side-effect. The view that strictly identifies the free choice of ends with morality can even be verified with recourse to Korsgaard’s initial quotation from the Metaphysics of Morals. The capacity to set oneself an end, Kant writes, is characteristic of humanity. From this follows the obligation “to make ourselves worthy of humanity by culture in general, by procuring or promoting the capacity to realise all sorts of possible ends, so far as this is to be found in the human being himself ” (MS, AA 06: 392). But this does not support Korsgaard’s thesis that autonomy consists in the free choice of ends generally, as the second half of the sentence confirms: [i]n other words, the human being has a duty to cultivate the crude predispositions of his nature, by which the animal is first raised into the human being: it is therefore a duty in itself. (MS, AA 06: 392)
It is morally obligatory to develop all kinds of capacities, a lesson familiar from the third illustration of the categorical imperative in the Groundwork. 9 These capacities will then help us to pursue all sorts of purposes; and these purposes are either moral – such as beneficent acts – or based on inclination. Even within the limits set by morality, there is no suggestion that satisfying our inclinations are particularly valuable as such. Reason’s role is instrumental. Unfortunately, the moral nature of the free choice of ends is obscured by Mary Gregor’s translation, which appears to support Korsgaard’s reading: “The capacity to set oneself an end – any end whatsoever – is what characterises humanity”. The correct translation reads: “The capacity to set oneself an end at all [sich berhaupt irgend einen Zweck zu setzen] is what characterises humanity” (emphasis JT). The wonderful thing is that in moral matters, we – as opposed to animals and contra Humean instrumentalism – are in charge of our ends at all, that pure reason can be practical. In sum, by insisting that human choice is in charge of moral as well as non-moral ends Korsgaard blurs the distinction between pure and empirical practical reason. Autonomy is directly exercised in moral choice only; 9
The very heading of the section reads: “one’s own perfection as an end that is also a duty”.
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and it is true that “were it not for our desires and inclinations, we would not find their objects good”, but that means that some of the things we take to be important are important because they are important to us, not all. Humanity is the obvious exception. As far as incentives are concerned, it is difficult to see how a mere capacity to choose goals based on inclination could get respect off the ground. It is pure practical reason, and pure practical reason alone, that grounds the dignity of rational beings, as ends in themselves. Autonomy is the capacity to choose the principles of our actions in accordance with our own laws in the strictest possible sense: pure practical reason must be involved because only the laws of reason are our own laws. We must identify ourselves with our faculty of reason. The ends suggested by inclination do not qualify because – though reason has alas a role in their generation – they are not part of our own rational self. Nor do the means we embrace to satisfy an end because knowledge of means is empirical. What defines our humanity is the positive capacity freely and in accordance with formal constraints of our own making to set ends that do not depend on our sensuous nature: moral ends. To put it somewhat differently, it is not because we can confer value on objects otherwise unremarkable that we are such wonderful creatures; rather: because we are such wonderful creatures, in some limited cases, objects that are otherwise merely endorsed by our inclinations turn out to be objectively valuable. What is it about rational agents that makes them so wonderful? It is pure practical reason, our capacity to choose moral ends freely and to rise above the world of sense.
ber Kants vermeintlichen Rigorismus Karsten M. Thiel Zumeist unter Berufung auf Hegel wird Kant entgegengehalten, dass der kategorische Imperativ leer laufe und nicht anwendbar sei. Immer wieder wird Kant gegen diesen Vorwurf in Schutz genommen.1 Eine andere, von Hegel vçllig unabhngige Position diagnostiziert eine Lcke nicht in der Anwendung, sondern im Beweis des kategorischen Imperativs. Demnach vermag Kant lediglich zu beweisen, dass der kategorische Imperativ „fr ein Bewußtsein in der Sinnenwelt“ gelte. Aber „Kant bietet nicht die Spur eines Vorschlages an, wie sich die Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt als die Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen Willen denken lßt“.2 In der zitierten Passage ist zweifach von einer Subordination die Rede: erstens von einer Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt, zweitens von einer Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen. Auf diese Unterscheidung aufbauend wird nahe gelegt, Kant versuche, von der Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt ausgehend die des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen zu beweisen. Im folgenden soll begrndet werden, dass Kant – jedenfalls in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft – weder auf diese Weise noch berhaupt die Subordination der Sinnlichkeit unter die intelligible Sittlichkeit zu beweisen beansprucht und mithin gar nicht von einer Lcke im Beweis auszugehen ist. Um die vorliegende These zu sttzen soll zunchst die vermeintliche Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit ganz allgemein und ungeachtet jeder Differenzierung in ihrer Bedeutung in Augenschein 1
2
Vgl. dazu Allison, der alle diese Vorwrfe gegen Kant, die sich auf Hegel berufen, auf zwei im Ansatz verschiedene, im Resultat jedoch hnliche Strategien zurckfhrt (vgl. Henry Allison: „On a Presumed Gap in the Derivation of the Categorical Imperative“, Philosophical Topics 19.1 (Spring: 1991), S. 1 f.). Dieter Henrich: „Die Deduktion des Sittengesetzes. ber die Grnde der Dunkelheit des letzten Abschnittes von Kants ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‘“, in: Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift fr Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag. Hrsg. v. Alexander Schwan (Darmstadt: 1975), S. 97.
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genommen werden (I). Danach soll gezeigt werden, dass Kant eine Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen weder leistet noch verlangt (II). Weiter soll dargelegt werden, dass auch die Annahme einer Subordination der Sinnenwelt unter die intelligible Welt nicht tragfhig begrndet ist und also eine vermeintliche Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen weder zur Folge haben oder noch dieser zum Grund dienen kann (III). Am Ende ist noch kurz aufzuzeigen, was all dies fr die in Teil I erçrterte Bedeutung der Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit zur Folge hat (IV).
I. Die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit Bekanntlich unterscheidet Kant die Handlung gemß Pflicht von der Handlung aus Pflicht (vgl. GMS, AA 04: 397 ff.). Eine Handlung gemß Pflicht ließe sich unter anderem so beschreiben, dass Sittlichkeit und Sinnlichkeit gewissermaßen in Einklang miteinander stehen. Eine solche bereinstimmung ist jedoch nicht notwendig fr jede Handlung der Fall. Wenn aber Sittlichkeit und Sinnlichkeit im Fall einer Handlung divergieren, dann kçnnte man geneigt sein, unter Berufung auf den Kantischen Ausdruck einer Handlung aus Pflicht von einer Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit auszugehen. Dabei wre Pflicht so verstanden, dass der Sittlichkeit ein Vorrang gegenber der Sinnlichkeit eingerumt ist, und zwar auch und vor allem dann, wenn die Sittlichkeit sich mit der Sinnlichkeit nicht in bereinstimmung befindet. Die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit wre eine Umkehrung des Vorrangs der Sittlichkeit vor der Sinnlichkeit. Sie wrde im Fall der Divergenz von Sittlichkeit und Sinnlichkeit letzten Endes bedeuten, dass eine Entscheidung fr die Sittlichkeit zugleich auch eine Entscheidung gegen die Sinnlichkeit darstellt. Diese Entscheidung fr die Sittlichkeit wre in einem strengen Sinne als Entscheidung gegen die Sinnlichkeit zu verstehen. Denn man wrde nicht nur im schwachen Sinne gegen die Sinnlichkeit optieren, dass man sich nicht fr die Sinnlichkeit entscheidet, sondern im strengen Sinne des Wortes wider die Sinnlichkeit. Nun ist der Begriff der Pflicht kein Grundbegriff einer reinen Moralphilosophie als solcher, sondern ein Begriff der Moral.3 Die GMS ist 3
Vgl. Konrad Cramer: „Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der
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aber der reinen Moralphilosophie zuzurechnen. So wre der Begriff der Pflicht kein Grundbegriff der GMS. Letzten Endes wrde das bedeuten, dass auch der Vorrang der Sittlichkeit vor der Sinnlichkeit oder umgekehrt die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit kein integrales Moment der GMS ist – solange jedenfalls, bis diese nicht aus dem Kern reiner Moralphilosophie herausgeschlt sind. Ein solcher Kern reiner Moralphilosophie ist der Begriff des Gesetzes. Noch dazu lsst sich aus dem Begriff des Gesetzes die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit begreiflich machen. Nachdem Kant im zweiten Abschnitt der GMS so etwas wie ein System der Imperative entwickelt hat, nennt er den kategorischen Imperativ Gebot oder Gesetz der Sittlichkeit. Es ist das kategorische Moment, das im Begriff des Gebotes oder des Gesetzes angemessen Ausdruck findet. „Denn nur das Gesetz fhrt den Begriff einer unbedingten […] Nothwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge geleistet, werden muß“ (GMS, AA 04: 416). Neigungen sind ebenso wie die Begierden naturgesetzmßig und also der Sinnlichkeit zuzurechnen (vgl. GMS, AA 04: 453). Damit luft das Sittengesetz der Sinnlichkeit zuwider, wenn es heißt, dass den Gesetzen auch – dann nmlich, wenn Sittlichkeit und Sinnlichkeit divergieren – wider die Sinnlichkeit Folge zu leisten ist. In diesem Sinne und anknpfend an die vorigen berlegungen zur Handlung aus Pflicht kçnnte die zuletzt zitierte Passage als Beleg fr die Subordination des sinnlich affizierten unter den intelligiblen Willen herangezogen werden.
II. Die Subordination des pathologisch affizierten Willens unter den reinen Sollte sich eine Subordination des pathologisch affizierten Willens unter den reinen tatschlich belegen lassen, dann fhrte sie weit ber den Anspruch sowohl der GMS als auch der KpV hinaus. Ziel der GMS ist es nmlich, ein ,oberstes Prinzip der Moralitt aufzusuchen und festzusetzen‘ (vgl. GMS, AA 04: 392). Dieses Prinzip soll – wohl wenigstens teilweise – der ,Einteilung der Wissenschaften in Logik, Ethik und Physik das Prinzip‘ liefern, „um sich auf solche Art theils ihrer Vollstndigkeit zu versichern, theils die nothwendigen Unterabtheilungen richtig bestimEthik“, Metaphysik und Erfahrung (= Neue Hefte fr Philosophie, Heft 30/31) (Gçttingen: 1991), S. 31 f.
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men zu kçnnen“ (GMS, AA 04: 387). Aber nicht nur aus diesem ,Bewegungsgrunde der Spekulation‘ heraus besteht ein Interesse an einem Prinzip der Moralitt, sondern durchaus auch aus dem ,praktischem Argument‘4 heraus, dass „die Sitten selber allerlei Verderbniß unterworfen bleiben, so lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurtheilung fehlt“ (GMS, AA 04: 389 f.). Ziel der KpV ist es dann darzutun, „daß es reine praktische Vernunft gebe“ (KpV, AA 05: 3). Zusammenfassend betrachtet scheint bestenfalls noch im praktischen Motiv der GMS, zu einer richtigen Beurteilung der Sitten beizutragen, ein Anspruch der Subordination hervor. Diese Subordination wre eine unter das oberste Prinzip der Moralitt. Jedoch betrifft diese Subordination die Sitten und nicht die Begierden und Neigungen.5 Vom Anspruch der GMS und der KpV aus betrachtet kann die Subordination des sinnlich affizierten unter den intelligiblen Willen also bestenfalls ein Nebeneffekt sein. Wenn berhaupt, kann dieser Nebeneffekt nur aus der Deduktion des Sittengesetzes in der GMS und der KpV erklrt werden. Diese sind nun daraufhin zu untersuchen. Der Deduktion in der GMS zufolge ist „ein zur Sinnenwelt gehçriges Wesen, dennoch dem Gesetze der […] Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthlt, und also der Autonomie des Willens unterworfen“. Folglich muss dieses Wesen „die Gesetze der Verstandeswelt […] als Imperativen und die diesem Princip gemße Handlungen als Pflichten ansehen“. (GMS, AA 04: 453 f.) Die Metaphorik der Unterwerfung und der Nçtigung tritt hier einigermaßen massiv hervor. Man darf sich aber nicht in die Irre fhren lassen. Die Notwendigkeit, mit der das Gesetz der Freiheit und der kategorische 4 5
Vgl. Ludwig Siep: „Wozu Metaphysik der Sitten? Bemerkungen zu Vorrede der Grundlegung“, in: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Hrsg. v. Otfried Hçffe, 2. Auflage, (Frankfurt a. M.: 1993), S. 33 f. Derart als Korrektiv der Sitten braucht der kategorische Imperativ auch weder als Kriterium konzipiert zu sein, um ber die Richtigkeit und Nicht-Richtigkeit einer Handlung (vgl. dazu Marcus George Singer, Verallgemeinerungen in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens (Frankfurt a. M.: 1975), S. 276) oder einer Pflicht (vgl. dazu Norbert Hoerster, „Kants kategorischer Imperativ als Test unserer sittlichen Pflichten“, in: Rehabilitierung der praktischen Philosophie, hrsg. v. Manfred Riedel, Bd. II (Freiburg i. Br.: 1974), S. 455) zu entscheiden, noch braucht er als Kriterium zur Handlungsanleitung oder -diskriminierung dienen zu kçnnen (vgl. dazu Onora O’Neill: „Universal Laws and Ends-inthemselves“ in: Constructions of Reason (Cambridge u. a.: 1989), S. 126 und dies.: Acting on Principle. An essay on Kantian ethics (New York u. London: 1975), S. 59 ff.).
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Imperativ wirklich sind, ist eine modale, keine normative. Es wird behauptet, dass es auch fr ein Sinnenwesen notwendig das Gesetz der Freiheit und den kategorischen Imperativ gibt. Im Grunde hat Kant also keinen Anlass fr seine Unterwerfungs- und Nçtigungsrhetorik. Htte er darauf verzichtet, dann wre die Notwendigkeit des Sittengesetzes in ihrer Modalitt deutlicher hervorgetreten. Diese rein modale Notwendigkeit des Sittengesetzes wiederum steht aber ganz im Einklang mit dem Anspruch der GMS, ein oberstes Prinzip der Moralitt ,aufzusuchen‘ und ,festzusetzen‘, und geht keinesfalls ber diesen Anspruch hinaus, indem sie etwa eine Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen fordert. Die Deduktion des Sittengesetzes in der GMS entspricht also dem Auftrag der GMS, ohne ber diesen hinauszugehen. Die Deduktion der KpV fllt von ihrem Anspruch her in gewisser Weise hinter die der GMS zurck. Hat Kant in der GMS die (modale) Notwendigkeit des Sittengesetzes unter Beweis gestellt, so beschftigt er sich in der KpV mit dem Beweis der Wirklichkeit der Freiheit. Die Wirklichkeit der Freiheit steht wiederum unter der Bedingung, dass das Sittengesetz als verbindlich anerkannt ist. Das Sittengesetz kommt wiederum als Beglaubigung (,Kreditiv‘) des Vermçgens der Freiheit vor. (Vgl. KpV, AA 05: 47 f.) Davon, dass das Sittengesetz zum sinnlich affizierten Willen in Opposition stehen kçnnte oder dass der sinnlich affizierte Wille dem Sittengesetz sogar untergeordnet wre, ist dabei nicht einmal die Rede. Zusammenfassend ist festzuhalten, dass Kant weder in der GMS noch in der KpV eine Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen beweist oder auch nur beweisen mçchte. Dennoch kçnnte es sein, dass sich die Forderung nach einer solchen Subordination gleichsam unter der Hand aus einer Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt ergibt. Daher ist nun die Mçglichkeit dieser Subordination in den Blick zu nehmen.
III. Die Subordination der Sinnenwelt unter die Verstandeswelt Kant bringt das Moment einer Subordination in der GMS in der Tat, jedoch auf ziemlich unglckliche Weise ins Spiel. Dabei ist es zunchst wieder die Subordination des vernnftigen Wesens unter das Sittengesetz, wenn er fragt: „Warum aber soll ich mich denn diesem Princip unter-
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werfen und zwar als vernnftiges Wesen berhaupt, mithin auch dadurch alle andere mit Vernunft begabte Wesen?“ (GMS, AA 04: 449) Es wurde in Teil II bereits erçrtert, inwiefern sich diese Frage eigentlich gar nicht stellt. Kant erliegt hier aber keiner Inkonsequenz und beantwortet diese Frage am Ende auch nicht positiv. Ein nherer Blick in den dritten Abschnitt der GMS, wo Kant diese Frage nach der Unterwerfung des vernnftigen Wesens unter das Sittengesetz aufwirft, besttigt diese Einschtzung. Im ersten Teil des dritten Abschnitt der GMS wird gezeigt, dass Freiheit in ihrem positiven Begriffe als Autonomie und das Sittengesetz ,einerlei‘ sind (vgl. GMS, AA 04: 446 f.), also in einer analytischen Verbindung miteinander stehen. Im zweiten Teil wird gezeigt, dass die Freiheit wiederum eine Eigenschaft ist, von der sich die Vernunft nicht dispensieren kann. So „kann man sich unmçglich eine Vernunft denken, die mit ihrem Bewußtsein in Ansehung ihrer Urtheile anderwrts her eine Lenkung empfinge, denn alsdenn wrde das Subject nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe, die Bestimmung seiner Urtheilskraft zuschreiben“ (GMS, AA 04: 448). Schließlich folgert Kant, „daß wir jedem vernnftigen Wesen […] nothwendig auch die Idee der Freiheit leihen mssen“ (ebd.). Damit sind auch Vernunft und Freiheit in einer Weise verbunden, dass Freiheit analytisch mit der Vernunft begriffen wird, ohne dass sich diese jedoch in jener erschçpfe. Also wird in den ersten beiden Teilen des dritten Abschnitts der GMS gezeigt, dass Freiheit, Sittengesetz und Vernunft analytisch miteinander verbunden sind. Dass aber die Freiheit, das Sittengesetz und die Vernunft alle miteinander einhergehen, stellt nicht schon unter Beweis, dass Freiheit, Sittengesetz und Vernunft auch wirklich sind. Kant lapidar: „Es zeigt sich hier, man muß es frei gestehen, eine Art von Cirkel“ (GMS, AA 04: 450). Also stehen Freiheit, Sittengesetz und Vernunft nur gleichermaßen in Frage. Das ist jedoch abermals die Frage nach der Wirklichkeit dieser Trias und wiederum nicht die Frage nach dem Vorrang des Sittengesetzes. Kant nimmt also seine frhere Frage, warum man selbst als vernnftiges Wesen und jedes andere mit Vernunft begabte Wesen sich dem Sittengesetz unterwerfen solle (vgl. GMS, AA 04: 449), gewissermaßen zurck. Akut bleibt die Frage nach dem Ausweg aus dem Zirkel von Freiheit, Sittengesetz und Vernunft. Im Zuge einer „Auskunft“ (vgl. GMS, AA 04: 450), die den Weg aus diesem Zirkel weisen soll, kommen im dritten Teil des dritten Abschnitts der GMS endlich Verstandes- und Sinnenwelt als Welten ins Spiel. Es ist diese eine Auskunft ,des wohl gemeinsten Verstandes, ohne subtiles Nachdenken‘ (vgl. ebd.). Diese Auskunft beruft
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sich auf die „dunkel Unterscheidung“ als Gefhl mißverstandener Urteilskraft, dass nmlich auch bei „angestrengtester Aufmerksamkeit und Deutlichkeit, die der Verstand […] hinzufgen mag“, ,die Gegenstnde nur als Erscheinungen, niemals als Dinge an sich selbst zu Erkenntnis kommen‘; alle Vorstellungen geben sich nicht anders zu erkennen, als sie affizieren, „wobei, was sie an sich sein mçgen, uns unbekannt bleibt“. (Vgl. GMS, AA 04: 450 f.) Mit dem nchsten Schritt vollzieht der gemeine Verstand nun einen philosophischen Sndenfall: Diese Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich soll nmlich „eine, obzwar rohe, Unterscheidung einer Sinnenwelt von der Verstandeswelt abgeben“ (GMS, AA 04: 451). Denn warum die Dinge an sich parallel zur Sinnenwelt eine Verstandeswelt konstituieren sollen, ist nicht unmittelbar einsichtig. Doch Kant hlt sich mit keinem Zweifel auf. Denn um einen Ausweg aus dem Zirkel von Freiheit, Sittengesetz und Vernunft zu finden, ist es mit dieser – wohlgemerkt zweifelhaften – Unterscheidung zweier Welten ohnehin noch nicht getan. „[N]ach Verschiedenheit der Sinnlichkeit in mancherlei Weltbeschauern“ ist die Sinnenwelt verschieden, nicht hingegen die Verstandeswelt (ebd.). Dies ist eine Tatsache, die wohl keines weiteren Beweises bedarf, sondern dem ,nachdenkenden Menschen‘ (vgl. ebd.) evident ist. Noch ein weiterer, ebenfalls wohl evidenter Unterschied zwischen Sinnen- und Verstandeswelt tritt abschließend hinzu, dass nmlich die Verstandeswelt der Sinnenwelt „zum Grunde liegt“ (ebd.). Genauer muss es heißen, dass ber die „aus lauter Erscheinungen zusammengesetzte Beschaffenheit [d]es eigenen Subjects noch etwas anderes zum Grunde Liegendes, nmlich [das] Ich, so wie es an sich beschaffen sein mag“ (ebd.), angenommen wird. Dieser letzten Annahme des gemeinen Verstandes zufolge liegt der Sinnenwelt ein Ich zugrunde. Mit dieser Annahme ist die frhere Unterscheidung einer Sinnenwelt von einer Verstandeswelt als eine Unterscheidung zweier Welten berflssig. Der Zweifel, der sich an dieser Annahme entzndet hat, kann das Raisonnement des gesunden Menschenverstands damit nicht mehr in Frage stellen. Es bleibt nur mehr die Frage, wie die letzte Annahme des gemeinen Verstandes, die eines der Sinnenwelt zugrunde liegenden Ich, den Ausweg aus der Analytizitt von Freiheit, Sittengesetz und Vernunft weisen soll. Hier unterstellt Kant dem gesunden Menschenverstand nun einen mysteriçsen Fund. Denn obwohl sich der Mensch nun nicht anmaßen drfe „zu erkennen, wie er an sich selbst sei“ (ebd.), finde er „in sich wirklich ein Vermçgen, dadurch er sich von allen andern Dingen, ja von sich
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selbst, so fern er von durch Gegenstnde afficirt wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft“ (GMS, AA 04: 452). Mit dieser htte der nachdenkende Mensch sich dann endlich auch die Freiheit und das Sittengesetz zuzuschreiben. Der Verdacht des Zirkels ist behoben (vgl. GMS, AA 04: 453). Das Sittengesetz ist damit aber noch nicht, vor allem nicht a priori bewiesen. Mit der Vermeidung des Zirkels ist zwar der Ausweg aus der Analytizitt gefunden. Durch die Orientierung an dem mysteriçsen Fund des gemeinsten Verstandes, der Entdeckung seiner eigenen Vernnftigkeit, ist die Synthetizitt aber nicht a priori, sondern a posteriori. Der Beweis des Sittengesetzes ist also synthetisch, aber erst noch einer aus der „gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird“ (GMS, AA 04: 392).6 Aus drei Grnden geben die bisher betrachteten Passagen der GMS Anlass, schon allein die Unterscheidung von Sinnen- und Verstandeswelt – von einer Subordination gar nicht zu reden – wenigstens unter Verdacht zustellen. Erstens fließt die Unterscheidung der Sinnenwelt und der Verstandeswelt als Unterscheidung zweier Welten im dritten Teil des dritten Abschnitts der GMS unter sehr fragwrdigen Bedingungen in die Argumentation ein. Zweitens ist sie fr den Beweis nicht konstitutiv. Drittens der Beweis nicht der geforderte eines ,synthetisch-praktischen Satzes a priori‘ (vgl. GMS, AA 04: 420). Mit dem vierten Teil des dritten Abschnitts der GMS erfolgt jedoch ein bergang. Diesen bergang beschreibt Kant am Ende der Vorrede in allgemeiner Form als den „vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips“ (GMS, AA 04: 392). Diese bergnge sind fr Kant offenbar dermaßen zentral fr die einzelnen Abschnitte, dass jene die Titel fr die Abschnitte abgeben.7 Im Falle des dritten Abschnittes 6 7
Vgl. dazu die folgende Anm. 7. Nach dieser Auffassung beschreiben die Titel der drei Abschnitte keineswegs in ihrer Folge „einen Weg […], den die GMS zurcklegt“ (Rdiger Bittner: „Das Unternehmen einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Zur Vorrede der Grundlegung“, in: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Hrsg. v. Otfried Hçffe, 2. Auflage (Frankfurt a. M.: 1993), S. 30). Wie Bittner a.a.O. S. 29 gezeigt hat, wren die berschriften der Abschnitte unzutreffend, wenn jeder Abschnitt der GMS eine Etappe ihres Weges bezeichnen soll. Das beweist doch, dass Kant nicht im Sinn haben kann, dass die GMS entlang ihrer drei Abschnitte einen Weg verfolgt. Wenn die Abschnitte der GMS nicht die Etappen eines Weges markieren, dann bezeichnen deren Titel auch nicht die bergnge von einer Etappe dieses Weges zur nchsten. Statt dessen gilt jeder einzelne Abschnitt jeweils einem bergang, der allgemein „vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben“ und
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findet nun ein bergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der praktischen Vernunft statt. In concreto besteht dieser bergang darin, dass Kant zuerst im dritten Teil dieses Abschnitts unter dem Titel „Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhngt“ den Ausweg aus einem Zirkel beschreibt, wie ihn der ,gemeinste Verstand‘ ,ohne subtiles Nachdenken‘ (vgl. GMS, AA 04: 450 – 452 passim) nehmen wrde. Dann geht er zum vierten Teil dieses Abschnitts ber, der unter dem Titel „Wie ist ein kategorischer Imperativ mçglich?“ steht. Hier verhandelt Kant nicht mehr den gemeinsten Verstand, der ohne subtiles Nachdenken auskommt und sich stattdessen mit der Aufmerksamkeit auf seine Vernunft behelfen kann. Nun ist vielmehr und endlich von der ,Verstandeswelt als dem Grund der Sinnenwelt‘ (vgl. GMS, AA 04: 453) und einer ,Deduktion‘ die Rede, die in ihrer ,Richtigkeit‘ durch jenen zuvor betrachteten ,praktischen Gebrauch des gemeinen Menschenverstandes‘ bloß ,besttigt‘ (vgl. GMS, AA 04: 454) wird.8 Indem der bergang zu einer Deduktion fhrt, fhrt er also endlich auch zu dem ausstehenden Beweise eines ,synthetisch-praktischen Satzes a priori‘ (vgl. GMS, AA 04: 420). Schon allein in Hinblick auf die Verstandeswelt als Grund der Sinnenwelt, was im Zusammenhang mit der in Frage stehenden Subordination der Sinnenwelt und die intelligible vorrangig interessiert, ist die Deduktion der GMS reichlich komprimiert. Die Verstandeswelt ist Grund der Sinnenwelt, insofern sie gegenber der Sinnenwelt gesetzgebend ist. Insofern die Verstandeswelt berhaupt gegenber der Sinnenwelt gesetzgebend ist, legt umgekehrt die Sinnenwelt in dieser ihrer Gesetzmßigkeit von der Verstandeswelt Zeugnis ab. Indem die Sinnenwelt in ihrer Gesetzmßigkeit von der Verstandeswelt Zeugnis gibt, geschieht dies a priori und – wenigstens insofern zweitens die Verstandeswelt nicht analytisch in der Gesetzmßigkeit der Sinnenwelt enthalten ist – synthetisch. So wie die Verstandeswelt durch die Sinnenwelt vermittelt gegenwrtig ist, ist sie umgekehrt gegenber der Sinnenwelt mittelbar gesetzgebend, in Ansehung des (intelligiblen) Willens hingegen
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von dessen Prfung wieder zurck zu dessen Gebrauch in der „gemeinen Erkenntnis“ fhrt (vgl. GMS, AA 04: 392). Wenn Kant hier vom praktischen Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft spricht, dann greift er die in der vorigen Anmerkung bemhte Wendung aus der Vorrede auf, wonach die Bestimmung immer den Anschluss an den Gebrauch in der gemeinen Erkenntnis sucht (vgl. GMS, AA 04: 392). Insofern dient diese Wendung im dritten Abschnitt als weitere Sttze der Argumentation, wie sie in der vorigen Anmerkung in Abgrenzung zu Bittner versucht wird.
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unmittelbar. (Vgl. GMS, AA 04: 453) Diese mittelbare oder unmittelbare Gesetzgebung der Verstandeswelt ist jedoch nicht gleichbedeutend mit einer Subordination der Sinnenwelt unter die Verstandeswelt.9 Auch in der KpV kommt die Unterscheidung von Verstandes- und Sinnenwelt zunchst im Zusammenhang mit dem ,gemeinsten Verstande‘ und der ,gemeinsten Aufmerksamkeit‘ vor – hier jedoch ganz ohne jede Rechtfertigung (vgl. KpV, AA 05: 43). Daher verdient sie im vorliegenden Zusammenhang zunchst keine weitere Aufmerksamkeit. Aus der eigentlichen Deduktion ist sie dann auch ganz und gar verwiesen (vgl. KpV, AA 05: 47 f.). Innerhalb der und im Anschluss an die eigentliche Deduktion der KpV ist dann gar nicht mehr von zwei Welten die Rede, von denen eine der anderen untergeordnet sein kçnnte, sondern von der „Freiheit als einer Causalitt der reinen Vernunft“, dem „Gedanken von einer freihandelnden Ursache“, von einzelnen „Handlungen als physisch bedingt, so fern sie Erscheinungen sind“ und von einer physisch unbedingten „Causalitt derselben, so fern das handelnde Wesen ein Verstandeswesen ist“ (KpV, AA 05: 48). In der KpV findet also nicht einmal eine echte Unterscheidung von Verstandes- und Sinnenwelt statt, geschweige denn eine Subordination. Abschließend erweist sich also die These einer Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt als ebenso wenig haltbar wie schon zuvor die These einer Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen.
IV. Sinnlichkeit und Sittlichkeit Im zweiten Teil dieses Beitrags wurde ber die Subordination des pathologisch affizierten Willens unter den reinen negativ entschieden, im dritten ber die Subordination der Sinnenwelt unter die Verstandeswelt. 9
Was die beilufig erwhnte Besttigung dieser Deduktion durch den gemeinen Verstand angeht, so kommt man nicht umhin, Kant einem Systemzwang erliegen zu sehen. Zwar operiert die Deduktion erfolgreich mit dem Verhltnis von Verstandes- und Sinnenwelt, jedoch erreicht die ,Bemerkung des gemeinsten Verstandes‘ (vgl. GMS, AA 04: 450) nicht wirklich den Punkt, die Dinge an sich selbst auf der einen Seite und die Erscheinungen auf der anderen Seite jeweils zu einer Welt, zu Verstandes- und Sinnenwelt zu verbinden. Das tut zwar dem Raisonnement des gesunden Menschenverstandes keinen Abbruch, insofern es dessen Beweiskette nicht auflçst. Aber man sollte eben auch prziser sagen, dass die Richtigkeit der Deduktion durch den praktischen Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft lediglich im Ergebnis besttigt wird.
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Alle Formen einer Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit kommen damit fr die GMS und fr die KpV nicht in Frage. Aus diesem Resultat ergibt sich zweierlei. Zum einen gibt es die von Henrich bedauerte Lcke im Beweisprogramm der GMS und der KpV gar nicht. Weil nmlich eine Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit weder aus dem Auftrag der GMS oder der KpV noch aus deren Beweisgang hervorgeht, ist Kant einen Beweis fr eine solche Unterordnung auch nicht schuldig geblieben. Noch viel weniger ist es Kant vorzuwerfen, dass er es unterließe vorzuschlagen, „wie sich die Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt als die Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen Willen denken lßt“.10 Im Lichte dieser Klarstellung ist vielleicht so mancher Dunkelheit abgeholfen. Zum anderen ist abschließend noch zu klren, was dieses Resultat fr die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit bedeutet, wie sie im ersten Teil dieses Beitrags rekonstruiert wurde. Die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit ließ sich bei Kant zweifach evidentiieren; einmal indem die Handlung aus Pflicht als Entscheidung wider die Sinnlichkeit gedeutet wurde (a), dann indem die im Sittengesetz zum Ausdruck gebrachte unbedingte Notwendigkeit dadurch veranschaulicht wurde, dass es verlange, gegebenenfalls – also Falle der Divergenz von Sinnlichkeit und Sittlichkeit – fr die Sittlichkeit und damit wider die Sinnlichkeit zu entscheiden (b). (a) So wie Anspruch und Beweisgang der GMS und der KpV hier knapp skizziert wurden, steht eindeutig fest, dass sich der Begriff der Handlung aus Pflicht nicht in dem Sinne deuten lsst, dass der Sittlichkeit gegenber der Sinnlichkeit ein Vorrang einzurumen sei. Sollten also Sinnlichkeit und Sittlichkeit im Fall einer Handlung divergieren, ist nicht von einer Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit auszugehen, die in der Handlung aus Pflicht angemessenen Ausdruck fnde. (b) Vor diesem Hintergrund, dass die Entscheidung fr die Sittlichkeit keine wider die Sinnlichkeit ist, muss es wenigstens als irrefhrend angesehen werden, wenn Kant versucht, die unbedingte Notwendigkeit des Sittengesetzes dadurch zu verdeutlichen, dass er darauf abstellt, dass dem Sittengesetz als Gesetz auch wider die Neigungen und Begierden Folge zu leisten sei. Kant ist also keineswegs ein Rigorist, fr den die Sinnlichkeit des Teufels ist. 10 Dieter Henrich, a.a.O.
Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgarten’s Notion of a Chimerical Ethics for the Development of Kant’s Moral Philosophy Oliver Thorndike As is well known, Kant used Baumgarten’s Ethica,1 and later also his Initia,2 as a foil for his lectures on ethics. Recently there has been a growing interest in investigating Baumgarten’s influence on Kant,3 which intends to supplement the important work of Kant scholars such as Paul Menzer, Klaus Reich, Josef Schmucker and Dieter Henrich.4 This paper is a contribution to a reevaluation of Baumgarten’s significance for the development of Kant’s moral theory. Its purpose is not to diminish the significance of Wolff, Crusius, Hutcheson, Plato and Rousseau for Kant’s foun1
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Alexander Gottlieb Baumgarten, Ethica philosophica (Halle: 11740 [21751, 3 1763]). The second edition is reprinted in the Akademie-Edition of Kants gesammelte Schriften, AA 27: 733 – 869; the third edition is reprinted in AA 27: 871 – 1015. Quotations in German/Latin are in accordance with the Akademie-Edition. All quotations in English are taken from The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant unless I indicate that it is my own translation. Alexander Gottlieb Baumgarten, Initia philosphiae practicae primae (Halle: 1760); reprinted in AA 19: 07 – 91. Cf. Clemens Schwaiger, Kategorische und andere Imperative. Zur Entwicklung von Kants praktischer Philosophie bis 1785 (Stuttgart/Bad Cannstatt: 1999). See also his “Die Anfnge des Projekts einer Metaphysik der Sitten. Zu den wolffianischen Wurzeln einer kantischen Schlsselidee”, in: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), vol. II, 52 – 58. Further his “Ein ‘missing link’ auf dem Weg der Ethik von Wolff zu Kant. Zur Quellen- und Wirkungsgeschichte der praktischen Philosophie von Alexander Gottlieb Baumgarten”, Jahrbuch fr Recht und Ethik 8 (2000). Cf. Josef Schmucker, Die Ursprnge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen (Meisenheim: 1961). Dieter Henrich, “ber Kants frheste Ethik. Versuch einer Rekonstruktion”, Kant-Studien 54: 404 – 431; and his “ber Kant’s Entwicklungsgeschichte”, Philosophische Rundschau 13 (1965): 252 – 263. Klaus Reich, “Kant und die Ethik der Griechen” and his “Rousseau und Kant”, in: Gesammelte Schriften (Hamburg: 2001). Paul Menzer, “Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik in den Jahren 1760 bis 1785”, Kant-Studien 3 (1899): 41 – 104.
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dation of morality. Rather its end is to open a new perspective on how Baumgarten’s textbooks provide the motivation to reflect on and clarify the moral concepts Kant found therein. Kant never simply aligns with Baumgarten. To the contrary, most of the time he disagrees with him. Nevertheless, Baumgarten sets the framework that shapes Kant’s investigations. My thesis is that Baumgarten’s notion of a deceptive or chimerical ethics is crucial for the development of Kant’s moral theory. This essay has two parts. The first part explains Baumgarten’s original notion of a chimerical ethics and shows how Kant transforms this notion into the distinction between a “principium diiudicationis” and a “principium executionis” of morality. Subsequent to this exegetical part, I put the notion of a deceptive ethics to work. I discuss and reject a thesis proposed by Clemens Schwaiger, namely that Kant’s pre-critical discussion of a deceptive ethics puts anthropology at the foundation of morality.
1. The notion of a deceptive concept is common currency in early 18th century philosophical discussions. Leibniz presents us with examples such as the greatest number or the fastest motion. 5 In An Attempt at some Reflections on Optimism (1759), which served as a vehicle for announcing his lecture courses, Kant tries to defend Leibniz’s notion of the best of all possible worlds against the objection that this notion was likewise a deceptive concept. In this context Kant elucidates that “deceptive concepts (notiones deceptrices) […] are such that it seems as if something is being thought by their means, whereas in fact, they represent nothing at all” (VBO, AA 02: 32). However, although the notion ‘deceptive concept’ is common ground, it is Baumgarten who first uses this notion to characterize a certain type of ethics by means of it.6 In the Ethica, we read in § 7: An ethics that contains false obligations is called a deceptive ethics (chimaerica). Therefore, an ethics that either posits as moving causes those which are 5 6
Gottfried Wilhelm Leibniz, “Meditationes De Cognitione, Veritate Et Ideis”, in: Philosophische Schriften, vol. 1, Hans Heinz Holz (ed.), 2nd ed. (Frankfurt a. M.: 1986), 38. Clemens Schwaiger (1999: 79; 2001: 55) deserves full credit for pointing this out.
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not, or obliges a human to those things to which he is not obligated, deceives. […] Hence an ethics obligating to things intrinsically impossible and placed simply beyond the strength of human nature is chimerical.7
A chimerical ethics, i. e., one which contains false obligations, is thus possible in two ways: it can make something an obligation which is no obligation in the first place (intrinsecus impossibilia), or it can oblige an agent to actions that go beyond human nature’s powers (supra humanae naturae). These two aspects of a deceptive ethics are directly picked up in one of the earliest records of Kant’s moral philosophy available, namely the Lectures on Ethics Herder (1762 – 1764).8 Under the title Ethica deceptrix, Herder notes: Ethica deceptrix either contains obligations that are positively false [in that they oblige] to what is morally culpable, or it contains obligations that are negatively false [in that they] are impossible in a secondary order [secundum quid]. […] The Ethica deceptrix can 1) try to oblige to what is morally culpable [demeritis] 2) be disproportional to the moralit and to our powers. (AA 27: 15.04 – 16).9
If we add to these two aspects of a deceiving ethics Kant’s note inserted into his copy of the Initia, where he comments on Baumgarten’s notion “obligatio falsa” by saying that an obligation can either be false formally or materially (Refl 6470, AA 19: 17.14 – 15; dated 1764 – 1768) we get, I think, a rough idea of what Kant thought the two tasks for the moral phi7
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V-PP/Herder, AA 27: 874.08 – 14: “Ethica obligationum erronearum deceptrix est (chimaerica). (a) Quae ergo vel caussas impulsiuas ponit, quae non sunt, vel ad ea hominem obligari ponit, ad quae non obligatur, decipit. […] Hinc ethica ad intrinsecus impossibilia, et simpliciter supra humanae naturae vires posita obligans est chimaerica”. Cf. Initia, AA 19: 12.25 – 31: “Of things simply impossible completely and physically, there is no obligation”. [Ergo absolute et physice simpliciter impossibilium nulla est obligatio.] Cf. Initia, AA 19: 16.34 – 39. All translations of the Ethica (1763) and Initia are mine. For the assignment of dates to lecture notes on ethics see: Werner Stark (ed.), Immanuel Kant, Vorlesung zur Moralphilosphie (Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 380 – 404, 444. Also Clemens Schwaiger (1999: 142 – 159) and his “Die Vorlesungsnachschriften zu Kants praktischer Philosophie in der Akademie-Ausgabe”, Kant-Studien 91 (2000, Sonderheft): 178 – 188. I assume the following five groups and corresponding dates: 1. Lectures on Ethics Herder (1762 – 1764). 2. Moral Philosophy Collins, Moral Mrongovius I, Moral Philosophy Kaehler (1773/74 or 1774/75). 3. Practical Philosophy Powalski (after 1774/75 and before 1780/81, possibly 1777/78). 4. Moral Mrongovius II (1784/85). 5. Metaphysics of Morals Vigilantius (1793/94). My translation. For the notion of ‘demeritum’ see Initia, AA 19: 55.33; NG, AA 02: 182.
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losopher were, if he did not want to fall prey to a deceiving ethics. First, he needs to determine philosophically what a true obligation consists in. As Kant indicates in the letter to Lambert of December 1765, one first needs to determine the metaphysical first principles (Metaphysische Anfangsgrnde) of morality, on which everything else rests and thus from which specific obligations can be derived. Second, after having determined the underlying principle(s) of morality, he needs to make sure that an agent can perform to what he is obliged. This second requirement seems to be contained in the common phrase ‘Ought implies can’. Regarding the first task, Kant immediately attacks Baumgarten, who claims that a philosophical ethics would be impossible if it conflicted with Christian ethics (Ethica Baumgarten § 8, V-PP/Herder, AA 27: 874.20 – 25). Baumgarten holds that because religion grounds morality, it is impossible simpliciter that the two yield obligations that contradict each other. Kant retorts that “unless the concept of the morally good be assumed beforehand” (V-PP/Herder, AA 27: 09.21 – 22), we cannot know to what and why we are obliged by the will of God. “God wills it – why should I? He will punish me. […] Why does He punish it? Because I am obligated to it” (V-PP/Herder, AA 27: 09.27 – 35). Thus the alleged primacy of religion and a morality that builds on it leads into a circle, because it already presupposes what it needs to make comprehensible, namely the concept of obligation. Kant concludes that “our author’s method is therefore incorrect, since it begins from religion” (V-PP/Herder, AA 27: 18.03 – 04). In Practical Philosophy Powalski, Kant will bring this first aspect of a chimerical ethics, turned against Baumgarten, paradigmatically to the point: “All ethics is chimerical […] which puts religion before morality” (V-PP/Powalski, AA 27: 166.22 – 24). In his Prize Essay (finished by the end of 1762), Kant points out “how little even the fundamental concept of obligation is yet known” (UDGTM, AA 02: 298) and that “the ultimate fundamental concepts of obligation need first of all to be determined more reliably” (AA 02: 300). As is well known, Kant claims in the Prize Essay that only a formal principle (AA 02: 299) can function as the supreme ground of moral obligation: The formula by means of which every obligation is expressed is this: one ought to do this or that and abstain from doing the other. Now, every ought expresses a necessity of the action and is capable of two meanings. To be specific: either I ought to do something (as a means) if I want something else (as an end), or I ought immediately to do something else (as an end) and make it actual. The former may be called the necessity of the
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means (necessitas problematica), and the latter the necessity of the ends (necessitas legalis). The first kind of necessity does not indicate any obligation at all. (UDGTM, AA 02: 298)
Let me mention that Kant could read about a similar position in Crusius’ Anweisung Vernnftig zu Leben. 10 Here Crusius distinguishes between “obligations of prudence” and “obligations of morality” and claims that only the latter would be “true obligations”. The distinction between conditional and unconditional obligation is surely not Kant’s invention. But in so far as Crusius ultimately derives the concept of obligation from God he could hardly be of much help to Kant. What I find interesting about this quotation becomes more apparent if one puts it into the context of Baumgarten who defines the science of ethics in terms of obligation (V-Mo/Collins, § 1, AA 27: 378.03 – 05). Obligation in turn is defined in terms of moving causes (Initia § 15, AA 19: 13.35 – 37). Generally speaking, Baumgarten holds that “deeds cannot exist without the effectual appetite of the person who is obligated to them” (Initia § 141, AA 19: 67.17 – 18). In other words, there is no obligation without motivation. However, Baumgarten fails to fundamentally distinguish between different kinds of motivation, and this is the deeper reason for Kant’s frustration with Baumgarten, as Kant points out in retrospect in Moral Mrongovius II: Baumgarten and Wolff say that duty is the necessity of an action according to the greatest and most important grounds of motivation. Now to them it is all one, whether these grounds are from inclinations or from reason. (V-Mo/ Mron II, AA 29: 598.06 – 09)11
Because Baumgarten fails to fundamentally distinguish between different grounds of motivation he “always wrongly presupposes the broad concept of obligation” (V-PP/Herder, AA 27: 14.14 – 16). By presupposing a notion of perfection (derived from religion), Baumgarten cannot differentiate between prudence and morality as two different types of human activity. It is precisely in order to account for such a fundamental distinction that Kant introduces, in the famous passage of his Prize Essay quoted above, the distinction between the necessities of means and ends (cf. VPP/Herder, AA 27: 16.24 – 25). 10 Christian August Crusius, Die Philosophischen Hauptwerke, vol. 1, G. Tonelli (ed.) (Hildesheim: 1969), §§ 161 – 163, 200 – 204. Cf. Clemens Schwaiger (1999: 61). 11 Cf. V-PP/Herder, AA 27: 13.10 – 11, 16.10 – 11. Cf. Schwaiger (1999: 52, 57)
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However, this puts Kant into a precarious situation, because all action is intricately connected to moving causes. Once Kant distinguishes between necessitas problematica and obligation proper there is no motivation left for the latter: Kant has excluded all sensible moving forces bound to necessitas problematica. In the letter to Marcus Herz dated toward the end of 1773, Kant brings this dilemma to the point by insisting that the “supreme ground of morality […] must induce a feeling of delight [wohlgefallen][…] for it must have motivating power” (Br, AA 10: 145; my translation). The concept of motivating power leads me to the second aspect of a chimerical ethics. Baumgarten had claimed that an ethics that obligates to things “placed simply beyond the strength of human nature” is impossible. In the Lecture on Ethics Herder, Kant explains this second aspect of an ethica deceptrix by saying that the ideal of “moral perfection” of the Stoics “is inadequate to the human powers” and that even the “moralists, e. g., Hutcheson” are pushing the principle of altruism and sympathetic participation too far (V-PP/Herder, AA 27: 15.14 – 24; my translation; cf. GSE, AA 02: 217). In Refl 6584 (AA 19: 96.10 – 12; dated 1764 – 1768), we read: All Ancients made the mistake of transforming their ideals into chimaeras. The Stoical ideal of a wise man, which is correct as an ideal, is foolish as a real precept for human conduct.12
And in Practical Philosophy Powalski, we find: A fantastic ethics is one which assumes that moral laws are sufficient without any incentives to actions. […] It is chimerical to imagine a human being who is indifferent when performing actions that could contribute to his happiness. This chimaera is fantastic. […] Thus all virtue requires an incentive. […] All ethics is chimerical which demands that we should not have any hope for happiness regarding our actions.13
Since I do not have the space to elaborate on Kant’s notion of happiness here, let me just remark that in so far as it must be possible for human beings to act on what reason prescribes, it is exactly this second element of a chimerical ethics that yields the postulates of God and an afterlife in 12 My translation. Cf. Refl 6607 (AA 19: 106.20-32-107.01 – 06; dated 1769 – 1772), Refl 6837 (AA 19: 176.04 – 08; dated 1776 – 1778). See also Kant’s remark on ethica deceptrix in V-Mo/Collins, AA 27: 304.33 – 305.01 – 08. See also Baumgarten’s Ethica §§ 262, 267, 276. 13 My translation, (V-PP/Powalski, AA 27: 165.01 – 166.24; 168.34 – 35).
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the Critique of Pure Reason (KrV, A 807/B 835, A 811/B 839).14 By acknowledging that an ethics, which is intrinsically possible, is still chimerical if it obliges to things “placed simply beyond the strength of human nature”, Baumgarten sets the stage for the central dilemma in Kant’s practical philosophy: “all virtue requires an incentive” but how can a purely formal principle motivate to action? For Baumgarten, obligation and moving force came hand in hand. Kant had argued in the Prize Essay that in order to avoid begging the question from the very beginning, one has to break up the unit of obligation into its formal and material aspects. From this separation there evolves Kant’s distinction between a “principium diiudicationis” and a “principium executionis:” Here we have to consider two parts, 1) the legislative principle of obligation, and 2) the executive principle or the performance of obligation. Guidingthread and incentive should be distinguished here. Guiding-thread is the legislative principle, and the [principle] of execution of obligation is the incentive; by confusing these two everything was wrong in morality.15
A supreme principle of morality that does not want to be chimerical must combine both a principium diiudicationis that holds unconditionally, and a principium executionis that motivates the agent to moral actions. The root of this distinction already lies in Baumgarten’s twofold definition of the ethica deceptrix. 16 14 Cf. KrV, A 813/B 841, A 569 – 570/B597 – 598, A 589/B 617. Cf. Eckart Fçrster, Kant’s Final Synthesis. An Essay on the Opus Postumum (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), 118 – 121. 15 My translation of V-Mo/Collins (AA 27: 274.22 – 27; cf. 263.24 – 264.10, 274.21 ff., 277.18,36, 299.01 – 03); V-Mo/Mron, AA 27: 1428.24 – 38; V-PP/ Powalski, AA 27: 97.06 – 98.02; V-Mo/Mron II, AA 29: 626.17 – 19; Refl 6608 (AA 19: 107.08 – 12, dated 1764 – 1770); Refl 6617 (AA 19: 112.02 – 03, dated 1769 – 1775); Refl 6619 (AA 19: 112.23-32-113.01 – 25, dated 1764 – 1770); Refl 6628 (AA 19: 117.21 – 29, dated 1764 – 1770); letter to Marcus Herz (dated toward the end of 1773; Br, AA 10: 144); cf. Menzer, Paul, “Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik in den Jahren 1760 bis 1785”, Kant-Studien 3 (1899): 41 – 104, p. 55. See also: Gnther Patzig, “‘Principium diiudicationis’ und ‘Principium executionis’: ber transzendentalpragmatische Begrndungsstze fr Verhaltensnormen”, in: Gerold Prauss (ed.), Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1986), 204 – 218, 204 – 207. 16 This result thus adds a new perspective to the controversial discussion on the origin and significance of Kant’s fundamental distinction between a principium diiudicationis and a principium executionis. Cf. Clemens Schwaiger (99: 92 – 93) and Werner Stark (2004: 55 – 56, comment 35).
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In Moral Mrongovius II, Kant couches the two aspects of moral obligation in the notions of “legislative and executive power” (V-Mo/Mron II, AA 29: 626.04 – 05). The “philosopher’s stone”, as Kant calls it,17 is to explain that and how legislative and executive power are connected. If Kant solves this dilemma at all, it is not until he introduces the notions of “autonomy” and “respect for the moral law” in the Groundwork. How central Baumgarten’s notion of a chimerical ethics is in this regard can be seen from the fact that Kant uses the notion of a chimaera and its corresponding notions of “figment of the brain”, “chimerical concept”, “empty illusion”, “fantasy”, or mere “phantom” not less than eight times in the Groundwork! 18 Given that the roots of this dilemma lie in the notion of a chimerical ethics (as I have argued), this should not come as a surprise.
2. At the end of this paper, I would like to discuss Clemens Schwaiger’s interesting suggestion that the threat of a chimerical ethics, specifically, its emphasis that it must be possible for an agent to actually live up to his obligations, makes Kant begin his pre-critical lectures with an empirical description of human conduct, which he thought hitherto was best realized by Shaftesbury, Hutcheson and Hume.19 Kant claims in the Announcement (1765/66): In the doctrine of virtue I shall always begin by considering historically and philosophically what happens before specifying what ought to happen. In
17 Eine Vorlesung Kant’s ber Ethik, ed. by Paul Menzer (Berlin: 1924), 54. “Certainly, the understanding can judge, but to provide this judgment of the understanding with a power, so that it becomes an incentive to motivate the will to conduct the action, this is the philosopher’s stone [Stein der Weisen]” (1773/74 or 1774/75; my translation). Cf. Refl 6860 (AA 19: 183.07 – 15, dated 1776 – 1783); V-Mo/Mron, AA 27: 1428.24 – 38. See also Klaus Dsing, “Das Problem des Hçchsten Gutes in Kants Praktischer Philosophie”, Kant-Studien 62.1: 5 – 42, p. 15. See also Friedrich Kaulbach, “Der Herrschaftsanspruch der Vernunft in Recht und Moral bei Kant”, Kant-Studien 67 (1976): 390 – 408, p. 401. Further Clemens Schwaiger (99: 108). For a different view see Werner Stark (2004: 69 – 70, comment 47). 18 Cf. GMS, AA 04: 394, 400, 402, 406, 407, 410, 445, 449. Cf. V-MP-L1/Pçlitz (mid-1770s; AA 28: 289.26 – 27); V-Mo/Mron II, AA 29: 637.14 – 24. 19 Cf. Clemens Schwaiger (2001: 55 – 56).
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doing so, I shall make clear what method ought to be adopted in the study of man. (Nachricht, AA 02: 311)
According to Clemens Schwaiger, this passage and similar ones20 express Kant’s view that an empirical description of human conduct is fundamental to moral philosophy. This position is then about to change with the Inaugural Dissertation (MSI, AA 02: 396).21 In order to assess this reading, let me quickly recall what I have identified above as the two tasks of the moral philosopher: First, I have said, one needs to determine formally what true obligations consist in, which amounts to determining and establishing a unconditionally valid principle of obligation. The second aspect of a chimerical ethics demands that an agent can actually perform to what he is obliged. Turning to the second aspect first, what exactly does “can” mean? In the Initia, Baumgarten claims that if an agent cannot foresee and control the consequences of his actions they are “simply beyond human power” and thus the agent cannot be held accountable for the deed (Initia §§ 129 – 134, especially § 129, AA 19: 62.36-41-63.12 – 16 and § 133, AA 19: 64.22 – 33). To put it in modern terminology, Baumgarten proposes some kind of consequentialism in order to assure that morality does not exceed human powers. Kant, on the contrary, makes the bold move to turn away from empirical consequences all together. Because the spontaneity to determine the will always remains within human power (as opposed to the empirical consequences) (cf. KpV, AA 05: 119; Anth, AA 07: 131, 148), only the good will independently of what it accomplishes (albeit not the mere wish! GMS, AA 04: 394; cf. EEKU, AA 20: 230.3233-231.05 – 31) can assure that what we ought to do also can be ‘done’. Anthropological knowledge of the world does not play any role in this regard (KpV, AA 05: 36 – 37). Quite to the contrary, only if one takes “can” in a noumenal sense, namely, as constantly progressing in our good dispositions (cf. KpV, AA 05: 32 – 33; MS, AA 06: 433 fn; Anth, AA 07: 292; Rez. Kraus, AA 08: 456), can it be understood why Kant’s theory of morality is not itself chimerical.22 Nevertheless, there is an important sense in which the second aspect of a chimerical ethics makes anthropology crucial, albeit not one that 20 For example V-PP/Herder, AA 27: 12.35 – 36. 21 Clemens Schwaiger (2001: 57 – 58). 22 Certainly, Kant’s attempts at the beginning of the Groundwork to exclude consequences from the foundation of obligation proper are primarily directed towards the first aspect of a chimerical ethics, i. e., the criterion of universality.
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would suddenly change with the Inaugural Dissertation: besides Kant’s pre-critical didactical interests (MSI, AA 02: 309 – 310), Kant emphasizes throughout his career that implementing and applying principles of morality presuppose cognition of how the human being is actually constituted (V-Anth/Collins (1772/73), AA 25: 09.14 – 16; KpV, AA 05: 08). In this context, already the pre-critical Kant claims that “an ethics is chimerical if it excludes all motiva auxiliaria” and thus Kant is studying human nature in order to find in it elements that are conducive to realizing the moral law (Refl 6560, AA 19: 77.02 – 08, dated 1762 – 1769; cf. GMS, AA 04: 389; MS, AA 06: 217). However, although anthropology is central in realizing and pedagogically implementing the moral law, this does not justify the much stronger claim that anthropology, at any point of Kant’s career, is a prerequisite to moral philosophy proper. After all, motiva auxiliaria and conditions of applicability are different from necessary presuppositions. 23 That the pre-critical Kant begins the study of morality with anthropology has rather to do with the method of philosophy to which Kant adheres. As Kant himself points out in the above quotation, he wants to “make clear what method ought to be adopted in the study of man”, and this method has to be analytical, as he points out in the Prize Essay and the Announcement. 24 Very roughly, Kant’s pre-critical position is that philosophy deals with concepts that are always already given, although in a confused manner, and thus it is the task of philosophy to render these concepts comprehensible by means of analysis. Once this analysis terminates in concepts that are basic (i. e., allow of no further analysis; unauflçsliche Grundbegriffe), can one combine the basic concepts in order to gain further knowledge, i. e., proceed synthetically (UDGTM, AA 02: 290). Kant says: One of the tasks of the understanding is to analyze and render distinct the compound and confused concept of the good by showing how it arises from simpler feelings of the good. (UDGTM, AA 02: 299)
Thus anthropology is central to Kant because the analytic method demands that one first analyze the diversity of empirically given data in order to arrive at metaphysical first principles (Metaphysische Anfangsgrnde) that underlie all empirical cases. Interestingly, Mendelssohn, in 23 Clemens Schwaiger (1999: 147) seems to agree with this claim. 24 On Kant’s notion of philosophy see: Eckart Fçrster, “Kant’s Notion of Philosophy”, The Monist 72.2 (April 1989): 285 – 304, pp. 286 ff.
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his winning submission for the Prize Essay Abhandlung ber die Evidenz in Metaphysischen Wissenschaften (1762), uses the very same method to single out the universal natural law of action.25 But most importantly, Kant does not merely begin ethics with empirical instances, but adopts the same method in (theoretical) metaphysics as well (Nachricht, AA 02: 308). Since the threat of the second element of a chimerical ethics does not play any role whatsoever in theoretical philosophy, it becomes evident that methodological concerns make Kant begin his lectures with empirical cases. This is further supported by Kant’s discussion of Rousseau. In spite of the significance of the insanely over-quoted famous remark in the Observations,26 Kant explicitly distances his own analytic method from Rousseau’s synthetic method: Rousseau. He begins from the natural condition of man and proceeds synthetically. I begin from the civilized condition of man and proceed analytically.27
Rousseau proceeds synthetically because he begins from a definition of human nature in the natural condition and explains from here synthetically the current civilized condition. Kant, on the contrary, holds that one first has to analytically clarify the concepts in philosophy before one can proceed synthetically (UDGTM, AA 02: 284, 289, 290). This means one would first need to derive through analysis the general concept of human nature with which Rousseau starts, and it is in this context that anthropology becomes important for the pre-critical Kant. After all, I hope that I have shown that I did not simply add a further name to the already long list of influential predecessors of Kant, but that it is worth to read Kant against the background of Baumgarten, who was Kant’s constant interlocutor in his lecture courses.28
25 Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften Jubilumsausgabe, vol. 2, Schriften zur Philosophie und sthetik (Stuttgart/Bad Cannstatt: 1972), 316 – 317. 26 Marie Rischmller (ed.), Bemerkungen in den “Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen” (Hamburg: 1991), 38. “Rousseau set me at rights” (my translation). 27 My translation, Bemerkungen, op. cit., 16. 28 I would like to thank Eckart Fçrster and Clemens Schwaiger for helpful comments on earlier versions of this paper.
Middle Theory, Manipulation, and Inner Freedom Donald Wilson I In her influential book, The Practice of Moral Judgment, Barbara Herman defends an interesting new interpretation of Kant’s ethical theory that emphasizes the centrality of a theory of value in Kant’s view and the need for a “middle theory” that “lies between the high theory of value and the low theory of application” (Herman, 233). A developed middle theory, she writes, should “articulate the contingent structure of rational agency” in human beings and detail the various particular vulnerabilities to which our nature and circumstances make us prone, allowing us to apply formal principles of pure practical rationality in actual moral judgment (Herman 233 – 234). In particular, she thinks that middle theory ought to be responsive to a range of complex issues when it comes to questions of truth and falsity and that it ought, for example, to explain why: [B]ringing another to act as you want by means of information you believe to be true properly acknowledges the claims of agency, whereas the use of deliberate falsehood (or misleading partial truths) does not. (Herman, 233)
In this paper I argue that aspects of Kant’s discussion of duties of virtue in The Metaphysics of Morals suggest the beginnings of an interesting middle theory with the kind of resources that Herman thinks are required. I begin with a brief account of Kant’s discussion of duties of virtue owed to ourselves and the connection between these duties and a range of concerns with inner freedom. I then argue that applying this account to cases of deception and manipulation suggests that it has the kind of resources that Herman thinks are required. As Nelson Potter suggests,1 the duties of virtue owed to ourselves that Kant discusses in the Doctrine of Virtue are concerned with ensuring our 1
Duties to Oneself in Kant’s Ethics, Nelson Potter, Kant’s Metaphysics of Morals, p. 375 – 376.
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capacity to constrain ourselves on the basis of reason rather than self-love – our inner freedom – and with our ability to effectively exercise this kind of inner freedom in choice and action. The notion of inner freedom is central to The Metaphysics of Morals and arises in the context of Kant’s application of the Groundwork’s formal treatment of morality to the particular circumstances and nature of human agency.2 Familiarly, Kant regards moral requirements as requirements of reason but thinks that while we are capable of determining ourselves in choice on the basis of our reason, doing so does not already “inhere” in us “by an inner necessity” as is the case in a purely rational agent (MS, AA 06: 222). Instead, the determination of our choice on the basis of rational principles is always a contingent matter for human beings requiring a choice to prioritize the requirements of reason over interests of self-love and therefore an exercise of our capacity for inner freedom. Given the avowedly practical orientation of The Metaphysics of Morals, Kant therefore focuses specifically on inner freedom in the Doctrine of Virtue, describing it as “the condition of all duties of virtue” (MS, AA 06: 407). Kant does not, however, think that realizing inner freedom comes easily for human beings. As Engstrom notes, the capacity for this kind of freedom is presupposed in the idea that we are moral beings, but having the capacity for rational self-government does not mean that we will choose to exercise it in particular cases, or that we will have the strength of will to govern our lives in general on this basis. We are subject to a range of disruptive affects and passions and are given to “frailty” and “dishonesty” in that we tend to be powerfully influenced by interests of self-love and to fail to properly distinguish our incentives in choice (RGV, AA 06: 37). As Kant sees it, the realization of inner freedom therefore requires vigilance and strength of will and he defines the “the state of health in the moral life” in terms of the possession of a “tranquil mind” capable of deliberating properly (free from undue influence by affects, passions, and strong desires) joined with a “considered and firm resolve to put the law of virtue into practice” (MS, AA 06: 409). The perfect duties owed to oneself described in the latter half of the Doctrine of Virtue prohibit a range of vices incompatible with preserving this kind of moral health. So, for example, the perfect duty prohibiting 2
For an informative and detailed discussion of inner freedom and its central role in Kant’s treatment of virtue, see Stephen Engstrom’s The Inner Freedom of Virtue, Kant’s Metaphysics of Morals.
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drunkenness requires us to forgo this vice because it tends to undermine our capacity to use our powers purposively in thinking and deliberation in general and hence, indirectly, our ability to make specifically moral use of these powers (in reflecting on what morality requires and choosing to constrain our pursuit of interests of self-love accordingly). The same kind of concern can be seen in the initially somewhat obscure duty we owe to ourselves prohibiting deception. The vice involved in this case is best understood as a kind of insincerity or lack of conscientiousness in reflecting on one’s actions and character. Kant thinks of moral deliberation as a kind of conversation with oneself in which a conception of our actions or character is submitted to our conscience for scrutiny and judgment. Thus understood, this process is vulnerable to a kind of special pleading on behalf of our desires to which Kant thinks we are particularly susceptible. He thinks that we tend to be powerfully drawn by interests of self-love and are given to complacency in thinking about the influence these interests have on our choices and the way we understand our lives. The danger then is that, preoccupied with our desires, we fail to impartially consider what we propose to do, and, instead, allow our desires to dictate the understanding of our choices and character that we submit to our conscience for judgment. This kind of insincerity or lack of conscientiousness in reflection and deliberation causes us to bring to our conscience a distorted account of our actions and our lives, threatening our capacity for inner freedom at the deepest level by compromising the deliberative processes on which it depends. These duties are therefore concerned with matters of moral health in the negative sense that they prohibit vices that tend to compromise our capacity for inner freedom (and hence our ability to function as rational agents constraining ourselves in choice on the basis of reason rather than self-love). Taking into account relevant facts about our nature and circumstances, they include duties concerned with our capacity to use our general powers purposively and duties we owe to ourselves as moral beings only prohibiting vices like self-deception concerned more directly with ensuring our capacity to understand and be capable of responding to the requirements of our reason3. Compared with these negative duties, imperfect duties of virtue owed to ourselves are then regarded as focused, 3
The other duties that Kant classifies as duties we owe to ourselves as “moral beings only” are the duties prohibiting servility and miserly avarice. Limited space makes it impossible to discuss them here, but they are readily seen to reflect the same general concerns with inner freedom and moral health.
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more positively, on promoting the effective exercise of inner freedom in choice and action and hence on ensuring our moral prosperity or flourishing. So, for example, Kant identifies imperfect duties requiring us to cultivate talents and abilities that will make us more effective as agents in general (and therefore more effective in securing ends we seek on the basis of duty), and to perfect our moral character by actively cultivating our receptiveness to the voice of duty.
II Understanding these duties in terms of their concerns with inner freedom and moral health thus serves to identify the distinctive moral problems associated with violations of these duties and suggests a relatively subtle picture sensitive to a range of particular features of human agency that could be used to illuminate the basic elements of a middle theory. To strengthen this suggestion, I want to consider the application of concerns with inner freedom to the kind of cases of honesty in our dealings with others that Herman alludes to.4 Notice first, that we do not realize our capacity for inner freedom merely by conforming to the requirements reason imposes, subordinating our pursuit of other interests instrumentally in order to realize some desired good, to please others, or because we are moved by affects like fear, sympathy, love, etc. Nor do we exercise this kind of self-constraint if our choice of principles accords with reason merely accidentally (by coincidence) or arises only from an unreflective and ingrained habitual response to various situations. Rather, we realize inner freedom only in conscious self-constraint reflecting our own internal ordering of values and priorities. In this sense, realizing the capacity for inner freedom and preserving and strengthening it over time is therefore strictly a personal affair. Nonetheless, while we cannot directly realize or promote others’ inner freedom, our actions can make it harder or easier for them to realize this capacity and to sustain a commitment to choice governed in this way: I can drug 4
I should emphasize that I make no pretense here to having offered either a comprehensive account of the idea of concerns with inner freedom or an adequate defense of their centrality in Kant’s discussion of duties of virtue. Doing so is clearly beyond the scope of a paper like this. I will be happy to say more along these lines in the discussion period. For now, I mean the above only as a general characterization of the view under discussion.
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others, I can try to make them fearful or misanthropic, and generally can act in a variety of ways that tend to make it harder for others to reflect on their choices and lives and deliberate effectively. Alternatively, I can make rational self-constraint easier by creating a secure public culture conducive to reflection and introspection, by encouraging and valuing respect for others, and by otherwise making it easier for individuals to develop and sustain the kind of personal choice of values and commitments in which their inner freedom is realized and strengthened. In particular, a concern with others’ inner freedom will require a range of robust concerns with the general freedom of individuals to adopt, pursue and revise ends and interests on the basis of their own conception of their value. Our capacity to develop a personal and self-conscious commitment to rational self-government depends on this more general freedom to identify and pursue our own conception of the good based on our own choices of commitments and priorities. Moreover, since the capacity for this kind of self-constraint must be developed despite our natural tendency towards selfishness and our natural frailty and dishonesty, we require the “social space” in which to make our own mistakes and learn from them, revising our conception of our good accordingly (and, hopefully, thereby developing our innate capacity for moral discrimination). Finally, because we are permanently susceptible to the influence of our desires, our capacity to govern ourselves appropriately requires continuing personal vigilance and effort. We must take responsibility for our lives, making provision for the normal satisfaction of our various needs and appetites, identifying and seeking to avoid our particular weaknesses, and, in general, endeavoring to exercise a degree of control over our lives commensurate with a commitment to subordinating the pursuit of other interests to the requirements of our reason. These concerns, in turn, will then require a basic and strong prohibition on acts of manipulation and, more positively, a general and comprehensive commitment to honesty owed to others. As limited and finite beings, our knowledge of the world is always fallible and often partial or mistaken, and we cannot rely on being able to secure our various needs and interests by our own efforts. These limitations are not contingent; they constitute the natural context of our agency within which we must learn to function and therefore have to be appreciated and allowed for in the course of identifying and pursuing a conception of one’s good and the various particular ends it recommends. In this respect, we depend crucially on the cooperation and good faith of others. We routinely have to rely on information garnered from others in order to prioritize our dif-
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ferent interests and to identify how the various ends they enjoin can be secured. Similarly, we depend on being able to enter into agreements with others, exchanging goods or services with them for our mutual benefit. We cannot rely on the information we garner in this way being true or be certain that the commitments made to us will always be honored. Nonetheless, without being able to rely on a general presumption of good faith in our dealings with others we could not endeavor to compensate for our natural limitations in pursuing our interests. When we are able to presume the good faith of others, we can learn from situations in which information is communicated to us that is subsequently found to be in error whose judgment we can rely on, and, more generally, can identify areas of belief in which human agents are more (or less) likely to make mistakes. Similarly, to the extent that we can assume that others will make a good faith effort to honor their agreements, we can learn from situations in which agreements are broken, identifying reliable parties with the foresight and wherewithal to meet their obligations and the kind of exigent circumstances likely to prevent individuals in general from doing so. Conversely, forced to rely on information from others and to make agreements with them in circumstances in which we had to be generally skeptical about others’ honesty, we would be unable to discriminate between natural errors in judgment and deliberate misinformation and hence would be unable to make the kind of allowances for our own and others’ natural fallibility on which our agency depends. We can therefore function as agents despite our natural limitations only against a background presumption of general good faith in our dealings with others. Forced to rely on this presumption in the general case, we are therefore always vulnerable to manipulation by individuals willing to exploit this natural dependence for their own advantage. We manipulate others in this way when we lie or equivocate in communicating information in contexts in which they have reason to suppose we are telling them the truth. In doing so, the deceiver endeavors to induce in his victim the belief that some choice will further her interests when, in fact, he believes it will not do so (as his victim currently understands these interests) and that she would see this and choose differently if she knew what is being kept from her. By doing so, he seeks to subvert his victim’s deliberation for his own purposes, endeavoring to cause her to choose and act on the basis of his interests (or, in paternalistic cases of deception, his understanding of the victim’s) rather than the victim’s own priorities as they are currently understood.
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The moral problem here therefore lies in the deceiver’s indifference to his victim’s capacity to form, pursue and revise interests against the background of the natural limitations of her agency – and hence in their indifference to exactly the general freedom of others basic to the realization and perfection of inner freedom. The wrong here is not then simply that the agent is led to act on the basis of false or partial information (given our natural limits, this will routinely be the case). Nor is it necessary that the victim actually suffer an identifiable harm. The deceiver is indifferent to his victim’s pursuit of her ends and interests and to her efforts to order and control her life on the basis of her own priorities, and, whether or not his actions actually result in any practical injury, what he does is therefore still a wrong in terms of its form. Notice, however, that the underlying concern here will also plausibly require a more positive sensitivity in some cases. Thus, for example, in addition to refraining from deliberately manipulating others it is reasonable to suppose that we also ought to be sensitive to their deliberative processes, appropriately qualifying responses to requests for information in cases in which we have reason to be uncertain in an effort to avoid accidentally misleading them. Similarly, appreciating that someone has a particular end in mind and realizing that the information they seek is intended to aid them in its pursuit, it will ordinarily be incumbent on us to inform them of other relevant considerations we have reason to believe would affect their decision but which they have not explicitly asked us about. Much, however, will depend on the context of cases. The focus here is on acting in ways that are consistent with the capacity of others to order and control their own lives basic to their realization and perfection of inner freedom. Nonetheless, while I therefore ought to avoid paternalistic interference with others, I am under no obligation to aid them in the performance of acts that wrong themselves or others. So, for example, I am not required to tell the drug user where they can buy illegal drugs or to direct the murderer to their intended victim’s location. Notice, finally, that context will also be important in a broader way. The problem with dishonesty and manipulation is associated with the exploitation of a presumption of good faith we have to assume in general conversation. There are, however, many contexts in which no such presumption obtains (theatrical performances, forms of civility and polite conversation, etc.) and it can, I think, plausibly be argued that cases like Kant’s infamous
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“murdered at the door” scenario can be treated as involving contexts like this.5
III Viewed in this way, then, what Herman calls the “claims of agency” extend to a robust but not unlimited concern with the general freedom of others and an important and basic concern with honesty in our dealings with them. This concern will preclude attempts to manipulate others through the use of false or misleading partial truths but will regard communicating true information to them in an effort to bring them to act in some way as generally unproblematic. So, for example, when I truthfully 5
The issues raised by cases such as this are impossible to address in a paper of this length but equally impossible to avoid in any discussion of Kant’s views about honesty. Familiarly, Kant’s emphasis in discussing the murderer case is on the question of whether a lie can be justified on the grounds of the good consequences we can realize through it and it cannot come as any surprise that he rejects this suggestion completely. The case itself, however, is open to two different interpretations, depending on whether the murderer is regarded as posing a threat to the person answering the door. If we think of the murderer as very selective and interested in doing violence only to the victim hiding in the house, then they pose no threat whatsoever to the person answering the door. If this is how the case is understood, however, then the appropriate response is surely just to explicitly refuse to answer and then start lecturing them about their moral responsibilities and why they should not be engaged in this vicious pursuit. There is simply no need to lie and no reason to do so in preference to this course. Alternatively, if (more realistically) we think of the murderer’s questioning as taking the form of a coercive interrogation in which there is some direct or implied threat of injury to the person answering the door, we seem to be assuming that this is precisely a context in which there is no expectation of truth and that coercion is required. That being the case, it seems possible to argue that contexts like this one are special and that since there is no expectation of truthfulness and you have no affirmative duty to aid them in their quest, any falsehood in the reply is not properly understood as a violation of the relevant duty here. Interestingly, while Kant’s discussion of these issues in the Lectures on Ethics is convoluted and difficult to understand, he is said to have suggested just this kind of response in cases where information is demanded under threat and we give no explicit sign that we are telling the truth: “Thus, for instance, if my enemy takes me by the throat and asks where I keep my money, I need not tell him the truth, because he will abuse it; and my untruth is not a lie (mendacium) because the thief knows full well that I will not, if I can help it, tell him the truth and that he has no right to demand it of me” (LE, p. 227).
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inform a prospective buyer that my car has been regularly serviced and is reliable in an effort to get them to buy it, I do nothing to interfere with their capacity to order and control their lives in the sense discussed above. More generally, the focus on concerns with ensuring our capacity to appreciate and respond to the requirements of reason seen in duties like this and in the duty to avoid self-deception suggests a subtle and interesting account, as does the contrast between these duties and more positive duties concerned with the promotion of moral prosperity. In conclusion, then, I think that these sorts of concerns with ensuring inner freedom afford us a promising way of understanding the commitments these and other duties require – one that involves just the kind of detailed sensitivity to nature and circumstances a “middle theory” will require.
References Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans.by Mary J. Gregor. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. Kant, Lectures on Ethics, trans. by Peter Heath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Kant, The Metaphysics of Morals, trans. by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Kant, “Religion Within the Boundaries of Mere Reason”, Religion and Rational Theology, trans. by Allen W. Wood and George Di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Mark Timmons (Ed.), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretive Essays. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Freedom and Death Benjamin S. Yost Introduction In this paper, I will explore the necessity of the death penalty in Kant’s moral and legal philosophy. In my view, although I can only assert it here, Kant’s explicit argument for the death penalty in the Metaphysics fails. However, I will claim that the death penalty is a necessary component of Kant’s philosophy of right because he thinks that if a civil society lacked the death penalty, it would be unable to recognize itself as a just civil society, and would be incapable of actualizing a just system of laws. I will begin not with the question of juridical lawgiving, but with an analysis of moral lawgiving. I argue that Kant’s justification of the death penalty is grounded in his concept of the person, or more specifically, in the relation to death that is correlative to becoming a person. Once I outline this ‘moral argument’, I will be able to make my ‘juridical argument’ for the necessity of the death penalty in Kant’s philosophy of law.1
What Does the Moral Law Have to Do with Death? Kant’s moral writings are, to a large degree, concerned with analyzing what it means to become autonomous, or to become a person. Kant’s account of respect concretely describes what it means when one becomes oneself as a person, for it is an account of the actuality [Wirklichkeit], as opposed to the possibility, of moral lawgiving (KpV, AA 05: 47).2 That which is actual must be given in some way, and Kant’s account de-
1 2
I do not share Kant’s view of the necessity of the death penalty. English translations are from Critique of Practical Reason, ed. and trans. by Mary Gregor, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
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scribes one modality of the givenness of the self-giving of the moral law, the moral law given as a feeling [Gefhl].3 The feeling of respect, as articulated in the Critique of Practical Reason, has a twofold structure. The negative effect of respect is the feeling of the humiliation of self-satisfaction’s elevation of happiness to the status of principle (KpV, AA 05: 74). A humiliated being feels that, relative to the moral law, his or her happiness has no worth; this feeling in turn leads to a recognition of the absolute superiority of the value of the moral law (KpV, AA 05: 75). But since this relativity is an internal relativity, this feeling for the moral law is a feeling of oneself. Humiliation is a feeling of the “activity” of one’s own pure practical reason striking down self-conceit (KpV, AA 05: 79). It is a recognition that one is not determined solely by self-conceit, a recognition of practical reason as belonging to one’s essence. This recognition gives rise to the positive effect of respect, the feeling of self-approbation. In self-approbation, one feels elevated above oneself, because one glimpses one’s “holiness”, or one’s subjection to the moral law (KpV, AA 05: 131 – 132), and one feels elevated to one’s proper self because one recognizes that one is subject to the law that one gives oneself as a being endowed with pure practical reason. Subjection to law is felt as self-subjection.4 The negative aspect of respect corresponds to the giving up of happiness. For Kant, happiness characterizes mere humanity, in which one compares and calculates various pleasures and acts on the basis of the comparison. For a being subject to happiness, “everything has its price”. But in becoming a person, one recognizes that one’s dignity is a value that has no price, a value that is unsubstitutable and “beyond all comparison” (GMS, AA 04: 399, 434). A person proper finds within him or herself an absolute value in comparison with which all values attributed to happiness “count as nothing” (GMS, AA 04: 449 – 450). I want to emphasize that the transition from humanity to personality entails not only giving up happiness, but giving up life. Kant says that a person “should be capable of possessing and adopting as his goal something […] which he values more highly still than his life, and [of ] sacrificing all 3 4
Respect is a non-empirical, or pure, feeling (KpV, AA 05: 73). The Critique of Practical Reason also seems to point to an intellectual givenness of the moral law, but I will have to leave a discussion of this matter to another paper. GMS, AA 04: 402 n. English translations are from Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. by H. J. Paton (San Francisco: Harper and Row, 1964).
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self-interest to it […]” (RGV, AA 06: 33 n, emphasis mine). To respect oneself just is this sacrifice of the value of life to a higher value, the value of dignity. So, we become persons in recognizing ourselves as having personality, as having a value higher than the value of life, as having sacrificed the value of life. This suggests that we become ourselves by achieving a certain relationship with death. And here we will begin to see how this discussion bears on the death penalty. Recall the famous passage from the Critique of Practical Reason in which Kant considers the hypothetical case of a man whose prince has asked him to give false testimony against an honorable man. In the example, the prince has threatened to execute the potential liar unless he lies. This man, Kant says, […] would consider it possible to overcome his love of life, however great it may be. He would perhaps not venture to assert whether he would do it or not, but he must admit without hesitation that it would be possible for him. (KpV, AA 05: 30, emphases mine)
On the basis of this passage, I would suggest that to become oneself as a person is to adopt a ‘free relation’ to one’s death. What I call a ‘free relation to death’ has two aspects, which roughly correspond to the negative and positive aspects of respect. In the negative sense, one tears oneself away from an attachment to life; one resists letting the instinct for selfpreservation determine the will (e. g., I run into a burning house to save my baby brother). This is a freedom from an attachment to biological life. This freedom is the capacity to face one’s death in this or that determinate situation. More radically, one gives up happiness altogether. To clarify, Kant says that happiness is “a rational being’s consciousness of the agreeableness of life uninterruptedly accompanying his whole existence” (KpV, AA 05: 22, emphasis mine). The pursuit of happiness appropriates, or ‘humanizes’, biological life, which is often nasty, brutish, and short. The pursuit of happiness affirms human life – defined as the capacity to represent things as desirable, and act upon those desires5 – as something a human being would want to have. Now, to give value to the pursuit of happiness is to give value to one’s power to please oneself. So in renouncing happiness, one renounces the attempt to appropriate life for oneself.
5
MS, AA 06: 211. English translations are from The Metaphysics of Morals, ed. and trans. by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
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This renunciation is not occasional, as in the first tearing-away, but total: one gives up one’s power to take pleasure in existence as such. Positively speaking, one achieves autonomy in this relation to death. Mortal beings often fear death, and our propensity to avoid death displays an attachment to life and happiness that roots us in a heteronomous existence. To overcome this fear is extremely difficult, and overcoming it is perhaps the greatest test of our will. When one becomes oneself as a person, when one gives up life, death is no longer a prospect that fills one with dread. A person ‘lives’ by accepting death, by seeing death as a test of the will, as the occasion for acting autonomously.6 In Kant’s words, a person proper lives “only from duty, not because he has the least taste for living” (KpV, AA 05: 88).7 A final comment: insofar as holding on to life determines the will heteronomously, and is thus self-destructive, willing on the basis of the fear of death could be seen as a ‘spiritual death’. This death is not biological, the destruction of the body, but the gradual elimination of the capacity to be autonomous, the progressive annihilation of one’s unconditional value. Since the free relation to death could also be described as a ‘spiritual death’, Kant’s analysis of the distinction between humanity and personality, between heteronomy and autonomy, can be restated as a distinction between two spiritual deaths. When one becomes oneself as a person, one chooses between modes of dying; one gives up an improper relation to death and embraces a proper one. In the next part of this paper, I will argue that this distinction grounds the necessity of the death penalty in Kant’s philosophy of law. But before continuing, I want to make an important clarification. To adopt a free relation to death is not to ‘choose death’. There is a proper and an improper acceptance of death. Suicidal individuals accept death, but on improper grounds. In Kant’s view, they sacrifice themselves because their life has become unpleasant to the point of being unbearable. 6
7
This fact is perhaps what leads Kant to speak of the “single and unalterable decision” in which a human being recognizes his or her personality in the religious language of “rebirth” and “new creation”. RGV, AA 06: 47 – 48. English translations are from Religion Within the Bounds of Mere Reason, ed. and trans. by Allen W. Wood, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Religion and Rational Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Since one gains unconditional worth in making death one’s own, one has an incentive [Bewegungsgrund] to achieve this relation. The same logic is at work in Kant’s explicit discussion of respect, where the unconditional value of autonomy functions as an incentive to become ourselves.
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So the suicidal individual measures the value of existence by the standard of happiness. Somewhat paradoxically, the suicidal individual embraces death because he or she is caught up in happiness. Conceptually speaking, the suicidal person’s acceptance of death is a species of the spiritual death of practical contradiction. In a free relation to death, one can give up life if duty demands (like the man confronted with the gallows), but also knows that duty otherwise demands perseverance in existence, even when life is unbearable (KpV, AA 05: 88). To put it in the language of the will, suicide is a willkrlich physical death. What differentiates the free relation to death from suicide is that self-sacrifice is manifestly not a means to an end set by happiness, but demanded unconditionally. And since giving up life is to give up pleasure, it can only be legislated by Wille. (I would agree, however, that it is impossible to know whether a particular self-sacrifice is an act of suicide or an act of honor. Nor would the free relation to death refer to an experience whereby one would be certain of one’s personality – what the man asserts in the passage above is not that he would give up his life, but that it would be possible for him.)
The Necessity of the Death Penalty To make my ‘juridical argument’, I first want to emphasize that moral lawgiving has a practical priority over juridical lawgiving, i. e., moral lawgiving governs juridical lawgiving. This practical priority first refers to the fact that moral principles govern positive legal systems. A system of law must, in setting duties and punishments, recognize the dignity of citizens; it must respect their “original” right of “innate freedom” (MS, AA 06: 237), which citizens have merely by virtue of their capacity for personality. A legal system that did not respect citizens’ autonomy, even in punishing them, would treat them as means to an end, thereby overstepping the bounds of right. Second, if human beings did not have the capacity for personality, they would be unable to cognize universal lawfulness (in both the moral and political sense).8 Such beings would be incapable of organizing 8
“We know our own freedom (from which all moral laws, and so all rights as well as duties proceed)”, Kant writes, “only through the moral imperative, […] from which […] the concept of a right can afterwards be explicated” (MS, AA 06: 239). Also: “whether what [positive law] prescribed is also right, and what the
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themselves into a civil society – a society subject to a legal system in accordance with the universal principle of right – and would forever remain in a state of nature (MS, AA 06: 306). Here the practical priority is the fact that reason originally combats the violence of the state of nature by issuing a command that holds for all human beings who come into commerce: “you ought to enter into civil society” (MS, AA 06: 306, 372). As provisionally rational, even societies in a state of nature have the capacity to follow this unconditional, a priori command. Provisional civil societies become actual civil societies, they become “externally free”, when they heed this command. Then a society heteronomously ruled by happiness becomes a society subject to juridical law, a society in accordance with the universal principle of right. The chaos of subjectively determined agents turns into “the concurring and united will of all, insofar as each decides the same thing for all and all for each” (MS, AA 06: 313 – 314). Here, external freedom gains practical objectivity. I want to emphasize that this transition is also correlative to a moment of recognition: civil society becomes itself, Kant says, in “subject[ing] itself to a public lawful external coercion, and so entering into a condition in which what is to be recognized as belonging to it is determined by law” (MS, AA 06: 312, emphasis omitted). In the actualization of external lawgiving, in the giving of juridical law (the instituting of positive law), there is a shared, public recognition of the essence of civil society (MS, AA 06: 306, 311, 312). In the sphere of civil society, this recognition entails a recognition of the propensity of beings in a state of nature to unlawful coercion. In recognizing this violence, civil society recognizes the proper value of juridical law. It recognizes that “if justice goes, there is no longer any value in human beings’ living on the earth […] [and that] justice ceases to be justice if it can be bought for any price whatsoever” (MS, AA 06: 332). Civil society sees that the idea that law has a price – the idea that laws should be prescribed according to the measure of happiness they provide – belongs to the realm of humanity rather than personality. In the proper giving of external law, what is “exalted above all price”, what has an “uncon-
universal criterion is by which one could recognize right as well as wrong […], this would remain hidden from him unless he leaves those empirical principles for a while and seeks the sources of such judgments in reason alone, so as to establish the basis for any possible giving of positive laws” (MS, AA 06: 229 – 230).
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ditioned and incomparable worth” is, of course, the law of freedom, the rightful condition of civil society.9 In other words, there is a certain parallelism between moral and civil becoming.10 Both entail a lawgiving. In both moral and civil lawgiving, there is a recognition of evil or violence on the basis of law (moral or juridical) followed by submission to the law (moral or juridical) that is recognized as having unconditional worth. But there is more than a parallelism here. Insofar as civil society recognizes that juridical law arises “not from human beings but from some highest, flawless lawgiver”, from pure practical reason (MS, AA 06: 319), civil society recognizes what I have called the practical priority of internal law, the fact that external lawgiving is grounded on internal lawgiving. In this way, internal lawgiving, or autonomy, gains public recognition in the form of external law. This recognition is a reconciliation of the citizens with the law that would hinder their freedom. Civil society recognizes external law as a reflection of its own rationality; citizens recognize themselves as co-legislators of the law. Absent this reconciliation of internal and external law, citizens would hate positive law’s coercion. They might follow the law, but only with bitterness in their hearts. In such a situation, Kant writes, “the letter of the law (legality) would be found in our actions, but the spirit of it in our dispositions (morality) would not be found at all” (KpV, AA 05: 152, emphasis mine). (Of course, this is all that juridical law as such demands. In a strict sense, there can be civil society when citizens hate the law. But this is not a completely rational civil society.) My analysis of this recognition and reconciliation – which constitutes my main argument for the importance of the death penalty in Kant’s thinking – will be divided into two parts, one dealing with citizens as individual be-
9 These phrases come from the Groundwork, but they are applicable to external law (GMS, AA 04: 434, 436). 10 In the Metaphysics, Kant says that the state is a “moral person” (MS, AA 06: 333). A state is composed of three authorities: the legislative authority sets the law, the executive authority carries out the law, and the judicial authority decides to whom or to what situation the law applies (MS, AA 06: 313). These three authorities correspond to the faculties of Wille, Willkr, and Urteil, respectively. The reverse relation also holds. Both the Groundwork and the Critique of Practical Reason are shot through with descriptions of moral phenomena in terms of legal metaphors. For more on this point, see Andrews Reath, “Kant’s Theory of Moral Sensibility: Respect for the Moral Law and the Influence of Inclination”, Kant-Studien 80.3 (1989), p. 296.
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ings, the other dealing with them in their unity as a civil society in a fully rational sense. First, to become a citizen, a human being must give up his or her life to juridical law, in recognizing that to be a citizen is to be subject to an external law that has the authority to demand such a sacrifice. Indeed, this giving up of life is what it means for a human being in the state of nature to become a citizen. The citizen must give up his or her life, because as an unconditional value, the law must have ultimate sovereignty (MS, AA 06: 319). If the law were beholden to its subjects’ maxims of happiness or self-preservation, if the law did not have sovereignty over life and death, it would have a conditional value.11 (The citizen’s giving up of life differs from the person’s. While citizens must potentially give up their biological lives, and must give up some measure of their happiness, i. e., they cannot do whatever they please, they do not have to give up all thought of happiness. Citizens can act in accordance with maxims of happiness so long as they do not commit a crime.) So from this perspective, the death penalty is necessary because the citizen’s subjection to external law – the citizens’ recognition of a value higher than life – is necessary, because this subjection is an a priori demand of pure practical reason. This subjection entails juridical law’s ultimate authority over life and death, its authority to take the life of a citizen. But there is a second, more complicated, reason for the necessity of capital punishment. I want to suggest that for Kant, if juridical law precluded the death penalty in principle, it would violate its duty to respect the dignity of the citizen. To explain, I must turn to the public recognition achieved in juridical lawgiving. We must examine civil society in its most rational form. With respect to the citizens in their unity, civil society becomes itself in a public recognition that each individual citizen has given his or her life to external law. That is, citizen A gives her life to the law in the way mentioned above. Citizens B, C, and D have also given their lives to the law in the way mentioned above. Since external law is the unity of every citizen’s legislative reason, citizens B, C, and D recognize that 11 While the law must respect human beings as persons – and this is the most common argument of those who argue against the death penalty on Kantian grounds – this does not mean that it must respect absolutely a ‘right to life’. Nor would respecting human dignity preclude the death penalty, insofar as one’s dignity as a person is the fact that one can give up one’s life in accordance with the moral law.
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citizen A has given up her life to the law.12 The ‘private’ self-sacrifice of the individual citizen becomes a public offering to a public that accepts it and recognizes it as such. In recognizing his or her giving up of life, the public respects the citizen as citizen. And insofar as this recognition ideally encompasses every citizen, the public comes to recognize itself as a unity of those who have given up their lives to the law, of those who recognize a value higher than life. In other words, the public cannot forego the death penalty (at least in principle) because they know that part of what it is to respect a citizen as a rational being is to accept his or her free relation to death. This will sound outrageous unless we remember that the relation between the punishing authority and the citizen is not heteronomous. The citizen freely wills the place of punishment within positive law, giving his or her life away to the law that just is his or her own legislative reason. (Kant explicitly makes this point about death when he argues that a state has the right to send its citizens to their possible doom in times of war because its citizens give it this right (MS, AA 06: 345 – 346).) Now Kant writes, “when I draw up a penal law against myself as a criminal, it is pure reason in me (homo noumenon), legislating with regard to rights, which subjects me, as someone capable of crime and so as […] homo phenomenon, to the penal law, together with all others in a civil union” (MS, AA 06: 335). While individual citizens achieve a proper relation to death in giving their life to juridical law, the public must, in respecting the citizen as a homo noumenon, give this death back, the public must let the citizen ‘have’ his or her own death. If, as Kant says, crime is a “debt”, there will be cases when the citizen, in his or her rational aspect, knows his or her debt can be paid off only at the cost of his or her life. (With this talk of debt, one might object that I am smuggling the ius talionis back into my interpretation of Kant’s argument for the death penalty. What I am trying to argue, however, is that it is not contradictory to the concept of right to say that the citizen must give up his or her life to repay certain debts. It is not contradictory, I would argue, because a citizen must give his or her life to the law, and the public must allow for this giving to take place. In other words, the particular logic of death as a pay-
12 Many of these claims sound ludicrous unless one keeps in mind that Kant is not discussing historical events, but the relation of a priori concepts of morality. The Metaphysics is not concerned with the empirical formation of civil society, but with the idea of a civil society, the “form of a state as such” (MS, AA 06: 313).
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ing-off of a debt, the ius talionis, is justified by the more fundamental logic of death I have been describing.) If public justice would refuse criminals the possibility of paying off their debts, it would disrespect them, severing them from their rationality, and locking them in their mere humanity. To respect the criminal, public justice must give him or her the possibility of a proper death in the sphere of civil society, a death that accords with external law.13 This possibility is the death penalty, which, I would argue, is made salient by the same spirit that distinguishes between proper and improper modes of death, between personality and humanity. To put what I think is Kant’s claim in a more general way, if a legal system lacked the death penalty, three disastrous consequences (at least in his view) would follow. First, external law would be conditioned by an undue attention to its subjects’ happiness and attachment to life. Such a system of law would desecrate the holiness of legislation, practically contradicting itself and destroying itself as law.14 Second, juridical law would be disrespectful of the personality of its subjects, which would also be a practical contradiction. The third follows from the first two: if citizens had to recognize themselves in an external law lacking the death penalty, they would find themselves subject to a law bereft of spirit. Since civil society becomes civil society in its most rational form by recognizing itself as subject to law, a society lacking capital punishment would remain mired in an attenuated form of social existence. In short, since pure practical reason demands that a society enter into civil society and that human beings become persons, pure practical reason also demands the death penalty.
13 One might even argue that without the death penalty, public justice would leave the wrongdoer with only one option – suicide – which, if carried out, would compound the original wrongdoing. 14 If a state undoes the sovereignty of its laws, Kant says, “it is as if the state commits suicide” (MS, AA 06: 320 n).
Sektion IV Kants sthetik
Vernunft in der Natur: Kants teleologischer Naturbegriff als Ansatz zu einer Umweltphilosophie Angela Breitenbach 1. Umweltphilosophische Kritik an Kant In einer Zeit, in der Meldungen von çkologischen Katastrophen und der voranschreitenden Zerstçrung unserer natrlichen Umwelt bei uns an der Tagesordnung sind und die Forderung nach einer Lçsung dieser Probleme mittlerweile ein Gemeinplatz ist, hat auch innerhalb der Philosophie das Interesse an der Frage nach dem Verhltnis von Mensch und Natur zugenommen. Die noch jungen, aber wachsenden Bereiche der Umwelt- oder kologie-Ethik sind Ausdruck dieses Interesses. In vielen dieser umweltethischen Abhandlungen steht dabei die Kritik an einer anthropozentrischen Perspektive, welche den Menschen als Ausgangspunkt jeglicher philosophischer berlegungen nimmt, im Mittelpunkt.1 Kant wird in diesem Zusammenhang oft als der Hauptvertreter des anthropozentrischen Ansatzes gesehen, der, so die Kritik, mit seiner Konzentration auf den Menschen, die lebendige, nicht-menschliche Natur als Bezugspunkt aus unseren erkenntnistheoretischen sowie ethischen berlegungen ausklammert. So wird kritisiert, dass Kants an Newtonschem Vorbild orientierter Naturbegriff nur das umfasse, was unter die Verstandesgesetze fllt.2 Natur im Sinne Kants, also Natur, von der wir wissen und die wir erfahren kçnnen, wrde reduziert auf das, was mathematisch-physikalisch konstruierbar ist. Und auch die „nachtrglich[e] Fiktion“3 einer Analogie zwischen dem Menschen und der organischen Natur kçnne nicht ver1
2 3
Als Beispiel ist hier die „Deep Ecology“-Bewegung zu nennen. Vgl. z. B. N. Witoszek und A. Brennan, Philosophical Dialogues. Arne Naess and the Progress of Ecophilosophy (Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 1999). Vgl. auch H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989). Vgl. G. und H. Bçhme, Das Andere der Vernunft (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1983). Ebd., 301.
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hindern, so die Kritik, dass jegliche Naturerfahrung, die ber das durch die Verstandesgesetze vollstndig Bestimmte hinausgeht, aus dem Bereich des Erkenn- oder Erklrbaren herausfllt. Zurck bliebe nicht viel: Lediglich die Sphre des Anorganischen und seiner kausal-mechanischen Gesetze kçnnte noch als Naturerkenntnis durchgehen. Der Natur, wie wir sie im alltglichen Sinne verstehen und die durch die Verstandesgesetze unterbestimmt ist, wrde jegliche Erkennbarkeit abgesprochen: Sie wrde zu etwas „Irrationale[m]“, zum „Anderen der Vernunft“.4 Den Kritikern zufolge bedeutet diese rigide Charakterisierung der Natur durch Kant nun nicht nur, dass das, was wir als Natur verstehen kçnnen, extrem eingeschrnkt ist. Hinzu kme, dass dieser eingeschrnkte Naturbegriff, als im transzendental idealistischen Sinne durch unsere Verstandesgesetze beherrscht, zugleich eine ideologische Beherrschung der Natur im alltglichen Sinne impliziert. „Die ,revolutionre Wende‘ dieses Naturbegriffs besteht darin“, so der zynische Schluss, „dass der Mensch sich nicht lnger als Teil einer lebendigen Natur begreift, sondern sich selbst als ihr Herr“.5 In Zeiten, in denen das Bewusstsein fr çkologische Probleme gewachsen ist, ist diese Kritik ein herber Angriff auf das Kantische Verstndnis des Verhltnisses von Mensch und Natur. Eine Natur, die wir lediglich als den menschlichen Bedrfnissen untergeordnet betrachten, ist keine an sich schtzenswerte Natur. Und eine Natur, die wir nicht einmal als Natur verstehen kçnnen, fllt aus unseren Betrachtungen gnzlich heraus. Ist diese Kritik jedoch berechtigt? Findet sich im Kantischen Werk nicht auch ein Begriff von Natur, der unseren Erfahrungen und unserer Kenntnis von Natur, wie sie uns im alltglichen Umgang entgegentritt, Rechnung trgt? Und enthlt nicht gerade Kants Philosophie den Begriff einer Natur, die schtzenswert ist? Mit einer Betrachtung von Kants teleologischer Konzeption der lebendigen Natur in der Kritik der teleologischen Urteilskraft mçchte ich im Folgenden aufzeigen, warum die dargestellte Kritik an Kant vorbeigeht. M. E. stellt Kants Analogie zwischen Mensch und Natur, die in der Kritik irrefhrender Weise als „Fiktion“ tituliert wird, das Herzstck unseres Verhltnisses zur Natur dar. Und gerade in Kants auf dieser Analogie basierendem teleologischen Naturverstndnis, so soll hier gezeigt werden, kçnnen wir einen vielversprechenden Ansatz zu einer modernen Philosophie der Umwelt finden. 4 5
Ebd., 273. Ebd., 139 f.
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2. Lebendige Natur bei Kant Die Natur, von der wir der betrachteten Kritik zufolge bei Kant allein wissen kçnnen, ist die Natur der Analytik der Kritik der reinen Vernunft. Sie wird als „Inbegriff von Erscheinungen“, als „Objekt aller mçglichen Erfahrung“ (KrV, A 114) verstanden. Erfahrung aber ist nach Kant in zweifacher Weise von den Strukturen unseres Erkenntnisvermçgens abhngig. Durch die Sinnlichkeit werden uns den Formen der Anschauung gemß Vorstellungen gegeben, die erst durch die Subsumtion unter Verstandesgesetze erkannt werden kçnnen. Zu diesen Verstandesgesetzen gehçrt z. B. das Kausalittsprinzip; Naturgegenstnde werden demzufolge notwendigerweise als kausal verursacht verstanden. Nun haben wir jedoch auch Kant zufolge Erfahrung von Dingen in der Natur, fr die dieser Naturbegriff zu kurz greift. Diese Dinge sind die Organismen: [W]enn man z. B. den Bau eines Vogels, die Hçhlung in seinen Knochen, die Lage seiner Flgel zur Bewegung, und des Schwanzes zum Steuern u.s.w. anfhrt: so sagt man, dass dieses alles nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne noch eine besondere Art der Kausalitt, nmlich die der Zwecke (nexus finalis), zu Hlfe zu nehmen, im hçchsten Grade zufllig sei […]. (KU, AA 05: 360)
Die Teile eines Organismus scheinen gerade dadurch bestimmt zu sein, dass sie fr das Ganze des Organismus da sind. So kçnnen wir das Auge des Vogels z. B. nur in Bezug auf seine Funktion innerhalb des gesamten Organismus verstehen: die Funktion der Fhigkeit des Vogels, zu sehen. Allein mit kausal-mechanischen Gesetzen kçnnen wir jedoch nicht erklren, warum sich die einzelnen Teile eines Organismus, wie hier des Vogels, gerade so zueinander verhalten, dass sie eine solch erstaunlich funktionale Einheit ausmachen, in der jedes Organ seinen Teil zur Erhaltung des ganzen Lebewesens beitrgt. Denn „als bloßer Mechanism betrachtet“, htte sich die Natur „auf tausendfache Art […] anders bilden kçnnen“ (ebd.). Dass rein mechanische Vorgnge eine offensichtlich zweckmßig organisierte Einheit als Ergebnis haben sollten, erschiene uns als vollkommen zufllig. Was aber bedeutet es, sich die Teile eines Organismus so vorzustellen, als wren sie fr das Ganze da, als wre ihre Form und Verknpfung untereinander von der Form des Ganzen abhngig? Der Gedanke, dass ein Teil fr das Ganze da sein sollte, ist uns von unseren eigenen Handlungen nach Zwecken bekannt, von der Arbeit eines Knstlers oder Handwerkers z. B., der sein Kunstwerk oder Artefakt nach einem Plan konzipiert. Durch seine Handlungen realisiert er seine Vorstellung des geplanten
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Produktes, indem er bestimmte Teile so anordnet, dass sie sich zu dem bezweckten Ergebnis zusammenfgen. Kant erklrt daher, dass wir uns zwar nicht die Gesamtheit der Teile selbst, dafr aber die Vorstellung von dieser Gesamtheit als Grund fr die vorgefundene Verknpfung der Teile denken kçnnen. Um einzusehen, warum die Einheit des Organismus nicht zufllig, sondern notwendig so ist, wie sie ist, mssen wir uns den Organismus als durch die Idee des Organismus bedingt vorstellen. Wir betrachten ihn daher wie einen durch eine Vernunft gesetzten Zweck. Tatschlich kçnnen wir eine solche vernnftige Zweckttigkeit in der Natur jedoch nicht erkennen. Die Erfahrung der besonderen organischen Eigenschaft von Dingen in der Natur ist keine sichere Erkenntnis, die anhand von kausal-mechanischen Gesetzen erklrt werden kçnnte, sondern beruht auf einer Analogie: der Zweckbegriff wird der Natur lediglich analogisch mit unserer vernnftigen Zweckttigkeit unterstellt; wir betrachten den Organismus, als ob er ein Zweck wre.6 Kants Formulierung der Analogie zwischen Organismen und unserer eigenen praktischen Zwecksetzung wird in der Sekundrliteratur zumeist bernommen, um das „interpretative [] Moment“7 unserer Erfahrung von Organismen deutlich zu machen, welche nicht erkannt, sondern lediglich analogisch erçrtert werden kçnnen.8 Kants Prsentation dieser Analogie scheint mir jedoch weniger eindeutig zu sein, als es in der Literatur zumal erscheinen mag. Um sie hier genauer unter die Lupe zu nehmen, soll zunchst ein Blick auf Kants Analogiebegriff geworfen werden, den er in der Diskussion ber unsere Erfahrung von Organismen voraussetzt. Analogien in der Philosophie bestehen Kant zufolge in der Gleichheit zweier „qualitativen Verhltnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das Verhltniß zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen und a priori geben kann“ (KrV, A 179 – 180/B 222). Ein Beispiel einer solchen Analogie aus der Philosophie, welche bei Kant immer wieder auftaucht, ist die zwischen mechanischen Gesetzen und Rechtsgesetzen.9 So wie ich mir z. B. die wechselseitige Anziehung und Abstoßung von Kçrpern nach einem Gesetz der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung denken kann, so ist Kant zufolge nach einer Analogie 6 7 8 9
Vgl. KU, AA 05: 359 f. und 383. R. Lçw, Philosophie des Lebendigen (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1980), 192. Vgl. z. B. die weit rezipierten Darstellungen von J. McFarland, Kant’s Concept of Teleology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), 64 und 124, und R. Lçw, 1980, 142. Vgl. Prol, AA 04: 357, Anm.; KU, AA 05: 464 f.; MS, AA 06: 232 f.
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auch das Verhltnis der einzelnen Glieder innerhalb eines Rechtssystems zu denken. Gegeben sind in dieser Analogie die drei Glieder A = die bewegende Kraft eines Kçrpers, die auf einen anderen Kçrper einwirkt, B = die Gegenwirkung des zweiten Kçrpers nach dem Gesetz der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung und C = die Handlung einer Person gegenber einer anderen. Und so, wie sich A zu B verhlt, so wird nun in der Analogie behauptet, verhlt sich auch C zu einem vierten Glied D = dem Recht einer weiteren Person, genauso zu handeln wie die erstere. Obwohl die Glieder der Analogie A und B den Gliedern C und D gnzlich unhnlich sind, werden doch die beiden Verhltnisse dieser Glieder durch die Analogie als gleich dargestellt. Eine Analogie bedeutet also, so sagt Kant, „nicht etwa […] eine unvollkommene hnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommne hnlichkeit zweier Verhltnisse zwischen ganz unhnlichen Dingen“ (Prol, AA 04: 357). Indem die Analogie nun zwar das Verhltnis von C zu D aufklrt, sagt sie nichts ber D, das vierte Glied der Analogie selbst aus. Die Analogie gibt lediglich eine „Regel“, dieses Glied, wie Kant sagt, „in der Erfahrung zu suchen“ (KrV, A 180/B 222). Worin genau besteht also Kants Organismus-Analogie in der Kritik der teleologischen Urteilskraft? Welche Eigenschaften des Organismus werden an welchem Gegenstand veranschaulicht?
3. Kants Organismus-Analogie Im § 65 der Kritik der Urteilskraft kommt Kant zu dem Schluss, dass man „von der Natur und ihrem Vermçgen in organisierten Produkten bei weitem zu wenig [sagt], wenn man dieses ein Analogon der Kunst nennt“ (KU, AA 05: 374). Zwar lsst sich eine gewisse Parallele ziehen zwischen der von Kant charakterisierten Erfahrung von Organismen auf der einen und der Wahrnehmung von Kunstobjekten auf der anderen Seite. Der Ursprung einer „geometrische[n] Figur“ gefunden in einem „unbewohnt scheinenden Lande“ (KU, AA 05: 370), so Kants Beispiel, wre schwerlich auf die mechanistischen Gesetzmßigkeiten der Natur zurckzufhren. Dass diese natrlichen Gesetzmßigkeiten eine solche Figur zustande bringen sollten, erschiene uns als vollkommen zufllig. Und genauso wie in diesem Beispiel ein Kunstprodukt deshalb als ein durch eine Vernunft gesetzter Zweck betrachtet wird, so mssen wir Kant zufolge auch organische Wesen als Zwecke ansehen. Hier jedoch geht die Parallele auseinander. Ein Kunstwerk ist nmlich gerade dadurch ausgezeichnet,
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dass es ein „Produkt einer von der Materie (den Teilen) desselben unterschiedenen vernnftigen Ursache“ ist (KU, AA 05: 373). Organismen dagegen sind nicht als Zwecke einer außer ihnen waltenden Vernunft zu beurteilen. Der Zweck, auf den hin gerichtet die Funktion der Teile zu verstehen ist, besteht in der Erhaltung des Lebens des Organismus selbst. Er ist ein der organischen Natur interner Zweck und Organismen sind Kant zufolge daher als Naturzwecke zu verstehen. Nach seiner ersten Kennzeichnung von Organismen als Dingen, deren Teile vom Organismusganzen abhngig sind, kommt Kant daher zu einer zweiten Stufe seiner Charakterisierung, indem er betont, dass „ein Ding […] als Naturzweck [existiert], wenn es von sich selbst […] Ursache und Wirkung ist“ (KU, AA 05: 370). Ein Baum z. B. ist in dreifacher Hinsicht Ursache und Wirkung seiner selbst. Erstens „erzeugt er sich selbst der Gattung nach“, indem er sich fortpflanzt (KU, AA 05: 371). Das Leben der Art wird somit durch die Individuen dieser Art selbst garantiert. Zweitens erzeugt der Baum sich in seinem Wachstum „auch selbst als Individuum“ (ebd.). Vor allem bei einem Jahrhunderte alten Baum ist diese Ontogenese gut nachvollziehbar. Und drittens erzeugt der Baum sich selbst, indem seine Teile sich gegenseitig erhalten. So ist das Blatt auf Grund seiner Ausstattung mit Chlorophyll in der Lage, die Lichtenergie der Sonne fr den Aufbau energiereicher, organischer Substanzen zu nutzen, die den anderen Organen des Baumes zur Verfgung gestellt werden. Auf der anderen Seite ziehen die Wurzeln Wasser und Mineralien aus dem Boden, die wiederum von den photosynthetisch aktiven Zellen und Geweben in den Blttern bençtigt werden. Diese wechselseitige Abhngigkeit der einzelnen Organe dient nicht nur dem Wachstum des Organismus, sondern hufig auch seiner Regeneration, so dass der Organismus Verletzungen oder Verschleißerscheinungen selbst ausgleichen kann. Der Organismus unterscheidet sich daher von einem Kunstprodukt, wie z. B. einer Uhr, welche dadurch bestimmt ist, dass so wenig wie „ein Rad in der Uhr das andere, noch weniger eine Uhr andere Uhren hervor[bringt]“, geschweige denn, dass sie „sich etwa selbst aus[bessert], wenn sie in Unordnung geraten ist“ (KU, AA 05: 374). Das System eines Organismus im Gegensatz zu dem eines Artefakts ist dadurch gekennzeichnet, dass es, wie Kant sagt, nicht nur „bewegende“, sondern auch eine „sich fortpflanzende bildende Kraft“ (ebd.) hat. Die Beurteilung eines Dinges in der Natur als Naturzweck bedeutet somit zweierlei: Erstens betrachten wir seine Teile als abhngig von ihrer Beziehung auf das Ganze, und somit als zweckmßig fr das Ganze. Und zweitens beurteilen wir dieselben Teile als in dieser Abhngigkeitsbezie-
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hung voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung. Die Zweckmßigkeit, welche wir den Teilen fr das Ganze zusprechen, ist eine innere Zweckmßigkeit. Kant zufolge sind organisierte Wesen also nicht in Analogie mit der Kunst als Produkte einer externen Intelligenz zu betrachten. Denn diese Analogie wrde die den Organismus auszeichnende Selbstorganisation unbeachtet lassen. Und trotzdem behauptet Kant nur wenige Zeilen spter, dass, obwohl wir den Begriff eines Naturzwecks nicht verstehen, wir ihn „nach einer entfernten Analogie mit unserer Causalitt nach Zwecken“ (KU, AA 05: 375) zumindest denken kçnnen. Ist aber nicht gerade diese Kausalitt nach Zwecken als das zweckttige Handlungsvermçgen des Menschen zu verstehen? Und warum kommt Kant nun auf eine Analogie mit diesem Vermçgen zurck, obwohl doch, wie er gerade gezeigt hat, die Analogie mit einem Kunstwerk, also mit dem bezweckten Ergebnis zweckttigen Handelns, unzureichend ist? Nach welcher Analogie ist das Besondere organischer Natur also zu verstehen? Im vorletzten Absatz des § 65 sagt Kant nun, dass die betrachtete Analogie uns zwar keine Erkenntnis im vollstndigen Sinne des Wortes ber Organismen verschafft, wohl aber ber das „praktische [] Vernunftvermçgen [] in uns“ (ebd.). Diese Aussage mag auf den ersten Blick erstaunen, da dieselbe Analogie ja gerade eingefhrt wurde, um die Beurteilung von Organismen berhaupt erst zu ermçglichen. Warum sollte uns dieselbe Analogie dann Aufschluss ber unser Vernunftvermçgen geben? M. E. verweist uns dieser Abschnitt auf andere, fr unsere Interpretation der Analogie aufschlussreiche Stellen im Kantischen Werk, in denen Kant das der Organismus-Analogie der dritten Kritik entgegengesetzte Ziel verfolgt, die Vernunft anhand eines Vergleiches mit einem Organismus zu erlutern.
4. Kants Vergleich der Vernunft mit einem Organismus In der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft sagt Kant, dass die Vernunft […] in Ansehung der Erkenntnißprincipien eine ganz abgesonderte, fr sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied wie in einem organisirten Kçrper um aller anderen und alle um eines willen dasind, und kein Princip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgngigen Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben (KrV, B XXIII).
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Und in der „Architektonik der reinen Vernunft“ fgt Kant hinzu: Unter der Regierung der Vernunft drfen unsere Erkenntnisse berhaupt keine Rhapsodie, sondern sie mssen ein System ausmachen […]. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, so fern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Theile untereinander a priori bestimmt wird. […] Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per intussusceptionem), aber nicht ußerlich (per appositionem) wachsen, wie ein thierischer Kçrper, dessen Wachsthum kein Glied hinzusetzt, sondern ohne Vernderung der Proportion ein jedes zu seinen Zwecken strker und tchtiger macht (KrV, A 832 f./B 860 f., Hervorhebung A. B.).
Kant geht es hier um „das ganze obere Erkenntnißvermçgen“ (KrV, A 835/B 863), zu dem er den Verstand, die Vernunft im engeren Sinne und die Urteilskraft zhlt. Kants Charakterisierung der Vernunft und ihrer Prinzipien erinnert ohne Zweifel an seine Beschreibung von Organismen als systematisch organisierte Wesen. Beide Momente seiner zweistufigen Bestimmung von Organismen in der dritten Kritik sind hier wiederzufinden. Zum einen werden die einzelnen Teile der Vernunft als auf die Gesamtheit der Vernunft ausgerichtet und von ihr abhngig beschrieben: Die Glieder der Vernunft, die in ihr gefassten Erkenntnisprinzipien, wirken wie Organe erst zusammen und in Beziehung auf das Ganze als Prinzipien der Erkenntnis. Einzeln betrachtet, abgeschnitten von der Struktur der Gesamtheit der Vernunft, verlieren sie ihre Funktion als Vernunftprinzipien. Zum zweiten werden die Glieder der Vernunft aber auch als wechselseitig von einander abhngig beschrieben. So gbe es z. B. ohne die Arbeit des Begriffe liefernden Verstandes auch keine Urteilskraft, die diesen Begriffen gegebene Erscheinungen unterordnete. Und ohne die Subsumtionsleistung der Urteilskraft und die dadurch vollbrachten Erkenntnisurteile kçnnte es auch keine Vernunftschlsse geben, diese Urteile zu einer bergeordneten Einheit zu bringen. So wie die Organe eines Lebewesens sich gegenseitig hervorbringen, sind die Teile der Vernunft nicht nur zum Zwecke des Ganzen, sondern auch alle um aller anderen Teile willen da. Zwar behandelt Kant an diesen Stellen der ersten Kritik lediglich das spekulative Vernunftvermçgen, mit seiner Arbeit an den drei Kritiken geht jedoch auch eine Ausweitung seiner Konzeption der Vernunft als Gesamtheit aller oberen Vernunftvermçgen einher. So wird in der zweiten Kritik deutlich, dass auch die Vernunft im engeren Sinne in ihrer praktischen Funktion Teil des gesamten oberen Vernunftvermçgens ist.
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Demzufolge kann Kants Vergleich des Vernunftvermçgens mit einem Organismus gleichermaßen ausgeweitet und fr eine Vernunft, die auch praktisch sein kann, formuliert werden. In dem so verstandenen Vernunftvermçgen scheint die Vernunft im engeren Sinne eine besondere Stellung zu haben, indem sie die brigen Vermçgen „zu einem gewissen Ziele“, dem Ziel der Einheit richtet (KrV, A 644/B 672).10 Dieses Streben der Vernunft (im engeren Sinne) veranlasst nicht nur die Einheit aller Erkenntnisse bzw. Handlungen, sondern dadurch auch die Einheit der Vernunftvermçgen selbst, die an diesen Erkenntnissen bzw. der Bestimmung des Willens beteiligt sind. Wir kçnnen m. E. also bei Kant von der gesamten Vernunft als ausgerichtet auf den Zweck der Einheit der Vernunft sprechen.11 Unser Vernunftvermçgen weist dadurch auch intern eine Kausalitt nach Zwecken auf: In ihrer systematischen Einheit zeigt die Vernunft eine „innersubjektive Teleologie“.12 Die Vernunft als systematische, organische Einheit kann somit als praktisch ttiges und zweckgerichtetes Vermçgen betrachtet werden. Sie ist dadurch gekennzeichnet, dass sie eine innere Konsistenz anstrebt. Genau wie der nach Selbsterhaltung und Wachstum strebende Baum, setzt auch die Vernunft sich selbst als Ziel und macht sich dadurch zu ihrem eigenen Zweck.
5. Das Verhltnis von Mensch und Natur Ich mçchte vorschlagen, dass die gesuchte Analogie mit unserer Kausalitt nach Zwecken, die unsere Betrachtung von Organismen leiten soll, durch den Umweg ber Kants Vergleich der Vernunft mit einem Organismus zu verstehen ist. Die vollstndige Charakterisierung von Organismen, ihre innere Zweckmßigkeit und Fhigkeit der Selbstorganisation, kçnnen m. E. nur in Analogie mit der Systematizitt und der Gerichtetheit unseres eigenen Vernunftvermçgens veranschaulicht werden. Die „Kausalitt nach Zwecken“, „das praktische Vernunftvermçgen in uns“, welches in der Analogie die Organisation von organischer Natur erhellen soll, sollte somit betrachtet werden als bezogen auf die allgemeine 10 Vgl. KrV, A 644/B 672. Eine adquate Behandlung des Themas msste die unter dem Titel der Einheit der Vernunft gefhrte Diskussion bercksichtigen. Dies kann an dieser Stelle jedoch nur angedeutet werden. 11 Vgl. KrV, A 645/B 673. 12 D. Henrich, „ber die Einheit der Subjektivitt“, Philosophische Rundschau 3 (1955): 28 – 69, S. 40.
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Fhigkeit der Vernunft, sich auf einen selbstgesetzten Zweck zu richten. In diesem Sinne sollte auch Kants Aussage aufgefasst werden, dass die innere Zweckmßigkeit organischer Wesen „nach keiner Analogie irgend eines uns bekannten physischen, d. i. Naturvermçgens […] denkbar und erklrlich“ ist (KU, AA 05: 375, Hervorhebung A. B.). Sogar das in die Natur hineinwirkende Vermçgen, Kunstwerke nach einer Idee hervorzubringen, kann die besondere Organisation von Organismen nicht zu fassen kriegen. Es ist allein die eigene Gerichtetheit der Vernunft selbst auf das Ziel ihrer eigenen Einheit, welches „angemessen []“ (ebd.) fr die Analogie sein kann. Diese innere Konsistenz und Vollkommenheit der Vernunft ist es, die Kant meiner Meinung nach in den Organismen als „innere Naturvollkommenheit, wie sie diejenigen Dinge besitzen, welche nur als Naturzwecke mçglich sind und darum organisierte Wesen heißen“, wiederzuerkennen scheint (ebd.). M. E. bringt der Vergleich zwischen Kants Organismus-Analogie in der Kritik der Urteilskraft und seinem Vernunft-Vergleich in der Kritik der reinen Vernunft eine wichtige Einsicht auf den Punkt: Whrend unser Verstndnis von lebendiger Natur eine Analogie mit unserem eigenen Vernunftvermçgen erfordert, kçnnen wir uns letzteres selbst wiederum nur in Analogie mit der Natur begreiflich machen. Unser Verstndnis von Natur als zumindest teilweise lebendig und unsere Kenntnis von uns selbst als vernnftige Wesen sind wechselseitig voneinander abhngig. Zwar scheint uns die Idee einer organisierten Einheit zunchst von der Vernunft bekannt und wird von ihr auf den Organismus bertragen. Jedoch kann wiederum erst diese bertragung Aufschluss ber unsere Vernunft selbst geben. Die praktisch zweckgerichtete Vernunftfhigkeit ist eine ursprngliche Eigenschaft unserer Vernunft und doch kann sie als solche nur durch unsere Interaktion mit der Welt verstanden werden.13 Wie Kant dies auch zum Ende des § 65 der Kritik der teleologischen Urteilskraft anspricht, kçnnen wir durch die bertragung der Idee eines zweckgerichteten Vernunftvermçgens auf den Organismus gleichzeitig auch eine Eigenschaft der Vernunft erhellen, indem wir in der konkreten, uns umgebenden Natur etwas ber uns selbst und von uns selbst auf die Natur bertragenes wiedererkennen. 13 In seinem Buch Das Leben theoretischer Vernunft (Berlin: Walter de Gruyter, 2000) stellt B. Dçrflinger das Verhltnis von Vernunft und Organismus einseitiger dar. Ihm zufolge wird die Vernunft nicht als biologistisch, der Organismus dagegen als vernnftig betrachtet. M. E. gibt die Analogie jedoch in beide Richtungen Aufschluss.
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Welche Implikationen ergeben sich hieraus nun fr die eingangs dargestellte Kritik an Kant? Nach Kant enthlt die Einschrnkung, dass wir Organismen nur analogisch beurteilen kçnnen, dass uns keine Erkenntnis von organischer Natur im strengen Sinne mçglich ist. Erzielt werden kann durch diese Methode der Analogie, keine „logische Deutlichkeit“ des Gegenstandes eines Organismus, keine „Klarheit durch Begriffe“ (Log, AA 09: 62). Trotzdem aber verschafft uns die Analogie, wie Kant sagt, eine „sthetische []“ Deutlichkeit, eine „Klarheit durch Anschauung“, oder auch „Lebhaftigkeit und Verstndlichkeit“ (ebd.). Obwohl die Beurteilung von Lebendigem bei Kant somit keinen wissenschaftlichen Status im strengen Sinne erlangt, erscheint sie trotzdem – oder vielmehr gerade deshalb – ein Bild der Natur zu geben, dass uns nher, vertrauter und bekannter ist, als die Erkenntnis eines Naturdinges nach kausal-mechanischen Gesetzen es jemals sein kçnnte. Denn gerade in der lebendigen Natur erkennen wir das wieder, was uns selbst auszeichnet: unsere Vernunft. Und so bedeutet die analogische Betrachtung der Natur mit unserem eigenen Vernunftvermçgen zugleich die Erfahrung eines notwendigen Zusammenhangs zwischen Mensch und Natur. Die Kritik einer Entfremdung von der Natur bei Kant scheint daher verfehlt. Denn die lebendige Natur erweist sich gerade nicht als irrational oder als das „Andere der Vernunft“; vielmehr ist sie eine Umwelt, in die der Mensch nicht nur als Natur-, also kausal-determiniertes Wesen, sondern auch, und besonders, als Vernunftwesen eingebettet ist. Und auch der zweite Kritikpunkt, dem zufolge Kant das Verhltnis zwischen Mensch und Natur als eines zwischen Herrscher und Beherrschter charakterisiert, erscheint nun zweifelhaft. Denn eine Natur, in der wir uns selbst wiedererkennen und die sich gerade durch ihre Vertrautheit fr uns auszeichnet, kann schwerlich als Gegenstand begriffen werden, dessen Wert sich lediglich aus seinem Nutzen fr den Menschen ergibt. Gerade Kants Verstndnis des Verhltnisses von Mensch und Natur als wesentlich bestimmt durch eine wechselseitige Abhngigkeit scheint einen vielversprechenden Ansatz fr eine Grundlegung einer Umweltphilosophie zu bieten. Denn wenn wir, wie Kant sagt, die lebendige Natur niemals bloß als kausal-mechanisch bedingtes Objekt, sondern immer nur auch als Zweck verstehen kçnnen, so liegt die Annahme nahe, dass wir sie auch niemals bloß als Mittel, sondern immer auch als Zweck behandeln mssen. Von Kants teleologischer Naturkonzeption ausgehend, kçnnten wir so zu umweltethischen Ergebnissen kommen, die ber einen rein anthropozentrischen Ausgangspunkt hinausgingen. Die bedeutende Innovation eines solchen Ansatzes wre die
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Fhigkeit, der Natur einen Wert zuzuschreiben, der unabhngig von ihrer Ntzlichkeit fr den Menschen ist, ohne dabei unabhngig von der wertschtzenden Vernunft des Menschen zu sein.14 Zwar konnte hier nur angedeutet werden, in welcher Form Kants Naturverstndnis eine besondere Verantwortung des Menschen gegenber unserer natrlichen Umwelt enthalten kçnnte. M. E. hat sich jedoch gezeigt, dass gerade die Kantische Konzeption eines wesentlich verwobenen Verhltnisses von Mensch und Natur in die Richtung weist, in der eine Grundlegung einer Umweltphilosophie zu finden wre.
14 Gerade in diesem Punkt ist der Vorteil einer Kantischen Umweltphilosophie vor der oben genannten „Deep Ecology“-Bewegung zu sehen, die einen unabhngigen und absoluten Wert in der Natur behauptet.
Strategien negativer Darstellung. Kants Kritik der Urteilskraft im Kontext zeitgençssischer Kunsttheorie Ralph Buchenhorst I. Zweierlei Beerbung der Kant’schen sthetik: Moderne als Versprechen; Ausdruck des Unversçhnten A. Kant und die sthetischen Utopien der Moderne Mit der Kritik der Urteilskraft bietet Kant die erste theoretische Fundierung der autonom gewordenen Kunst der Moderne. In ihr wird das sthetische Empfinden aus praktischen Lebenszusammenhngen herausgelçst und als eigenstndige Erkenntnisleistung definiert, die einer zweifachen Vermittlung fhig ist: Sie vermittelt zwischen theoretischer und praktischer Erkenntnis und erhebt Anspruch auf allgemeine Anerkennung. Kant spricht von der „Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes“, durch die der Geschmack die „Mittheilbarkeit der Gefhle“, welche mit einer Vorstellung verbunden sind, beurteilen kann (KU, AA 05: 295). Damit scheint die Mçglichkeit einer Vergesellschaftung jenseits des Naturrechts oder abstrakter Moral auf. Denn die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in der sthetischen Beurteilung geschieht im Horizont eines universalen Konsenses:1 unter Voraussetzung des Gemeinsinnes halte man sein Urteil an die gesamte Menschenvernunft (KU, AA 05: 293 f.). Die Analytik des Schçnen stellt das affirmative Stck der Kant’schen sthetik dar, ihre Tagseite. Auf sie beziehen sich in der Folge einflussreiche sozialsthetische Utopieentwrfe, fr die die versçhnte Gesellschaft nur eine auf kunstischem Empfinden basierende sein kann. Dieser Verlauf sei kurz angedeutet. 1
Dieser Konsens, darauf weist Jean-FranÅois Lyotard richtig hin, ist allerdings kein konkreter, empirischer, sondern ein transzendentaler, als Abgleichungsarbeit des Denken des einzelnen Subjekts gedachter; vgl. J.-F. Lyotard, Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen (Mnchen: Fink, 1994), 242 f.
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Schiller nimmt Kants Idee der freien moralischen Selbstbestimmung des aufgeklrten Individuums im Medium der Kunst auf und entwirft auf dieser Grundlage eine sthetische Utopie, in der der Staat von Brgern gebildet wird, die sowohl die „positive Gesellschaft“ einer entfremdeten çffentlichen Macht als auch den „Naturstaat“ blinder Notwendigkeit ablehnen und durch das Prinzip der spielerischen Mitteilung aufheben. Ergebnis ist ein „Staat des schçnen Scheins“.2 Hegel, Hçlderlin und Schelling radikalisieren in ihrem Fragment gebliebenen Systemprogramm diesen vermittelnden Zug der Kantischen sthetik, indem sie die Ideen des selbstbestimmten Ich, der Freiheit und der moralischen Welt in der Idee der Schçnheit vereinigen und den hçchsten Akt der Vernunft als sthetischen Akt definieren. Die Philosophie des Geistes sei sthetische Philosophie und die Poesie werde zur Lehrerin der Menschheit.3 Diese radikale Forderung der drei Tbinger Stiftskameraden argumentiert auf dem Niveau der Kantischen Transzendentalphilosophie und behauptet, das Selbstbewusstsein und sein Wunsch nach freier Sozialisierung sei nicht ausschließlich mit Mitteln der theoretischen Erkenntnis fassbar und werde erst durch knstlerische Vermittlung erfahrbar. Die Forderung nach einer sthetischen Revitalisierung entstellter oder konventionalisierter Perzeptions- und Kommunikationsformen setzt sich in der zeitgençssischen Kulturtheorie bis zu so unterschiedlichen Autoren wie Herbert Marcuse und Richard Rorty fort. Marcuse sieht in der Kunst eine von der Herrschaft des Realittsprinzips ausgeklammerte ußerungsform. An der avantgardistischen Kunst kçnne das Alltagsempfinden lernen, wie Konventionen einer repressiven Perzeption durchbrochen werden. Wie bei Kant, so hebt auch bei Marcuse die derart herausgeforderte Imagination die Trennung von Sensualitt und Vernunft auf und besitzt genuine Erkenntniskraft. Kunst und das Erleben von Kunst
2
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Schiller, F., Kallias. Cartas sobre la educacin esttica del hombre, edicin bilinge, Barcelona: Anthropos 1990, 150, 122 f., 380. Jrgen Habermas sieht in Schillers Briefen eine sthetische Utopie, die auf eine „Revolutionierung der Verstndigungsverhltnisse“ ziele – eine Art Vorlufer seiner eigenen Theorie der kommunikativen Vernunft, vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988), 63. G. W. Hegel, F. W. J. Schelling, F. Hçlderlin, ltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, in: H. Uerlings (Hrsg.), Theorie der Romantik (Stuttgart: Reclam, 2000), 54 f.
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werden so zum Gegenentwurf einer von Arbeitsteilung und Entfremdung geprgten Realitt.4 Auch Rortys Entwurf einer poetisierten Kultur hlt noch eine unterirdische Verbindung zur Kant’schen sthetik. Der ironische Leser Rortys sucht nach Neubeschreibungen des Selbst und durchbricht dabei die diskursiven Schranken zwischen Wissenschaften, Kunst und Moral. Das Begriffliche und das Expressive werden zu gegenseitig vermittelbaren Plattformen einer privaten Lektre, die eine von Diskursgrenzen unabhngige Lesergemeinschaft von Naturwissenschaftlern, Philosophen, Knstlern und Literaturwissenschaftlern imaginiert. In dieser gattungstranszendierenden Kultur lebt Kants Idee sthetischer Mitteilung fort, wenn auch nicht mit seiner universalistischen Reichweite, denn Rorty beschrnkt diese Gemeinschaft auf private Versuche der Selbsterschaffung in liberalen Gesellschaften.5 Damit setzt Rorty andererseits der Idee des universellen çffentlichen Charakters der Kunst ein desillusionierendes Ende, indem er mit Freud das moralische Bewusstsein Kants historisiert und geopolitisch verortet und zudem Vergesellschaftung radikal abkoppelt von jeder Form sthetischen Avantgardismus. Die Freiheit des Spiels mit innovativen Terminologien und „berraschenden Gestaltwechseln“ darf die Grenze zum çffentlichen Diskurs ber die Fundamente gesellschaftlichen Lebens nicht berschreiten. B. Das Ende der sthetischen Utopie: Adorno und die Kunst im Augenblick ihres Versagens Die Realgeschichte des 20. Jahrhunderts mit ihren zwei Weltkriegen und Auschwitz gab wenig Anlass, der affirmativen, optimistischen Perspektive der Kritik der Urteilskraft weiter zuzuarbeiten. Außerdem zeigten so einflussreiche Autoren wie Benjamin, Heidegger, Adorno und Simmel, dass durch die fortschreitende Technoszientifizierung der Kultur die Kunst und die ihr zugeordneten Wahrnehmungsformen nicht mehr ber Konzepte wie Kontemplation oder Schçnheit angemessen zu theoretisieren waren. Es schien immer mehr so, als ob die technisch produzierte, unendlich kopierbare und rasch an Komplexitt zunehmende Bilderwelt 4 5
Vgl. H. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1965). Vgl. R. Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidaritt (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992), 313.
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den Vertrag mit dem nach bersicht und freiem Spiel suchenden Subjekt aufkndigen wollte. Auf der Suche nach Referenzen fr diese Aufkndigung wurde die Kunstkritik in der anderen Analytik der Kritik der Urteilskraft fndig, der des Erhabenen. Das Erhabene bietet sozusagen die Nachtseite des imaginativen Vermçgens: sein Versagen angesichts der Konfrontation mit der Naturtotalitt. Die verschiedenen Interpretationen dieses Scheiterns haben im Rahmen der sptmodernen Diskussion zur Funktion der Kunst eine Karriere gemacht, die man zu Zeiten Kants nicht htte voraussehen kçnnen. Mit dieser wollen wir uns hier etwas detaillierter auseinandersetzten. Kant schrnkt das Konzept des Erhabenen auf die Natur ein und grenzt dadurch die Frage nach dem Erhabenen in der Kunst aus. Erhaben wiederum nennt Kant nicht die Natur, sondern eine bestimmte Gemtsstimmung angesichts der Wahrnehmung von Naturphnomenen. In der Vergegenwrtigung des Zerstçrerischen und bermßig Großen versagt das Formvermçgen der Aprehension und der Betrachter kann sich kein vollstndiges und geordnetes Bild seines Gegenstandes machen: der Natur in ihrer Totalitt (KU, AA 05: 256 f.). Derartig fordert sich das Subjekt selbst dazu auf, mit dem Versagen der Einbildungskraft die Vernunftideen aufzurufen, die den Versuch der Rekonstruktion der Natur in der Vorstellungskraft transzendieren (KU, AA 05: 257). Soweit das Kant’sche Konstrukt des erhabenen Gefhls. Kant befreit damit das Konzept intelligibler Moral von jeglicher Vorstellung einer Anbindung an naturrechtliche Prinzipien und vermittelt, dass das Versagen der Einbildungskraft im Erhabenen zum Gewinn sozialer Kompetenz fhrt, nmlich zur Frage, wie Allgemeinheit als Vernunftidee mçglich sei. Sehen wir zu, wie eine der einflussreichsten sthetischen Theorien des 20. Jahrhunderts mit diesem Begriff verfhrt. Adornos Kunstphilosophie transformiert den Begriff des Erhabenen entscheidend, indem sie den Antagonismus zwischen Vernunft und Imagination in das Kunstwerk implantiert und deren Unversçhnlichkeit als Authentizitt des sthetischen Ausdrucks denkt.6 Sie sieht paradoxerweise im Versagen der Formbildung eine Chance fr eine mçgliche Befreiung des sich selbst unterwerfenden und kontrollierenden Subjekts. Und diese Freiheit denkt Adorno nicht, wie Kant, als Naturberwindung durch Vernunftideen, 6
Eine detaillierte Analyse des Erhabenen als Erfahrung des Unversçhnbaren bei Adorno findet sich in W. Welsch, sthetisches Denken (Stuttgart: Reclam, 1990), 132 ff.
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sondern als Freiheit gegenber dem Zwang des Beherrschens innerer und ußerer Natur.7 Die weitestgehende Radikalisierung des Erhabenen und zugleich damit die Auflçsung dieses Konzepts leistet Adorno mit seiner Aussage, Gedichte nach Auschwitz zu schreiben sei barbarisch.8 Der Autor, idiosynkratisch gegenber jeder Form von Authentizittsheuchelei oder sich anbiedernder Scheinexpressivitt in der Kunst, musste zwangslufig auf diese Konstellation stoßen: Die Kunst in Bezug auf Auschwitz zu denken bedeutet fr die sthetik am Ende der Moderne so etwas wie ein Testfall unter Extrembedingungen.9 Geprgt ist sie von dem Problem der Frage nach der autonomen Darstellung eines a priori als undarstellbar Definierten vor dem Hintergrund einer permanenten medialen Darstellung von Auschwitz.10 Kant selbst hatte das Erhabene in den Zusammenhang des jdischen Bilderverbots gebracht, fasziniert davon, dass hier die Negation der Darstellung von etwas selbst Gesetz wird, der Inhalt des Gesetzes also das prospektive Versagen der Einbildungskraft reflektiert und allgemein macht. Diese Kant’sche Konstruktion erlebt ihre Renaissance und zugleich ihre Radikalisierung in Adornos Verdikt ber Gedichte nach Auschwitz. Vom absoluten Grauen, von organisierter Gewalt an einem ganzen Volk, jenseits emotionaler Raserei, kçnne man sich kein authentisches Bild machen, so Adorno, sondern nur ein abgeschmacktes, verdinglichtes. Nur dass diesmal kein Freiwerden des metaphysischen 7 Vgl. dazu Th. W. Adorno, sthetische Theorie. Hrsg. G. Adorno und R. Tiedemann (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973), 292 ff. 8 Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften in 20 Bdn., Hrsg. R. Tiedemann, Bd. 10/ 1: Kulturkritik und Gesellschaft I (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1977), 30. Eine Dokumentation der wichtigsten literarischen und literaturtheoretischen Reaktionen auf Adornos These liefert P. Kiedaisch (Hrsg.), Lyrik nach Auschwitz? Adorno und die Dichter (Stuttgart: Reclam, 1995). 9 Dieser Testfall fhrt immer wieder zu komplexen Auseinandersetzungen – natrlich ohne einen çffentlichen Konsens zu erzielen – ber knstlerische Darstellungsmçglichkeiten; die Diskussion ber das Berliner Holocaust-Mahnmal darf in diesem Zusammenhang als paradigmatischer Fall gelten. Mittlerweile liegt eine Dokumentation vor: U. Heimrod et al., Der Denkmalstreit – das Denkmal? (Berlin: Philo Verlagsgesellschaft, 2000). Dass die Geschichtswissenschaften hnliche Schwierigkeiten haben, zeigt der sogenannte Historikerstreit; eine bersicht mit allen wichtigen Diskussionsbeitrgen bietet R. Augstein et al., Historikerstreit (Mnchen: Piper, 1987). 10 Siehe als bersicht zur Darstellungsdiskussion (im deutschen und US-amerikanischen Kulturraum) S. Krankenhagen, Auschwitz darstellen. sthetische Positionen zwischen Adorno, Spielberg und Walser (Kçln, Weimar, Wien: Bçhlau, 2001).
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Denkraums mitgedacht wird, in den nun die Vernunftideen eintreten kçnnen. Vielmehr ereignet sich ein Absolutwerden der Negativitt. Denn auch die Transzendenz jeglicher Metaphysik wird zu dem, was fr Adorno radikale Selbstaufklrung des Denkens im Angesicht der realen Katastrophe verabscheuen muss: affirmative Setzung.11 Reflexion, die die Aufklrung ber sich selbst aufklren will, verwirft das, was ihr als letzter Ausweg blieb: Mimesis, sthetische Erfahrung als Fragment, als Verweigerung der Formung in ein Ganzes. Die „anarchistische Hoffnung“ eines Aufplatzens der negativen Totalitt12 kommt vor Auschwitz zum Stillstand, am faktum brutum des verwalteten Massenmords zerbricht auch sie. Deshalb muss auch der spter in der Negativen Dialektik des Autors formulierte neue kategorische Imperativ: das Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz sich nicht wiederhole,13 als Inkonsequenz erscheinen. Wo Aufklrung samt ihrer Selbstreflexion an der geschichtlichen Realitt scheitert, darf man konsequenterweise auch nicht mehr auf eine universale moralische Maxime rekurrieren, die ja Freiheit des Handelns voraussetzt.
II. Zeitgençssische Bildtheorie im Licht der Kant’schen sthetik Nachfolgende Kulturtheorien suchten nach Alternativen fr die Kunst jenseits der kontextlosen medialen Bildproduktion und des vçlligen Verzichts auf Ausdruck nach Auschwitz. Und wieder ist es eine radikale sthetische Neuorientierung, die sich direkt auf Kant und seinen Begriff des Erhabenen bezieht. Fr Lyotards Kommentare zur historischen Avantgarde und zur Kunst der Gegenwart wird dieser Begriff grundlegend. Lyotard erklrt unter Hinweis auf den nordamerikanischen Knstler Barnett Newman, das zentrale Thema der zeitgençssischen Kunst sei die Darstellung des Undarstellbaren. Newman hatte in einem stark wahrgenommenen kunsttheoretischen Monolog diese Undarstell11 Vgl. Th. W. Adorno, Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 6: Negative Dialektik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973), 354. 12 Eine Formulierung von Jrgen Habermas in seinem Nachwort zur Neuausgabe der Dialektik der Aufklrung von Max Horkheimer und Th. W. Adorno (Frankfurt a. M.: Fischer, 1986), 290. 13 Negative Dialektik, a.a.O., 358.
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barkeit unter dem Kant’schen Titel des Erhabenen konzeptualisiert.14 Damit bot er die Mçglichkeit an, das Scheitern der Imagination nicht in hilflosem Schweigen enden zu lassen, sondern es als produktive Kraft auf der Suche jenseits des Reprsentationsprinzips der Kunst zu verstehen. Lyotard diagnostiziert zwei Vernderungen im Verhltnis Beobachter – Kontext, die die kantische Konstellation des Erhabenen entscheidend verndern. Zum einen werde das Prinzip einer Regelung globaler Interaktion durch Vernunftideen obsolet und durch faktische techno-çkonomische Regulierung ersetzt: Beim gegenwrtigen Stand der Technowissenschaften und des akkumulierten Kapitals in den Industrielndern braucht die Identifikation des Gemeinwesens keine geistige bereinstimmung mehr, sie verlangt keine gemeinsamen großen Ideologien; sie hat bereits statt ber die Vermittlung smtlicher Gter und Dienstleistungen, die in ungeheurem Tempo getauscht werden, mittels des allgemeinen quivalents dieser Tauschprozesse, des Geldes, und der unbedingten Voraussetzung dieses quivalents, der Sprache.15
Grob gesprochen haben Technik und konomie die Vermittlungsarbeit fr die „schçne Mitteilung“ bernommen. Die erwhnte Geschwindigkeit der Reproduktion und ihre berquantitten fhren andererseits dazu, dass die mediale Symbolproduktion ihrerseits zu dem wird, was fr Kant Natur war: das Ungestalte. Die Technowissenschaften werden von bloßen Wissenstrgern zu Initiatoren undarstellbarer Prozesse einer berbordenden Bild- und Schriftproduktion; sie werden zu Reprsentanten des Erhabenen: Das Erhabene ist in der kapitalistischen konomie prsent. Diese ist nicht akademisch, nicht physiokratisch, sie lsst keinerlei Natur zu. Es ist eigentlich eine an einer Idee ausgerichtete konomie, an unbegrenztem Reichtum oder Macht. Dabei kann sie kein Beispiel in der Realitt beibringen, das 14 B. Newman, The sublime is now, in ders., Selected Writings and Interviews, ed. John P. O’Neill (New York: 1990), 170 – 73. 15 J.-F. Lyotard, „Vorstellung, Darstellung, Undarstellbarkeit“, in: Ders., Immaterialitt und Postmoderne (Berlin: Merve, 1985), 96. Gernot Bçhme meint, dass es fr Lyotard „um das Scheitern von Vernunftideen im Bereich der Sinnlichkeit“ gehe (vgl. G. Bçhme, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1999), 7, und behauptet sehr richtig an anderer Stelle, fr Lyotard sei das Erhabene eine Versinnlichung des Absoluten durch das Scheitern der Versinnlichung: „Kant nennt eine solche Darstellungsart ,negative Darstellung‘. Die Versinnlichung geschieht hier so, daß im Scheitern die Schranken der Sinnlichkeit durchbrochen werden“ (a.a.O., 75). Nur erwhnt Bçhme nicht den nach unserer Ansicht entscheidenden Punkt: dass nmlich fr Lyotard die gemachte Realitt selber zum Gegenstand des Erhabenen wird.
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diese Idee bewahrheiten wrde. Im Gegenteil, indem sie sich die Wissenschaften mittels der Technologien unterordnet, besonders der der Sprache, wird die Realitt immer unangreifbarer, an Infragestellungen sich festhaltend, ohnmchtig.16
Deshalb sucht Lyotard in den bildnerischen Avantgarden das Ereignishafte einer nicht konzeptualisierbaren, vor allen Dingen nicht reproduzierbaren knstlerischen Arbeit. Das Scheitern der Aufgabe, das Absolute darzustellen, wird zum Aktionsraum der Mçglichkeit von enigmatischer, gegenstandsloser Anwesenheit. Diese Mçglichkeit hat bei Lyotard immer Ereignischarakter. Deshalb haben sich also die Vorzeichen, die Kant setzte, umgekehrt: unter den Technowissenschaften werden Bild und Schrift zur zweiten Natur, und Kunst reagiert darauf mit dem Zurckziehen der Kategorien der „Darstellung von Etwas“, des Gemeinsinns und des Wohlgefallens. In dieser Bewegung erfllt und reflektiert sich die Absage an das Reprsentationsprinzip, indem sie das Freiwerden eines Raums initiiert, einer Lichtung, die von Heideggers Metapher das Ereignishafte bernimmt, aber den Verweis auf eine gçttliche Stimme ablehnt. Fragwrdig wird die Lyotardsche Adaption des Erhabenen auf die zeitgençssische Kunst dort, wo die Undarstellbarkeit zur neuen Maxime schlechthin fr große Kunst wird und deren Sich-Versagen der Darstellbarkeit moralische Dimensionen annimmt: „[…] meine Schlußfolgerung besteht darin, daß wahrscheinlich jede wichtige Malerei immer schon an der Grenze der Reprsentierbarkeit arbeitet und daß es in der großen Malerei wie in der großen Literatur darum geht, die Schuld einer Prsenz zu begleichen, die immer verfehlt wird“.17 Welche Probleme auftauchen, wenn man die Undarstellbarkeit des technowissenschaftlichen Raums diagnostiziert, dabei aber weiterhin auf der Forderung einer subjektiven Rekonstruktion dieses Raums durch die Einbildungskraft besteht, zeigt die Analyse der Logik postmoderner Kultur bei Frederik Jameson. Jameson behauptet, die gegenwrtigen urbanen Hyperrume lçsten ein Gefhl der Unlust im Subjekt aus: was in Kants Begriff des Erhabenen Natur ist, wird bei Jameson dieser Raum. Das Subjekt versagt dabei, ihn foro interno zu rekonstruieren, kann aber – hier ergibt sich fr Jameson das gleiche Problem wie fr Adorno – nach dem Ende des Projekts der Legitimierung universaler Vernunftkonzepte 16 J.-F. Lyotard, „Lo sublime y la vanguardia“, in: Ders., Lo inhumano (Buenos Aires: Manantial, 1998), 109 (bersetzung von mir, R. B.). 17 J.-F. Lyotard, Gesprch mit Christine Pries: Das Undarstellbare – wider das Vergessen, in: C. Pries (Hrsg.), Das Erhabene (Weinheim: VCH, 1989), 319 f.
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auch auf keine moralische Maxime mehr rekurrieren. Jameson sieht in der sptkapitalistischen sthetik eine sich selbst undurchsichtige spatiale Wucherung am Werk und stellt die Frage nach der Konstellation zwischen Subjekt und diesem Hypertopos. Seine Analyse zeigt eindeutig, dass er die subjektive Perzeption angesichts des postmodernen Raums in Begriffen des Erhabenen bei Kant denkt: Ich gehe von der Voraussetzung aus, daß wir heute in eine Wandlung des gebauten Raums selbst mit einbezogen sind. Daraus ergibt sich meine Folgerung, daß wir selbst, die menschlichen Subjekte, die in diesen neuen Raum hineingestellt sind, mit der Entwicklung nicht haben Schritt halten kçnnen. Es hat eine Vernderung in den Objekten stattgefunden, die von keinerlei adquaten Vernderung des Subjekts begleitet wurde. Wir verfgen noch nicht ber einen Wahrnehmungsapparat, der so ausgerstet wre, daß er es mit diesem neuen Hyper-Raum aufnehmen kçnnte.18
Was Jameson hinter Lyotard zurckfallen lsst, ist die Tatsache, dass er den entpersonalisierten und berkomplexen Raum einer technisch beschleunigten konomie immer noch im Kontext der Anforderung an eine Totalreprsentation im Subjekt denkt. Lyotard berwindet diese historisch inadquate Forderung, indem er das Prinzip der Rekonstruktion in der Einbildungskraft durch einen zu jenem alternativen Raum konstruiert, den des bildlosen Ereignisses.
III. Darstellung der Negation – Negation der Darstellung: Strategien der Prozessierung des Erhabenen in der aktuellen Kunst Nach dem Erçrterten wird deutlich, dass die zeitgençssische Kunst es mit einer zweifachen Umbildung der kantischen Konstellation des Erhabenen zu tun hat. Zum einen, wie oben gezeigt, nimmt die mediale Bild- und 18 F. Jameson, „Postmoderne – zur Logik der Kultur im Sptkapitalismus“, in: A. Huyssen, K. Scherpe (Hrsg.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1986), 81. Die zentrale Kategorie der Perzeption bei Jameson bleibt die kontemplative Distanz. Im totalen Raum fehle sie, so der Autor, sodass man dessen Perspektive und Volumen nicht mehr wahrnehmen kçnne (vgl. a.a.O., 88). Damit fllt Jameson hinter Benjamin zurck, der meinte, gerade an der Architektur lasse sich lernen, dass man sich auf Kontemplation allein nicht verlassen kçnne und den Gebrauch hinzuziehen msse. (vgl. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1963), 40 f.
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Schrifttotalitt den Platz der Naturtotalitt ein. Die Semantik dieser Informationstrger hat keinen außer ihm liegenden Kontext mehr, sie definiert sich nicht mehr (positiv oder negativ) in Bezug auf eine externe Zweckmßigkeit, sondern wird selbstbezglich.19 Deshalb lautet eine verbreitete Diagnose der postmodernen Kulturkritik, die aktive Imaginationskraft des Subjekts scheitere am selbstregulierenden Reproduktionskreislauf der berkomplexen symbolischen Ordnungen. Zum anderen haben die historischen Avantgardebewegungen gezeigt, dass selbst grundlegende sthetische Kategorien wie aktive Formbildung, Werkganzes und Autonomie veralten oder fragwrdig werden kçnnen.20 Die Moderne als Selbstreflexion ihrer symbolischen Divergenz und Omniprsenz muss sich eingestehen, dass sie eine Sinneinheit nicht mehr herstellen und als ihr Ziel legitimieren kann.21 Damit kann die negative Darstellung zu einer maßgeblichen Tendenz in der Kunst werden. Die Konsequenzen massenmedialer Reprsentation und das Scheitern der Selbstdarstellung der Moderne werden als historischer Prozess im Werk prozessiert und reflektiert. Wie diese Reflexion ihren konkreten Ausdruck findet, soll anhand einer Kurzanalyse aus dem Bereich der Denkmalkunst gezeigt werden. Zeitgençssische Mahnmale im Kontext des Holocaust zeigen eine Tendenz, das Verschwinden von Schrift als Negation von Reprsentation 19 Der kanadische Kunstfotograf Jeff Wall kritisiert genau diesen fehlenden Naturbezug der massenmedialen Bildproduktion: „Die konomie der immer neu in Umlauf gebrachten Bilder in den Großstdten ist im tglichen Kulturleben derart allgegenwrtig und derart wichtig, daß sie so etwas wie eine ,Illusion der Epoche‘ geschaffen hat. Unter diesen Bedingungen werden Bilder zu vollkommen beweglichen Gtern ohne jede kontextuelle Identitt. Sie scheinen durch die Institutionen und Medienmonopole, denen sie gehçren, vollkommen aus ihrem Bezugsrahmen losgelçst zu sein; sie scheinen berhaupt keinen Bezug mehr zur Natur zu haben, sondern nur noch zu ihrer eigenen Bewegung innerhalb des Geschftskreislaufs“. J. Wall, Szenarien im Bildraum der Wirklichkeit (Amsterdam/Dresden: Verlag der Kunst, 1997), 202. Wall geht von dem Grundsatz aus, die Photographie kçnne keine „Erfahrung der Negation von Erfahrung“ vermitteln (vgl. ebd., 433), sondern nur die Erfahrung der Abbildung, die Wall eben als rckgebunden an Natur denken muss. Wir dagegen versuchen zu zeigen, dass die Darstellung der Negation von Darstellung ein Grundzug der gegenwrtigen Kunst ist. 20 Vgl. dazu P. Brger, Theorie der Avantgarde (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974), bes. 63 – 116; E. Kahler, The Desintegration of Form in the Arts (New York: Braziller, 1968). 21 So auch N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992), 7.
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berhaupt zum Werkgehalt zu machen. Micha Ullman hat in seiner unterirdischen „Bibliothek“ (1995) auf dem Berliner Bebelplatz, wo 1933 Nationalsozialisten etwa 20.000 Bcher verbrannten, unter einer Glasplatte Raum fr dieselbe Anzahl an Exemplaren geschaffen, die Regale aber leer gelassen. Auch Rachel Whiteread konzipierte fr den Wiener Judenplatz eine Bibliothek als Mahnmal fr die ber 65.000 deportierten çsterreichischen Juden (2000). Die Bcher, die dem Betrachter ihren Schnitt zukehren, sind mit ihrem Rcken unzugnglich in das Innere des massiven Betonkubus eingelassen. Das Mahnmal ist also der negative Abdruck einer Bibliothek. Whrend Whiteread die Schrift noch als verschlossene zeigt und so mit ihr den çffentlichen Platz determiniert, bleibt bei Ullman die Schrift verloren und die leere Bibliothek zieht sich unter die sichtbare Oberflche zurck. Sie wird damit zur Abwesenheit eines interpretierenden Subtextes. Eine hnliche Strategie verfolgt Horst Hoheisel auf der bildlichen Ebene mit seinem Anti-Monument in Kassel. Er rekonstruierte 1987 den von Nationalsozialisten zerstçrten „Aschrottbrunnen“ – 1908 gestiftet von Samuel Aschrott, einem vermçgenden jdischen Kaufmann in Kassel – und ließ ihn invertiert als hohlen Kegel in die Tiefe des Kasseler Platzes ein, sodass nun das Wasser nach unten in den Brunnen hineinstrzt. Hier ist es die Inversion des Bilds, die die Unmçglichkeit der schlichten Wiederherstellung ihrer symbolischen Ordnung in seine Konstruktion aufnimmt und damit das Erhabene gegenber der historischen Katastrophe im Werk reflektiert. Alle drei Projekte manifestieren einen Rckzug aus der Konstellation des berwindung des Monstruçsen durch symbolische Substitution, sind allerdings noch sichtbare Reprsentationen der Sinnnegation. Einen Schritt weiter geht Jochen Gerz, der mit seinen Studenten innerhalb von drei Jahren ein Projekt vor dem Saarbrcker Schloss, einem ehemaligen Hauptquartier der Gestapo, realisiert hat: seit 1990 wurden nach und nach (zunchst illegal) in die Unterseite von 2.146 Pflastersteinen des Schlossplatzes die Namen aller jdischen Friedhçfe, die 1933 auf deutschem Boden existierten, eingraviert. Nach der Bearbeitung wurden die Steine wieder an ihren ursprnglichen Platz gesetzt. Gerz leistet in der Beschriftung der Pflastersteine die symbolische Darstellung des geschichtlich Verlorenen, aber ihre Expressivitt basiert nicht auf dem Offenbarungsprinzip, da nicht nur die Schrift unsichtbar bleibt, sondern zugleich damit das eigentliche Denkmal. Noch konsequenter ist ein an-
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deres urbanes Mahnmal von Gerz:22 es wurde im Hamburger Stadtteil Harburg als eine Sule konzipiert, die mit einer Bleihaut berzogen sich den Stadtbewohnern zum Eingravieren ihrer Unterschriften als Bekenntnis solidarischer Wachsamkeit gegenber der mçglichen Erneuerung faschistischer Tendenzen anbot. Die Sule wurde im Verlauf von 7 Jahren insgesamt acht Mal abgesenkt und verbleibt heute, bedeckt mit den Unterschriften, aber auch mit von den Knstlern ungewollten Kommentaren der Einwohner, unterirdisch unter dem stdtischen Platz. Zwei Momente dieses Werks radikalisieren das historische Konzept des Erhabenen. Die Unmçglichkeit der bleibenden Reprsentation des Geschehenen wird hier nicht als Resultat, sondern als Prozess dargestellt, und der Konstruktionsgedanke basiert nicht auf der Idee eines wenn auch negativen Bildgehalts, sondern macht das Werk zum Ferment zwischen Geschichte und çffentlichem Raum. Kein Projekt verdeutlicht besser die These Gerzens, Zeit und Bild wrden nicht in eins fallen.23 Das Verschwinden der Schrift ist keine Katastrophe, sondern eine Chance. Da die Schrift auch nicht durch das Bild ersetzt wird, ist der Betrachter aufgefordert, eigene geschichtliche Erfahrung ins Spiel zu bringen und so den Darstellungs-Raum wieder zu einem çffentlichen zu machen. Das Werk findet statt und nicht statt. Die Freigabe des Raums, also der Gestus des Rckzugs der Schrift, ermçglicht so eine Erfahrung mit Geschichte und historischer Reflexion, die jeder Betrachter jenseits des Rekurses auf einen vorgegebenen und festgestellten Sinn machen muss. Sule und stdtischer Platz werden zu Medien ohne Subjekt/Objekt-Prsenz, zur kommunikativen Folie ohne vorbestimmten Konsens. Damit bieten diese Werke eine Alternative zu einer sich formierenden sthetik der „Leidenschaft des Realen“,24 die aus der Allgegenwart der Bilder einen gegenteiligen Effekt herausliest: Die Bilder wrden immer 22 Harburger Mahnmal gegen den Faschismus (1986 – 1993), eine Co-Produktion mit Esther Shalev-Gerz. 23 Vgl. J. Gerz, Drinnen vor der Tr. Reden an Studenten (Stuttgart: Hatje Cantz, 1999), 44. 24 Ein Ausdruck von Slavoj Zizek: Willkommen in der Wste des Realen, in: H. P. Schwerfel (Hrsg.), Kunst nach Ground Zero (Kçln: DuMont, 2002), 60. Eine andere Formulierung des gleichen Sachverhalts bietet Hans Ulrich Gumbrecht mit dem Titel seiner neuesten Verçffentlichung The Production of Presence (Stanford: Stanford University Press, 2004). Gumbrecht kritisiert an der hermeneutischen Arbeit der Geisteswissenschaftler, dass sie eine Dimension der gegenwrtigen Kultur außer Acht lasse, die mit dem Begriff Sinn nicht konzeptualisiert werden kçnne, nmlich die Dimension der kçrperlich erfahrbaren Prsenz.
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weniger Raum einnehmen, immer „flacher“ werden und kçnnten den Betrachter nicht mehr unmittelbar einbeziehen. Der Wunsch nach neuen Formen der Teilhabe wecke das Bedrfnis nach dem „Anti-Fiktiven“, das natrlich nur wieder durch neue Bilder gedeckt werden kann, die aber eine andere Qualitt besitzen sollen – sie sollen apparatfrei sein. Es gehe um die „totale Wirklichkeitsillusion“, darum, dass die computergenerierten „Monster und Jagdbomber uns selber angreifen, die wir uns virtuell in dieser virtuellen Welt befinden“.25 In Karl-Heinz Stockhausen, der meinte, die Terrorakte des 11.09.01 seien das vollkommene Kunstwerk, hat diese sthetik ihren radikalen Frsprecher gefunden.
25 Aus einem unverçffentlichten Vortragsmanuskript von Florian Rçtzer, zitiert in Klotz, H., Kunst im 20. Jahrhundert. Moderne – Postmoderne – Zweite Moderne (Mnchen: Beck, 1994), 189 f. Es scheint, dass Benjamins Kritik an der sthetisierung der Politik aus den 30er Jahren nichts an Aktualitt eingebßt hat: Benjamin behauptete, die Selbstentfremdung der Menschheit habe „[…] jenen Grad erreicht, der sie ihre eigene Vernichtung als sthetischen Genuß ersten Ranges erleben lßt“; Benjamin, W., Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, a.a.O., 44.
La dduction des jugements esthtiques comme fondement de la rceptivit transcendantale au plaisir Jairo Dias Carvalho Interprtons la tache de dduction des jugements de got partir de deux points de vue : le premier recourt la question de dduction de validit universelle de l’apprhension de la forme de finalit sans fin ou adquate la facult de connatre, ce qui pose la question de la dduction du principe de conformit sans fin ; le deuxime se rfre la question de dduction de la raction affective cette apprhension, puisque l’apprhension de la forme d’un objet produit une raction, un effet de plaisir l’tat de l’esprit dont la communication de cet tat s’exprime dans la caractristique de la beaut. Ce deuxime point de vue concerne en gnral la tche de fondement du troisime terme de l’esprit comme rceptivit au plaisir. Le texte prtend analyser les paragraphes 31 35 de KU o Kant commence prparer la dduction des jugements esthtiques. Le prdicat de la beaut est la traduction de la raction affective une forme de finalit sans fin. Ce sera l’usage de cet attribut qui sera l’objet de prtention de validit pour n’importe qui. La raction la forme de finalit sans fin implique une situation cognitive spcifique, le libre jeu entre les facults. C’est cette situation qui se prtend semblable pour quiconque. C’est la possibilit de communiquer l’apprhension d’une forme qui occasionne du plaisir. C’est dans la dduction que Kant va chercher le droit de cette prtendue communication d’un tat cognitif en gnral dans l’apprhension sans concept d’une forme. Distinguer la finalit sans fin, c’est la comprendre conforme nos pouvoirs de connaissances. Ce qui nous plait, c’est la communication (sans finalit) que nous fournit la nature ; la pense d’une nature en tant qu’art (sans le concept d’une intention), comme si elle agissait en tant que volont et non avec une ide de finalit pour cause de volont, ou encore la pense d’une nature qui dtient des signes interprts, non seulement du point de vue de la connaissance mais du cot de tout savoir et de tout intrÞt. Cette manire de penser suscite par une forme affecte l’esprit, puis provoque un jeu harmonieux, un divertissement entre les facults. La
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sensation de cette provocation rciproque entre les facults, cause de cet effet sans fin, est ressentie comme tant universellement partageable, donc sans intrÞt. Kant recherche le jugement de got partir de ses caractristiques logiques. Il dit qu’ […] il doit simplement Þtre dmontr pour la facult de jugement en gnral, la validit universelle d’un jugement singulier qui nonce la finalit subjective d’une reprsentation empirique de la forme d’un objet afin d’expliquer comment est-ce possible que quelque chose puisse plaire simplement dans l’apprciation (sans concept, ni sensation de sens) et ainsi comment l’estimation d’un objet en vue d’une connaissance en gnral des rgles universelles – la satisfaction d’un chacun puisse Þtre intime comme rgle tout autre. (KU, AA 05 : 280 – 281 ; § 31)
Alors, si l’universelle communicabilit de l’tat d’esprit se fonde sur la sensation de l’harmonie des facults cognitives, cette harmonie a comme base un jugement de la forme d’un objet. Et si le jugement esthtique est l’expression de cet tat d’esprit, en dernier lieu, elle exprime l’apprciation de la conformit sans fin de la forme d’un objet. Il faut dduire le principe de ce jugement de la forme d’un objet, et pour cela, seront recherches les proprits logiques du jugement esthtique. Les proprits logiques sont la validit universelle a priori d’un jugement singulier et de la ncessit qui se fonde sur un principe a priori qui ne dpend d’aucun argument, parce que cette validit universelle ne doit pas se baser en rassemblant les avis et en interrogeant les autres sur la manire de sentir. La premire caractristique de jugement de got dit : « le jugement de got dtermine son objet en considration de la satisfaction (comme la beaut) avec une prtention de l’assentiment de chacun, comme s’il tait objectif » (KU, AA 05 : 281 ; § 32). Dterminer l’objet comme tant beau, c’est le dterminer comme objet d’une satisfaction. La beaut est au nom d’un plaisir, d’une satisfaction qui se prtend valide pour tous. Quand nous disons que quelque chose est belle, nous nommons une satisfaction que nous prouvons. Ceci est le contenu du jugement esthtique. Sa caractristique est la prtention d’un assentiment d’un sentiment comme s’il tait objectif. La prtention de validit pour tous et l’exigence de l’accord est une expression d’une satisfaction dans la contemplation d’un objet. Comme le jugement esthtique « ceci est beau » exprime une satisfaction, Kant dit soit de l’universalit du jugement esthtique, soit de l’universalit de la satisfaction : « Dire cette rose est belle, cela revient exactement se contenter de redire la prtention qu’elle manifeste satisfaire chacun » (KU, AA 05 : 281 –
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282 ; § 32). La satisfaction que nous prouvons dans le beau ne se rapporte pas, dans le cas d’une rose par exemple, son parfum, mais […] une sorte d’odeur savoureuse faire perdre la tÞte. Y a-t-il autre chose que nous devons prsumer que la beaut doit Þtre, considrer comme proprit de la propre fleur, ne serait-ce pour s’orienter vers la diversit des individus et la multiplicit des sens, mais au contraire sur laquelle ils doivent se rgler s’ils veulent en juger ? (KU, AA 05 : 282 ; § 32)
Deux points sont importants dans ce passage : le premier tant que la beaut est considre comme si elle tait une qualit de l’objet, ce qui nous amne au deuxime point, que le jugement autour de la beaut ne s’oriente pas travers la diversit des tÞtes, ni pour la majorit des arguments. Prendre la beaut pour « une possible qualit de l’objet », c’est indiquer qu’il ne s’agit pas d’une prtention universalit fonde empiriquement. Le premier caractre logique de jugement esthtique est donc la prtention de validit universelle comme si c’tait un jugement de connaissance. Le jugement du beau n’est pas cultiv par l’exprience, mais est a priori. Ainsi nat un problme, […] penser qu’un jugement a priori doit contenir un concept d’objet qu’il rvle le principe qui en permet la connaissance ; mais le jugement de got ne se fonde pas absolument sur des concepts et il n’a rien d’un jugement de connaissance ; mais c’est uniquement un jugement esthtique. (KU, AA 05 : 282 ; § 32)
Ni l’exprience, ni le concept sont des conditions de prononciation des jugements esthtiques, car il existe des jugements a priori comme leurs prdicats, ce qui est le cas des jugements esthtiques, sans concept et sans l’apprentissage de l’exprience, Kant devra construire un autre paramtre pour l’attribution du caractre a priori aux jugements esthtiques. Le paragraphe 33 nous dit que : « le jugement de got ne peut pas Þtre par des raisons dmonstratives, absolument comme s’il tait simplement subjectif » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Le premier caractre impliquait considrer la beaut comme tant une qualit de l’objet, le deuxime implique considrer le jugement comme tant subjectif, non dtermin par des arguments. Le premier caractre n’a pas non plus considr la validit des arguments, mais ceux-ci taient vus de faÅon empirique, provenant de l’exprience ou de la majorit des arguments. Maintenant, Kant affronte un certain rationalisme du got, et fait face la question de l’existence d’arguments a priori qui justifia la prtention la validit universelle des jugements esthtiques. Le caractre subjectif des
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jugements esthtiques n’admet pas l’existence d’arguments a priori, de concepts qui dterminent le jugement des objets comme tant beaux. Nous avons un a priori caractre non conceptuel. Ceci signifie que « si quelqu’un ne considre pas beau un difice ou une vue ou une posie, cent voix qui les portent aux nues ne sauraient lui imposer son assentiment intime » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Quand nous prononÅons un jugement esthtique, nous n’coutons pas cent voix, mais la voix universelle : « l’approbation des autres ne fournit absolument aucune preuve valide pour le jugement de la beaut » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Ce que les autres approuvent comme beau ne sert pas comme tant fondamental de mon jugement esthtique, puisqu’il « n’existe aucun argument empirique capable d’imposer un jugement de got quelqu’un » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Mais Kant rajoute qu’ « une preuve, a priori suite aux rgles dtermines peut encore moins dterminer le jugement sur la beaut » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Une telle preuve a priori dpendra d’un concept, entendu comme rgle sur laquelle nous subsumons un objet et le dterminons comme objet ; mais il n’y a pas de concept qui subsume un tat d’esprit comme une sensation de jeu entre les facults. Le plaisir est une question de sentiment et non de concepts. C’est pourquoi […] je bouche les oreilles, je suis sourd tout principe, et tout raisonnement et, j’admettrai que ces rgles de critiques sont fausses, ou du moins que ce n’est pas ici le cas de les appliquer, plut t que d’admettre que mon jugement doive Þtre dtermin par des raisons dmonstratives a priori, s’il doit Þtre un jugement du got et non pas de l’entendement ou de la raison. (KU, AA 05 : 284 ; § 33)
C’est justement pour Þtre une question subjective de sentiment que la facult de jugement esthtique possde l’appellation de got. Cette caractristique subjective du jugement esthtique est lie son caractre singulier. La beaut est une exprience singulire d’une chose donne de faÅon contingente comme adquate nos facults. Pour dcider si quelque chose est beau, nous ncessitons de la perception d’une forme conforme la fin sans fin, chaque fois que ceci se passe occasionnellement. Mais si le jugement de got est toujours profr comme un jugement singulier sur l’objet, comment alors peut-il valoir a priori? Kant commence rpondre : « Seul le jugement qui me permet de trouver belle une tulipe singulire donne, c’est--dire de trouver universellement valable la satisfaction qu’elle me procure, est un jugement de got » (KU, AA 05 : 285 ; § 33). La beaut est l’expression de validit universelle d’un plaisir senti (le plaisir est celui qui est universellement
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communicable, c’est--dire l’tat d’esprit, la sensation de jeu entre les facults de connatre) et l’expression d’un plaisir senti comme universellement partageable. C’est ceci qui est a priori nonc comme un jugement esthtique. Le prdicat du jugement esthtique est l’universalit d’un plaisir. Le jugement esthtique est un plaisir ressenti comme tant universellement partageable, non parce que son prdicat est un concept qui dtient une validit universelle servant de rgle que nous subsumons les objets comme beaux, mais parce que son prdicat (mÞme sans Þtre un concept) exprime une communicabilit de sensation qui se lie au libre jeu des facults ou qui son tour, dpend d’un principe pour le jugement de forme d’un objet. Kant dit : La caractristique d’un tel jugement consiste en ce que, tout en ayant une validit simplement subjective, c’est nanmoins l’gard de tous les sujets qui jugent qu’il lve sa prtention, absolument comme il pourrait le faire s’il tait un jugement objectif qui repose sur des principes de connaissance et pourrait Þtre impos par une preuve. (KU, AA 05 : 285 ; § 33)
Dans le paragraphe 34, Kant tablit une sorte de corollaire des paragraphes antrieurs de la dduction, disant dj dans le titre qu’il n’y a « aucun principe objectif du got ». Selon Kant, « par principe du got, on entendrait un principe sous la condition duquel on pourrait subsumer le concept d’un objet et conclure alors qu’il est beau au moyen d’un raisonnement. Mais c’est absolument impossible » (KU, AA 05 : 285 ; § 34). Comme nous l’avons dit, le prdicat de la beaut est un plaisir que nous ressentons car « il faut que je sente le plaisir immdiatement dans la reprsentation de l’objet et aucune raison dmonstrative ne peut me persuader de l’prouver » (ibid.), nous n’avons aucun principe objectif qui dtermine notre jugement. Le plaisir qu’il faut exprimer est imput comme universel parce qu’ « ils ne peuvent attendre le principe dterminant leur jugement de la force des raisons dmonstratives, mais uniquement de la rflexion du sujet sur son propre tat (de plaisir ou de dplaisir), l’exclusion de tous prceptes et de toutes rgles » (ibid.). Ce que nous comprenons dans ce passage, c’est qu’il commence aborder la question du contenu du jugement esthtique, qui dans un premier temps fut laiss. Il s’agit d’une opration de rflexion, opration judicieuse que nous ralisons sur nous-mÞmes, hors de tout concept, ce qui signifie une prise de conscience de notre tat. La rflexion sur notre tat d’esprit est la prise de conscience d’une sensation comme « information » d’une relation de vivification des facults de connaissance ou de
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sensation de jeu entre ces facults. Ceci signifie qu’il n’y a pas d’instance htronome qui dtermine ce que je ressens, sinon moi-mÞme. La rflexion est la prise de conscience d’une unification des pouvoirs de l’esprit travers une sensation. C’est cette prise de conscience, ce jugement sur soi-mÞme qui se lie avec le concept des possibles « rgles » auxquelles nous subsumons notre jugement. La facult du jugement esthtique est une facult de connaissance gnrale : c’est la grande dcouverte de Kant. Le concept central de cette identit entre la facult du got et la facult de connaissance en gnral est de la « subsomption ». La norme de jugement de got est l’opration de la « subsomption » ralise dans l’exercice de la facult du jugement esthtique que nous prsupposons en chacun. Comme un principe objectif n’est pas possible pour la facult de jugement esthtique, Kant dit qu’il y a un principe a priori subjectif qui permet d’articuler l’identit entre les facults (du got et de la connaissance en gnral). A ce principe est ddi le paragraphe 35 intitul : « Le principe du got est le principe subjectif de la facult de juger en gnral ». Kant le commence avec une distinction entre les jugements thoriques et de got (esthtique). La diffrence importante ici tant le concept de la subsomption qui, dans le jugement logique signifie une opration de dtermination de l’objet. Subsumons une reprsentation concepts relve de la connaissance de l’objet. Cette opration de subsomption est l’opration de dtermination ralise par la facult de juger. La subsomption des objets concepts est une opration qui permet et favorise l’exigence d’une approbation universelle parce que nous pouvons l’imposer par des preuves. Le jugement esthtique, mÞme ne subsumant pas les reprsentations singulires donnes aux concepts, est semblable au jugement logique par le fait qu’il affirme une universalit et une ncessit seulement subjective. Dans le jugement, les concepts sont les prdicats qui dterminent sa constitution parce que le jugement esthtique « n’est pas dtermin par des concepts, celui-ci ne se fonde donc que sur la condition formelle subjective d’un jugement en gnral (l’harmonie entre les facults). La condition subjective de tous les jugements est la propre facult de juger » (KU, AA 05 : 287 ; § 35). La condition matrielle objective d’un jugement est l’usage de catgories, de schmas et la condition formelle subjective est l’usage de la facult de juger. Nous distinguons les conditions formelles des conditions matrielles ; pour cela nous nous sommes demands quelle est la condition de possibilit de formation des jugements. Nous rpondons que nous avons besoin des intuitions empiriques qui seront mises en subsomption de
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schmas des catgories. Mais la condition « subjective » est la ralisation des oprations. Les catgories, schmas et intuitions ne sont pas suffisants, il faut un principe d’opration, d’exercice, d’un pouvoir de subsomption. C’est l’exercice de la facult de juger que Kant appelle donc la condition subjective de tous les jugements. Il doit exister des fonctions cognitives qui peuvent Þtre exerces. L’exercice d’une opration de subsomption faite par la facult de juger « utilise en relation d’une reprsentation pour laquelle un objet nous est donn, sollicite la concordance des deux facults de reprsentation, savoir celle de l’imagination (pour l’intuition et la composition qui compose le divers) et de l’entendement qui fournit la reprsentation de l’unit de cette comprhension » (KU, AA 05 : 238 ; § 21). Alors, la condition subjective formelle de tous les jugements est l’exigence de concordance entre les fonctions cognitives diffrentes. L’accord comme condition subjective est exig a priori pour l’exercice des facults. L’harmonie des facults est un a priori. Subjectif, puisque si les fonctions ne pouvaient s’accorder, nous ne pourrions pas connatre. La concordance des pouvoirs de connatre est la condition exige pour obtenir la connaissance. Pour une opration de subsomption (opration ralise travers un exercice des facults) il faut une concordance entre les facults : c’est la condition formelle subjective de tous les jugements. Comme le jugement esthtique possde comme fondement l’exercice harmonieux de l’imagination et de l’entendement, Kant dit que c’est la facult de jugement rflexive qui fournit la norme, l’a priori pour tout exercice dtermin (et dterminant) de la facult de juger. L’usage dterminant n’est possible que parce que la condition subjective de tous les jugements est la facult de jugement rflexive. Quand il dit que la condition formelle subjective de tous les jugements est la facult de juger, nous comprenons ceci : 1 – Il n’y a pas de jugement sans l’exercice d’une facult de juger ; 2 – L’exercice de la facult de juger dans la connaissance suppose une concordance de la fonction d’imagination comme fonction de comprhension d’un multiple donn et avec la fonction de synthse de l’entendement comme fondement d’unit de la composition d’un multiple effectu par l’imagination ; 3 – L’exercice de la facult dtermine de juger prsume donc une concordance ; 4 – La facult de jugement esthtique fournit le fondement de cet exercice dterminant, car son exercice est d’un libre jeu, d’une libre concordance entre les pouvoirs de reprsentation ; 5 – L’usage dterminant de la facult de juger suppose que les facults peuvent entrer en accord sans rgle dtermine ; 6 – S’il
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n’est pas possible d’entrer en libre accord, comment est-il possible d’entrer en accord lgal ? Que signifie la concordance des facults avec l’a priori de la possibilit d’mission des jugements ? Comment est-il possible de subordonner des fonctions en une opration cognitive ? La condition a priori des jugements est une opration de la facult de juger, de subsumer une facult une autre. L’harmonie est la possibilit de tout accord. L’accord est une subsomption de l’imagination la fonction de l’unit synthtique de l’entendement. Appelons la subsomption de la fonction de l’imagination la fonction de l’entendement un accord lgal. La facult de jugement opre la confluence des fonctions cognitives diverses et dtermines dans lesquelles une fonction est subsume, soumise autrui. La condition de ce processus est la capacit d’une facult de se subsumer une autre, c’est--dire la capacit d’une facult d’Þtre subordonnable l’autre. Le libre jugement est une coopration, un tat antrieur tout accord dtermin. Le libre jeu est la possibilit des facults d’entrer en un accord lgal. Ainsi, nous pouvons comprendre Kant lorsqu’il dit Or comme ici aucun concept de l’objet ne fonde le jugement, ce dernier ne peut consister que dans la subsomption de l’imagination elle-mÞme (dans une reprsentation par laquelle un objet est donn) sous les conditions qui permettent l’entendement en gnral de parvenir aux concepts partir de l’intuition. (KU, AA 05 : 286 – 287 ; § 35)
La condition du passage des intuitions aux concepts est la possibilit de subsomption de l’imagination l’entendement. Subsumer l’imagination cette condition, la condition de concordance avec les exigences de rapporter des intuitions aux concepts est l’a priori subjectif de la facult de juger en gnral (et c’est pour cela que nous devons prsupposer que l’imagination est subordonnable l’entendement). Dans le libre jeu nous ressentons une concordance spontane, mais si elle n’est pas une concordance originaire a priori il n’y aura pas d’accord lgal. Le fondement subjectif d’un jugement est la condition a priori d’une harmonie originaire entre les facults comme condition de subsomption d’un pouvoir l’autre, en accord avec les intrÞts dtermins de la Raison. La coercition de l’entendement l’imagination dans la connaissance n’est pas violence, mais est base sur la supposition qu’il existe une concordance originaire entre ces facults. Ce libre jeu est la condition d’un possible accord lgal entre les facults. Il est le principe subjectif de la facult du jugement en gnral. Cette opration de libre jeu signifie une disposition cognitive pour une connaissance non dtermine.
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Une connaissance en gnral est une connaissance sans schmas ni concepts et signifie la prsupposition que : 1 – Le monde n’est pas chaotique ; 2 – Les pouvoirs de connatre ne sont pas chaotiques. La connaissance en gnral est la prsupposition non thorique de ces deux conditions : la premire fournie par l’usage rgulateur de la conformit sans fin, la deuxime fournie par la condition subjective de l’usage de la facult de juger en gnral, l’harmonie entre les facults. Comme le libre jeu est l’exercice des facults de connatre dans le jugement esthtique, et, comme celui-ci est l’a priori subjectif de la facult de juger en gnral. Kant peut dire que le principe de got est le principe subjectif de la facult de juger en gnral. La dduction est alors la construction de la facult de jugement esthtique comme une facult de connaissance en gnral. Cette identit est acquise pour une analogie entre le modus operandi des deux. Le jugement esthtique possde comme condition le principe subjectif de la facult de juger en gnral et qui est un libre jeu comme l’a priori de la concordance originaire entre les facults de connatre. Selon Kant, le jugement esthtique […] repose sur une simple sensation de l’animation rciproque de l’imagination en sa libert et de l’entendement avec sa lgalit ; il faut donc qu’il repose sur un sentiment qui permet d’apprcier l’objet selon la finalit de la reprsentation (pour laquelle l’objet est donn) favoriser les facults de connatre en leur libre jeu. (KU, AA 05 : 287 ; § 35)
C’est la sensation de la condition subjective formelle de l’exercice de la facult de juger en gnral, c’est--dire de l’harmonie des pouvoirs cognitifs que les jugements esthtiques expriment. La beaut est : 1 – une expression de concordance, consonance, harmonie des pouvoirs de connatre ; 2 – une expression de concordance de la nature avec ces pouvoirs ; 3 – une expression de communicabilit de la sensation de ces concordances. Kant conclut : Le got, en tant que facult de juger subjective, contient un principe de la subsomption non pas des intuitions sous des concepts, mais de la facult des intuitions ou reprsentations (c’est--dire de l’imagination) sous la facult des concepts (c’est--dire de l’entendement), pour autant que la premire en sa libert s’accorde avec la seconde en sa lgalit. (KU, AA 05 : 287 ; § 35)
Le principe subjectif de got – principe subjectif de la facult de juger en gnral – est le principe de subsomption d’un pouvoir l’autre, rendu possible travers la concordance originaire des pouvoirs de reprsentation. C’est ce principe de subsomption a priori ou de la concordance des
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pouvoirs cognitifs qui permet l’universalit et la ncessit expresse dans le jugement de got. La sensation de vivification des facults (l’exigence de l’assentiment de l’autre sur mon jugement signifie demander la concordance avec cette opration qui devrait Þtre commune tous les hommes) est prsume valide pour n’importe qui. Nous dcouvrons ainsi une condition subjective non prive, une condition subjective universelle. Le libre jeu ( sa sensation) est originaire et sous-jacent tous les hommes. Postuler la communicabilit de sensation, c’est postuler l’identit d’une opration mentale pour quiconque. C’est pourquoi Kant dit : « qu’il y a un fondement commun tous ». La communicabilit de cette sensation est la reconnaissance que cette condition subjective est la mÞme pour quiconque. Le libre jeu n’est pas seulement un a priori subjectif pour l’exercice de la facult de juger en gnral, mais un tat prsuppos en quiconque. C’est pourquoi nous avons un passage du subjectif l’universel. La condition subjective de l’exercice de la facult de juger est identique en nous tous, car c’est cet exercice qui garantirait l’accord lgal entre les facults, condition subjective atteste par le « sentiment » de communicabilit de la sensation, de la vivification du libre jeu entre les facults. Comme il n’y a pas de rapport entre la perception d’un objet et un concept, mais si un « sentiment » de plaisir (ou de dplaisir) et de satisfaction, qui accompagne la reprsentation de l’objet, c’est lui qui tient lieu de prdicat; c’est ainsi que prend naissance un jugement esthtique ; la dduction traite alors de prdicat de la satisfaction : C’est un problme qui nous occupe prsentement: comment des jugements de got sont-ils possibles ? Problme qui concerne donc les principes a priori de la pure facult de juger dans les jugements esthtiques, c’est--dire dans des jugements o, au lieu d’Þtre soumise une loi et d’avoir simplement subsumer sous des concepts objectifs de l’entendement (comme c’est le cas dans les jugements thoriques), elle est elle-mÞme, de faÅon subjective, aussi bien l’objet que la loi. (KU, AA 05 : 288 ; § 36)
Cette ide permet de comprendre la relation entre la dduction partir des caractres logiques des jugements de got et la dduction qui traiterait du contenu des jugements. La question est comme une loi pour elle mÞme, la facult de jugement esthtique se donne comme principe de jugement le « concept » de conformit sans fin comme un concept indtermin des conditions de la possibilit de connaissance en gnral. Elle se donne un point de vue universel : celui de la connaissance en gnral. Elle juge l’objet comme conforme sans fin ce qui implique un libre jeu entre les facults. Mais en mÞme temps, elle produit une sorte de
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rflexivit vu qu’elle-mÞme est l’objet d’un jugement. Ainsi Kant dit que le jugement de got possde comme fondement une sensation il veut dire que la facult de juger prend elle-mÞme comme un objet d’un jugement partir de la prise de conscience travers une sensation de libre jeu dans le jugement de forme d’un objet. Le jugement esthtique exprime dans le prdicat de la beaut une harmonie entre les facults cognitives et, comme cette harmonie est provoque par le jugement de forme d’un objet, ce prdicat exprime aussi un jugement de l’objet (par le concept de conformit sans fin) en accord avec nos facults cognitives. Kant rsume donc avec perfection le problme d’une dduction : Comment un jugement est-il possible, qui, partir du sentiment personnel du plaisir pris un objet, indpendamment du concept de ce dernier, apprcie a priori c’est--dire sans devoir attendre l’approbation d’autrui, ce plaisir comme tant attach en tout autre sujet la reprsentation de cet objet. (ibid.)
Comme en tous les hommes, les conditions subjectives de la facult de juger (libre jeu) sont identiques au sujet de la relation des facults de connaissance mises en activit, car au contraire, les hommes ne pourraient pas communiquer une connaissance et une reprsentation ; et si les hommes communiquent une connaissance, les conditions subjectives (le libre jeu) de connaissance sont aussi communicables ; et comme nous jugeons correctement, c’est--dire, nous prenons en considration cette condition formelle de la facult de juger (l’exercice libre et concordant des facults ou encore la relation du libre jeu), ce qui signifie que nous faisons abstraction des conditions matrielles de la facult de juger (les schmas, les intrÞts) donc le plaisir li au jugement de conformit sans fin d’une forme – la concordance d’une reprsentation avec les conditions subjectives de la facult de juger – peut Þtre admis a priori comme valide pour quiconque. Notre jugement est universel et ncessaire parce qu’il est l’expression d’un tat cognitif, d’une relation, d’une condition subjective suppose identique quiconque. Dire que quelqu’un est beau, exprime exactement un tat d’esprit universel et ncessaire. Mon jugement est une expression d’une situation cognitive commune tous. Dans la continuit du texte de KU, il conclura la dduction tudiant ce qui est affirm priori d’un objet en un jugement de got, il affirmera que dans la facult de jugement esthtique il y aura une subsomption sur une relation de l’imagination et de l’entendement, relation qui peut Þtre prouve quant au jugement de forme d’un objet ; puis il tudiera la communicabilit de la sensation esthtique et le sensus communis
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montrant enfin que l’esthtique est une rceptivit moyenne de l’esprit, une rceptivit transcendantale au plaisir, action que nous ne pouvons pas raliser ici.
Kant on Verisimilitude Arthur E. Grupillo Chagas Surprisingly, among Kant’s writings there are few passages on an essential topic that pertains at the same time to the Theory of Knowledge, Logic and, further still, Right: namely, verisimilitude. This became a popular concept during the last half century (see Perelman, Toulmin, and Habermas, among other). So, let us begin by quoting the first words of the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason: We have already entitled dialectic a general logic of illusion. This does not mean a doctrine of verisimilitude (Wahrscheinlichkeit); for verisimilitude is truth, known, however, on insufficient grounds, and the knowledge of which, though imperfect, is not on that account deceptive; and such doctrine, accordingly, is not to be separated from the analytic part of logic. (KrV, A 293/B 349)
It is clear from then on that verisimilitude and deceptive thought are two extremely different things. On the other hand, it is frustrating to know that there is nothing else explicitly on verisimilitude in the whole Dialectic. Having only this brief passage it is not possible to know what Kant really thought about verisimilitude. However the theme appears two or three times in the Jsche Logik. Our goal in this paper is to try to interpret and analyze a possible Kantian theory of verisimilitude, as we believe that there is sufficient textual evidence for such a theory in Kant’s works. We draw a parallel here with a concept developed by Kant’s aesthetics: the reflecting judgment. The present paper is divided into two argumentative blocks: (1) a determining judgment establishes intuitive material by means of a concept, being, therefore, objective, and not susceptible to subjective considerations, disagreement or revocability. Thus, we start with the hypothesis that a judgment of what is probable, while allowing for disagreements, needs to be understood as a reflecting judgment, which is not objective, but also not merely fictitious. (2) The most difficult task here consists of knowing if rhetorical elements can be understood, under these conditions, as belonging to a logic of the probable. It consists of comparing the analogy between reflecting judgment and verisimilitude with the
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Kantian disavowal of persuasion and of eloquence in § 53 of the third Critique.
1. Judgments of the probable as reflecting judgments In order to demonstrate our analogy, we have to begin with the few propositions on verisimilitude in Kant’s work, highlighting the explicit conceptual elements in order to elucidate those that are implicit. Kant understands verisimilitude (verisimilitudo), alongside probability (probabilitas), as part of a doctrine of the knowledge of the probable that, in turn, belongs to the doctrine of certainty (Gewissheit), because it is an “approximation of the certainty” (Log, AA 09: 82). But as opposed to Descartes and Espinosa, Kant does not identify certainty with truth. […] we cannot rest satisfied with the mere natural disposition to metaphysics, that is, with the pure faculty of reason itself, from which, indeed, some sort of metaphysics (be it what it may) always arises. It must be possible for reason to attain to certainty whether we know or do not know the objects of metaphysics, that is, to come to a decision either in regard to the objects of its enquiries or in regard to the capacity or incapacity of reason to pass any judgment upon them. (KrV, B 22)
“Certainty” is not knowledge in the strict sense of the term, that is, an application of the categories of the understanding to intuitions. It is rather merely a methodological-subjective aspect of reason. It is simply a “decision” about the possibility or impossibility of what is likely to be known. Moreover, in this wider transcendental dimension, we can say that whenever we know something, we have to be sure that it is in agreement with the transcendental conditions. Hence, “certainty” is a necessary condition, but not sufficient, of truth. Thus, it is not the effectiveness of the object that is in question here, but only the subjective conditions for the knowledge of it. In short, “certainty” is the certainty of the subject who asserts the claim, and not the certainty of the judgment. So, perhaps now, we can read the following words and more clearly understand them: In the case of the probability, the reason for the agreement is objectively valid, in the case of mere verisimilitude, although only subjectively. The verisimilitude is only a magnitude of the persuasion. (Log, AA 09: 82)
Probability and verisimilitude are two subsets of the doctrine of knowledge of the probable. Kant tells us that the reason why a probability is
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objectively valid relies on a relationship between homogeneous factors. In the other case, he affirms: The heterogeneous factors do not give any relationship with certainty, but only between one verisimilitude and another. From this we conclude that only a mathematician can determine the relationships between insufficient reasons and the sufficient reason; the philosopher has to satisfy himself with the verisimilitude, an agreement that is sufficient merely from a subjective and practical point of view. (Log, AA 09: 82).
It is rather strange, given what we have seen, to ask: why is it called “approximation of the certainty” if it does not have any relationship with that certainty? Better yet, when the comparison of homogeneous factors is numerable, and for that reason has a determinant relationship with the object, attesting an “approximation of the certainty” of its power to be judged, how can one designate the point of arrival of such an approach in the case of the comparison involving heterogeneous factors? Is there actually such a great difference between the two kinds of “knowledge of the probable?” It is true that in many cases we cannot know whether the obstacle to the agreement in us has only subjective or objective reasons, and consequently we cannot remove the scruple by means of revealing the appearance; because we cannot always compare our knowledge with the object itself, but frequently only these knowledge with each other. (Log, AA 09: 83)
At this point Kant encounters the following problem: how can I know whether what prevents me of being “sure” of the reason is simply a subjective question of scruple, reserve or caution, or whether it is really an “objection”, in the strong sense of the term, in other words, an obstacle that is objective and not simply subjective? But the realm of the “probable” is exactly that in which the object is not completely available to knowledge, which makes the problem unanswerable. However, everything is not lost, because we can still compare our cognitive products “with each other”. At this point the importance of the concept of “reflection” is revealed. We have made some essential developments, but of course the reflection was already present at the beginning of the argument, when we defined verisimilitude as a relationship between heterogeneous factors. Yet reflection is the activity which allows us to identify a representation as an intuition or a concept, that is, “the act by which I confront the comparison of representations with the cognitive faculty to which it belongs, and by means of which I distinguish whether it is as belonging to the pure
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understanding or to sensible intuition that they are to be compared with each other” (KrV A 269/B 325). Only in reflection can we know whether the factors compared are “heterogeneous”. We know that the Judgment of Taste and the Teleological Judgment are the two paradigmatic cases of a purely reflective form of judgment – which is when judgment is based solely on the activity of reflecting on a representation, and not yet on the determination under concepts. However, for our purposes here, we are emphasizing the structure of the reflecting aesthetic judgment, on beauty, for a reason which makes all difference: communication. Accordingly he will speak of the beauty as if beauty was a quality of the object and the judgment logical (forming a cognition of the object by concepts of it); although it is only aesthetic, and contains merely a reference of the representation of the object to the subject; because it still bears this resemblance to the logical judgment, that it may be presupposed to be valid for all men. (KU, § 6; AA 05: 211)
There is a crucial distinction in Kant’s Theory of Taste between the beautiful and the agreeable, which can be put thus: the agreeable is the taste of the senses, in connection with the immediate sensibility, and has no pretensions of universality and of necessity. Nevertheless, the Judgment of Beauty is pure because it portrays an object in a mode of representation, by delight or aversion apart from any interest – one that allows the speaker to impute his own judgment to everyone. What is most interesting here is to note that this claim is related to a certain “resemblance to the logical” exhibited by the judgment which, however, does not refer to the object, but to the feeling inside the subject. The concept of communicability is a type of grounding objectivity within the subject, based on that similarity. As the subjective universal communicability of the mode of representation in a judgment of taste is to subsist apart from the presupposition of any definite concept, it can be nothing else than the mental state present in the free play of imagination and understanding (so far as these are in mutual accord, as is requisite for cognition in general); for we are conscious that this subjective relation suitable for a cognition in general must be just as valid for every one, and consequently as universally communicable, as is any indeterminate cognition, which always rests upon that relation as its subjective condition. (KU, § 9; AA 05: 217 – 218)
As will be clarified later on, we can treat verisimilitude as a play between imagination and understanding, given that the proportion between these two activities of the mind is a “subjective condition” required for knowledge in general. Now, what is this subjective condition but that which
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previously we called “certainty”? And what is that proportion between the two faculties but an approach to certainty? In the Judgment of Beauty, truth is not in question, because the former does not refer to objects, as was already said, but to the feeling of the person, who, however, is very “certain” of its correctness. Whether a dress, a house, or a flower is beautiful is a matter upon which one declines to allow one’s judgment to be swayed by any reasons or principles. We want to get a look at the object with our own eyes, just as if our delight depended on sensation. And yet, if upon so doing, we call the object beautiful, we believe ourselves to be speaking with a universal voice, and lay claim to the concurrence of everyone, whereas no private sensation would be decisive except for the observer alone and his like. (KU, § 8; AA 05: 215 – 216)
In an outstanding sketch in the Critique of Judgment, Kant establishes that common agreement is demanded – imputed – by the reflecting aesthetic judgment, and not simply postulated. Thus, communication consists of the indelible mark of distinction between the mere subjective-private delirium and other kinds of “free play” between imagination and understanding. As an associative play, however, it presents in its favor a universal voice, which is manifested by the feeling of disinterested pleasure. This capacity to play freely and appropriately with imagination and understanding is what we call “genius”: Ingeniousness assimilates heterogeneous representations that are frequently very distant from one another according to the law of the imagination (of the association), and it is a peculiar faculty of assimilation that belongs to the understanding (as faculty of knowledge of the universal), when subsuming objects into genera. One needs, moreover, judgment to determine the particular under the universal and to apply the faculty of thinking to knowledge. – To be ingenious (speaking or writing) cannot be learned through the mechanism of the school and its discipline, but belongs, as a special talent, to the liberality of the sensibility in the reciprocal communication of thoughts (veniam damus petimusque vicissim). (Anth, § 54, AA 07: 220)
As a result we can infer an identification of verisimilitude with the harmonic play between imagination and understanding, an act relating heterogeneous representations. At the same time, this reciprocal communication of thoughts is the element that unites probability and verisimilitude. Although transcendentally different, in practice the activity of reflection is the only possible way to solve the problem. Consequently, the objective reason which enables us to approach the truth becomes confused with the subjective reason, intersubjectively communicable, which brings us closer to certainty. Now we can understand why the praise
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for verisimilitude as a type of philosopher’s discursive clarity; as a comparative and argumentative ingeniousness for judging in advance, and, as a universal communicable interplay of heterogeneous representations in affinity with knowledge, how it can coexist with the property of being a simple “magnitude of persuasion”. The touchstone whereby we decide whether our holding a thing to be true is conviction or mere persuasion, therefore, external, namely, the possibility of communicating it and of finding it to be valid for all human reason. For there is, then, at least a presumption that the ground of the agreement of all judgments with each other, notwithstanding the differing characters of individuals, rests upon the common ground, namely, upon the object, and that it is for this reason that they are all in agreement with the object – the truth of the judgment being thereby proved. (KrV, A 820/B 848)
It can be said that the methodological treatment of the concept of communication is forcing the boundaries of an anthropological problem, since it is supposed that intersubjective agreement does not happen by chance, but is based on a common and objective ground. It is to the degree of the proportion that can be reached in this free play up to the point of arriving at conviction or subjective certainty, which rests upon the presupposition of a sensus communis, that is the proper “supersensible substrata of humanity” (KU, § 57). Symptomatically, the title of § 22 of KU states the following: “The necessity of the universal assent that is thought in a judgment of taste, is a subjective necessity which, under the presupposition of a common sense, is represented as objective”. However, if there are no rules for the claims of taste, through concepts, that provide us with decisive judgments, then what sort of rule is this common sense? However, there must be one in which this internal ratio suitable for quickening (one faculty by the other) is best adapted for both mental powers in respect of cognition (of given objects) generally; and this disposition can only be determined through feeling (and not by concepts). Since, now this disposition itself must admit of being universally communicated, and hence also the feeling of it (in the case of a given representation), while again, the universal communicability of a feeling presupposes a common sense: it follows that our assumption of it is well founded. And here, too, we do not have to take our stand on psychological observations. (KU, § 21; AA 05: 238.66 – 239.07)
We come to the end of the first argumentative block. Universal communicability comes with a feeling of pleasure, as we have said, and that proportion between imagination and understanding can likewise only be verified by a feeling. This is the reason for the term common “sense”.
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This is also the reason why the probable universally communicable free play – that is, the subjective sign of the truth of a judgment – has only a relationship with a concept of truth in a derived form, since it is a “feeling” of that truth. It can now be understood that, while for Kant certainty and truth are not the same, the probable is an approach to the truth, in accordance with the Critique of Pure Reason, and an approach to certainty, according to Jsche Logik. In the Judgment of the Probable, these two things are the same, since, here, the only possible relationship with the truth of the object is the actual relationship with the subject’s certainty. The name of sense is often given to judgment where what attracts attention is not so much its reflective act as merely its result. So we speak of a sense of truth, of a sense of propriety, or of justice, etc. And yet, of course, we know, or at least ought to know well enough, that a sense cannot be the true abode of these concepts, not to speak of its being competent, even in the slightest degree, to pronounce universal rules. On the contrary, we recognize that a representation of this kind, be it of truth, propriety, beauty, or justice, could never enter our thoughts were we not able to raise ourselves above the level of the senses to that of higher faculties of cognition. (KU, § 40; AA 05: 293)
This is clearly an odd passage. Kant is facing the phenomena of language, which seems to ignore the insuperable distinction between intuitions and concepts. Now, it is impossible to ignore this fact: we usually speak of a “sensation” that something is true, that is nothing more than verisimilitude, as we said, an approach to subjective certainty, that is, to conviction. It is obvious that convenience also has its conceptual rules, but it is not rare to hear someone say ‘we feel that he is a nuisance’, without necessarily being able to describe conceptually why that is so. Moreover, there is actually a feeling of injustice, and also resentment, when somebody hurts us without any reason. Kant already said categorically that no matter how clear an intuition is, it will never have the status of a concept, nor will the most confused concept ever be reduced to a mere intuition. But it is really surprising that he raises doubts about these strange “feelings” concerning objects belonging to concepts; among these he includes beauty, the validity of which he legitimately proved in the deduction of the Judgments of Taste, allowing that it has an a priori status that is acceptable for everyone. Now, we know that none of these strange feelings, about which we usually think, functions as a concept. If they did, they would be objective. On the other hand, they are not merely private. In what resides, therefore, the validity of the a priori claim of universality of these feelings?
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Common human understanding which as mere sound (not yet cultivated) understanding, is looked upon as the least we can expect from any one claiming the name of man, has therefore the doubtful honor of having the name of common sense (sensus communis) bestowed upon it. (ibid.)
Sensus communis is a device of the transcendental methodological apparatus that allows the subjective necessity of an agreement to be represented as objective. This concept virtually obliterates the distinction between probability and verisimilitude, between objective truth and subjective certainty. Consequently, we conclude it is the principle of determination of the verisimilitude. It is what warrants agreement among men on what is beautiful, fair, convenient, and all other values for which there is no exact empiric counterpart. It is now easy to understand why verisimilitude should be appear in the Analytic part of the Transcendental Logic. Only judgments that refer to objects, that is, determining judgments, can be lost in transcendence. Therefore, the critique of the reflecting judgments and the Analytic consist of the two positive parts of the transcendental method. It is not by chance that Kant affirms that an investigation of this sort of judgment serves to assure us that “they are not limited exclusively to the empiric and, with that, cancel their claims of necessary validity for everyone”.1 But, what happens if a probable judgment refers to the empiric, to which a certain concept would be applied? According to Kant, to think about a “sense of truth” would not be possible without postulating the possibility of a concept of truth, which means that verisimilitude is not possible without objective truth. At this point, we move to the second part of our task.
2. Rhetoric as logic of the verisimilitude Kant’s conception of rhetoric and eloquence is not a positive one. We will work with a very interesting text because it mentions the importance of the reflection: I confess to the pure delight which I have ever been afforded by a beautiful poem; whereas the reading of the best speech of a Roman forensic orator, a modern parliamentary debater, or a preacher, has invariably been mingled with an unpleasant sense of disapproval of an insidious art that knows 1
Kant, “Premire Introduction la Critique de la Facult de Juger” (1985), 899 ; EEKU, AA 20: 241.
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how, in matters of moment, to move men like machines to a judgment that must lose all its weight with them upon calm reflection. Force and elegance of speech (which together constitute rhetoric) belong to fine art; but oratory (ars oratoria), being the art of playing for one’s own purpose up-the weaknesses of men (let this purpose be ever so good in intention or even in fact) merits no respect whatever. (KU, § 53 Note; AA 05: 327 f.)
The same bird chant, once much appreciated, becomes irritating when we find out that it is just a naughty boy imitating it. It must seem natural, and yet the mocking rhetoric is discarded. But can rhetoric be rejected, if it provokes pleasure without deceiving? Here, eloquence is opposed to “calm reflection”, that is, eloquence pleases immediately by the “feeling” created by the play of words or in a good speech. In short, mere eloquence can be identified with judgment on the agreeable, which is qualitatively and quantitatively different from judgments on beauty, which do not please immediately, but are mediated by reflection. However, the product of the reflection is the pleasure flowing from its universal communicability: The solution of this problem is the key to the Critique of taste, and so is worthy of all attention. Were the pleasure in a given object to be the antecedent, and were the universal communicability of this pleasure to be all that the judgment of taste is meant to allow to the representation of the object, such a sequence would be self-contradictory. For a pleasure of that kind would be nothing but the feeling of mere agreeableness to the senses, and so, from its very nature, it would possess no more than private validity, seeing that it would be immediately dependent on the representation through which the object is given. Hence it is the universal capacity for being communicated incident to the mental state in the given representation which, as the subjective condition of the judgment of taste, must be, fundamental, with the pleasure in the object as its consequent. Nothing, however, is capable of being universally communicated but cognition and representation so far as appurtenant to cognition. (KU, § 9; AA 05: 216 f.)
We saw that we become aware of that universal communicability through a feeling of pleasure, but now we know that it does not disqualify the grounding principle of the judgment, because the feeling of pleasure is a consequence of that communication and not its cause. Nobody feels aesthetic pleasure in knowing something like 7 + 5 = 12. Therefore, one cannot reject the feeling of pleasure and the inherent delight of reflecting judgments. The same happens to the pleasure caused by a rhetorical argument or by a merely probable judgment. The feeling attests only the nature of the judgment, which is not decisive since no determin-
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ing judgment refers to feeling. The problem emerges when a mere feeling acts as the basis of a judgment. However, the characteristic feeling of beauty – as well as of verisimilitude (“sense of truth”) – precedes judgment, whose foundation is pure reflection. As always, communication guarantees the purity of such a feeling. We know how to distinguish between when a speaker speaks in order to simply please and when he has conviction and thus expresses himself with delightful words. But with reflection comes a pleasure in the “harmony” between the faculties. A thesis put forth in fine words must never offend against the rules of the understanding. I must never presume to opine, without knowing at least something by means of which the judgment, in itself merely problematic, secures connection with truth, a connection which, although not complete, is yet more than arbitrary fiction. Moreover, the law of such a connection must be certain. For if, in respect of this law also, I have nothing but opinion, it is all merely a play of the imagination, without the least relation to truth. (KrV, A 822/ B 850)
Here we can see the importance of the sentence: “verisimilitude is not possible without truth”. Whenever there is a universally communicable feeling of certainty in the subject, it is only valid if related “harmoniously” to the laws of the understanding. In other words, the hypothesis that is put forth has to be truly probable, that is, it has to carry with it a subjective “feeling” of an objective truth. “If the question is if I should believe in ghosts, I can argue in all manners about the possibility of these; but reason prevents me from admitting its possibility superstitiously, that is, without a principle explaining the phenomenon according to the laws of the experience” (Anth, § 59, AA 07: 228). A lawyer who wants to defend a cause, which he can explain by the laws of understanding, will have on his side the objective truth. Then verisimilitude will assist in judging whether the hypothesis really happened. Verisimilitude is a trait of judgment, not of understanding. This is the strongest reason for our analogy. A lawyer cannot be taken seriously if he seeks to absolve his client of a murder, by defending the proposition that the accused was possessed by a demon at the moment of the crime. There is no possible argument for this defence. It is not probable because it does not have any relationship to truth. The hypothesis is transcendent. This lawyer is scarcely convinced by what he says. The most interesting aspect of all this, and perhaps what assures us that verisimilitude is an argument that favors judgment – and not the truth of the hypothesis – is that we do not need to be convinced by causal reasons, which are coercive laws
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of understanding, but by the universal communicability of the imaginative connection of the concrete case with the hypothesis. The latter must be provided by understanding. As a result, rhetorical arguments are not strictly rational. They do not appeal to our understanding, but to our judgment. Otherwise, they would not admit rejection or disagreement. They appeal to our sense of humanity, our “common sense”. We do not need arguments to prove the law of the causality; it is a constitutive, transcendental law of the phenomena. Kant confirms this interpretation, as he defines the defender of causes as a defender of judgment, for which the connection with understanding is indispensable. What do I want? (Understanding asks) What does it concern? (Judgment asks) What is the result of this? (Reason asks) To answer correctly the second question is much rarer; because it offers many varied forms of deciphering the concept at hand and of apparently solving the problem; what is the only thing precisely adequate to this (for instance, in lawsuits or in initiating some plan of action conducive to the same end)? At this point, there is a talent in choosing the precisely -aimed in some case (iudicium discretivum), which is very desirable, but also very rare. The lawyer who arrives bearing many reasons in order to establish his argument does much to hinder the judge in his sentencing, because this does nothing but confuse; but if, after explaining what he wants, the lawyer knows to how to hit upon the point (because there is only one) that is of interest, everything is promptly resolved with dispatch, and the dictates of reason are followed for this alone. (Anth, § 59, AA 07: 227)
Thus, the exact formulation of the principle of verisimilitude in matters of fact is this: it is “probable” that “this” truth has happened. This explains how important is the witness in court; everybody knows whether the hypothesis is true or not, but only witnesses, knowing that the hypothesis “happened”, can name the “truth” that for the jury and the judge is merely “probable”. The lawyer should not offer many different arguments to support his hypothesis, because if something occurred, then that alone, not various possibilities, took place. But, of course, he must present numerous reasons, the more the better, so as to connect the hypothesis with the case in question. As a result, verisimilitude does not take the place of the truth. It is a truth, let us say, based on intersubjective conviction, on the common understanding of men. It could be called truth as belief, or as coherence, but it is not independent of the truth as correspondence. This explains why, and they are not rare, there
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are errors in justice; it makes clear why some legal cases that are so “probable” result in the conviction of innocents or absolution of criminals.
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Mechanismus und Teleologie im Kontext von Kants Antinomien Renato Valois Cordeiro Es war das Hauptziel meines ursprnglichen Forschungsvorhabens, die These zu verteidigen, dass das Prinzip der Kausalitt der Natur oder der mechanischen Kausalitt1 in der Kritik der Urteilskraft 2 von Immanuel Kant als ein regulatives und systematisierendes Prinzip vorgestellt wird, ohne die konstitutive Rolle innerhalb der Erfahrung zu verlieren, die es in der Kritik der reinen Vernunft gespielt hatte. In dem Kapitel Antinomie der teleologischen Urteilskraft3 behandelt Kant den Widerspruch zwischen den Prinzipien, die den mechanischen („Satz“) und teleologischen („Gegensatz“) Naturerklrungen zugrunde liegen.4 Meiner Interpretation nach ist dieser Konflikt jedoch nicht offenkundig. Denn in der Zweiten Analogie5 bewies Kant, dass das in der Antinomie vorgestellte Prinzip der Naturkausalitt fr ein transzendentales Verstandesprinzip gehalten werden muss, welches die Erfahrung konstituiert. Es ist merkwrdig, dass die Kantische Philosophie eine klare Unterscheidung zwischen konstitutiven und regulativen Regeln vornimmt. Der Begriff „regulativ“ bezieht sich prinzipiell auf die Vernunftprinzipien. Whrend die Verstandesprinzipien konstitutiv sind, (die Erfahrungsobjekte kçnnen nur in bereinstimmung mit ihnen bestimmt werden), haben die Vernunftprinzipien nur einen regulativ-kritischen Gebrauch. Das bedeutet, dass sie kein Objekt bestimmen. Auf diese Weise htten sie nur die Aufgabe, die Systematisierung der besonderen Erkenntnisse anzuleiten, die von dem Verstand festgelegt werden. So 1
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Ursprnglich hielt ich die Ausdrcke „Prinzip der Kausalitt der Natur“ und „Prinzip der mechanischen Kausalitt (oder des Mechanismus)“ fr Synonyme. Im Fortgang meiner Forschungen wurde eine solche begriffliche Gleichwertigkeit korrigiert. In meinem Paper werde ich diese nderung betonen. Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. (Darmstadt: WBD, 1999) und Kritik der Urteilskraft (Darmstadt: WBD, 1999). Vgl. KU, AA 05: 385 f. KU, AA 05: 385 f. Vgl. KrV, B 232.
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definieren die konstitutiven Regeln einerseits die bestimmenden Bedingungen einer Aktivitt. Das Prinzip der Naturkausalitt, zum Beispiel, spezifiziert eine Seinsweise der Erfahrungsobjekte. Andererseits beschrnken sich regulative Normen darauf, bereits konstituierte Objekte zu beurteilen oder den Beurteilungsmaßstab einer Aktivitt zu bestimmen, die unabhngig von dieser Beurteilung in der Tat gesetzt werden kann. Kant stellt in der KU die teleologische Beurteilung als ein Ergebnis der Ttigkeit der Urteilskraft in ihrem reflektierenden Gebrauch vor, also als eine regulative Maxime fr die Reflexion ber gewisse Objekte der bereits konstituierten Erfahrung. In Anbetracht der Tatsache, dass diese Beurteilung sich auf eine Maxime grndet,6 also auf ein Prinzip, das keinen Autorittsanspruch in Bezug auf die Erfahrungskonstitution erhebt, scheint sie im Prinzip mit dem mechanischen Kausalittsprinzip ganz vertrglich zu sein, so wie dieses in der KrV erklrt wurde. Aber man sollte beachten, dass das Prinzip der Kausalitt der Natur innerhalb einer Antinomie der reflektierenden Urteilskraft keine 7 konstitutive Funktion der Erfahrung erfllen kçnnte.8 Aus diesem Grunde hatte ich vor, aufzuzeigen, dass es gleichzeitig mit seiner Funktion in der KrV als ein regulatives Prinzip der Urteilskraft gedeutet werden kann. Soweit die ursprnglichen Absichten meines Promotionsprojekts. Anfnglich versuchte ich ein wichtiges Argument zu entwickeln, um es zu verteidigen, obwohl ich es spter aufgab. Ausgehend von meinen Forschungen an der Universitt Heidelberg und den kritischen Kommentaren meiner Betreuerin9 prsentiere ich im folgenden eine Zusammenfassung dieses Arguments, meine derzeitigen Schwierigkeiten und die Ergebnisse, zu denen ich kam. Ich fand einen interessanten Artikel,10 der den Anhang zur transzendentalen Dialektik11 (Vom dem regulativen Gebrauch der Ideen der 6 Die teleologische Beurteilung beruht auf einer regulativen Maxime, die eine notwendige Annahme des Verstandes ist. Ich werde diesen Punkt noch thematisieren. 7 Ich werde diesen Punkt noch entwickeln. 8 In der Antinomie stellt Kant tatschlich das mechanische Kausalittsprinzip als eine bloße Maxime vor. Allerdings gibt er keine deutliche Erklrung an, wie dieser Ausdruck zu benutzen ist. Vgl. KU, AA 05: 386 f. 9 Prof. Dr. Christel Fricke (Universitt Oslo). 10 Ich beziehe mich auf A. C. Genova: „Kant’s Complex Problem of Reflective Judgement“, in: Immanuel Kant: Critical Assessments (vol. IV), ed. by R. F. Chadwick and C. Cazeaux (Routledge, 1992), Fußnote 8. Vgl. auch M. Friedman: „Regulative und Constitutive“, in: Spindel Conference 1991: System and
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reinen Vernunft) sozusagen als eine gute Einfhrung in die KU darstellt. Dann versuchte ich auf der Grundlage des Textes des Anhangs aufzuzeigen, dass mein Verfahren zur Auflçsung des in der KU aufgedeckten Konflikts die Theorie der KrV nicht in Misskredit bringt. Ich dachte, dieser Text kçnnte zu einer Theorie fhren, die erklren kçnnte, warum das Prinzip der Kausalitt der Natur in der Antinomie der teleologischen Urteilskraft einen regulativen Gebrauch hat. Dies schien mir aus dem folgenden Grund mçglich. Man findet in dem Anhang eine Unterscheidung zwischen dem logischen und dem transzendentalen Gebrauch der Prinzipien der Vernunft. Entsprechend findet man einen parallelen Unterschied auch in der dritten Kritik, wo Kant die Unterscheidung zwischen dem bestimmenden (konstitutiv-kritischen) und dem reflektierenden Gebrauch (regulativ-transzendentalen Gebrauch) der Urteilskraft einfhrt. Zudem scheint Kant in der KrV ausdrcklich zu akzeptieren, dass Regeln an sich (Begriffe, Prinzipien usw.) im Wesentlichen nicht regulativ oder konstitutiv seien, sondern auf je verschiedene Weise gebraucht werden. 12 Wenn es so wre, kçnnte ich dieses Argument benutzen, um zu vertreten, dass die Form des Prinzips der Kausalitt der Natur eine regulative Funktion innerhalb der KU erfllen kçnnte, da die Form an sich eines Prinzips nicht die Eigenschaft „konstitutiv sein“ enthalten wrde. Allerdings zeigte die Fortsetzung meiner Forschungen, dass das in Frage kommende mechanische Prinzip nicht das Prinzip der Kausalitt der Natur ist.13 Es ist bemerkenswert, dass einige berhmte Interpretationen14 ebenfalls das Prinzip der mechanischen Kausalitt innerhalb der Antinomie als das Prinzip der Zweiten Analogie ansehen. Allerdings schienen sie zu
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Teleology in Kant’s Critique of Judgement, ed. by Hoke Robinson (Memphis State University, 1991), Fußnote 41. Vgl. KrV, B 670. Im Folgenden krze ich dieses Kapitel der KrV als „Anhang“ ab. Vgl. KrV, B 694. Vier Texte waren entscheidend, um ein solches Ergebnis zu ermçglichen: Henry Allison, „Kant’s Antinomy of Teleological Judgment“, in: Spindel Conference: System and Teleology in Kant’s Critique of Judgment, ed. by Hoke Robinson (Memphis State University, 1991); K. Marc-Wogau, Vier Studien zu Kants Kritik der Urteilskraft (Uppsala: Uppsala Universitets Arsskrift, 1938); P. McLaughlin, Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft (Bonn: Bouvier, 1989); R. StuhlmannLaeiz, „Kants Thesen ber sein Kategoriensystem und ihre Beweise“, Kant-Studien 78 (1987). Vgl. L. W. Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 190 – 192 und K. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. 5 (Heidelberg: 1899), 492.
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vernachlssigen, dass die beiden Teile der Antinomie regulative Maximen der Urteilskraft sind. Ferner bemerkte ich, dass die reinen Verstandesbegriffe und Verstandesprinzipien in der Tat bereits innerhalb ihrer Formen die Eigenschaft „konstitutiv sein“ enthalten.15 Nun bedeutet das, dass solche Regeln nur formale Begriffe ausdrcken, deren einzige Funktion die Herstellung von empirischen Begriffen und empirischen dynamischen Gesetzen betrifft. D. h., sie konstituieren die Form aller empirischen Regeln. In diesem Sinne kçnnen die Verstandesregeln berhaupt nur als solche existieren. Deswegen konnte Kant beispielsweise eine Deduktion solcher Begriffe durchfhren, um zu beweisen, dass sie Bedingungen der Mçglichkeit der Erkenntnis von Gegenstnden der Erfahrung sind. Also enthalten die Kategorien und reinen Prinzipien das Merkmal „Form von empirischen Regeln sein“, und sie kçnnen niemals als regulative Regeln andere Funktionen erfllen. Freilich lassen die Verstandesregeln sich abstrakt denken. Aber man kann nicht sozusagen ihr Wesen innerhalb der Kantischen Philosophie verwandeln. Angesichts dieser Tatsache musste ich eine neue Strategie entwickeln, um die Funktion des Prinzips der mechanischen Kausalitt innerhalb der „Antinomie“ der KU zu erklren. Ich bin jetzt zu dem Schluss gekommen, der „Satz“ der Antinomie betrifft keinen regulativen Gebrauch des Prinzips der Kausalitt der Natur, sondern wir mssen ihn nur als ein Prinzip der reflektierenden Urteilskraft deuten. Ein solches Prinzip wre das Prinzip des Mechanismus, das sich von dem Prinzip der Kausalitt der Natur unterscheiden muss.16 Es wrde deshalb eine regulative Regel ausdrcken, die nicht als
15 R. Stuhlmann-Laeiz, op. cit. Die Interpretation von Prof. Stuhlmann beeinflusste dieses Ergebnis. Stuhlmann betont, dass der Anwendungsbereich der Kategorien die Klasse der raumzeitlichen Erscheinungen ist und dass sie nur konstitutive Regeln der Erfahrung sind. Ich fasse seine wichtigsten Ideen zusammen: (1) „Die mit der Tafel vorgegebenen Kategorien sind Funktionen“; (2) „Jede der Kategorien ist als Funktion auf dem gesamten intendierten Anwendungsbereich definiert“; (3) „Bei Kant ist der Anwendungsbereich dieser Funktionen die Klasse der Erscheinungen in Raum und Zeit“; (4) „Im Hinblick auf jeden Bereich von Objekten ist die Anwendbarkeit der kategorialen Leitgesichtspunkte eine notwendige Bedingung dafr, in diesem Bereich eine erkenntnismssige Ordnung bringen zu kçnnen“. Kursiv von mir. 16 Wahrscheinlich hatte Kant diese Unterscheidung vor der KU durchgefhrt. Vgl. MAN, AA 04: 477, 536, 543. Vgl. KrV, B 719 und Reflexion 5995 (Refl, AA 18: 418 – 419).
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eine Bedingung der Mçglichkeit der Erkenntnis von Gegenstnden17 der Erfahrung betrachtet werden kçnnte. Anders gesagt, htte das Prinzip des Mechanismus nur eine heuristische Funktion, da es nur ein bestimmtes Interesse der Urteilskraft betont. D. h., es wrde von den Interessen der Naturwissenschaftler abhngen. So wren der Satz der Antinomie ebenso wie ihr Gegensatz bloße Prinzipien der reflektierenden Urteilskraft. Im Hinblick auf diese Feststellung kçnnte man aber zwei zustzliche Fragen stellen: Wenn Satz und Gegensatz der Antinomie als Prinzipien der Urteilskraft regulativ-transzendentale Maximen sind, die keinen Autorittsanspruch bezglich der Erfahrungskonstitution erheben, kann dann eine Antinomie der Urteilskraft zustande kommen?18 Und was ist die Form des sogenannten Prinzips des Mechanismus? Kant behauptet, dass eine wirkliche Antinomie berhaupt nur dann entstehen kann, wenn zwei dogmatische 19 und widersprchliche Interpretationen des Prinzips 20 eines bestimmten Vermçgens vorgenommen werden. Jedoch muss das Prinzip des Mechanismus ein regulativ-transzendentales Prinzip sein, wenn es den „Satz“ einer Antinomie der Urteilskraft ausdrckt. Nun versuchte Kant in der Einleitung in die KU21 eine Art Deduktion der Form eines Prinzips der reflektierenden Urteilskraft auszufhren, bzw. des Prinzips der formalen Zweckmßigkeit der Natur bezglich unseres Verstandes. berhaupt ist es interessant zu bemerken, dass die Einleitung in die KU gewissermaßen die Kantsche theoretische Philosophie ergnzt, die in der KrV dargestellt wurde, insofern die Kategorien ja nur notwendige, aber nicht hinreichende, Bedingungen fr eine mçgliche Erkenntnis sind. Auf diese Weise stellt Kant am Anfang der 17 Eine regulative Regel kann sicher eine Bedingung der Mçglichkeit der Erkenntnis sein, aber sie kann niemals eine Bedingung der Mçglichkeit der Erkenntnis von Gegenstnden sein. In dem nchsten Absatz erklre ich diese Idee. Vgl. auch Friedman, op. cit. 18 Prof. Marc-Wogau argumentiert, dass ein Konflikt der reflektierenden Urteilskraft keine reelle Antinomie darstellt, denn ihre Positionen drcken regulative Prinzipien aus. Nach Marc-Wogau gbe es dann eine Antinomie, wenn Satz und Gegensatz des Konflikts konstitutive Prinzipien wren. Außerdem behauptet er, dass sie in diesem Fall keine Antinomie der Urteilskraft wre, sondern eine der Vernunft. Vgl. Marc-Wogau, op. cit., 225, Fußnote 11. Dagegen bemerkt Prof. Mclaughlin, dass ein Widerspruch „in der fçrmlichen Darstellung der Antinomie vorliegt“, und die Positionen des Konfliktes deswegen wirklich widersprchlich „wie konstitutive Prinzipien“ sind. Vgl. McLaughlin, op. cit., 126 – 128. 19 Vgl. KU, AA 05: 386 f. 20 Vgl. KU, § 69. Vgl. auch Allison, op. cit., 32. 21 Vgl. KU, AA 05: 181 – 186 oder EEKU, AA 20: 211 – 216.
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KU das vor, was ein Beweis des Prinzips der reflektierenden Urteilskraft wre, verstanden als eine zustzliche Bedingung fr den Beweis der Gltigkeit der Erkenntnis. Das in Frage kommende Prinzip ist genau das Prinzip der Zweckmßigkeit der Natur in Bezug auf unser Erkenntnisvermçgen. Fr Kant bedeutet dieses Prinzip eine Voraussetzung fr den Gebrauch der Urteilskraft, da die Suche nach Begriffen und empirischen Gesetzen die Vermutung einschließt, dass die Natur auf irgendeine Art und Weise mit dem menschlichen Verstand bereinstimmt. Man muss beachten, dass es logisch mçglich ist zu denken, dass unsere Anschauungen große Widerstnde gegen das Subsumieren unter Begriffen leisten kçnnten. Mit einem Wort: Es ist nicht absurd zu denken, dass die Erfahrung sich nicht verstndlicherweise durch bestimmte empirische Begriffe artikulieren lassen wrde. Deswegen kçnnte per Hypothese die Erfahrung so komplex und mannigfaltig sein, dass deren Verknpfung unter Begriffen aussichtslos wre, da es folgerichtig keine gemeinsamen Merkmale gbe. Das bedeutet, dass es nach reinen Verstandesbegriffen und transzendentalen Prinzipien mçglich ist, einzig und allein die Form eines Systems von Naturgesetzen zu denken. Aber in Wirklichkeit ist in der KrV die systematische Einheit von empirischen Gesetzen und empirischen Begriffen, welche die Aussicht auf eine empirische Naturwissenschaft ermçglicht, nicht gewhrleistet, da die von den bestimmenden Verstandesprinzipien konstituierten Objekte und Gesetze per Hypothese eine bermßige Komplexitt fr den menschlichen Verstand aufweisen kçnnten. In diesem Sinne zeigte die Deduktion des Prinzips der formalen Zweckmßigkeit in der dritten Kritik, dass es nichts als ein regulativtranszendentales Prinzip der Erkenntnis ist, welches eine notwendige Annahme des menschlichen Verstandes ist, um die Herstellung von empirischen Begriffen oder Gesetzen zu ermçglichen.22 Deshalb bestimmt es nicht etwas in der Form der Gegenstnde der Natur, sondern es spielt sozusagen nur eine leitende Rolle innerhalb der menschlichen Erfahrung. Vor dem Hintergrund der Kantischen Definition von Antinomie kann man jetzt auf die oben gestellten Fragen antworten. Auf jeden Fall ist es logischerweise mçglich, bloße Prinzipien der reflektierenden Urteilskraft als konstitutiv-dogmatische Regeln zu deuten. Meiner Interpretation nach muss man also darauf achten, dass das sogenannte Prinzip des Mechanismus auf verschiedene Weisen interpretiert werden kann. Entweder muss es als ein konstitutives und dogmatisches Prinzip verstanden wer22 Vgl. EEKU, AA 20: 235.
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den, bzw. als ein Prinzip des allgemeinen Mechanismus, oder es muss einfach fr eine bestimmte Anwendung des allgemeinen Prinzips der Urteilskraft gehalten werden, d. h. fr ein Prinzip der Reflexion ber gewisse Erscheinungen der konstituierten Erfahrung. Ich behauptete, dass der Gegensatz der Antinomie ebenfalls eine Maxime der Reflexion ausdrckt. Tatschlich basiert sie auf einer mçglichen Deutung des Prinzips der formalen Zweckmßigkeit. Diese Position muss dann eine Anwendung des gleichen Prinzips der Urteilskraft bedeuten, um Objekte zu beurteilen. Es ist merkwrdig, dass der Gegensatz auch einen dogmatischen Sinn haben kann. Auf diese Weise ist eine Antinomie der Urteilskraft im Prinzip mçglich, da man die beiden Stze des vorgestellten Konflikts als dogmatische Positionen betrachten darf. Allerdings denke ich, dass der „Satz“ und der „Gegensatz“ der Antinomie der teleologischen Urteilskraft im Kontext der Vorstellung 23 dieses Konflikts keine konstitutiv-dogmatischen Regeln sind, sondern sie mssen bloße regulative Prinzipien sein. Meine Interpretation dieser Antinomie steht immer im Zusammenhang mit dem systematischen Ort des allgemeinen Prinzips der reflektierenden Urteilskraft innerhalb der Kantischen Philosophie. Das Prinzip der formalen Zweckmßigkeit ist in Bezug auf die KrV eine zustzliche Bedingung der Mçglichkeit der Erkenntnis. So setzt die „Deduktion“ des Prinzips der formalen Zweckmßigkeit als einer regulativen Regel des Verstandes den Beweis voraus, dass das Prinzip der Zweiten Analogie beispielsweise ein konstitutiv-kritisches Prinzip ist. Nun ist das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft die Form der Positionen der angeblichen Antinomie, und sie haben deshalb regulativ-kritische Prinzipien zu sein. Soweit ich sehe, ist die von Kant dargestellte Antinomie nicht scheinbar und wesentlich kann sie nur eine bestimmte Funktion haben, nmlich die besondere Art und Weise zu betonen, wie der (endliche) Verstand eine Gattung von Erscheinungen beurteilt. Deshalb beruht die Antinomie auf dem „Widerspruch“ von zwei Maximen, die nur eine regulativ-transzendentale Rolle spielen. Maximen der Urteilskraft sind nmlich laut Kant immer subjektive (regulative) Prinzipien, obwohl sie notwendige Bedingungen der Erkenntnis betreffen. Aber Satz und Gegensatz der sogenannten Antinomie kçnnen miteinander vereinbar sein. Ich meine, ein subjektives Prinzip ist eine Art Regel, die keine Aussage ist, zumal sie keinem objektiven Sachverhalt entspricht. Aus diesem Grund widersprechen sich die verschiedenen Maximen nicht und sie kçnnen jeweils im Rahmen einer wissenschaft23 KU, AA 05: 386 f.
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lichen Untersuchung verschiedene Funktionen haben. Wie schon gezeigt, wrden sie sich nur dann widersprechen, wenn man „[…] diese regulative Grundstze fr die Nachforschung nun in konstitutive, der Mçglichkeit der Objekte selbst, verwandelte […]“24 (kursiv von mir), denn in diesem Fall wrde man zwei dogmatische Interpretationen eines Prinzips vornehmen. Vor dem Hintergrund der dargestellten Erkenntnisfortschritte ist das Hauptziel meiner gegenwrtigen Forschung auf der einen Seite, die These zu vertreten, dass der Satz der Antinomie innerhalb seiner Form das Merkmal „regulativ sein“ enthlt. Auf der anderen Seite verteidige ich auch die These, dass die Vorstellung dieser Antinomie der Urteilskraft eigentlich keinen Konflikt darstellt, sondern ihre Auflçsung, welche in Wahrheit auf der Verwendung des Begriffes von Maxime beruht – besser gesagt, muss diese Antinomie, wie die Antinomien der ersten Kritik, als ein bloßes Ergebnis aus metaphysischer oder dogmatischer Sicht verstanden werden.
24 KU, AA 05: 386 f.
Philosophie und sthetik: ber Kant, Nietzsche und die Mçglichkeit einer antidogmatischen Philosophie Pedro Paulo Coroa Im § 6 des selbstkritischen Vorworts von 1886 zu seinem Erstlingswerk mit dem Titel Die Geburt der Tragçdie betont Nietzsche kategorisch, indem er seinen im Jahre 1871 geschriebenen Text einer Revision unterzieht: Wie sehr bedauere ich es jetzt, dass ich damals noch nicht den Mut (oder die Unbescheidenheit?) hatte, um mir in jedem Betrachte fr so eigne Anschauungen und Wagnisse auch eine eigne Sprache zu erlauben, – dass ich mhselig mit Schopenhauerischen und Kantischen Formeln fremde und neue Wertschtzungen auszudrcken suchte, welche dem Geiste Kantens und Schopenhauers, ebenso wie ihrem Geschmacke, von Grund aus entgegen gingen!1
Dies ist die ußerung einer starken und reif gewordenen Ablehnung, einer Ablehnung, die die Beziehung Nietzsches mit Schopenhauer und genauer noch mit Kant im Allgemeinen bestimmt. Aber gleichzeitig enthllen diese Worte – wie auch die Tatsache selbst – die sowohl unbequeme als auch unbestreitbare Spannung, die den Einfluss zeigt, den diese beiden Philosophen auf ihn ausben, und zwar in der Form, dass Nietzsche anfangs (1871) seine Denkweise an den fundamentalen Themen der Philosophie ausrichtete: Wissenschaft, Moral und Kunst. Dies erlaubt uns zu sagen, dass Nietzsche in seinem ersten Werk Die Geburt der Tragçdie nicht nur ber Kunst – und insbesondere ber die Tragçdie – schreibt, sondern vielmehr ber die Natur der Philosophie selbst, ber ihre Idee. Im Hinblick auf Kant und Schopenhauer ist es eher der Aspekt der Zugehçrigkeit als der seiner ausdrcklichen Ablehnung, den wir betonen wollen. Allerdings ist zunchst klarzustellen, in welchem Sinne wir nicht nur von Einfluss, sondern von Zugehçrigkeit sprechen kçnnen, wenn es sich um diese Denkertriade handelt. Letztendlich wissen wir alle, dass diese „komplexe“ und „çdipale“ Beziehung, welche die Auseinanderset1
F. Nietzsche, Die Geburt der Tragçdie (Frankfurt: Insel Verlag, 1990), S. 18 – 19 f.
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zung um eine „Mutter“, nmlich die Philosophie, vor allem darstellt, in einem doppelten Vatermord endete, bei dem weder Vater noch Stiefvater brig blieben. Man sagt: nicht einmal die Mutter! Aber auch wenn es sich schließlich um Zugehçrigkeit und/oder Einfluss handelt, denken wir damit keineswegs an ein Autorittsverhltnis. Es handelt sich in diesem Falle um eine Zugehçrigkeit – und um eine Erbschaft – die historisch als Ergebnis des gesamten Prozesses der modernen Kritik am metaphysischen Denken anzusehen ist. Nietzsche selbst erwhnt Die Geburt der Tragçdie als sein Erstlingswerk, ein Jugendwerk, selbst wenn unabhngig und trotzig-selbststndig. Und wer sind die zitierten Meister dieses Philosophenlehrlings, wenn nicht Kant und Schopenhauer? Erinnern wir uns sodann, wie dem aus gleichen Quellen strçmenden Geiste der deutschen Philosophie, durch Kant und Schopenhauer, es ermçglicht war, die zufriedene Daseinslust der wissenschaftlichen Sokratik, durch den Nachweis ihrer Grenzen, zu vernichten, wie durch diesen Nachweis eine unendlich tiefere und ernstere Betrachtung der ethischen Fragen und der Kunst eingeleitet wurde, die wir geradezu als die in Begriffe gefasste dionysische Weisheit bezeichnen kçnnen.2
An diesem zitierten Textabschnitt wird deutlich, dass im ersten Nietzsches Werk sich auch unter Zuhilfenahme Schopenhauers das genaue Verstndnis der Konsequenzen der Kritik der reinen Vernunft ußern, welche diese vor allem in Deutschland fr die Bestimmung der modernen Idee von Philosophie hatte. Wie wir wissen, dass die Kritik der reinen Vernunft die Tragweite des sogenannten objektiven Denkens hinsichtlich des eigenen Selbstverstndnisses der Philosophie begrenzt oder, vielleicht besser gesagt, einschrnkt. Das heißt, Kant definiert in diesem Werk ein fr alle Mal und gegen die metaphysische Tradition seit Platon die mçglichen Beziehungen zwischen Philosophie und Wissenschaft, wenn er die Mçglichkeit einer wissenschaftlichen Philosophie diskutiert und sie negiert! Wir kçnnten in bereinstimmung mit dem Wortlaut des zitierten Textabschnitts sagen, dass uns die erste Kritik zeigt, wie sehr die wiederholten Versuche, die epistemologischen Grundlagen der Metaphysik zu bestimmen – Versuche, die immer Mathematik und Physik als erkenntnisleitende Organisationsformen des Denkens vor Augen hatten – wie sehr diese Versuche der Idee des metaphysischen Denkens selbst widersprachen. 2
Ebd., S. 150.
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Und diese Tatsache versteht Kant selbst negativ, als Verzicht auf alte Forderungen. Und genau daraus wird Nietzsche etwas Positives gewinnen, d. h., die Suche nach einem neuen Standpunkt fr das philosophische Denken, jetzt außerhalb der diktatorischen Regentschaft sein wird, welche die exklusive und souverne Zustndigkeit der Wissenschaft bestimmt. Indem er zeigt, dass das wissenschaftliche dominium, wenn man Denken in seiner ganzen Weite, d. h. in wirklich philosophischem Sinne, betreibt, nicht die gesamte gesetzgeberische Kompetenz in sich vereinigt, befreit uns Kant mit seiner Kritik von dem bersteigerten Hang, fr die Philosophie ein wissenschaftliches Fundament zu suchen, was nur von einem dogmatisch motivierten Denken erreicht werden kann. Dank der kritischen Aufklrung, sagt uns Nietzsche, kann man Probleme ethischer und sthetischer Natur ernster nehmen. So erçffnen uns Kant und Schopenhauer die Mçglichkeit, die Philosophie außerhalb eines rein wissenschaftlichen Bezugs zu denken. Aus diesem Grund ist auch die Die Geburt der Tragçdie eine vçllig neue Reflexion ber Philosophie. Die Neuartigkeit der Geburt der Tragçdie zeigt sich darin, dass ihre Diskussion im Bezug auf Wissenschaft, Moral und Kunst in einem Moment vor den Erfordernissen stattfindet, was Nietzsche den „wissenschaftlichen Sokratismus“ nennt. Die Anerkennung dieser Einschtzung von Nietzsches Verstndnis hinsichtlich der Folgen der Philosophien Kants und Schopenhauers berechtigt uns wohl zu der Annahme, dass die Die Geburt der Tragçdie eine Neuinterpretation der griechischen Kultur, des griechischen Denkens und mehr noch der griechischen Philosophie, wie wir sie blicherweise kennen, darstellt. Es handelt sich um eine Neuinterpretation der Umstnde, die dazu fhrte, dass die hellenische Paideia, ihre vornehmlich dichterisch-sthetisch geprgte Weltvorstellung aufgab und durch eine andere viel begrifflichere, kltere und schemenhaftere ersetzte, die als objektive die wahre Weltvorstellung sein sollte oder zu sein beanspruchte. Schließlich wird das Entstehen einer wissenschaftlichen, das heißt einer obsessiv objektiven Einstellung aus dem Schoß einer stark knstlerischen Kultur, diskutiert. Aber als ein wesentlich moderne Denker, der durch ihm selbst zeitgençssisch scheinenden Fragen aufgeweckt wurde, analysiert Nietzsche im Rckblick die Denkstrategien, die vor der Konstitution der Philosophie stricto sensu bei den Griechen angewandt wurden. Wenn Nietzsche folglich seine Umgebung erfhlte und beobachtete, was auf die Epoche wie eine neue Tendenz der deutschen Kultur wirkte – die Musik von Richard Wagner und die Philosophien von Kant und Schopenhauer –
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erahnte er die Mçglichkeit einer so umfassenden Interpretation der Tragçdie, dass sie den hegemonialen Geist der ganzen griechischen, vorsokratischen Zivilisation zum Ausdruck bringen kann. So heißt es im Text: Wohin weist uns das Mysterium dieser Einheit zwischen der deutschen Musik und der deutschen Philosophie, wenn nicht auf eine neue Daseinsform, ber deren Inhalt wir uns nur aus hellenischen Analogien ahnend unterrichten kçnnen?3
Nietzsche sehnt sich nicht romantisch nach der Epoche des grçßten Glanzes der griechischen Kultur, die fr uns und fr unsere Geschichtshandbcher brigens zu Recht – oder hier zu Unrecht – ihren Hçhepunkt in der Erfindung oder der Verleihung eines hçheren Wertes als des epistemischen Logos hatte. Will sagen: mit der Erfindung der sokratischen Idee. Ein Wert – brigens ein neuer Wert – des epistemischen Logos, meine ich, weil der logos verstanden als Ratio nicht „der“ ursprngliche Logos ist, nicht vor den umfassenden Sinn wie Wort oder selbst Diskurs liegt, sondern verschiedene und wenig determinierte Bedeutungen hat. Schließlich ist das „Problem“ von Nietzsche, oder besser: die von ihm wahrgenommene problematische Situation, genau jenes, was er direkt vor sich hat: die Mçglichkeit, eine neue deutsche Kultur zu denken, in der die Kunst und die sthetische Beurteilung der Welt und – nach den Argumenten Schopenhauers, die sich in Die Geburt der Tragçdie finden – auch die Musik ein Modell (eine Art freies Schema) fr ein radikaleres Denken liefern; und zwar ein solches, in dem das Denken, anstelle seine eigenen Annahmen hinsichtlich der wissenschaftlichen Ansprche der Metaphysik (Philosophie) zu verschleiern, seine ganzen Konsequenzen mit Mut und sorgfltig erforscht. Nietzsche schreibt im § 18 dieses Werkes, dass: […] große allgemein angelegte Naturen, mit einer unglaublichen Besonnenheit, das Rstzeug der Wissenschaft selbst zu bentzen gewusst haben, um die Grenzen und die Bedingtheit des Erkennens berhaupt darzulegen und damit den Anspruch der Wissenschaft auf universale Geltung und universale Zwecke entscheidend zu leugnen: bei welchem Nachweise zum ersten Male jene Wahnvorstellung als solche erkannt wurde, welche, an der Hand der Kausalitt, sich anmasst, das innerste Wesen der Dinge ergnzen zu kçnnen.4 3 4
Ebd., S. 150. Ebd., S. 138.
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Da wir vor allem verstehen wollen, wie die Entwicklung der Diskussion ber den Wissenschaftscharakter der Philosophie zu einer Neudefinition ihrer Idee oder zur Neubestimmung ihrer Reichweite fhrt, mag es interessant sein, wenigstens auf die Alternativen hinzuweisen, die sich zu all dem ergeben – auch um die historische Notwendigkeit des Problems richtig zu bestimmen. Wenn wir nur die Kritik der reinen Vernunft bercksichtigen, so tritt am strksten hervor, dass die Idee von Philosophie und Metaphysik problematischer wurde als sie vorher schon war infolge des Sinns, mit der sie von Kant behandelt wurde. Wir brauchen nur daran zu erinnern, was die bis heute in der Transzendentalen Logik verwendete Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft darstellt, die als eine merkwrdige und unvermeidliche Spaltung des Denkens interpretiert wird, insofern sie „die“ Idee von Philosophie in eine theoretische und eine praktische und damit in zwei vçllig unabhngige Denkformen aufspaltet. Damit wollen wir nur andeuten, dass die Lçsung des Metaphysikproblems im Grunde genommen in seiner Vertiefung liegt; das heißt, es ist eine ffnung auf es hin statt seiner Lçsung. Deshalb wird innerhalb dieser Krisenatmosphre der Idee infolge der negativen Wissenschaftlichkeit der Metaphysik der gesamte deutsche Idealismus, wenn auch in der Spur der kantischen Philosophie versuchen, der Philosophie ihren Wissenschaftscharakter, das heißt eine wesentliche und rigorose Logik zurckzugewinnen, was besonders in Fichtes Wissenschaftslehre und in Hegels Wissenschaft der Logik geschieht. Nach der summarischen Darstellung dieses Problems, die Hegel selbst im Vorwort der Phnomenologie des Geistes gibt, ist es gerade die gemeinsame Auffassung der Postkantianer, Kants Gesamtwerk als unabgeschlossen und unvollstndig zu betrachten. Nach Hegel handelt es sich dabei um ein Denken, das sich in seinem abstraktesten Moment konserviert hat, um eine Philosophie, die nicht ber das bloß kritische, negative Moment hinausgelangt. Bei ihm erweise sich die Philosophie nicht als echtes Denken, und Kant habe, entgegen seiner eigenen Meinung, keine wirkliche Wissenschaft betrieben. Aber genau deswegen kçnnen wir als Kantianer uns auf unsere Art als Nietzscheaner fhlen, weil wir verstehen, dass Kant bis zum Ende, bis zur Kritik der Urteilskraft, sich bei seiner Suche nach einer Idee fr die Philosophie nicht auf eine bereits vorliegende epistemologische Orientierung festlegt, womit sich nachdrcklich, und sogar fr ihn selbst unerwartet, der antidogmatische Charakter seines Denkens besttigt. Was fr den deutschen Idealismus einen Mangel darstellt, ist in Wahrheit die grçßte Tugend der kantischen Philosophie, eine Tugend, die berra-
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schenderweise in Die Geburt der Tragçdie anerkannt wird. Aber um dies zeigen zu kçnnen, mssen wir ber Hauptwerke Kants, die Kritik der reinen Vernunft und die Kritik der praktischen Vernunft, hinausgehen, in denen sich der Kritikbegriff in eine Doktrin zu verwandeln scheint. Erst in der dritten Kritik, und zwar mit der Entdeckung einer eigenstndigen, nmlich der reflektierenden, Urteilskraft, sagt die Kritik am System der bergeordneten Fakultten klar Nein dazu, keine Doktrin zu sein. Und hier untersttzt die Kunst die Philosophie und wird zu ihrer Partnerin, statt sich ihr zu unterwerfen. Und mehr noch, die Philosophie untersttzt im Hinblick auf ihr eigenes Selbstverstndnis und ihr Kunstverstndnis: und auch im Hinblick darauf, was die Philosophie nach dem Verlauf der Geschichte bis dahin ber ihre Natur selbst folgerte. Nicht ohne Grund spricht Nietzsche im oben zitierten Textabschnitt von einer Einheit zwischen Philosophie und Musik, denn er will sagen: Kunst und die vom Denken begriffenen sthetischen Werte bersetzen vielleicht besser die Freiheit des logos vom philosophos, der nach dem bereits Dargestellten nicht jener Logos sein kann, der als epistemonikon bezeichnet wurde. Diese Einheit muss folglich eine analoge Einheit sein, das heißt sie setzt die Annahme einer gewissen Proportion, einer „funktionalen hnlichkeit“ zwischen dem philosophischen und dem dichterischen Logos voraus. In Kantschen Worten kçnnten wir sagen: zwischen dem Reflexionsurteil, das, wie in der dritten Kritik gezeigt, der Urteilskraft eigen ist, und dem sthetischen Urteil, ihrem eher aufklrenden Ausdruck. Und was charakterisiert das sthetische Reflexionsurteil? Die Tatsache, dass wir fr es kein Bestimmungsprinzip angeben kçnnen. Folglich ist das, was uns hilft, mittels Analogie den dichterischen und philosophischen Logos zusammenzudenken, seine absolute Freiheit. Interessanterweise hilft uns in diesem Punkt die bekmpfte Tradition selbst weiter. Wenn Aristoteles in seiner Metaphysik die besondere Qualitt der Wissenschaft von den ersten Prinzipien und den Ursachen her zu bestimmen versucht, erwhnt er eine wichtige Bedingung: diese msse wesenhaft frei sein, wie die Brger der Stadt es sind. Und hierzu sei darauf hingewiesen, dass der wesentliche Punkt bei der Wesensbestimmung des Brgers gerade der ist, ihn als Gesetzgeber zu denken. Daher ist seine eleutheria in Wahrheit eine Potenz des nomothetes, des Gesetzgebers. Nietzsche nennt sich einen Philosophen, der fr freie Geister schreibt und der sich außerdem als Dichter ausdrcken mçchte. Vielleicht mehr noch als Schiller, der bereits den Gedanken einer objektiven stethik verfolgte konnte, war er der Erste, der in expliziter und absolut bewusster
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Form, und zwar aus der Philosophie selbst heraus, einen „bergang“ der Philosophie zum Dichterischen forderte. Aber unsere Frage ist: Was ermçglichte es Nietzsche, dem Philosophen, der dichterisch denken und schreiben will, ber die Einheit von Philosophie und Kunst zu reflektieren? Ich antworte: auf der Grundlage des gleichen intellektuellen Klimas, mit Hilfe dessen Schiller, der Dichter-Philosoph, der Dichtung und Reflexion nicht trennt, an eine leichtere und heitere Pflege der Fakultten des Menschen durch die Kunst trumen konnte. Was dieses intellektuelle Klima definiert, ist fr Schiller die kantische Philosophie und fr Nietzsche, dank des neuen Bestandteils, genannt Pessimismus, neben Kant auch Schopenhauer. Unsere Absicht ist es, zu zeigen, dass es ein historisches Bindeglied zwischen all diesen Denkern gibt. Noch mehr: wir wollen die Aufmerksamkeit auf das Katalysatorelement des Reaktionsprozesses von modernem Denken vor der traditionellen Idee von Metaphysik lenken. Fr uns ist der wesentliche Beitrag fr die radikale Vernderung, die wir bei Nietzsche finden, das Werk von Kant, das die Geschwindigkeit erhçhte, mit der sich die Philosophie in ihrer Idee verndern konnte. Wir glauben, dass die Philosophie, welche die Kunst von ihrer Dienstmagdsrolle befreite, jene war, die von Kant in der Kritik der Urteilskraft konzipiert wurde, wobei klargestellt werden muss, dass der kantische Freiheitsbrief sozusagen nicht spontan unterzeichnet wurde. Es war die knstlerische Denkweise selbst, die sich, Widerstand leistend, durchsetzte, weil sie sich nicht nur als vom theoretischen und praktischen Denken verschieden zeigte, sondern vor allem als die hçherstufige Denkform, brigens die hçherstufige Fakultt, unentbehrlich fr die beiden anderen, Verstand und Vernunft. Diese Suche, welche die Reflexion der deutschen Philosophie erreichte, fordert diese Beschrnkung, oder besser, diese bewusst festgesetzte und knstliche Maßeinheit zwischen dem antiken und dem zeitgençssischen Denken, die tief durch die Aufgabe der bertriebenen Forderungen der traditionellen Metaphysik bestimmt ist, oder der dogmatischen Metaphysik, um den Ausdruck zu verwenden, den jeder moderne Philosoph in seinem Notizheft notiert hat als den Namen des nicht aus den Augen zu verlierenden Feindes. Was eine gewisse Legitimitt fr diese Entsprechung erlaubt, diese Analogie zwischen deutschen und hellenischer Philosophie, ist eine Art Rckkehr der Philosophie zu einem „Nullpunkt“ in Folge der Auflçsung der ganzen vom Denken aufgewendeten metaphysischen Anstrengung, so dass die Post-Dogmatiker sich pr-platonisch
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fhlen drfen, um einen Ausdruck aus Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen zu verwenden. Noch ein anderer Punkt hilft die nietzschesche Einschrnkung zu verstehen, mit der wir arbeiten, so dass wir eine bessere Vorstellung von seiner Position im Feld des modernen Denkens bekommen – ein Feld mit immer neu zu definierenden Grenzen. Auch wenn die Metaphysikkritik eine immanente Bedingung des Philosophierens geworden ist und der Philosoph sich vornehmlich als Skeptiker zeigt, der sich hçchstens zur Figur des Zweiflers entwickelt, reißt ihn die Ideensprache in eine andere Welt, zu einem Jenseits ber die physische Welt hinaus. Deshalb muss Nietzsche in dem Maß, wie sich die Philosophie mit der Metaphysik selbst verwechselt, seine Untersuchung Metaphysik der Kunst nennen – eine von ihm selbst geprgte Bezeichnung –, denn dies drckt seine Intention aus, Kunstphilosophie zu betreiben und danach die philosophierende Kunst zurckzubringen; damit rechtfertigt er die Klage des Vorworts von 1886: „Wie schade, dass ich, was ich damals zu sagen hatte, es nicht als Dichter zu sagen wagte: ich htte es vielleicht gekonnt!“5 Metaphysik der Kunst, Metaphysik des Knstlers, Philosophie und sthetische Form – das sind die wesentlichen Punkte in Die Geburt der Tragçdie. Dabei handelt es sich aber nicht um ein Werk zur antiken Philosophie und noch viel weniger um eine Untersuchung, wie sie ein Spezialist fr griechische Dichtung und griechisches Theater durchgefhrt htte. Es ist ein Werk, das zur Geschichte der modernen Philosophie gehçrt und das neueste Denken widerhallen lsst. Aus diesem Grunde handelt es sich um mehr als eine bloße Formel, die Nietzsche von Kant und Schopenhauer bernahm, und ebendies wollten wir zeigen. Diese Umkehr zur Kunst ist ein Nachweis der Tatsache, dass die Philosophie, die schon in verschiedenen metaphysischen Mustern, wie dem der Naturwissenschaft und der Wissenschaft der Sitten, folgte, niemals eine Wissenschaft sein wird. Denn dafr gibt es keine Bedingung der Mçglichkeit. Die Philosophie als Ganzes wird nie eine Wissenschaftslehre oder eine eigene Wissenschaft sein. Einen solchen Anspruch auf Wissenschaft als unvermeidlich zu betrachten, macht aus der Philosophie letzten Endes ein dogmatisches Denken. Und in der Kunst finden wir, wie Kant uns zeigt, den bevorzugten Ort fr das freie Denken. Wenn Kant schon in der Kritik der reinen Vernunft die Philosophie als Gesetzgebung der menschlichen Vernunft definiert, was aus dem Philosophen einen Gesetzgeber macht, wird in der Kritik der Urteilskraft aus 5
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diesem privilegium eine lex, und das gesetzgebende Vermçgen erkennt sich als ein solches und kommt im Ausben seiner authentischen Staatsbrgerschaft zu sich selbst. [bersetzt von Nicole Kirsch, M.A.]
Seeing a Building: On the Relationship between Empirical Intuition and Aesthetic Apprehension in Kant Rodrigo Duarte If one examines the examples given by Kant when he attends to perception, one cannot fail to notice the recurrence of the examples of buildings as objects perceived by a subject. Since one of my current research interests is in establishing the differences and possible similarities between perception as related to knowledge (in the Critique of Pure Reason) and the apprehension of a thing as beautiful (in the Critique of Judgment), it could be useful pointing to what approaches and what dissociates both realms, having as, say, “parameter” the same object: buildings. In the first part of this article, I present and discuss two examples of the Critique of Pure Reason, one at the end of the “Analytic of Concepts”, the other in the “System of Principles”, in the “Second Analogy”. In the second part, I draw attention to examples of the “Analytic of the Beautiful” and the “Analytic of Sublime” of the Critique of Judgment, in which, palaces, pyramids and churches appear as possible objects of the predicate “beautiful” and “sublime”.
1. Perception as a basis of knowledge The first example appears at the end of the “Transcendental Deduction of Pure Concepts of the Understanding” and concerns the role of understanding, more precisely of the category of quantity in the perception of a house: When, for instance, by apprehension of the manifold of a house I make the empirical intuition of it into a perception, the necessary unity of space and of outer sensible intuition in general lies at the basis of my apprehension, and I draw, as it were, the outline of the house in conformity with this synthetic unity of the manifold in space. But if I abstract from the form of space, this same synthetic unity has its seat in the understanding, and is the category of the synthesis of the homogeneous in an intuition in general, that is, the category of quantity. To this category, therefore, the synthesis of appre-
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hension, that is to say, the perception, must completely conform. (KrV, B 162)1
Kant’s goal in this passage is to show that, even in apparently common perceptions, at least one of the categories must be “prepared” to be applied to intuition at the very moment the imagination synthesized a manifold given according to the form of outer sense. The concept of space introduced in the first part of the Critique of Pure Reason is shown to be insufficient to explain the complexity of perception. Thus, Kant acknowledges that: “In the Aesthetic I have treated this unity as belonging merely to sensibility, simply in order to emphasize that it precedes any concept, although, as a matter of fact, it presupposes a synthesis which does not belong to the senses but through which all concepts of space and time first become possible” (KrV, B 161 footnote). If one considers that the very heart of the “Transcendental Deduction” is the concept of original synthetic unity of apperception, it becomes clear that the synthesis that occurs in the more basic level of perception must be in accordance with that unity and therefore, as it was already suggested above, with at least one of the categories: “In this manner it is proved that the synthesis of apprehension, which is empirical, must necessarily be in conformity with the synthesis of apperception, which is intellectual and is contained in the category completely a priori” (KrV, B 162 footnote). Although this example at the end of the “Transcendental Deduction” seems merely to show that the perception of a house requires the category of quantity, in the same way in which the one of freezing water needs the category of causality, it is not easy at first to understand the way in which Kant tries to make this plausible. Batrice Longuenesse, in her excellent interpretation about the role of the synthesis speciosa in Section 24 of the Critique of Pure Reason, contributes to clarifying that what is at stake in the section 26 is a rereading of the Transcendental Aesthetic. According to this interpretation, Section 26 intends to show that the pure intuitions of space and time, after the transcendental deduction of the categories is complete, must be understood as having been “made possible by acts of a priori synthesis. And the a priori synthesis that generates space
1
For the quotations in this paper, I use Norman Kemp Smith’s translation of the Critique of Pure Reason (New York: St. Martin Press, 1965).
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and time as a priori intuitions, also generates the conformity of the manifold of empirical intuitions to the categories”.2 Nevertheless, if in the aforementioned example we consider the complexity of the construction of an object, the situation described in this case is too simple compared with the one given at the “System of Principles” (“Second Analogy”), where Kant, after establishing the function of the “Schematism of the Pure Concepts of the Understanding”, can describe the perception in its transcendental form – in a much closer fashion to what may be our actual perceptions. Kant compares here the case of a standing object – once more a house – with a moving one (a boat floating down the river). As we are going to learn after the discussion about the schematism and its dependence on time, it is impossible to state that to perceive standing objects we need nothing more than the form of outer sense – space – and the category of quantity (as is the case in the given example of the “Transcendental Deduction”). As a matter of fact, the schema of quantity, the number, always requires time to let the synthesis of the manifold be referred to the corresponding category, which turns the perception of a house not only into a matter of space, but also of time: For instance, the apprehension of the manifold in the appearance of a house which stands before me is successive. The question then arises, whether the manifold of the house is also in itself successive. This, however, is what no one will grant. Now immediately I unfold the transcendental meaning of my concepts of an object, I realize that the house is not a thing in itself, but only an appearance, that is, a representation, the transcendental object of which is unknown. (KrV, B 235 – 236)
As it is well known, the question Kant is facing in this passage, apart from that one implicit in the statement on the importance of time in perceiving a standing object, is about the cognitive value of the appearance of the house, given that nobody can say what the house as a thing in itself is. As a matter of fact, the object lying in the successive apprehension is considered as a representation, while the appearance which is given, even if it is nothing but the sum of these representations, is viewed as their object, and the concept I derive from the representations of apprehension, has to agree with it. The partial conclusion drawn by Kant is that it is crucial to characterize an object of knowledge as being under “a rule 2
Batrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason (Princeton: Princeton University Press, 2000), 215.
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which distinguishes it from every other apprehension and necessitates some one particular mode of connection of the manifold. The object is that thing in the appearance which contains the condition of this necessary rule of apprehension” (KrV, B 236). Although in the case of perceiving a standing object it is important that something, which did not exist before, comes to be, the question becomes much more complex if the perceived object is a moving one. It is what happens if, instead of a house, the object of the perception is, say, a navigating boat: For instance, I see a ship move down stream. My perception of its lower position follows upon the perception of its position higher up in the stream, and it is impossible that in the apprehension of this appearance the ship should first be perceived lower down in the stream and afterwards higher up. (KrV, B 237)
The impossibility of perceiving the movement of the boat in the reverse order is once more compared with the perception of the house, in which, although the apprehension is bound to a succession of instants, almost all series of singular intuitions can be followed: The order in which the perceptions succeed one another in apprehension is in this instance [of the ship/rd] determined, and to this order apprehension is bound down. In the previous example of a house my perceptions could begin with the apprehension of the roof and end with the basement, or could begin from below and end above; and I could similarly apprehend the manifold of the empirical intuition either from right to left or from left to right. In the series of these perceptions there was thus no determinate order specifying at what point I must begin in order to connect the manifold empirically. But in the perception of an event there is always a rule that makes the order in which the perceptions (in the apprehension of this appearance) follow upon one another a necessary order. In this case, therefore, we must derive the subjective succession of apprehension from the objective succession of appearances. (KrV, B 237 – 238)
As it is well known, the answer given by Kant to the question about what could be “the objective succession” is that it consists in that order of the manifold of appearance according to which the apprehension of that which happens follows upon the apprehension of that which came before, in every case in conformity with a rule: “In conformity with such a rule there must lie in that which precedes an event the condition of a rule according to which this event invariably and necessarily follows” (KrV, B 238 – 239). I looked at the case of the perception of a moving object (here: a floating boat) not only because the discussion about the subjectivity
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and objectivity of judgments leads naturally to the presentation of the next example, but also because of the relevance of Kant’s theory of apprehension for the comparison between aesthetic and logical judgments. The discussion related to this comparison concerns the well-known distinction of the Prolegomena between judgments of perception and judgments of experience, in which Kant points out the subjectivity of the former and the objectivity of the latter. Although the approach of the “System of Principles” is much more sophisticated and complex than that of the Prolegomena, it is not entirely wrong to hear in that chapter of the Critique of Pure Reason a resonance of that work. Indeed, for Kant, “the relation of cause to effect – is the condition of the objective validity of our empirical judgments, in respect of the series of perceptions, and so of their empirical truth; that is to say, it is the condition of experience” (KrV, B 247). Although, as Longuenesse points out, the context of the distinction between judgments of perceptions and of experience in the Jsche Logic is quite different from that of the Prolegomena,3 I would like to introduce another example of the perception of a building from the former work. The example is of a tower, and it is given precisely in the context of his discussion of the distinction between judgements of perception and experience, but here perceptions have a less important status, since they do not even constitute a judgment in the strict sense of the word: A judgment from mere perceptions is not really possible (ist nicht wohl mçglich), except through the fact that I declare my representation as perception. I, who perceive a tower, perceive in it the red color. But I cannot say: It is red. For this would not be merely an empirical judgment, but a judgment of experience, i. e. an empirical judgment through which I get a concept of the object.4 It is worth noting that, although Kant’s approach here is still epistemological, the introduction of elements directly related to sensitivity, like the shape that properly characterizes a tower and its specific color (red), differentiates this example from the previous two examples. Before we refer to the aesthetic implications of all this, I would like to consider another example concerning the perception of a building in the same Jsche Logic, with quite different implications, in which a savage gazes at a western-style house: 3 4
Ibid., 169. Log, AA 09: 113 (§ 40), trans. by J. Michael Young, in: Immanuel Kant, Lectures on Logic (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 608 – 609.
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If, for example, a savage sees a house from a distance, whose use he does not know, he admittedly has before him in his representation the very same object as someone else who knows it determinately as a dwelling established for human beings. But as to form, this cognition of one and the same object is different in the two cases. In the former it is mere intuition, in the latter it is simultaneously intuition and concept. 5
Some elements introduced in these two last examples, like the perception of shapes, colors and the possible lack of a concept in the consideration of an object, lead us to the next group of examples of perceptions of buildings. These can be called “aesthetic”, where “aesthetic” does not refer, as in the Critique of Pure Reason, to sensibility as the receptive faculty in the process of acquiring knowledge; here the word “aesthetic” is employed in the sense of the Critique of Judgment, and it is the theme of the next section of this paper.
2. Seeing buildings as possible beautiful or sublime objects It is important to note that, in his pre-critical writing Considerations on the feeling of the beautiful and the sublime, there are several examples of aesthetic feelings related to the perception of buildings.6 For the purpose of this paper, however, I will leave these aside and I will concentrate on two similar examples from the Critique of Judgment 7 The first one can be found in the “Analytic of the Beautiful”, whereas the second, in the “Analytic of the sublime”. Both shed light on the differences and resemblances between cognitive and aesthetic apprehension, which constitute the topic of this paper. As for the example given in the “Analytic of the Beautiful”, after the preliminary characterization of the pure judgment of taste as “aesthetic”, Kant associates its un-interestedness with the possibility of isolating everything which gravitates around the object I perceive from its image and – mainly – its particular form, which can be called “beautiful”, if it fulfills the exigencies of the taste judgment:
5 6 7
Ibid., 544 – 545. See, for instance, Erster Abschnitt: Von den unterschiedenen Gegenstnden des Gefhls vom Erhabenen und Schçnen, GSE, AA 02: 207 f. For instance, § 59 and § 33, Allgemeine Anmerkung zur Exposition der sthetischen reflektirenden Urtheile (KU, AA 05: 272).
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If any one asks me whether I consider that the palace I see before me is beautiful, I may, perhaps, reply that I do not care for things of that sort that are merely made to be gaped at. Or I may reply in the same strain as that Iroquois sachem who said that nothing in Paris pleased him better than the eating-houses. I may even go a step further and inveigh with the vigour of a Rousseau against vanity of the people on such superfluous things. […] All this may be admitted and approved; only it is not the point now at issue. All one wants to know is whether the mere representation of the object is to my liking, no matter how indifferent I may be to the real existence of the object of this representation. It is quite plain that in order to say that the object is beautiful, and to show that I have taste, everything turns on the meaning which I can give to this representation, and not on any factor which makes me dependent on the real existence of the object. Every one must allow that a judgment on the beautiful which is tinged with the slightest interest, is very partial and not a pure judgment of taste. (KU, AA 05: 06)8
It is astonishing that, as soon as Kant introduces his conception of the judgment of taste, which is about to be shown as a cause of an uninterested, universal and un-conceptual feeling of pleasure, he exemplifies it with the aesthetic perception of a palace. It is a mistake-leading example, for, besides the fact that a palace is a building, in which the apparent purposelessness of the decoration, instead of demonstrating an un-interestedness, hides the purpose of ostentation of wealth and power, it has furthermore another essential aspect, which is the possibility of housing human beings, having, thus, an explicit utility. Kant distinguishes between the judgment of taste, in which the imagination, instead of simply synthesizing the manifold to be determined by the understanding, enters into a “free play” with it, and the logical judgement, in which a predicate is attributed to an object. Given this distinction, the only group of objects that wholly correspond to the exigencies of the judgment of taste is the group of naturally beautiful things, especially the most savage ones. The natural things belonging to the human environment, normally having uses associated to our economic needs, if they are beautiful at all, fall under the case of “appendant beauty”. Here, besides the recurring example of buildings, even beautiful human beings are included: But the beauty of man (including under this head that of a man, woman, or child), the beauty of a horse, or of a building (such as a church, palace, arsenal, or summer-house), presupposes a concept of the end that defines what 8
I use James Creed Meredith’s translation of the Critique of Judgment (available at: http://eserver.org/philosophy/kant/critique-of-judgment.txt). The pagination is the same as in the Akademie Ausgabe.
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the thing has to be, and consequently a concept of its perfection; and is therefore merely appendant beauty. (KU, AA 05: 50)
Kant includes, therefore, artworks and also buildings in the class of “appendant beauty”, but we could nevertheless ask ourselves if there is not a way of considering them as “pure beauty” as well. Rodolphe Gasch gives a very imaginative answer to this question. By means of the concept of “mere form”, as presented in the Third Critique, he firstly establishes the difference between the formation of epistemological perception and aesthetic apprehension. He, then, claims that: […] without overlooking for a moment that form, as it is used in the Third Critique, has something to do with the unity of a manifold, I wish to ask whether this formal way of defining form in chapter 14 is truly the gist of what Kant wishes to establish about the form of a beautiful object.9
This negative answer to the question points out to the essential feature of the judgment of taste, according to which form in an aesthetic sense does not yield necessarily a recognizable shape, possibly subsumed under a concept and thus transforming the object at stake into a determined one.10 For Gasch, it is rather characteristic of aesthetic form to inhibit the application of concepts so that the object remains always with a certain degree of undeterminedness. But no determinate empirical concept is available to produce a cognition of the thing in question. In other words, the intuited manifold has not yet been subjected to collection, which itself presupposes an act of spontaneity. It follows from this that the possibility of an aesthetic reflective judgment arises when the imagination has apprehended the manifold of a given object in the absence of a determinate concept, that is, a concept for which the manifold, having first been collected (zusammengesetzt, zusammengefasst) by the imagination, could become the presentation (Darstellung).11
Within the limits of this paper, I can not give more details about Gasch’s very interesting approach. Nevertheless, I think it is important to remember that the “mere form” of the object which can be considered beautiful, points to the possibility of something to be given to us as an undetermined empirical object before it counts as a possible object of cognition. This point of view links the aesthetic judgment with the knowledge judgment at the same time as it clearly differentiates one from the other. 9 Rodolphe Gasch, The Idea of Form: Rethinking Kant’s Aesthetics (Stanford: Stanford University Press, 2003), 63. 10 Cf. ibid., 67 – 68. 11 Ibid., 73.
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Something similar occurs in the “Analytic of the Sublime”, where, in the discussion on the mathematical sublime, Kant points to the capability of the imagination to apprehend the biggest magnitudes in an aesthetic way. Like in the case of the judgment of taste, that is, the judgement concerning the evaluation of beauty, the resulting judgment is also without interest, concept and is (aesthetically) universal. Another resemblance of the judgment about the sublime to the judgment about the beautiful is that, just as Kant’s in the latter prefers natural objects, in the case of sublimity he elects the huge things of nature as preferential objects of judgment (cf. KU, AA 05: 83). Nevertheless, he illustrates the necessity of being in an exact distance – not too close and not too far – of an object to evaluate properly its potential sublimity with two peculiar kinds of building (as it happens in the examples concerning the beautiful), a pyramid and a monumental church, like St. Peter’s in Rome: This explains Savary’s observations in his account of Egypt, that in order to get the full emotional effect of the size of the Pyramids we must avoid coming too near just as much as remaining too far away. […] The same explanation may also sufficiently account for the bewilderment, or sort of perplexity, which, as is said, seizes the visitor on first entering St. Peter’s in Rome. For here a feeling comes home to him of the inadequacy of his imagination for presenting the idea of a whole within which that imagination attains its maximum, and, in its fruitless efforts to extend this limit, recoils upon itself, but in so doing succumbs to an emotional delight (KU, AA 05: 87 – 88).
Once more, the fact that Kant uses as examples of cognitive judgments about houses leads us to the necessity of explaining the differences between these and the judgment about the sublime. The latter resemble the former at least as much as they resemble the judgments of taste, although they are not and cannot be identical to them. In the particular case of the sublime, at the beginning of the evaluation of a magnitude, the imagination proceeds in the same way as it does in a logical judgment, but in the latter it is “guided by the understanding to which it furnishes the schema for the concepts of number”,12 so that the object can be “determined” as it is subsumed under one or more categories. In the judgment about the sublime, the magnitude of the object, which suggests a “boundless formlessness”,13 this first stage, the aprehensio aesthetica, is not followed by the second one, the comprehensio aesthetica, so that, not only no knowledge is produced, but also a resulting painful feeling 12 Ibid., 139. 13 Ibid., 126 ff.
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gives birth to a peculiar aesthetic pleasure. Longuenesse describes this process pointing, coincidentally, to the same examples of perception of a house I gave at the beginning of my exposition and the aforementioned image of a pyramid: In perceiving the house mentioned in section 26 of the Transcendental Deduction, we proceed no differently. In both cases, imagination gives itself a unit, which serves as it were to underpin the act of apprehension, and then the act of comprehensio aesthetica. […] The only difference between the case of the house and that of the pyramid is that, in the latter, the imagination is pushed to the limit of its ability to embrace (zusammenfassen) what it had initially apprehended (aufgefasst), whereas in the former no such limit is reached.14
According to Gasch, in the same way as “mere form” is the key-element in the differentiation between taste judgment and a cognitive judgment, so “mere size” determines what is specific to judgments about sublimity. This “mere size”, on one hand, is the cause of a boundless formlessness, which explains why the judgment about the sublime is different from the one about the beautiful, which depends on the (“mere”) form of the object, though both postulate, as reflexive judgments, universal, not empirical, aesthetic pleasure. On the other hand “mere size”, producing the boundless formlessness through which “no such limit is reached”, points to the difference between a judgment about the sublime and a logical judgment, in spite of the similar beginning they can share. To conclude my exposition, it would be helpful to remember that Kant’s exemplification of the intrinsically different kinds of judgments, the reflexive aesthetic and the logical one, with the same objects – buildings – indicates that there can be something that approaches them to each other. One can even ask if some conjunctions of subject-object relationship could work as limit-cases between logical and aesthetic judgments, as in the instance of the Jsche Logic, in which a savage gazes at a western house, having no concept – only a king of perception – of it. Could the lack of empiric concept of this object lead to the possibility that the savage would feel an uninterested pleasure while looking at the house? In other words, could this lack be associated to a peculiar “purposiveness without purpose”, according to which his “judgment” would be an aesthetic rather than a logical one? Could it therefore be, under a certain point of view, even a taste judgment? My answer is: no, since this visual contact of the savage with a western house tends to fall, as soon 14 Batrice Longuenesse, op. cit., 273. Cf. Rodolphe Gasch, op. cit., 138.
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as he gets the concept of house, under the first case of building-seeing analyzed from section 26, of the Critique of Pure Reason, in which the synthesis of imagination through the schematism gives birth to phenomena, which are prepared to be determined by the understanding through the application of its pure concepts (the categories). In order for the judgment of taste to be possible, there must be something about the shape of the object, with its “mere form”, that brings the imagination and the understanding into a state of “free play”. That can perhaps explain why the examples of the First Critique concern simply “houses” while the ones of the Critique of Judgment refer to palaces, churches, pyramids etc.
Crowther and the Kantian Sublime in Art Charles E. Emmer Paul Crowther, in his book, The Kantian Sublime: From Morality to Art,1 has worked to reconstruct Kant’s aesthetics in order to make it more coherent, more plausible, and thereby more relevant to contemporary aesthetic concerns. Crowther’s reconstruction is intended to sidestep Kant’s specific metaphysics and epistemology, but still benefit from Kant’s insights into our appreciation for the sublime. Within the framework of this reconstructed Kantian aesthetics, he lays out four basic varieties of the sublime in art: the “cognitive” sublime, the “artefactual” sublime, the “personalized” sublime, and the “expressive” sublime. 2 The first of these varieties, the “cognitive” sublime, differs from the other three in that it is the closest to Kant’s original formulation of the sublime, and in that it resides in nature as much as it does in art. The remaining three varieties, however, are specifically artistic strains of the sublime, and are extensions – new varieties – that Crowther adds to Kant’s original exposition of the sublime. My goal here3 will be to remain (for the most part) within the area covered by Crowther’s “cognitive” sublime – the sublime in its more traditional Kantian sense – to show that, even while remaining within this (as it were) “pure” area, there is much space for expanding upon Kant’s examples and varieties of the sublime, particularly in art. The idea here will not be to refute Crowther’s new varieties, but to show how, before 1 2 3
Paul Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art (Oxford: Clarendon Press, 1989). Crowther, The Kantian Sublime, Part III, Ch. 7, 152 – 174. This piece was presented in an earlier form as “Kantian Varieties of the Artistic Sublime”, delivered at the “(Re)Discovering Aesthetics” Conference in Cork, Ireland (July 9 – 11, 2004), on Sunday, July 11, and utilizes material from my doctoral dissertation, C. E. Emmer, Possibilities for a Non-Ocular Aesthetics in Kant’s “Critique of Judgment” (New York: Stony Brook University, 2002), in particular Chapters IV and V. References to Kant’s Critique of Judgment [Kritik der Urteilskraft] (1790) will provide the German abbreviation (KU) and will provide the section number, usually followed by the page number from vol. V of the “Akademie-Ausgabe”. As a guide to the English, I have referred to the Pluhar translation: Immanuel Kant, Critique of Judgment (Indianapolis: Hackett, 1987).
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we venture beyond more strictly Kantian borders into what Crowther calls “specifically artistic”4 varieties of the sublime, there is already much rich territory for exploration. My own explorations of this territory originated in questions about the role of the senses in Kant’s mature aesthetics.5 Searching for answers to those questions revealed that, although Kant’s mature aesthetics does express a pronounced preference for sight over the other “objective” senses (particularly in the case of touch), a more self-consistent reconstruction of his aesthetics would allow much more space for the other “objective” senses (hearing and touch)6 to serve as conduits for the beautiful and the sublime in their Kantian varieties – certain unavoidable dis4 5
6
The phrase “specifically artistic” appears e. g. on p. 154 of The Kantian Sublime. Some of this work has been published as C. E. Emmer, “The Senses of the Sublime”, in Kant und die Berliner Auflklrung: Akten des IX. Internationalen KantKongresses, ed. by Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann, and Ralph Schumacher (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), Vol. 3, 512 – 518. I am here using Kant’s distinction – from his Anthropology from a Pragmatic Point of View [Anthropologie in pragmatischer Hinsicht] (1798/1800), Akademie-Ausgabe Vol. VII – between the “objective” senses (sight, hearing, and touch), which relate to the cognition of physical objects, and the “subjective” senses (taste and smell) which refer to sensual, chemical, and intimate relationships which have no objective content (see § 16 of the Anthropology, AA 07: 153 – 154). Kant’s own preference for sight over hearing and touch, and these above smell and taste, has a long line of precursors; see for example Plato’s praise for sight in the Timaeus (where sight has pride of place over hearing in revealing the divine cosmic order, but touch receives no such distinction), or Aristotle’s discussion of the senses in the Nicomachean Ethics at ii, 10 (1118a1 – 1118b7) and x, 5 (1176a1 – 4). On the other hand, however, one cannot ascribe a monolithic preference for sight to the history of philosophy, since some periods have rested on a challenge to that preference. Some examples include the ancient atomists and stoics (favoring touch), the Lutheran attack on the oculocentric “theology of glory” (favoring hearing, a theme later adopted to a certain degree by the romantics and Heidegger), and the modern empiricists and materialists, who reduce all senses to touch (even the “rationalist” Descartes does so in his Dioptrics). Aristotle himself remarks on this haptocentrism in regard to the Presocratics: “Democritus and the majority of natural philosophers who discuss perception are guilty of a great absurdity; for they represent all perception as being by touch” from De Sensu (4: 442a29), cited in Raven Kirk and Schofield (eds.), The Presocratic Philosophers, 2nd ed., updated bibliography (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 428. On Luther’s critique of the “theology of glory”, see John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the hidden king (Bloomington: Indiana University Press, 1994), and John van Buren, “Martin Heidegger, Martin Luther”, in: Theodore Kisiel and John van Buren (eds.), Reading Heidegger from the Start: Essays in his earliest thought (Albany: SUNY Press, 1994), 159 – 174.
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advantages to touch notwithstanding.7 At the same time, these explorations led me to a number of observations that I hope to be able to bring to bear presently on the question of the Kantian sublime in art. I should say at the outset that, in general, I find Crowther’s work in his The Kantian Sublime very congenial. Crowther manages to give Kant’s theory a sympathetic but nonetheless perceptive and critical reading, a reconstruction which argues for the continued relevance of Kant’s theory. In addition, Crowther is very good at anticipating possible fields of application for his reconstruction, leaving us with a reading that promises many avenues of further exploration in the field of human artifice.8 With these in mind, what I would like to do in this piece, then, is simply make sure that additional possible areas of exploration for the Kantian sublime (also within the artistic realm) are not overlooked. Let us then quickly review Crowther’s basic approach and results. The last part of his book, part III, which deals with questions of the artistic sublime, is divided into two chapters. The first chapter of part III is devoted to his reconstruction of Kant’s understanding of the aesthetic,9 and the second chapter of part III provides the expanded varieties of the sublime he is able to generate on the basis of this reconstruction. Specifically, in the first chapter of Part III (Ch. 6), Crowther is concerned (as previously mentioned) to ensure that we do not allow an uncritical dedication to a ‘history of ideas’ approach to trap us in weaknesses in Kant’s theory of faculties, and so develops a reconstructed Kantian theory that does not depend upon reference to the faculties. In addition, he wants to move away from what he sees as the unfortunate and limiting centrality of the moral to Kant’s idea of the sublime. This reconstruction turns on a 7
8 9
For most of the history of philosophical discussion of beauty, preference has gone to sight (and, to a lesser degree, to hearing) over touch. Given the usual criteria in question (complexity, clarity, and in a certain sense, stability), these privileges for sight (and, to a lesser degree, hearing) are justified. In Kant’s case, his conception of beauty privileges complex forms, and this preference places touch at an unavoidable disadvantage, particularly since a certain level of complexity appears to touch merely as texture, not form. Nonetheless, in my dissertation I argued for certain restricted conditions under which touch could serve as a conduit for beautiful form, and also for acoustic and haptic conduits for the occasion for the sublime (some of which will be briefly discussed below). Crowther’s reconstruction also offers a ready tool for the use of critics and artists. The “aesthetic” will always refer in this paper to Kant’s aesthetics (his theory of beauty, sublimity, and art) as laid out in the KU, and not to his “transcendental aesthetic” (or theory of pure sensibility) of the Critique of Pure Reason [Kritik der reinen Vernunft].
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broader definition of the aesthetic that jettisons Kant’s “moments” of necessity and universality and retains only the elements of disinterestedness and subjective purposiveness (the felt harmony of the cognitive faculties). Crowther argues that, ultimately, this combination better shows how both the beautiful and the sublime are aesthetic.10 Within this new, Kant-inspired framework, then, in the second chapter of Part III (Ch. 7), Crowther provides us with four basic varieties of the sublime: what he calls the “cognitive” sublime, the “artefactual” sublime, the “personalized” sublime, and the “expressive” sublime. To summarize: • Crowther’s “cognitive” sublime essentially turns on the same occasions for the sublime as Kant’s mathematical and dynamical sublime – objects, whether natural or man-made, which serve as occasions for the feeling of the sublime due to their suggestion of infinite size or power.11 The remaining three of Crowther’s varieties of the sublime, as mentioned before, are found only in art, and so are “specifically artistic” varieties of the sublime, not merely varieties of the sublime which happen to (also) have artistic locations. • Crowther’s “artefactual” sublime refers to sublime-like feelings that are occasioned by great works of human productivity, a recognition (or “realization”) of the great scope of human productive ability – in his words, “an authentic astonishment at what human creativity can achieve”. Crowther refers to Kant’s example of St. Peter’s Cathedral in Rome, pointing out that, though it may occasion the “cognitive” sublime, it may also be the occasion for the “artefactual” sublime – not simply focusing on the building’s impressive command of space, but its testament to the power of human capacities to physically transform the world. Crowther mentions a particularly striking example of this recognition in the sort of clear awe at the power and sweep of capitalism in transforming the entire earth that one finds for example in Zola’s novel Germinal. 12 10 See Part III, chapter 6 of The Kantian Sublime, 139 – 151. 11 He explicitly names it as such on p. 162 of The Kantian Sublime. 12 The Kantian Sublime, 153 (due to what must be an oversight, it is listed as “artifactual” sublime in the index). For the remarks on the power of capital, see 163 – 165 – I think Crowther’s remarks hold especially of the discussion of the power of capital found in the Communist Manifesto (he does mention “the images and sentiments used in and aroused by the political writings of Marx, Bakunin, and others” at p. 164). Compare Edmund Burke’s discussion of “difficulty” in his
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• Crowther’s “personalized” sublime also refers to a recognition of the “scope of artistic creation”, but in this case in an artistic product that has especially personal significance for the person appreciating it (this variety of the sublime is thus the furthest from Kant’s idea of universality).13 • Crowther’s “expressive” sublime refers to an artist’s ability to “[penetrate a simple human truth] so effectively [that we are immersed] in associations pertaining to this particular instance of it”.14 In the “expressive” sublime, the power of an artist to effectively capture an aspect of human reality strikes us in a particularly forceful way. (This is closer to Kant’s idea of genius.)15 In all of these, then, there is still in common with Kant’s sublime (or the “cognitive” sublime) a recognition of the power of some human capacity, albeit in each case a more specific capacity than that involved in the “cognitive” sublime – say, the power of the human race as a whole to transform the earth and its elements, or the power of a particular artist to touch or move us personally. In my own attempts to correct for Kant’s tendencies to overemphasize sight (or, conversely, his tendencies to underestimate the possibilities for the other senses) in his treatments of both the beautiful and the sublime, I arrived at a number of new varieties of the Kantian sublime that turned on these neglected senses. Again, I should re-emphasize that, here, the varieties in question would all fall under what Crowther calls the “cognitive” sublime – that sublime which rests on reflection on the human subject’s rational capacities (as spectator), and therefore not “specifically artistic” varieties of the sublime. To put it in other words, I will here be looking to that part of Crowther’s discussion that does not explicitly add to Kant’s varieties of the sublime, so that I can show where further possibilities for the sublime overlooked by Crowther might be considered. Briefly, these varieties can be organized according to whether (on the one hand) the dynamically sublime or the mathematical sublime is in quesA Philosophical Equiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757/1759), Part II, Section XII. 13 The Kantian Sublime, 158. 14 The Kantian Sublime, 159. 15 Crowther himself puts this relation to genius in terms of “follow[ing] up a […] clue provided by Kant” (The Kantian Sublime, 158), namely, Kant’s discussion of the aesthetic idea – “material for a harmony of reason and imagination which could have led Kant to a distinctively artistic notion of the sublime linked to genius. But he does not thus develop it” (159).
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tion, and (on the other hand) what particular “objective” sense is the avenue for the occasion for the sublime.16 For example, when considering the dynamically sublime, one might think of the acoustic varieties of the dynamically sublime which Kant has passed over in his discussions of the sublime.17 Hearing the sounds of a pounding storm from inside a house or the power of a waterfall’s rushing roar heard from a bridge provide acoustic analogs for the sight of those powerful natural phenomena which we see at a distance, from a safe place. Likewise, one might apprehend the vibrations of the powerful rumble of a volcano or the crushing power of an avalanche at a distance through the sense of touch. In a similar manner, one can imagine acoustic avenues for the mathematically sublime. These are more varied. In particular there is what I call the “acoustic estimation of magnitude” (involving such things as echoes in canyons or the sounds of objects falling into deep crevices) and what I call the “acoustic infinite”, which involves an impression of infinity from attention to the silence out of which sounds emerge (though I am perhaps more skeptical about this variety than when I first formulated it, mainly because I now incline to think that, on the one hand, space may be more powerfully felt in hearing distant, mediated sound, than in silence, and that, on the other hand, silence is apprehended more as an oppressive plenum than as an empty space). In addition, one might posit what I have called “autosublimity” – arriving at the feeling of the sublime without having a vast or powerful object physically before us. Crowther comes close to suggesting this when he mentions the possible sublimity of a mirage: [S]uppose that while in the desert we experience a mirage of a vast mountain range and that this encounter is experienced in terms of a feeling of sublimity. Suppose also that we then become aware that the mountain range is, in fact, a mirage. Would this discovery have any bearing on the grounds of our pleasure? In the strictest sense, it ought not to. For the scope of rational cog-
16 I discuss these varieties in more detail in “The Senses of the Sublime”, in Kant und die Berliner Aufklrung: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, cited above. 17 Granted, Burke’s empiricist theory discusses acoustic avenues for the sublime, such as regular cannon shots or the oppressive sound of crowds and marching bands, but the question here is whether Kant – not Burke – has overlooked acoustic varieties of the sublime (for Kant, of course, Burke’s examples would not be, properly speaking, sublime, since they turn on active fear).
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nition can be ‘realized’ just as much by the appearance of vastness and power, as it can by the vastness or power of a real object.18
I basically agree with Crowther on this point, though my thought experiments have dealt more with imagined objects than illusory or hallucinated ones. And, as it so turns out, though it is not necessary to have such conditions, this imaginary sublime or “autosublimity” often arises in us when we have a small, physically unpowerful object before us (I will return to this idea presently). Let me talk a bit more about Crowther’s “cognitive” sublime. One might be confused by Crowther’s discussion of the “cognitive” sublime and “artefactual” sublime – taking them both to be art-related – because the “cognitive” sublime can also be found in artworks.19 One has to remember that occasions for the “cognitive” sublime are found both in artworks and in nature, so that its turning on art is contingent, and not “specifically artistic”. However, when discussing the “cognitive” sublime in its artistic manifestations, it should be noted that Crowther mentions (but does not truly thematize) the fact that the “cognitive” sublime (whether mathematical or dynamical) can be either a sublimity hinging on the art object itself or a sublimity hinging on its subject matter. In other words, the sublime in art can be either instantiated in the art object or represented by it. I like to call these alternatives the “embodied” and “depicted” sublime.20 This distinction – between the “embodied” and “depicted” sublime – is also touched upon, though not named in this way, by Crowther in his 18 The Kantian Sublime, 149 (he immediately mentions the connection to representations of occasions for the sublime in art – as opposed to sublime representations). 19 There is also the fact, to which I myself initially fell prey, that Crowther discusses his varieties of the sublime at length without naming them all, and only fully christens them when he summarizes them at p. 162. For example, the “artefactual” sublime is first clearly defined on p. 153, but not named as such until p. 162. This delay in clearly naming his varieties of the sublime could lead to confusion. As was mentioned before, Crowther himself discusses another possible source of confusion, namely, the fact that the varieties of the sublime do not mark out separate classes of objects – one and the same object could be the occasion for the “cognitive” sublime and the “artefactual” sublime (153) – though I do not believe he himself remarks specifically on its possibility to confuse. 20 One important caveat here: as Kant points out, the object itself is, technically speaking, never sublime. Therefore, when I use the term, “embodied” sublime, this only means that the aspects which serve as the occasion for the sublime are embodied; not the sublime itself.
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discussion of the artefactual sublime. He gives the example of science fiction movies where great expanses of space and technology are served up – depicted – to the viewer in an awe-inspiring spectacle.21 Examples of this (epic or science-fictional) depicted sublime have only increased since Crowther’s book came out.22 Crowther’s central examples of what I am calling the “embodied” sublime are also Kant’s: Saint Peter’s Cathedral, the pyramids, etc., all of which are human productions. Though, technically, the natural sublime is also (almost by definition) an “embodied” sublime, it is precisely because of this almost unavoidable embodiment that the word means much less in the natural context. In the realm of art, the sublime need not be embodied, for (as has been pointed out) in art the sublime can also be depicted. These examples are all architectural; but we might pause, briefly, to consider one example of a non-architectural type. A particularly striking contemporary example of the embodied sublime in its dynamic mode might be found in the work of Richard Serra, which (in one phase of his work) generally consist of large plates of metal that are sometimes leaned against each other in such a way that they are free-standing constructions. Structurally, some are not unlike the houses of cards people build on their coffee tables, only that Serra’s works are on a much greater scale and are very heavy. His works almost inevitably pull the viewer into comparing their physical presence to that of the sculpture, to size themselves up against it. Given his work’s great size and weight, one can tell that it almost insists upon being taken as an occasion for the sublime, particularly the dynamically sublime. Famously (or infamously), his sculptures have twice (1972 and 21 The Kantian Sublime, 165. Crowther also discusses what I am calling the “depicted” sublime on p. 155 (“Kant now [sc. in the example of the inscription upon the temple of Isis at KU § 23] clearly concedes that representational artworks can have a content or subject-matter which in itself is in some sense sublime”.) and pp. 160 – 161 (where Crowther distinguishes between sublimity of expression and sublimity of content). 22 Again, as noted earlier (and by Crowther himself ), the very same object which serves as the occasion for this “artefactual” sublime could also serve as the occasion for a depicted “cognitive” sublime. One could simply attend to the great size or power of these depicted things, as opposed to their production by human beings. (One might additionally distinguish between being impressed with the filmmakers’ ability to produce cinematic spectacles of such awesome scope or being impressed with the human creative power present in the fictive world of the film. In this distinction, it should be noted, we seem to have the distinction between “embodied” and “depicted” sublimity itself elevated to a meta-level.)
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1981) fallen and injured or killed workers in the process of installing or de-installing them.23 Especially with this knowledge, would not the overwhelming – possibly fatal – power of these pieces attest to their embodiment of the dynamical sublime?24 The “depicted” sublime, on the other hand, is a “specifically artistic” mode of the sublime, and I would like to end my paper with a few observations on “specifically artistic” varieties of the sublime, or at least varieties of the sublime which approach the “specifically artistic”, since that was the realm which Crowther could count most justifiably as his special extension of Kant’s considerations of the sublime. Staying with the “depicted” sublime for a moment: I mentioned before that the occasion for “autosublimity” (the sublime in the absence of a vast or powerful object physically before us) often happened to occur when we have a small, physically unpowerful object before us. Granted, ultimately “autosublimity” leads to a sublime encountered in the absence of any object before us at all – a purely internal or imaginary occasion for the sublime. Nonetheless, in its less extreme forms, “autosublimity” is usually occasioned by art objects, and it seems to me, literary ones in particular. At the very least, this seems to be the occasion which was most vital to Kant himself! It has always struck me that most of the examples of the sublime which Kant discusses (whether in nature or art) seem to have been delivered to him while reading books in the confines of his room. At one place he not only mentions sublime descriptions of natural 23 I do not mean to disparage Serra’s work, ability, or intentions by mentioning these incidents. In at least one of the two cases, it was ruled that worker incompetence was involved (one worker was illiterate and was therefore unable to follow the written instructions for handling the piece) – this according to the summary in Lynn Powers, Killer Art: Art that Has Maimed, Killed, or Caused General Destruction through the Centuries (New Orleans: Pontalba Press, 1999), 33 – 34. Powers’ work, the only printed source I was able to access by the time of writing, is not an especially scholarly book; it is more of a sensationalist coffee-table production (it fulfills its function as a conversation piece admirably well, however). Her sources are Don Terry, “A 16-Ton Sculpture Falls, Injuring 2”, The New York Times October 27, 1988, section II, p. 1, col. 3, and Carter Ratcliff, “Making Truly Dangerous Art”, Newsday December 9, 1988, 92. Powers also discusses the 1991 incident in which one of [Javacheff ] Christo’s umbrellas from his piece, The Umbrellas: Joint Piece for Japan and USA, was blown over and killed an onlooker, but Christo’s Umbrellas (at least, judging from photographs) do not seem to have the aesthetic effect of power; rather, they look more decorative than imposing. 24 My discussion of Serra here is lifted wholesale from my doctoral dissertation, Possibilities for a Non-Ocular Aesthetics in Kant’s “Critique of Judgment”.
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phenomena, but states that the charge of the sublime is carried in the books themselves. Indeed, given that it is carried in books, Kant goes so far as to say that the sublime can actually be purchased: In fact that which we, prepared through culture, call sublime, seems merely repellant to a person untutored in the development of moral ideas. […] Thus (as Mr. [Horace Benedict] de Saussure relates) the good, and furthermore reasonable, Savoyard peasant called without pause all lovers of glaciered mountains fools. Who knows if he would not be unjustified, had our reporter [sc. Saussure] taken on these dangers […] merely […] for sport? But, in point of fact, his intention was the instruction of humanity, and that excellent man in addition got and provided the soul-elevating sensation [sc. the sublime] to the readers of his travels in their purchase.25
25 [In der That wird ohne Entwickelung sittlicher Ideen das, was wir, durch Cultur vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloß abschreckend vorkommen. […] So nannte der gute, brigens verstndige savonische Bauer (wie Hr. v. Saussure erzhlt) alle Liebhaber der Eisgebirge ohne Bedenken Narren. Wer weiß auch, ob er so ganz Unrecht gehabt htte, wenn jener Beobachter die Gefahren […] bloß […] aus Liebhaberei […] bernommen htte? So aber war seine Absicht Belehrung der Menschen; und die seelenerhebende Empfindung hatte und gab der vortreffliche Mann den Lesern seiner Reisen in ihrem Kauf oben ein.] KU § 29, AA 05: 265 (translation mine, turning on Pluhar). I bristle at Robin Schott’s contention that Kant’s moral philosophy reduces human worth to market values. She writes that Kant’s moral philosophy “mak[es] normative the objectifying social relations between persons and things that are generated in a world ruled by commodity production […]. Not only [does Kant’s moral law] borrow its content from bourgeois society; the very formalism of the moral law reflects the phenomenon of reification” [Cognition and Eros: A Critique of the Kantian Paradigm (Boston: Beacon Press, 1988), x–xi and 143]. Her interpretation of Kant’s moral theory seems to run counter to the very idea of the categorical imperative (especially in the formula of the “end in itself ”), namely, that one should never treat people merely as things (see the Groundwork of the Metaphysic of Morals [Grundlegung zur Metaphysik der Sitten], AA 04: 428) – indeed, Kant himself specifically rules out a reduction to market values: “That which relates to general human inclinations and needs has a market price […] that, however, which constitutes the determination under which alone something can be an end in itself, has not merely a relative worth, i. e., a price, but rather an intrinsic worth, i. e., dignity” [Was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedrfnisse bezieht, hat einen Marktpreis […] das aber, was die Bedingung ausmacht, unter den allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Werth, d.i. einen Preis, sondern einen inner Werth, d.i. Wrde] (my translation, Kant’s emphasis, GMS, AA 04: 434 – 435). Nonetheless, in Kant’s discussion of “purchasing” the sublime, we have a passage of loose speech (perhaps overlooked by Schott) that could bolster her case. Technically, of course, Kant could only say that one can purchase the occasion for the sublime.
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Crowther lays aside the universal import of the sublime in his reconstruction, but in the idea of “autosublimity” there might still be a remnant of that import in the universal referent of reason in all humans upon which “autosublimity” ultimately rests. Whether we want to call this depicted “autosublimity” a “specifically artistic” variety of the sublime or not, I should end with a variety of the sublime which is “specifically artistic”, namely what we might call the “symbolic” sublime. (Here we are definitively leaving what could be situated under Crowther’s “cognitive” sublime.) In a wonderful discussion of Kant’s theory of art, entitled “Form and Content in Kant’s Aesthetics”, Kirk Pillow clarifies the distinct roles of the beautiful and the sublime in art for Kant.26 Though there is no space here to lay out his argument for this thesis, his thesis itself can be summarized in the following way: though it may seem that Kant’s discussion of art mixes or confuses the beautiful and the sublime, what is in fact at heart in his account is that, in the greatest art, sublime content is expressed in beautiful form. This assertion deserves to be repeated: sublime content is expressed in beautiful form. In other words, taste forms or exhibits the content or “matter” supplied by the (artistic) genius. This sublime content might sound like another case of the depicted sublime, but (as Pillow himself points out) it is not. The sublime content in question is not the depiction 26 Kirk Pillow, “Form and Content in Kant’s Aesthetics: Locating Beauty and the Sublime in the Work of Art”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 32.3 (July 1994): 443 – 459, later developed into part of his book, Sublime Understanding: Aesthetic Reflection in Kant and Hegel (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2000). As he puts it, “with some adjustments to Kant’s theory, one can interpret judgments of taste and of sublimity as forming two distinct but intimately related moments or stages of reflection on art” (Sublime Understanding, 92) – in other words, the mental state aroused by the artwork’s inviting beautiful form prepares one for the sublimity of its aesthetic ideas (see “Form and Content in Kant’s Aesthetics”). In 1995 Robert Wicks observed that in the Kantian theory “the combination of genius and taste necessary for the best art calls for a delicate alliance between artistic sublimity and artistic beauty” in his “Kant on Fine Art: Artistic Sublimity Shaped by Beauty”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 53.2 (Spring 1995): 189 – 93, here 192. This, what might be called the “combination thesis”, has also appeared in a recent theological piece critical of Kant’s theory of the sublime and its reappropriation by postmodernists: “The greatest service of beauty, however, is that it makes room, through conceptual repose, for the imaginative mediation of reason and its supersensible ideas”. John R. Betz, “Beyond the Sublime: The Aesthetics of the Analogy of Being (Part One)”, Modern Theology 21.3 (July 2005): 367 – 411, here 379 – 380.
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of sublime subject matter,27 but rather the unbounded character of the aesthetic ideas, an unbounded character which carries with it the suggestion of infinity. 28 In this, then, we have finally a “specifically artistic” sublime, what we might call the “symbolic” sublime, in a central point of Kant’s theory of art, namely, the aesthetic idea. (Kant’s exposition, it is true, obscures the primarily sublime import of the aesthetic idea, but Kirk Pillow’s careful work has retrieved it.) With this, then, I hope to have shown that many unexplored possibilities for a Kantian sublime in art can be found even within the range covered by Crowther’s “cognitive” sublime. In addition, with the idea of the “symbolic” sublime, a further, “specifically artistic” sublime can be found.29
27 The depiction of (traditionally) sublime subject matter and, likewise, what Kant refers to as “aesthetic attributes” [sthetische Attribute] (KU § 49, AA 05: 315), is something Crowther sees as also problematic; Crowther worries that sublime subject matter can easily degenerate into clichd conventions which, due to their hackneyed nature, will no longer be able to evoke a feeling of the sublime (The Kantian Sublime, 155 and 161). 28 Crowther discusses something analogous to this in his “expressive” sublime: “if a concept is embodied in an aesthetic idea, this can lead the imagination to try and grasp a sense of the innumerable totality of the instances which form the extension of that concept” (159). The difference however is that, for Pillow, what is involved is a feeling of the mind’s own expansion in the observer, and thus the unlimited quality of the human mind itself, whereas Crowther’s expressive sublime involves feeling the power of the human mind through recognizing the power of the artist’s mind (since the “expressive” sublime is a sort of wonder at the expressive power of the artist). 29 A chart summarizing the varieties of the sublime discussed here can be accessed at the following URL: .
The Immanence of Politics in Kant’s Aesthetics Virginia Figueiredo The relationship between philosophy and politics, or, to put it better, the conflict, even rivalry, between the two in the history of western philosophy, is an obsessive theme for Hannah Arendt.1 She interprets the political disenchantment of Plato as the turning point in the metaphysical history of political philosophy. Arendt recounts it as the story of the privilege given to the bios theoretikos to the detriment of the bios politicos. The decision to leave the cave, to leave society with other men, and seclude oneself, all these attitudes would characterize the behavior of the philosopher, even the political philosopher. One of the obstinate motifs of Arendtian thought – constantly engaged in a controversy with philosophical tradition – consists in trying to restore a certain dignity to opinion and judgment, which, in opposition to the scientific concept, are intrinsically related to politics, persuasion and to the Aesthetics. After all, Arendt was trying to fight the solipsistic attitude, alien to the world, so common among “philosophers”, and which was caricaturized by Plato (Theaetetus 173 d – 176) in the famous anecdote about Thales, the awkward philosopher distracted by the stars, and the cheerful Thracian maid. She frequently makes use of this ancient legend, for example, in the Lectures on Kant’s Political Philosophy,2 in order to characterize with irony what she called “dformation professionelle”, and in the essay “Martin Heideg1
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I could cite here countless passages to exemplify this obsession. Amongst them, there is one of particular interest where Arendt rereads the trial of Socrates. There, she identifies with precision the origin of the dissension of philosophy and politics: “This abyss between philosophy and politics opened historically with the trial and condemnation of Socrates which in the history of political thought plays the same role of turning point which the trial and condemnation of Jesus played in the history of religion. In a sense, one can say that our whole tradition of political thought started with the death of Socrates which made Plato despair of polis life and at the same time doubt certain fundamentals of Socrates teachings” (H. Arendt, “The problem of action and thought after the French Revolution” in: The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress. Cf. http://memory.loc.gov/mss/mharendt_pub/05/051990/0007.gif ). H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. by Ronald Beiner (Chicago: The University of Chicago Press, 1989).
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ger at eighty”3 she wrote in honor of the German philosopher, maybe in order to deal with his unacceptable adhesion to National-Socialism, as a repetition of the support given by Plato to the tyrant of Syracuse.
The Kantian Exception The context in which Hannah Arendt opens up an exception for Kant is not only a context of certain “disorientation”, typical of the philosophers confronting the matters of the polis, but is the context of submission to tyrannical and dictatorial regimes: thus Plato’s submission to the tyrant of Syracuse and that of Heidegger to National-Socialism.4 I quote: We who wish to honor the thinkers, even if our own residence lies in the midst of the world, can hardly help finding it striking and perhaps exasperating that Plato and Heidegger, when they entered into human affairs, turned to tyrants and Fhrers. This should be imputed not just to the circumstances of the times and even less to preformed character, but rather to what French call a dformation professionelle. For the attraction to the tyrannical can be demonstrated theoretically in many of the great thinkers (Kant is the great exception).5
Let us think for a while why Arendt grants an exception to the Kantian attitude. Surprisingly she assigns a political virtue to the thought of Kant, without considering that he was precisely a thinker who never introduced the political problem as a part of his transcendental philosophy. Secondly she does not consider the reason he could not do so: the difficulty in depriving politics of their essential historical and empirical characteristics.6
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H. Arendt, “Martin Heidegger at eighty” in: Heidegger and Modern Philosophy, ed. by Michael Murray (New Haven: Yale University Press, 1978). In this essay, Arendt associates Heidegger’s attitude with that of Plato in Syracuse. Unfortunately, it was not the first time that the philosophers yielded to the power of the tyrants. Arendt couldn’t help but attribute a paradigmatic character to the episode “Heidegger and the Nazism”, like many contemporary political thinkers. It is certainly based on this paradigm (a repetition, as she points out, of the platonic gesture) that she asserts “the inclination to the tyrannical in almost all the great thinkers”. H. Arendt, “Martin Heidegger at eighty”, op. cit., p. 303. Isn’t this hindrance in providing transcendental status to politics the same one surpassed by Kant in the case of Aesthetics? Did not art and natural beauty have also an essential, undeniably particular and empirical aspect? However, this fact did not prevent Kant from finding a transcendental a priori (the prin-
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However, we may be sure of one thing: one of the sources of inspiration for her assessment was Kant’s attitude towards the political event of his time, the French Revolution, which is what made possible to establish a link between politics and aesthetics.7 I will leave aside the fundamental problem of asserting a transcendental a priori in the domain of history and politics, perhaps the only way to completely legitimize Hannah Arendt’s “aestheticizing interpretation of politics”. Let us instead examine the aforementioned point: Kant’s enthusiastic attitude toward the French Revolution. Although Kant expressed enthusiasm, he was only a “spectator” of the Revolution, “involved” and “engaged” in the political events of his time, but always keeping a certain distance, facilitating and permitting the reflection on them. This makes it clear that the subject that constitutes for Arendt the paradigm of the political attitude is not the historical agent (actor), but the spectator. We should, thus, suspend our usual logic in favor of another which gives priority to reception over production in order to privilege the public and not the private (which is not difficult when it comes to Kant), and, finally, in order to value more the world than life. In other words, the meaning of a historical event will be completely determined for others, therefore in the future and for yet to come. The spectator as critic or as art philosopher occupies an important transition place between the present and the future. It is his opinion (or judgment, if we imply that there is also a “tribunal of history” a court of judges passing judgments on history, which is not only social or political, but also art history) that constitutes the relaying mechanism. When we privilege the reflection of the political or art philosopher, and not praxis or poiesis, are we not be falling again in that trap of the metaphysics (that Arendt frequently insisted on disclosing), according to which privilege is given to the bios theoretikos and not to the bios politikos? At this point, it is necessary to remember the important difference between knowing and judging, or better, between cognitive and non-cogni-
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ciple of the purposiveness of nature), inherent to the faculty of judging, and, thus, assuring the transcendental status to Aesthetics. I will return to this point further, for it concerns the unprecedented preference of Arendt for the Kantian third Critique, instead of recurring to other moral texts, or even to the Doctrine of right, in which the tradition used to seek the principles of a potential political philosophy by Kant: “Arendt is dismissive of Kant’s doctrine of right as being part of the Platonic tradition of the western political philosophy” (K. Hutchings, Kant, Critique and Politics, London: Routledge, 1996, p. 92).
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tive judgments (or also, in Kant’s terminology, determinants and reflective judgments), and, more necessary than that, to remember the impossibility of reducing one operation to the other. Not only political, but also aesthetic judgment cannot be based on the concepts a priori of the understanding (as is the case in cognitive judgments). Indeed, the universality of the former is not founded on the objectivity of the categories. Those judgments are prompted by a contingent novelty, by a new object in the world, in a sense unexpected in the mechanical order of nature. The political and the artistic events are essentially original, new, and contingent; they render old the previous concepts, and thereby show them to be prejudices or “pre-judgments”. Therefore, the difficulty of political or aesthetical judgments lies precisely in the lack of previous concepts, which is not the case, neither for the experience of knowledge (based on a priori concepts of objects) nor for the experience of moral action (based on practical laws a priori). A priori concepts and laws guarantee for the latter experiences a certainty and unanimity that will hardly occur in those other two types of judgment, i. e., the aesthetical and the political. Would the difference between cognitive and non-cognitive judging “protect” non-cognitive judgments from the “inclination to the tyrannical” that contaminates the “bios theoretikos”? Is not the “inclination to the tyrannical” that Arendt discovers in “almost all the great thinkers” due, at least in part, to the way the western philosophical tradition has conceived thought, always as a solitary, even solipsistic activity, resentful of the other inhabitants of the polis? If Kant was an exception, as Arendt alleges, a new manner of thinking must spring from his commitment to the public, to common sense, a manner that is different from the isolated and solitary one (secluded, out of the world) typical of western philosophical tradition, or, perhaps, a manner of thinking that constantly takes into consideration the point of view of others, which characterizes judgment, according to Kant. Maybe “to think from the standpoint of others”8 is a manner of thinking par excellence, different from both understanding and reason. 8
I. Kant, The Critique of Judgment (B 158 – 160, AA 05: 294 – 295), translated by James Creed Meredity, eBooks@Adelaide, 2004: “While the following maxims of common human understanding do not properly come in here as constituent parts of the critique of taste, they may still serve to elucidate its fundamental propositions. They are these: (I) to think for oneself; (2) to think from the standpoint of everyone else; (3) always to think consistently. The first is the maxim of unprejudiced thought, the second that of enlarged thought, the third that of consistent thought. […] But the question here is not one of the faculties of cogni-
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Would the fact that judgment is prompted by some object or event in the world, in other words, by something empirical, hinder the assertion of a truth? Could the “thinking from the standpoint of others” be incompatible with transcendental thinking? This seems to me to be an essential question. Is there, after all, an essence (or truth) of politics and aesthetics? Should we attribute a transcendental status to politics, making it, therefore, fit for philosophical appropriation? The third Critique shows that Kant managed not only to attribute the transcendental status to Aesthetics, but also included it as a part of his system. Therefore, we have good reason to hope for the discovery of a particular transcendental principle for politics and history, irreducible, as in the case of aesthetics, both to scientific truth and the moral law, which may be characterized, according to H. Arendt by a certain tyranny and despotism,9 and totally incompatible with the persuasive (democratic?) essence of the public opinion. It becomes now clear why Kantian Aesthetics, given the fact that determinate concepts play no role in it (the undeniable consequence of the first two moments of “The Analytic of Beautiful”), provided Arendt with a model of judgment adequate for her purposes in political philosophy. What kind of model is it? Essentially, we might say, it is the model of judgment as used in dialogue with a polemical purpose, but in which nobody may claim to be certain of any undisputable truth, insofar as there are no concepts or laws to back this claim, that is, objective standards whose coercive force would be in any way be in clear conflict with the kind of truth that could be sensibly claimed in art as well as in politics. As Kant said, beautiful objects are examples of a rule that is impossible to
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tion, but of the mental habit of making a final use of it. This, however small the range and degree to which man’s natural endowments extend, still indicates a man of enlarged mind: if he detaches himself from the subjective personal conditions of his judgment, which cramp the minds of so many others, and reflects upon his own judgment from a universal standpoint (which he can only determine by shifting his ground to the standpoint of others). […] We may say: The first of these is the maxim of understanding, the second that of judgment, the third of that reason”. H. Arendt, “Truth and Politics”, in: Between the Past and the Future: “For all of them is true what Mercier de la Rivire once remarked about mathematical truth: ‘Euclide est un veritable despote; et les vrits qu’il nous a transmises sont des lois vritablement despotiques’. Much in the same vein, Grotius – when he wished to limit the power of the absolute prince – had insisted about hundred years earlier, that ‘even God cannot cause two times two should not make four’ he invoked the compelling force of truth against political power, he was not interested in the implied limitation of divine omnipotence” (The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress. Cf. http://memory.loc.gov/mss/mharendt).
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formulate. Or, to say it in a more pregnant phrase, judgments on the beautiful aim at conferring legality to contingency. Once more this suggests to us that the Kantian aesthetical judgment cannot have that kind of despotism Mercier de la Rivire once attributed to the geometry of Euclid (a despotism one could also easily attribute to the moral law), and that it involves, on the contrary, a kind of inherent or essential persuasiveness or “democratism” that constitutes the reason why it caught Arendt’s attention. Would judgment so conceived avoid the traditional difficulties concerning the possibility of an impasse between thought and action, theory and practice? Can it be that Arendt made use of the Critique of Judgment, like Kant himself, in order to solve that impasse? How can the adoption of aesthetical judgment as a paradigm of political judgment be influential in preventing what Arendt felt was the tendency of political philosophy to tyranny? It is very likely that Kant’s Aesthetics attracted Arendt’s attention precisely for the same reason Heidegger rejected it: the importance it gave to judgment. The notion of reflective judgment is most probably the only foundation of Kantian Aesthetics and, as a consequence, its distinctive sign or specific difference. Being neither strictly theoretical nor practical, reflection requires an exclusive and autonomous place of its own. Although pleasure has been often defined as a mute, or speechless feeling (as Valry10 puts it), this is not the Kantian understanding of the specific pleasure with the beautiful; this kind of pleasure is for him, as is well known, a feeling derived from reflection, therefore something close to discursive activity, without being, however, cognitive. This conception might give room to a long discussion, to be postponed for obvious reasons, about the nature of the feeling of pleasure. I would like to make only one point: sensible pleasure (I mean pleasure related to the senses, or empirical pleasure, such as the one experienced, as in Kant’s example, on tasting wine from the Canary Islands) might indeed have been described by Kant as a mute pleasure, but certainly not aesthetical pleasure (as characterized by Valry), since it involves reflection. As a matter of fact, this kind of pleasure involves even more (as proposed by Schiller), namely, all the faculties of the soul, and, as a consequence, cannot exclude any mental, or rational capacities. In order to consider Arendt’s proposal of taking the political dimension as virtually immanent in Kant’s Aesthetics as successful, two results 10 Cf. P. Valry, “Discours sur Esthtique”, in: Oeuvres Compltes, t. I (Paris: Pliade, 1957).
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should be obtained. The first must be the elucidation of Arendt’s original idea, which is nothing other than the idea of “aestheticizing politics”.11 That means we should not only test the validity of her procedure (seeing the conditions of the ideal spectator of art as a paradigm for the political philosopher), but also, in a much broader sense, taking our lead from Kant, we should explore the possibility of defining a political or historical a priori, leaving aside, for the time being, whether we must find a new principle for reflective judgment in political matters or make do with the transcendental principle of reflective judgment. The second result to be assured is the converse of the first, namely showing that one can sensibly speak of an inescapable “politization of art”, to use Benjamin’s expression, and showing that, even if we cannot hope to solve the problem in what “politization of art” actually consists, we must at least find new adequate terms in order to pose the problem of what are the political limits of authentic art. Let us try, then, to follow the first path and investigate, by means of a characterization of the spectator, the reasons that led Arendt to consider this very spectator as a model for political reflection.
The Spectator Although Arendt does not make it totally explicit (maybe because her Lectures were still in a fragmentary and incomplete state), I think it is quite reasonable to assert that she finds the model of the spectator not only in the Analytic of the Beautiful, but also in the Analytic of the Sublime, since the latter deals in a more detailed way with questions concerning enthusiasm and the so called “enlargement mind”. However, as mentioned above, the model to which she refers directly is taken from the famous pronouncement Kant made about the French Revolution in The Conflict of Faculties, in a famous passage, in which he mentions a spectator whose sympathy “borders almost on enthusiasm”.12 Arendt’s “Seventh 11 According to what Ronald Beiner observed (“Interpretative Essay”, in: Lectures on Kant’s Political Philosophy, p. 138): “The attempt to transpose a theory of judging as formal as Kant’s into a theory of political judgment runs the risk of turning from a genuine appreciation of political appearances qua appearances into an unwarranted aestheticization of politics”. 12 I. Kant, “The conflict of faculties”, in: Kant: Political Writings (Cambridge Texts in the History of Political Thought), ed. by H. S. Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1970, 1991), p. 182; AA 07: 85.
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Lecture” indicates some points in order to characterize the spectator. These are: publicity, generality, impartiality, and, finally, enthusiasm. The first point, publicity, is particularly interesting, since it is related to an essential characteristic of critical thought, which, according to Arendt, depends intrinsically on inter-subjectivity. Contrary to all his fellow philosophers, who always saw the thinking activity as a strictly solitary occupation, Kant is in Arendt’s eyes the thinker of the market-place. In her “Sixth Lecture”, Kant is compared to Socrates, who never founded a school, never protected himself with doctrines behind the walls of the academy and always “became the figure of the philosopher because he took on all comers in the market-place – was entirely unprotected, open to all questioners, to all demands to give an account of and to live up to what he said”.13 She is convinced that Kant would have also adopted Socrates’ life principle, which is an unconditional love for inquiry, even if its sole result is an aporia. This anti-heroism that characterizes the thinker of the commonplace, as she puts it, is related to another very relevant aspect: the definition of criticism as an essentially anti-authoritarian thought. And, as we have already seen, this characteristic is probably nowhere else more outstanding as in aesthetical judgment. Even at the risk of some indeterminacy, I’d like to submit the hypothesis that the domain of aesthetical and political judgment might be circumscribed as the domain of proto- or quasi-objectivity and proto- or quasi-subjectivity. Indeed, since aesthetical judgments are not based on determinate concepts, but on feeling (as conceded by Kant), one cannot, strictly speaking, attribute objectivity to them. However, since they are not a matter of subjective idiosyncrasy, but claim some kind of universal validity, we seem to consider them as if they were objective judgments, and in this sense we might say that they in a way foreshadow, or prefigure, objectivity. If we follow Arendt, a similar consideration must apply to political judgments, since they cannot be inferred from putative practical laws (about our duties or morally necessary actions), nor can they be reduced to a matter of mere subjective preference or arbitrary choice. It seems obvious, therefore, that the objectivity and subjectivity that play a role in the aesthetical (if we follow Kant) and the political domain (if we follow Arendt) must be clearly distinguished both from theoretical objectivity and moral subjectivity. This must be done without compromising their transcendental dimension. Indeed, although aesthetical judgment does not constitute a 13 H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, p. 38.
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specific domain in Kant’s technical sense, it is under the rule of a transcendental and autonomous principle, that is, one irreducible to laws of understanding or practical reason. I do not know to what extent Arendt took into account this transcendental principle of the faculty of (aesthetical) judgment, whether she actually considered the possibility of borrowing it in order to serve as well as an a priori foundation of political and historical judgment, or whether, on the contrary, she held it necessary to establish a new principle for this purpose, equally irreducible to any other principle. I’d like to also insist on the affinity between political and aesthetical judgment, in so far as both could be considered as an end into themselves. I mean that, while theoretical and practical judgments intend something beyond themselves, that is, to know an object, in the first case, and commanding a subjective action, in the second case, aesthetical and political judgments would entail nothing beyond simply judging; they would be the target we aim at, or the goal we try to reach, through aesthetical, political education. In contrast to cognitive and moral judgments, the aesthetical judgment does not intend to give a theoretical explanation of the work of art or, by transforming the spectator into an artist, to put him into any course of action save that of reflection. In the same way, political judgment might occur. On the one hand, it would not have the function of providing knowledge of historical events (a task for History as a science); rather, it would have the more critical function of selecting what deserves to pass (or not) into History, what deserves to continue being experienced in the future. On the other hand, in opposition to moral judgment, political judgment would not have to engage the judging subject in the immediacy of historical action. I am not sure whether Arendt did in fact agree, or to what extent she must have agreed, with Heidegger’s thesis about the primacy of imagination14 as a faculty of mind giving origin to both understanding and sensibility. One thing, however, is certain: the mere possibility of aesthetical agreement gives breath to that interpretation, in so far as imagination has in this kind of agreement a position that is prior to that of understanding, the other faculty engaged in aesthetical judgment. Due to this priority, imagination is not only released from its task of providing schemata for cognition, but is also free to associate (as a consequence of that prior14 Cf. H. Arendt, Lectures, op. cit., p. 81: “[Kant] suggests that imagination is actually the common root of the other cognitive faculties, that is, it is the ‘common, but to us unknown, root’ of sensibility and understanding”.
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ity), a liberty which is far from being negligible, since one could say that for Kant freedom constitutes one of the essential conditions for the creation of a work of art. Moreover, imagination is perhaps the only faculty capable of political appropriation. On the one hand, in imagination alone dwells the capacity of “representing in intuition an object that is not present”.15 This capacity, which only mistakenly may be identified with memory, is undoubtedly of great avail to cognition; but it would not be absurd to also take it as the very basis upon which the political mechanism of representation – the political mechanism par excellence in modern and contemporary society – becomes possible. On the other hand, however, and this is a more important aspect, it is upon imagination and its capacity of transposition (I mean its capacity of seeing things from another point of view) that Kant’s second maxim of human thought is based, and which he also presents as being a fundamental principle of the critique of taste: the maxim of the broad-minded way of thinking or in his own terms “to think from the standpoint of everyone else”. First, I would like to call it a principle of radical otherness, and secondly, I’d like to submit the hypothesis that it could play a role of a transcendental political (or historical) principle. Otherness may be taken here as being nothing more than a name for inter-subjectivity. But I claim to employ another term in order to highlight the privilege that (perhaps only in taste and political assessments) the other has in comparison to myself and to ourselves. The objection that moral judgment also subjects the individual or particular will to the condition of general or universal assent is not valid here. It is so, simply because the moral requirement of universality, in which consists the moral test of our maxims, aims at something beyond merely judging. Indeed, it is a means of aiming at an end that consists in commanding an action, which is quite irrelevant in the case of taste and political judgment, whose only aim is judging and assessing. Aesthetical and political judgments are an end in themselves. The fact that they do not cause, at least immediately, a course of action in the world does not make them negligible, irresponsible and, much less, immoral or non-political. On the contrary, I dare say they are committed to the future and not to the immediate present, a circumstance that would make them in point of fact “archi-political”, in so far as the possibilities of future (aesthetical, political or, in a word, historical) experi15 I. Kant, Critique of Pure Reason, B 151; AA 03: 119 – 120; apud H. Arendt, Lectures, op. cit., p. 79.
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ence would ultimately depend on that appraisal. The point I’m trying to press in commenting on Kant and Arendt is, in the end, pretty obvious, for one part, and at least quite plausible, for the other. The first point is, to put it simply, that tradition depends on reflexive judgment or, in a somewhat more detailed way, that the legacy of possible experience depends on judgment about what events are relevant for the future. The second part can also be cast in a very simple formula: judgment depends on imagination and the capacity to see things from the point of view of others. If illustration is needed to clarify my point, let me recount a passage in Stendhal in which he claims (with some irony, to be sure) to be writing to a public who is one hundred years ahead of his contemporaries. He is but trying to foresee (and convince) his spectator-readers, his literary critics, to whom is given the task of selecting the works of art that deserve to occupy a place in the “History of Art” and that will thereby become “classic”. Like works of art, political events, such as, for example, the French revolution, depend enormously on the reception of their contemporaries. Of course, this judgment by contemporaries is subject to the requirement of universal (or future) assent. That is why we have plenty of reasons to praise Kant’s assessment of the French revolution, based on consideration of the enthusiasm for the principles of liberty, equality and fraternity that it gave rise to, but also, unfortunately, to condemn Heidegger’s unforgivable adhesion to National-Socialism… In both cases, it was only a political judgment that can be however assessed as to its capacity to be grounded on imagination and to its faculty to think from the standpoint of everyone else.
Life and Kant’s ‘Critique of Aesthetic Judgment’ Courtney David Fugate Introduction In the first section of the “Analytic of the Aesthetic Power of Judgment” Kant connects aesthetic judgment with the concept of life. He says, namely, that in an aesthetic judgment “the representation is related entirely to the subject, indeed to its feeling of life, under the name of the feeling of pleasure or displeasure, which grounds an entirely special faculty for discriminating and judging […]” (KU, AA 05: 204).1 In the recent secondary literature this cryptic remark has aroused some degree of interest. John Zammito, for one, sees the feeling of life in this context as nothing less than an “awareness of our empirical freedom, our status as practically purposive in the world of sense”.2 This conclusion is a natural outcome of his two central interpretive claims, namely: first, that life for Kant is “freedom of the will in its actuality” – and I should here note that Kant does indeed define life in the moral works in this way – and secondly, Zammito argues that the aesthetic feeling of life must therefore be a feeling or affective awareness of the furtherance or hindrance of our freedom in the empirical world (Genesis, 295). Similarly, Rudolf Makkreel attributes a great deal of importance to Kant’s references to life and liveliness in relation to aesthetic judgment, and to this passage in particular. His explanation of its significance, however, unfolds in an entirely different way than does Zammito’s. The central difference lies in Makkreel’s contention that the passage I have quoted signals the initial stage of an attempt on Kant’s part to develop an entirely original concept of life, one that is essentially aesthetic and constitutive, and in relation to which Kant’s definition of life in the moral works, namely, as the actuality of the faculty of desire, must be seen as a merely 1 2
Unless otherwise noted, I have followed the translation of the Cambridge Edition. John H. Zammito, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 295.
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limited psychological definition.3 In fact, Makkreel makes the very bold claim that this aesthetic usage is the sole constitutive use of the concept of life, and furthermore that it is therefore “the basis for attributing organic life to nature” (Imagination, 93). Now I have briefly introduced these two interpretations because they correspond to two very natural but opposed ways of interpreting Kant’s notion of life in the context of aesthetic judgments regarding beauty. The first possibility, Zammito’s, is to take as fundamental Kant’s definition of life in terms of desire and to attempt to move almost immediately from this to pure aesthetic pleasure understood as a feeling of this very same life. However, in my view, this leaves two insoluble problems. The first arises when we recognize that freedom of the will – and indeed actual desire – cannot be involved in disinterested judgments on beauty, judgments that by their very nature abstract from all possible forms of willing. But how then can pure aesthetic pleasure be a feeling of agreement with life, if life is identical with desiring? The second problem is more general. If life indeed consists in desire, how is the aesthetic feeling of life related to or distinguished from the feeling of respect, which is a feeling determined not by our actual desires but rather by what the moral law commands us to desire? Zammito’s solution is to place these in opposition to one another by arguing that the feeling of life is based on actual desiring, while moral feeling or the feeling of spirit is a feeling of the authority of the law within the will. The difficulty with this solution is that Kant often explicitly refers to freedom as the principle of life, and speaks in numerous places of moral Geistesgefhl as type of Lebensgefhl, namely as that of spiritual life. The second rout, Makkreel’s, is to abandon such a strict interpretive scheme, and to search for a foundation of the relation between feeling and life within aesthetic judgment itself. However, in this case we immediately run into the problem that aesthetic judgments are not cognitive, and so cannot provide a foundation for a constitutive use of any concept. That there is a difficulty with this line of interpretation is already clear from the fact that it leads Makkreel to the strange sounding conclusion that “the constitutive use of [the concept of ] life is […] non-cognitive” 3
Imagination and Interpretation in Kant: The hermeneutical import of the Critique of Judgment (Chicago: Chicago University Press, 1990), 90. See also his, “The Feeling of Life: Some Kantian Sources of Life-Philosophy”, Dilthey-Jahrbuch (Gçttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985), hrsg. Frithjof Rodi, Band 3, 83 – 104.
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(Feeling, 95). Rather, if there is indeed a ground within the analytic of the beautiful for using the concept of life constitutively, it seems evident that the principles of this application cannot be the same as those which make pure aesthetic judgments possible a priori. Consequently, these principles must be drawn either from those of theoretical or practical cognition, and only subsequently applied to the case of pure aesthetic judgment. Now I will attempt to show in the following that these interpretations fail because they do justice neither to the historical richness and complexity of Kant’s notion of life, nor to the critical dimension of the problem that underlies it. My central aim in this paper is to gain, through a brief historical excursion, the conceptual core of an interpretation that can make sense of Kant’s remarks on the concept of life, and yet can be understood according to authentically Kantian principles.
I With this agenda in place, let us return to the passage in which Kant equates the pleasure in judgments of taste with a feeling of life. On the face of it, at least, this remark does not appear to call for extended interpretation since Kant routinely defines pleasure and displeasure respectively as feelings of the agreement or disagreement of an object with our life-force. In the second Critique, for example, Kant just states that “pleasure is the representation of the agreement of an object or an action with the subjective conditions of life” (KpV, AA 05: 08 n.). Simply put then, pure aesthetic judgment involves feelings of pleasure and displeasure, and so it relates to life. That Kant accepts this connection without argument is further supported by his claims in the second Critique that this is definition is simply borrowed from psychology. But perhaps it will be fruitful to press Kant a bit on this point by following up on this reference to psychology. Now what sort of psychology does Kant have in mind here? This begins to puzzle as soon as one realizes that the relation of life to pleasure is not something that can be drawn from either empirical or rational psychology when these are isolated from one another. For as for the first, on Kant’s own admission we are only aware of life through the feelings that come to us in interior sense, and this only insofar as our life-force is furthered or hindered by an external object. Clearly this sort of introspective act cannot secure a connection between an empirical representation of interior sense, namely pleasure, and the pure rational concept of life. On the other hand, rational psy-
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chology also cannot be the source of our knowledge of this connection. For to use Kant’s own description, the pure concept or judgment ‘I think’ is the “sole text of rational psychology”, and so on principal this science excludes everything empirical including feeling (KrV, A 343/ B 402).4 Obviously the difficulty in connecting feeling with life lies in this: that the former is an empirical and indeed a non-cognitive representation, the possibility of which we know only from experience, while the latter is a metaphysical concept, namely, that of the “faculty of a substance to determine itself to act from an internal principle” (MAN, AA 04: 544) and as such it cannot in principle be located within experience at all. To add to the difficulties surrounding this question, Kant demonstrates in the paralogisms chapter, that although the question “about the possibility of the community of the soul with an organic body, i. e., the animality and the state of the soul in the life of the human being” constitutes in part the “proper goal of rational psychology”, this science is unable to validate this possibility, let alone prove the existence of such a causality (KrV, A 384). Life is then not only a metaphysical concept, but also a transcendent one for theoretical reason. How then is it possible to throw a bridge across these two heterogeneous domains, and to establish a critically acceptable connection between pure aesthetic feeling and life? For the moment, I want to place this question in the background and pursue a related line of investigation. The reason for this is that I think that if we are going to make any headway we must first address some serious exegetical difficulties regarding Kant’s notion of life.
II First of all, we must be aware that despite all appearances, the Kantian concept of life is the outcome of a long evolution of ideas that goes back to Leibniz, and that this hidden genealogy leads Kant to often employ the term in a very strict and idiosyncratic sense. Evidence of this idiosyncrasy can be found in Kant’s considerable reservations about applying the concept even to such indisputably living beings as natural ends, or or4
KrV, A 343/B 401: “The least object of perception (e. g., pleasure or displeasure), which might be added to the general representation of self-consciousness, would at once transform rational psychology into an empirical psychology”.
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ganisms. This occurs in an oft-cited passage where Kant claims that the causality involved in a natural end is indeed closer to an analogue of life than to one of art (KU, AA 05: 374). What is not usually mentioned, however, is that Kant denies that even this analogy is sufficient, concluding rather that: “Strictly speaking, the organization of nature is not analogous to any causality that we know” (KU, AA 05: 375). This is not because life can be used only as a regulative concept, as one commentator has suggested, but because life in its true sense, as self-determination through a faculty of desire, cannot be attributed to material nature at all without violating the basic metaphysical principles of natural science. Finally, conclusive evidence for this view is provided by the second fascicle of the Opus postumum. Here Kant explains, Because man is conscious of himself as a self-moving machine, without being able to further understand such a possibility, he can […] introduce a priori organic-moving forces of bodies into the classification of moving bodies in general – although only indirectly, according to the analogy. […] [to do this] He [must], however, generalize the concept of vital force [Lebenskraft] and of the excitability of matter in his own self by the faculty of desire. (OP, AA 21: 213)
And in the continuation of this passage Kant goes on to state that, nevertheless, only desires are Lebenskrfte in the true sense. From this it is clear that Kant’s definition of life in terms of the faculty of desire is indeed really the central one, and not merely a narrow psychological definition.
III Now to make clear the source of Kant’s usage here, let us briefly sketch the historical background that leads him to this conception of life. I will focus here on the work of Christian August Crusius, because I believe that Crusius is the single most important influence on this aspect of Kant’s work. As I have not the time to give detailed proof of such influence, I restrict myself to the following observations. Firstly, in opposition to Leibniz and the Wolffians, Kant agrees with Crusius’ analysis of the ontological issues most relevant to the concept of life. Two such issues in particular are worth noting here. Firstly and most fundamentally, Kant like Crusius disclaims Leibniz’s (supposed) identification of substance with a living force of perception. Substance they contend is simply the concept of an absolute subject of all changes and accidents. As such, substance is not a force nor does it needs posses only a single force; it is
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rather the substrate of a possible plurality of forces, while forces themselves are in fact merely relations between an underlying substance and its accidents. In a word, forces provide the sufficient reason or ground for changes in the states of substances, while substance provides the ground for the unity of many forces in one subject. Secondly, this particular innovation issues immediately in an important criticism of Leibniz’s understanding of the soul as a substantial force of representation, and of his contention that the other faculties of the human mind, namely, sensibility and desire, are derivative modifications this single fundamental power. In Kant’s view, again following the analysis of Crusius, this purely conceptual mistake leads Leibniz to his two most fundamental errors, namely, to the identification of the power of sensibility with that of confused concepts, and that of desire with the faculty to change states of representation. In contrast, Kant’s critical position is that since substance is never to be met with directly in experience, the heterogeneity of the effects of the mental powers requires that we consider them as basic and distinct to the extent that their effects cannot be comprehended empirically as the effects of a single principle. Indeed, Kant claims that if we consider the mind merely from its empirical side it forms a mere aggregate of powers, and not a true system of such (EEKU, AA 20: 206). This is clearly an anti-Wolffian idea that Kant shares with Crusius. In the following I will refer to it as the ‘plurality thesis’ since it claims that a single and truly unitary being, for instance the human mind, may contain a plurality of distinct fundamental powers. The impact of this thesis on how life is to be understood will be addressed below. For now let me just mention the second observation that suggests an influence by Crusius on Kant’s conception of life. First of all, the majority of Kant’s Nachlass that deals specifically with the concept of life stem from the late 1760’s, around the same time that Kant composed Dreams of a Spirit-seer, the very text in which he first expresses the concept of life that he will later employ in the critical period.5 Now in this text Kant not only explicitly refers to Crusius, but he even employs the term pneumatisch to describe the laws that govern the beings of the spirit world, and 5
Note 3855 (Refl, AA 17: 313) is the single significant note on life predating Dreams, but it contains a nearly perfect articulation of the position I am here claiming Kant still employed in the Critical period. Unfortunately the translation of it in the Cambridge Edition contains several errors that obscure Kant’s argument.
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this is most likely a direct reference to the chapter of Crusius’ Enwurf der notwendigen Vernunft-Wahrheiten that deals with the attributes of spiritual beings. Thirdly, and most significantly, the very concept of life used throughout Dreams and later in the Metaphysical Foundations of Natural Science is essentially the same as that expounded by Crusius in opposition to the Wolffians. Let me develop this last point by briefly outlining the Crusius’ concept of life. In the sections of the Entwurf devoted this, Crusius begins with a characterization of a non-living natural substance as one possessing a power that acts only with a determinate degree and according to a single direction (§ 458). By contrast, a living being is a substance that can be “active in many ways from an inner ground”, and consequently it must be immaterial. Now Crusius argues further that in order for such a being to be possible it must first of all have an internal representation of the possible ways in which it might act, and so it must possess a power of representation. Moreover, it must also have power for determining itself to one particular course of action among the many that it represents to itself, and consequently, it must also have a will (§ 445). Notably, according to this argument the will is the ruling power (herrschende Kraft) that internally directs the other powers within a substance and is for this reason the seat of life within it (§ 454). Kant’s complete agreement with this idea is recorded in his lectures on metaphysics, where he claims that the possession a faculty of desire, that is, the faculty to be a cause by means of representations, can be made into a definition of a living being (V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 587). From this point Crusius proceeds to outline the different types of living beings that are possible on this model (§ 468 and § 470).6 What interests us here is that Crusius’ hierarchy depends on the grade of spontaneity belonging to the internal principle of life involved in each case. The first form of life is spontaneous merely in relation to the external form of nature, but is neither spontaneous with respect to the form of its own nature or to the causal power that it must always borrow from external sources. This would be a sort of spiritual machine constructed according to the idea of master craftsman. The second form is spontaneous both in relation to the outer form of nature, and, in certain circumstances, to 6
My account here is admittedly greatly simplified with a view to the following comparison with Kant. However, it is important to realize that a real gradation of living powers, even if it is not identical to Kant’s, is simply not to be found in Wolff or Baumgarten, and presupposes inter-substantial causality.
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the power of nature as well. This would be something like a spiritual machine with the addition of a limited capacity for self-motion. Thirdly, a being may possess perfect spontaneity, meaning that it is both the author of its own nature and is in possession of the causality to act through itself alone. Very importantly, this last capacity, according to Crusius, is precisely what we mean by the concept of freedom, which ought to be the ruling power of within the will (§ 450 and § 454). Clearly then, these correspond to three grades of living activity, with freedom as the principle of the greatest and most perfect form of such activity. Now compare this with a reflection Kant penned in the mid 1780’s: If I think of a life in nature beyond material […] mechanism, i. e., an activity of natural things in accordance with laws of the faculty of desire, there arises the concept of needs and of an organism. […] The causality of this living being, i. e., the determination of its faculty of desire, is either autonomy or heteronomy; in the latter case there is always only a formal mechanism of nature in accordance with physical laws, [while] in the former there is a spontaneity in accordance with practical laws, and its nature is not determinable merely organically and physically, but also morally. To this extent these beings do not direct themselves merely […] in accordance with a foreign and imprinted idea, but in accordance with their own idea, which can originate from themselves a priori, and their causality is freedom. Consequently the causality of nature is either natural mechanism or instinct or freedom. (Note 5995; Refl, AA 18: 418 f.)7
In another note, Kant articulates a hierarchy of liveliness similar to the one found in Crusius, expressed however this time in terms of feeling: “The feeling of life in perception is great, but I feel an even greater life in an enlivening that is voluntary (willkrlich), and I feel the greatest principle of life in morality” (Note 824; Refl, AA 15.1: 368; emphasis mine). Another note states simply: “The self-sufficiency belonging to free choice is the complete life (das vollstndige Leben)” (Note 567; Refl, AA 15.1: 246). Finally, the essential connection between freedom, the moral law and deepest root of life in the human being is nowhere more clearly articulated by Kant than in the following passage from the second Critique (KpV, AA 05: 147). Kant begins the passage I am about to quote with a hypothetical. Suppose, he says, that human nature as well as the moral law remained essentially as they are now, but that we also had insight into the supersensible, and consequently that “God and eternity with their awful 7
This note can be clarified by comparing it with 3855, which makes a similar argument.
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majesty would stand unceasingly before our eyes”. At this point Kant continues: […] the spur to activity […] would be promptly at hand and external, reason would have no need to work itself up so as to gather strength to resist the inclinations by a lively representation of the dignity of the law […] human conduct would thus be changed into a mere mechanism in which, as in a puppet show, everything would gesticulate well but there would be no life in the figures. (AA 05: 147.15 – 26)
This shows quite beautifully, I think, that the constitutive use of life with regard to the human being is not only tied to and revealed to us through morality, but that it is also bound up with the specific way in which the moral law is a spur of our own internal and active pursuit of virtue in the natural world. Of course, we know such pure life is possible, only because the exercise of such life is an actual duty placed upon us by the moral idea itself. Let us now return to Crusius one last time. In conjunction with the plurality thesis, the analysis given above leads Crusius to make a distinction that, as I will illustrate at the conclusion of my paper, is absolutely indispensable for understanding Kant’s use of the concepts of life and liveliness in the Analytic of the Beautiful. This distinction is that between life (das Leben) in the substantive sense, and which can only be applied to substances with a faculty of desire, and the adjectival form ‘liveliness’ (Lebendigkeit) which can also be attributed to individual powers in order to designate their heightened activity (§ 458). Notably, for Crusius a power can be designated as being enlivened or lively even if its activity conflicts with the life of the substance to which it belongs, or even if it is a power belonging to a non-living substance. In this case, however, the apparent liveliness is not at bottom an expression of life, because it is not grounded in a living being or substance. The point here is that the plurality thesis makes it such that there is no immediate connection between a living power or a lively power and life in true substantive sense of the term. Importantly, this opens up a possibility that did not exist for Leibniz and Wolff, and to which neither Zammito nor Makkreel have attended, namely, that the liveliness of an individual power within a living being may be inconsistent with the substance’s ability to determine itself according to will, and so may even be the cause of a decrease of life in the being as a whole. In terms of pleasure and pain, this means that there is no immediate connection between these and the furtherance or hindrance of life in the whole, although these may be associated directly with the increase or decrease of liveliness in the part.
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Unsurprisingly, Kant himself expresses this very opinion in a series of notes, the most clear of which is the following: “All enlivening through spirit is deeply internal and increases life as a whole; all enlivening through the body enlivens only a part. […] The furthered feeling of life in a part can perhaps subsequently be connected with a decrease of life in the whole. Although immediate feeling does indeed signal increased life” (Note 570; Refl, AA 15.1: 247; my translation).8 In note 943 (Refl, AA 15.1: 418), Kant makes a similar observation regarding genius. He says, namely (my translation): “Because enlivening is sensible, genius always relates to the perfection of sensibility. But in this case genius is dependent on an idea. Yet something can also be merely the occasion of liveliness, without being a living principle, for example, mere images that bring the imagination into activity. The perception of genius alone enlivens us deeply and internally through sympathy”. So the question arises: when is liveliness in the part or of a single power also an expression of the life of the whole being to which it belongs? In the human being, as we have seen, the principle and measure of all life is to be found in freedom and morality respectively, the later of which is the ultimate arbiter in deciding whether the enlivening in the part is indeed agreeable to, and hence an expression of, the spiritual life of the whole. From this it follows that the liveliness of the part is only an actual expression of life in a substantive sense, when it furthers the end in the world that morality sets for humanity in view of its ultimate spiritual vocation. Or to put it another way, the moral form that belongs essentially to the life of the human in a substantive sense, that is, to the normative structure of its faculty of desire, gives a rule in relation to which the actuality of any occurrence of liveliness in the parts can take place.
IV If my analysis to this point has been accurate then Kant can determine a systematic relation between sensibility and constitutive concept of life only through a psychology that presents the structure and unity of the mental powers based upon the order that they must be able to take up if self-determination through pure practical reason is to be possible. 8
Kant explicitly calls attention to this fact in his discussion of the strength of virtue. See the ‘Remark’, MS, AA 06: 384.
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Hence the moral law, and the actuality of freedom that it reveals would found an endpoint or goal to which the powers of the mind, namely, cognition, feeling, and desire, must be able to orient themselves and in relation to which they must take up a systematic unity. Notably, this method is in agreement with Kant’s notion of system, which is that of the ordering of parts according to and under an idea as end. And it is also confirmed by Kant’s deduction of the moral incentive in the second Critique, where he claims “[…] here we have the first and perhaps the only case in which we can determine a priori from concepts [namely, the moral law] the relation of a cognition […] to the feeling of pleasure and displeasure” (KpV, AA 05: 73). In this specific case alone, it seems, the dynamic unity of all the mental powers can be determined from the idea of a rationally self-determining faculty of desire.9 Moreover, with this system in place, one could proceed regressively to an analysis, and perhaps even a postulation (though not a derivation) of the conditions of the actuality of such life in a natural being with our particular characteristics and capacities. Let me now take a moment to briefly summarize the main points of my interpretation. Firstly, I have stressed that a constitutive concept of life is inherently metaphysical and transcendent for theoretical reason. Nevertheless, in Kant’s work this metaphysical conception is instantiated and provided with reality from a practical point of view through his proof that pure reason is indeed practical. Defined as the spiritual life of freedom, then, this concept becomes the fixed point without which all talk about life would lack foundation. Additionally, I have also argued that life appears always in the guise of liveliness (internally in inner sense, and externally in the formative powers of organisms), and that since this spontaneity is something inherently partial and relative, the recognition of it as a true expression of life requires that it be measured as such through its relation to freedom’s fixed point. Still, despite this division of life into an absolute and a relative conception, the relationship between 9
According to the lecture notes entitled Metaphysik LI (Pçlitz), Kant had this to say about the connection between freedom and pleasure in the mid 1770’s: “Freedom is the greatest degree of activity and of life. Animal life has no spontaneity. Now if I feel that something agrees with the highest degree of freedom, thus with the spiritual life, then that pleases me. This pleasure is intellectual pleasure. One has a satisfaction with it, without its gratifying one. Such intellectual pleasure is only in morality. But from where does morality get such a pleasure? All morality is the harmony of freedom with itself. […] Whatever harmonizes with freedom agrees with the whole of life. Whatever agrees with the whole of life, pleases” (V-MP-L1/ Pçlitz, AA 28: 251).
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the latter and the former can be described as non-reductively teleological. That is, regardless of its material source, we recognize the appearance of liveliness as rooted in life itself through the way in which it contributes to the universal and harmonious functioning of the whole by virtue of its form, but not through any conceptual derivation of it from the moral law. On the other side, the moral law determines the whole of life as a singular and determinate unity thought the form it requires of the empirically given and hence contingent set of capacities and faculties that belong to the human being. What stands in the middle of this non-reductive teleology is precisely the finite given human being as a whole with its infinite and essential potency for formal perfection (culture). As a consequence of this, the relative expression of life really has freedom as its principle as far as form is concerned, but with purposiveness as universal harmony providing the middle term between them. Yet still, it remains consistent to say both that the specific character of these expressions of life is not conceptually determinable from the moral law, or by the free will, and that they, insofar as they are true expressions, must be fit to the furtherance of the moral life in beings like ourselves. Before concluding, I wish to venture a brief but precise statement of how life is involved in the Critique of Aesthetic Judgment, and thereby provide an application of the conceptual framework I have been developing. Firstly, Kant’s statement that pure aesthetic pleasure is a feeling of life can initially be only an empirically grounded, and hence hypothetical generalization of the way in which interior sense usually relates to the activity of the mind and body. Notably, this leaves entirely undetermined what type of relationship, causal or otherwise, holds between pleasure and the liveliness in question, or whether this particular appearance of liveliness in the natural mechanism of the mind is actually an expression of life in the substantive sense. Now in the case of beauty something more is possible because the pure aesthetic judgment “postulates”, as Kant says, the universal communicability of such pleasure (KU, AA 05: 216 – 219, § 9). On this basis, Kant argues that such pleasure is only possible if it is grounded not only on the stimulation of the cognitive powers, but precisely on the stimulation of the mental powers to the free and subjective harmony that is required for cognition in general. Consequently, taste is the capacity to judge whether and to what extent the mental liveliness afforded by a particular sensible representation is in agreement with a universally valid cast of mind. This means that the liveliness associated with pure aesthetic pleasure is inherently consistent with the life of the whole, and thereby
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can be seen as inherently suited to the furtherance of life in the substantive sense. If we apply this to the case of art we can see that genius truly is a principle of life, for Kant, and not only of liveliness, only because the material aspect of liveliness that it provides through the stimulation of our mental powers also has a form in agreement with and purposively related to a universal life of the mind in a substantive sense. What is very interesting about this particular form of life, then, is that it consists in the formal and purposive subordination of a natural activity resting on material conditions to the a form of life that is pleasurable and natural but yet is structurally the same as that which would result if morality were to determine its form from the top down, as it were. And this shows that the liveliness involved in pure aesthetic judgment is an external mark of a specific form of natural life, namely, humanity, that is structured according to a universal purposiveness just as if it were determined by morality, without however being so determined with regard to either form or content. Consequently, despite being actually grounded and structured in quite different ways, the life of taste and the life of morality insofar as they relate sensibility purposively to a universal substrate of humanity as end may mutually strengthen and play off of one another. And this, I believe, is the idea that underpins Kant’s long series of apparent non sequiturs at the end of the Critique of Aesthetic Judgment, to wit, that taste is the faculty for judging the “sensible rendering of moral ideas”, that genius is the natural capacity to render moral ideas sensible, and that “genuine taste” can “assume a determinate form” only through the “development of moral ideas and the cultivation of moral feeling” (KU, AA 05: 354 – 356, § 60).
Kant and the Feeling of Life: On Pleasure and the Ambient of Beauty Miguel Gally I. Beauty and art have always been part of philosophical investigations. However, with the works of Immanuel Kant,1 the philosophical aesthetics has been considered an autonomous branch of thought, concentrated mainly on beauty. The Kantian revolution has shaken the philosophical world and its results, applied to the taste, have prepared a new theory of beauty. This revolution in aesthetics can be resumed by the words of Gadamer: […] sofern Kant als erster die Selbstndigkeit des sthetischen gegenber dem praktischen Zweck und dem theoretischen Begriff verteidigt hat. Er hat dies in der berhmten Wendung [turn] von dem “interesselosen Wohlgefallen”, das die Freude am Schçnen sei. “Interesseloses Wohlgefallen” meint hier selbstverstndlich: an dem Dargestellten oder Erscheinenden nicht praktisch interessiert zu sein. “Interesselos” meint also nur die Auszeichnung des sthetischen Verhaltens, dass niemand mit Sinn die Frage nach dem Wozu der Dienlichkeit stellen kann: “Wozu dient es, dass man Freude an dem hat, woran man Freude hat?”2
1 2
For this paper the English translation of the Kritik der Urteilskraft (I. Kant, The Critique of Judgement, trans. by J. C. Meredith. Oxford: 1928) and the original pagination of AA will be used. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke (“Die Aktualitt des Schçnen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest”, 1974) (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1993), Bd. 8, 110. “[…] Kant, before any other, has defended the independence of the aesthetic in relation to the practical purpose and the theoretical concept. He did this with the famous turn of the ‘disinterested pleasure’, as satisfaction of the beauty. Here, ‘to please disinterestedly’ means evidently not to be interested in a practical way in what is represented or in what shows. ‘Disinterested’ means therefore only the excellence of the aesthetic behavior, that nobody can raise with sense the question of ‘what for’, of the usefulness: ‘what does it serve for, that one has pleasure in that, in what he does?’” [my translation].
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The purpose of our study is to examine this revolution or turn – “the independence of aesthetics” – however, from a twofold viewpoint, which is not only from the aspects of exclusion (negative) present in the movement of emancipation of this discipline, but also, and especially, by paying attention to the way in which in this inaugural moment also an inclusion (positive) happens. More exactly, the focus will be on the way in which parallels movements in such “independence” take place, namely the exclusion and the (indirect) inclusion of what had to be excluded to make this independence possible. When both movements – the exclusion and the indirect inclusion of the elements detached in the first moment – are emphasized with the same intensity, then the feeling of beauty can be thought by what we will call the ambient of beauty. The main feature of the ambient of beauty is to reunite the elements involved in their respective amplitude, that is, putting them and the movements of exclusion and inclusion of each element together. These elements are the cognitive (theoretical), the moral (practical) and pleasure (hedonistic). In relation to the first two elements (the theoretical and the practical) we could assert – for example with Pareyson3 – the “atheoretical” and the “apractical” aspect of the aesthetic feeling (as the negative aspect), and then investigate in which sense an “aesthetization” of the theoretical element (resulting in the dependent beauty – pulchritudo adhaerens) and also an “aesthetization” of the practical element (resulting in the sublime) would be possible. However, the efforts to show how the ambient could take place can also start from a primary investigation of what is actually theoretical in this “atheoretical” aspect or what is practical in the “apractical” aspect of the aesthetic feeling. It means, in general terms, that the theoretical structure without an objective use enables the universal communicability of the feeling of beauty, in which the symbol of the morally-good must also be thought. Meanwhile, in order to characterize the amplitude we mentioned above, we have chosen the hedonistic element not only because of its fundamental importance – after all the feeling of beauty is a pleasure – but also because it is usually neglected in the literature. This gap in the literature includes the way sensibility, as a mere contingent aspect (that had to be excluded), could be included in the comprehension of the feeling of beauty without endangering the universality of the judgment of taste4 and how a bodily aspect could be thought within 3 4
See L. Pareyson, L’estetica di Kant (Milano: Mursia, 1984), 195 – 197. From the classical point of view of Victor Basch, this would be impossible, as puts it, “either is beauty a feeling and, then, contingent; or intellectual and,
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the formality of beauty. Therefore, if it was enough to observe as an indirect inclusion of the theoretical element in the feeling of beauty the organization of the structure of (scientific) knowledge without an objective use while the faculty of taste was in action, or if it was a great challenge to understand how beauty could be a symbol of the morally good in the practical element despite its non-interest or non-conceptual aspect (as an indirect inclusion and a positive dimension), then in the hedonistic element we should investigate how a pleasure can be understood by a sort of bodily aspect (positive) within the formal foundations of the feeling of beauty. We will try to show that the segregation of the sensitive component of the hedonistic element, as it has usually been interpreted,5 is only a first moment in an account of the foundations of taste. We believe that to accompany the amplitude of Kant’s works on the feeling of beauty we should go beyond this first moment, beyond this exclusion moment, but within its formality. Thereby, if the feeling of beauty can be interpreted from the ambient’s point of view, pleasure would be involved with the form of the object and with the relation of this form to the whole faculties (Gemt), but also in some kind of corporeal aspect (as an indirect inclusion). The main issue of our paper is to expose the movement of exclusion of the sensual pleasure from the formal groundwork of the feeling of beauty as well as the inclusion of a sensitive aspect through the connection between beauty and the furtherance of the feeling of life. How does it happen? And what sort of sensation could it be?
5
then, universal” [own translation]. V. Basch, Essai Critique sur l’Esthtique de Kant (Paris: Felix Alcan, 1927), p. XLVII. More recently, see M. Moors, “ber (Selbst-)Affektion, (Un)Form und (Un)Lust”, in: Kants sthetik/Kant’s aesthetics/L’esthtique de Kant, hrsg. von H. Parret (Berlin: Walter de Gruyter, 1998), 487 – 488, the relationship between objectivity and the subjectivity of affection and self-affection has been studied, but the bodily dimension of the subjectivity of affection and self-affection is not explored. See, for example, J. Frchtl, sthetische Erfahrung und moralisches Urteil (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996), 76. Also Th. Adorno, (1970). sthetische Theorie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003), 24 – 25.
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II. In one of his Reflexionen 6 Kant says that sensation (Empfindung) can be understood either as a phenomenon (Erscheinung) or as a feeling (Gefhl). Sensations are called feelings when they indicate the state of the subject, the way in which the mind is affected, not the way in which it intuits through the five senses, in which case they would be phenomena. In general we can say with Kant that all representations could be accompanied by a feeling (aesthetic or not) that translates the state of the subject connected with its intuition. But the feeling of beauty is peculiar because it “[…] is a feeling which the subject has of itself [as] and of the manner in which it is affected by the representation”.7 In the judgment (Beurteilung) of taste the affection of the mind has a ground in the play of the faculties of understanding and imagination, in the form of purposefulness of the representation, namely, in the general manner of representing. This affection which was different and already far away from the objective sensations of the five senses (Erscheinungen) goes even further from the body: the principle, here, is the formal play between the legislative power of understanding and the freedom of imagination without reference to the object or to an external intuition. Only by means of the play of such potencies of imagination and understanding, and by their incapacity to dominate each other in this harmonic game – because there is no champion – can we understand the feeling of pleasure which Kant named beauty: Here, now, is a pleasure which – as is the case with all pleasure or displeasure that is not brought through the agency of the concept of freedom (i. e., through the antecedent determination of the higher faculty of desire by means of pure reason) – no concepts could ever enable us to regard as necessarily connected with the representation of an object [Gegenstand]. It must always be only through reflective perception [reflektierte Wahrnehmung] that it is cognized as conjoined with this representation […].8
The question is how this formal pleasurable affection or this “reflective perception” could be understood through a corporeal aspect? For Kant, the biggest challenge concerning the judgment of taste was to find its a 6 7 8
Refl, AA 15: 02 (Refl. 619). See also KrV B 34 and KU § 3 about this classification. KU, AA 05: 204 (§ 1): “[…] wodurch gar nichts im Objecte bezeichnet wird, sondern in der das Subject, wie es durch die Vorstellung afficirt wird, sich selbst fhlt.” KU, “Introduction B”, Section VII (B XLVI), 190 – 191.
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priori foundations and then ensure that the pleasure on beauty was distinct from empirical contingency and from an egoistic perspective proving that the judgment of taste had a “pluralistic validity”9 despite its subjectivity and non-conceptual bases. The principle of taste was founded on the structure of (scientific) knowledge: Only when the imagination in its freedom stirs the understanding, and the understanding apart from concepts puts the imagination into regular play, does the representation communicate itself not as thought, but as an internal feeling of a final [purposeful, zweckmßigen] state of the mind.10
This communicability becomes possible only through the formal structure humans have to represent objects in general. Thereby taste becomes “the faculty of forming an a priori estimate of the communicability of the feeling that, without the mediation of a concept, is connected with a given representation”,11 that is, without a reference to an object or without a determined concept. Therefore, concluding the examination of the groundwork of taste,12 “the transcendental exposition of aesthetic judgments now brought to a close and may be compared with the physiological […], so that we may see where a merely empirical exposition of the sublime and beautiful would bring us”.13 It is clear that the intention of Kant in this passage is to emphasize that an empirical inquiry into the foundations of taste, that is, an inquiry into the empirical laws of the changes of the spirit [Gemt], would only serve as a rich material for a transcendental inquiry, which is actually essential for a critique of taste. Our purpose is not to rethink the foundations of taste starting from its empirical bases, but to go beyond and enriching the transcendental analysis when they were already concluded,14 however staying with(in) the formal grounds of the faculty of taste. If we observe that, when the form of the representation is referred to the subject, and when the subject is affected, this also refers to the feeling of life: “Here the representation is referred wholly to the subject, and what is more to its feeling of life – under the name of the feeling of pleas9 10 11 12
See KU, AA 05: 278 (§ 29). KU, AA 05: 296 (§ 40). KU, AA 05: 296 (§ 40). Some interprets investigate with good reason also a moral foundation of taste because Kant presents in § 59 a symbolic relation between the feeling of beauty and the morally good. 13 KU, AA 05: 277 (§ 29). 14 See KU § 41.
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ure or displeasure”,15 then it is possible that a bodily aspect be connected to the feeling of beauty. But why? Because, following Kant, the feeling of life detached from the body is only the spirit or consciousness, only the conscience of the existence without a feeling of well-being: […] apart from any feeling of the bodily, organ life would be merely a consciousness of one’s existence, and could not include any feeling of well-being or the reverse, i. e., of the furtherance [Befçrderung] or hindrance [Hemmung] of the vital forces. For, of itself alone, the mind is all life (the life-principle itself ), and hindrance or furtherance has to be sought outside it, and yet in the man himself consequently in the connection with his body and melting.16
If we would be able to think the feeling of beauty as one of the many ways in which such a furtherance of the vital forces takes place, then the feeling of beauty would be corporeal in some way, despite its a priori and formal principle. However, Kant does not explicitly express that the feeling of beauty promotes or furthers (befçrdert) the vital forces, except when he introduces the theme of the sublime in the Critique of Judgement: For the beautiful is directly attended [fhrt] with a feeling of the furtherance of life, and is thus compatible with charms and a playful imagination. On the other hand, the feeling of the sublime is a pleasure that only arises indirectly, being brought about by the feeling of a momentary check to the vital forces followed at once by a discharge all the more powerful.17
So if beauty is attended or connected with a feeling of life and furthers it – and such a furtherance must be founded in our body – then we could say that in some way the feeling of the beauty can admit a bodily aspect. The question to be considered now is, in which way?
III. Generally speaking, Kant understands body as phenomenon, but, in his Anthropology from a Practical Point of View,18 he explores this theme – of the corporeal – in great length. In § 15, two types of sensibility (Sinnlichkeit) are presented; firstly, there is the sensibility of the imagination, 15 16 17 18
KU, AA 05: 204 (§ 1). KU, AA 05: 278 (§ 29). KU, AA 05: 244 – 245 (§ 23). Anth, AA 07: 153 – 154 and 161 – 162 (§§ 15, 16 and 24).
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when we have intuition without the presence of the object; secondly, there is the sensibility of the senses, when objects are present. The latter can be external (ußerer Sinn), when the human body is affected through corporeal things (kçrperliche Dinge), or internal (innerer Sinn or sensus internus), when the body is affected by the spirit (Gemt). And, again, the internal sensation – described as different from the faculty of perception (Wahrnehmungsvermçgen) – can also be understood as an interior sense (inwendigen Sinn or sensus interior) when pleasure/displeasure or the state of the subject is in question. This distinction is in accordance with the explanation of the §§ 1 – 3 of the Critique of Judgement, that is, regarding the separation between the objective sensation (faculty of perception) and the subjective sensation (sensus interior), which includes the feeling of pleasure as delight (particular) as well as beauty (universal). Therefore, because of its universality, the feeling of beauty should be internal in a double perspective, because it is a pleasure (interior sense), as we have seen, however, a reflexive one, not only connected to a state of the subject but also according to the play of the faculties of understanding and imagination. What kind of sensation or corporeal aspect could here be thought? Let us imagine a multiplication where each term is a negative number; then the result will be a positive number. For instance, ( 1)2 = 1, but it would not be enough to explain how this kind of corporeal property can be understood as different from the body or from the five senses, and if there really is some corporeal property (and there is one, because the feeling of beauty is not only the “consciousness of one’s existence”), it cannot be from the five senses. So a better way of accounting for how the feeling of beauty could be corporeal can be found in § 16 of the Anthropology. Here, Kant suggests that corporeal sensations can be of two sorts: the vital-free type (Vitalempfindung or sensus vagus); and the fixed-organic type (Organempfindung or sensus fixus). According to Kant, the corporeal sensations are vital when they do not come from the five senses, apart from the peculiarities about contingency or universality of these free sensations. The main point to be emphasized is that these special sensations (vital-free) have a non-corporeal origin but with corporeal effects. Kant gave us some examples of vital sensations: the manner we feel cold when we are afraid of something but also the case of the sublime. Kant did not specify clearly where to classify the feeling of beauty in all this taxonomy, however we believe that this corporeal aspect of the feeling of beauty could be a free or a vital corporeal sensation, just like the sublime, but in a contrary direction, namely, furthering the feeling of life.
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IV. In tune with the critical-aesthetic of Kant, we have described the feeling of beauty as connected to the feeling of life, and, moreover, as a kind of sensation that promotes life. In this way, we have found it necessary to investigate the bodily aspect of the feeling of life, because there is no furtherance of life independent from the body, just the opposite, the furtherance of life must be found in our body. The corporeal aspect within the reflexivity of the feeling of beauty called sensus vagus or free sensation (Vitalempfindung) – which consists of non-corporeal origins (the play of faculties) with corporeal effects – has been found in the perspective of the ambient of beauty, that is, regarding the necessity of putting together and emphasizing with the same intensity both movements of construction of the feeling of beauty concerning the hedonistic element: firstly, the movement of exclusion of all material aspects through the reflexivity of this special pleasure; and secondly, through the inclusion of the corporeal aspect presented in the feeling of beauty. To conclude, we suggest that despite the formal principle of the feeling of beauty being a starting point for the understanding of this feeling, it does not mean that all corporeal aspects must be excluded from the hedonistic element. Here we could observe that just where the distinction between form and matter/object was surpassed, where only the interior/internal aspect rests, still there remains the body as the vital corporeal aspect – i. e. a level of sensation distinct from the five senses, but still corporeal. And that is the feeling of beauty as furtherance of life.*
* This paper was made possible thanks to the support of a Research Fellowship from the DAAD at the Westflische Wilhelms-Universitt Mnster, Germany (2004 – 2006) in cooperation with the Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), Brazil. I am also very grateful to Gisele Amaral, Bartosz ‘Bartek’ Makowiczn, Mnica Herrera, and to the helpful suggestions of the reviewers.
Forme et beaux-arts dans la Critique du Jugement Rosa Gabriella de Castro GonÅalves La notion de forme, dans la Critique du Jugement, ne peut Þtre dtache de la notion de finalit vu que Kant introduit justement les jugements esthtiques de rflexion propos du jugement de la nature en tant que technique et, par consquent, de la forme des produits naturels selon la reprsentation de l’ide de finalit, prsupposs par le Jugement lui-mÞme qui, confront la beaut de la nature, ne la juge pas comme un simple mcanisme mais comme une technique. Or la discussion concernant le rle de la forme dans l’esthtique de Kant exige, en premier lieu, une explication concernant la distinction entre le ralisme et l’idalisme de la conformit des fins exprims par le principe du got. Le ralisme consisterait comprendre cette conformit des fins telles que « la fin effective (intentionnelle) de la nature (ou de l’art) pour entrer en accord avec notre Jugement », alors que l’idalisme consisterait la concevoir tout simplement comme « un accord final et sans fin – qui est mis en vidence spontanment et accidentellement – avec le besoin de jugement, par rapport la nature et ses formes produites selon ses lois particulires ». Bien que les belles formes naturelles corroborent l’admission du ralisme de la conformit des fins esthtiques, puisqu’en effet l’lgance, la multiplicit des couleurs et les compositions harmonieuses auxquelles nous sommes confronts lorsque nous admirons, par exemple, les fleurs et les animaux de toutes espces pourraient nous mener croire facilement que « dans la cause productrice la base de la production du beau se trouve une ide de ce dernier » ; « une fin favorable notre imagination », Kant rejette cette hypothse en fonction de la maxime de la raison selon laquelle « il faut, dans la mesure du possible, viter la multiplication inutile de principes en toute part », prfrant prsupposer que « ces formes, mÞme indpendamment de toute ide sous-jacente en tant que fondement, peuvent rester conformes des fins pour notre Jugement ». En outre, si la nature avait « constitu ses formes pour nous satisfaire », la conformit des fins de la nature serait objective, et non plus subjective, et les jugements concernant la beaut des formes naturelles ne seraient pas libres, comme doivent l’Þtre les jugements de got. Si l’idalisme de la conformit en soi doit Þtre
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admis quand il s’agit de la nature, Kant a d’autant plus de raisons de l’adopter pour penser les beaux-arts. En fin de compte, s’ils prtendaient dlibrment atteindre des fins dtermines, ils ne seraient pas de l’art beau mais de l’art agrable, au cas o ils voudraient plaire par le biais de sensations, ou encore de l’art mcanique. Or, le concept de finalit est utilis, depuis l’Introduction la Critique du Jugement, comme une qualit au travers de laquelle le jugement rflchissant attribue la nature les fondements de l’unit systmatique de ses lois, c’est--dire que depuis le dbut, le caractre systmatique de la nature est dnomm finalit, ce qui finira par nous mener caractriser le beau comme une varit de la finalit. C’est l’ide selon laquelle la nature, de par son affinit avec les lois particulires, se qualifie pour une exprience, et comme systme empirique, il s’agit du principe transcendantal lui-mÞme du Jugement. Allison nous fait remarquer que le principe a priori du Jugement est aussi formul de manire diffrente sans que la question de la systmaticit ne soit prise en considration, comme par exemple : Le principe de la rflexion sur les objets donns de la nature est le suivant : que pour toutes les choses de la nature on peut trouver des concepts empiriques dtermins, ce qui veut dire tout aussi bien que dans ses produits on peut toujours prsupposer une forme qui est possible d’aprs des lois gnrales, connaissables par tous.1
Ou, en accord avec la deuxime Introduction, que le Jugement doit supposer comme principe a priori que « le contingent pour la comprhension humaine dans les lois particulires (empiriques) de la nature contient cependant une unit lgale, assurment insondable pour nous, mais nanmoins pensable, dans la liaison de leur diversit en vue d’une exprience en soi possible ».2 Mais quelle est la nature de la rflexion qui est en jeu dans le jugement esthtique ? Conformment la Premire Introduction, d’une faÅon gnrale, rflchir c’est « comparer et tenir ensemble des reprsentations donnes, soit avec d’autres, soit avec son pouvoir de connatre, relativement un concept possible par l ».3 Cette dfinition, qui mentionne la rfrence un concept, a besoin d’Þtre lgrement nuance pour pouvoir dcrire ce qui se passe dans l’exprience esthtique : « dans la simple rflexion sur une perception, il s’agit de rflchir en regardant 1 2 3
EEKU, AA 20 : 212. KU, AA 05 : 183. EEKU, AA 20 : 211.
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non pas un concept dtermin, mais en gnral seulement la rgle touchant une perception au profit de l’entendement comme pouvoir des concepts ».4 Il est important de faire remarquer qu’une fois que tout jugement, mÞme lorsqu’il est dterminant, implique un moment de rflexion, mais les jugements de got sont des jugement seulement rflchissants, puisque les intuitions ne se rapportent pas des concepts dtermins. De beaux objets de la nature sont penss comme tant conforme des fins et leur beaut est pense comme une finalit de la nature. Mais Kant nous prvient : « c’est la facult de juger qui est proprement technique ; la nature est seulement reprsente comme technique, dans la mesure o elle s’accorde avec ce procd de la facult de juger elle le rend ncessaire ».5 Il s’agit donc d’une finalit dont le fondement est purement subjectif, puisqu’il repose sur la concordance de la forme de l’objet, indpendamment de n’importe quel autre concept, avec les facults de la connaissance, en vue d’une connaissance en gnral. C’est sur un sentiment de plaisir, qui est proprement parler le sentiment du beau, que repose la reprsentation de la finalit de la forme de l’objet, partir d’une simple rflexion, sans faire rfrence un concept dtermin quelconque. Un jugement esthtique de l’objet n’est cependant pas une dtermination de l’objet mais celle du sujet en fonction de la proportion qui s’tablit entre son imagination et sa comprhension. Cette proportion tablie entre ces deux facults est ressentie comme un plaisir lorsqu’il existe une harmonie, quelque chose qui les favorise mutuellement. Affirmer que les jugements de got se rapportent une satisfaction lie la forme d’un objet, ne veut pas dire que cette forme correspond la perfection que l’on peut attendre de l’objet, puisque les jugements de got sont esthtiques et reposent donc sur des bases subjectives. Ce que l’on peut reconnatre dans la reprsentation de quelque chose que l’on juge beau est donc une finalit subjective formelle qui se distingue de la finalit objective qui se rfre toujours au concept d’une fin, concept dans lequel il doit y avoir le fondement de la possibilit interne de l’objet et doit prcder sa reprsentation. On dit qu’une chose est parfaite quand il y a une concordance entre le divers dans la reprsentation de cette chose et son concept. Cependant, d’un point de vue formel, il peut arriver qu’il y ait concordance du divers dans une chose sans que cette concordance fasse obligatoirement rfrence un concept. Il s’agirait d’une finalit 4 5
EEKU, AA 20 : 220. EEKU, AA 20 : 220.
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subjective qui n’a rien dire en ce qui concerne la perfection de l’objet reprsent mais qui cependant est capable d’Þtre accompagne d’un tat de satisfaction du sujet. Cette satisfaction dcoule d’une relation qui s’tablit entre l’imagination et la comprhension, l’occasion d’une reprsentation donne, et qui, pour le sujet, consiste en un sentiment de plaisir qui devrait Þtre considr par lui comme valable pour tous. Le plaisir impliqu dans le jugement de rflexion esthtique « est un tat de l’esprit, dans lequel une reprsentation s’accorde avec elle-mÞme, comme raison, soit de le conserver simplement lui-mÞme (car l’tat des facults de l’esprit qui se favorisent mutuellement dans une reprsentation se conserve lui-mÞme), soit de produire l’objet de cette reprsentation ».6
Etant donn que dans la pense kantienne la forme de la finalit ne pourrait en aucun cas Þtre considre comme une proprit des objets, il n’y a aucune raison de s’attendre ce que Kant indique quels seraient les objets les plus capables de produire une harmonie entre l’imagination et la comprhension. Les jugements de got reposent sur des fondements a priori mais cela ne veut pas dire que l’on puisse tablir a priori quelles sont les reprsentations qui provoquent du plaisir ou du dplaisir : « car ce serait une relation causale, laquelle (pour les objets de l’exprience) ne peut jamais Þtre connue qu’a posteriori et par le moyen de l’exprience ».7 Ainsi, mÞme si Kant se proposait l’origine d’analyser la finalit comme un concept rgulateur pour l’investigation exclusivement technique de la nature, lieu o cette finalit ne peut que se manifester de manire non intentionnelle, et n’avait pas l’intention de trouver « le principe de la beaut artistique », il avait la prtention d’tendre ces mÞmes principes, fondements du jugement sur la beaut naturelle, au jugement de la beaut artistique. Cependant, certaines caractristiques qui pourraient Þtre attribues des produits de l’art, telles que l’utilit ou la rfrence un concept, semblent Þtre incompatibles avec le prdicat de la beaut. Cette question est souleve dans la distinction faite par Kant entre la beaut libre et la beaut adhrente. La beaut libre ne prsuppose aucun concept de ce que la chose devrait Þtre alors que pour la beaut adhrente, c’est exactement le contraire qui se passe, c’est--dire que la beaut de l’objet se rapporte un concept de ce qu’il devrait Þtre, donc implique l’valuation de la perfection de l’objet par rapport ce concept. Par exemple, bien des oiseaux et des crustacs sont beaux en eux-mÞmes et non pas parce qu’ils correspondent un concept donn. Des traits qui 6 7
EEKU, AA 20 : 231. KU, AA 05 : 222.
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n’ont aucun sens, tels que par exemple les « dessins la grecque et les feuillages », sont aussi des beauts libres dans la mesure o ils ne reprsentent aucun objet partir d’un concept dtermin. On peut dire la mÞme chose des chansons qui n’ont ni thme ni paroles. Donc, aussi bien les objets naturels que les artificiels peuvent Þtre des beauts libres et, mÞme dans le cas de ces derniers, Kant dfend que le jugement de got est pur partir du moment o l’objet ne fait rfrence aucun concept de ce qu’il devrait Þtre. Lorsqu’on juge une beaut libre, on en juge uniquement la forme, le jugement de got est donc pur. Dans le cas de la beaut adhrente, lorsqu’il y a un concept de ce que l’objet jug doit reprsent, comme par exemple, un homme, un cheval, une glise ou un palais, le jugement de got n’est pas pur et la libert de l’imagination en est restreinte. Cette distinction n’est qu’apparemment simple puisque, selon les exemples donns par Kant, les objets peuvent Þtre classs comme des beauts adhrentes pour deux raisons diffrentes. Aussi bien les objets naturels que les objets produits par l’homme peuvent Þtre considrs comme des beauts adhrentes partir du moment o ils sont en rapport avec une fin quelconque et sont donc jugs partir du concept de ce qu’ils devraient Þtre pour Þtre en accord avec cette fin. Ainsi, un cheval correspond au concept de ce qu’un cheval doit Þtre autant qu’une glise doit correspondre au concept de ce que l’on attend d’une glise. Ces deux types d’objets peuvent produire une certaine satisfaction dans la mesure o ils sont plus ou moins proches de la perfection par rapport ce que l’on attend d’eux. Mais au-del de ce type de beaut adhrente, il en existe un autre qui serait celui des beauts adhrentes produites par l’homme et qui a un contenu, par opposition aux productions artistiques qui ne signifient rien, qui n’ont pas de thme. De cette manire, les choses qui sont la reprsentation d’une fin ne peuvent Þtre distingues des choses qui reprsentent d’autres objets. Or, reprsenter une fin, c’est servir cette fin ; il ne s’agit pas l d’une relation smantique. D’autre part, reprsenter un objet partir d’un concept dtermin peut n’avoir aucun rapport de conformit ses fins, tant plutt une question de description, de reproduction ou de rfrence quelque chose. La distinction entre la beaut libre et la beaut adhrente peut Þtre interprte comme une restriction des jugements de got purs aux objets naturels, puisqu’il est difficile d’imaginer comment juger une œuvre d’art sans passer par la question de la perfection ou encore, mÞme si l’on n’a pas un concept tabli de ce qu’une œuvre d’art devrait Þtre, on attend d’elle qu’elle joue un rle dtermin, surtout partir de l’affirmation de
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Kant selon laquelle « une beaut naturelle est une chose belle ; la beaut artistique est une belle reprsentation d’une chose »,8 qui coopre avec cette interprtation dans la mesure o elle semble indiquer que la qualit de l’art dpend de sa capacit de bien exercer une certaine fonction qui elle-mÞme est capable de reprsenter d’une belle manire des objets ou des thmes qui seraient vilains. Lorsqu’il dveloppe sa thorie des Ides esthtiques, Kant agit aussi comme si l’art pouvait Þtre essentiellement caractris comme une reprsentation : Le pote ose donner corps des ides de la raison qui sont des Þtres invisibles : le sjour des bienheureux, l’enfer, l’ternit, la cration, etc., ou encore ce dont l’exprience nous donne des exemples : la mort, l’envie et tous les vices, de mÞme l’amour, la gloire, etc., mais en dpassant alors les limites de l’exprience, gr ce une imagination qui rivalise avec le prlude de la raison dans la recherche d’un idal suprÞme, le pote cherche leur donner une forme sensible un niveau de perfection sans exemple dans la nature.9
On ne s’attend pas ce que, dans la pense de Kant, une caractristique de l’objet lui-mÞme soit un facteur dterminant pour dcider de la beaut libre ou de la beaut adhrente de celui-ci, comme s’il s’agissait d’une caractristique intrinsque, mais qui dpend de la manire dont il sera jug selon qu’on le prenne d’une faÅon ou d’une autre. Dans ce sens, il ne serait pas trs pertinent d’tablir que les objets naturels soient des beauts libres et que les œuvres d’art soient des beauts adhrentes, tout comme de dcider que l’art abstrait doive toujours Þtre considr comme une beaut libre et l’art figuratif comme une beaut adhrente. Ce genre de relation constituerait dj un jugement de connaissance puisqu’il relierait la reprsentation un concept et il ne s’agirait donc pas d’un jugement de got pur. L’impossibilit de dcider antrieurement si un objet est une beaut libre ou adhrente pourrait Þtre prouve, selon Kant, par l’inexistence d’unanimit concernant cet aspect : Un jugement de got ne saurait Þtre pur de toute fin interne dtermine, relativement un objet, que si celui qui porte ce jugement ne disposait d’aucun concept de ladite fin, ou bien s’il en faisait abstraction dans son jugement. Mais alors, quand bien mÞme il porterait un jugement de got justifi, en apprciant l’objet comme beaut libre, celui-ci ne s’en trouverait pas moins bl m et accus de mauvais got par tel autre considrant la beaut du mÞme objet seulement comme une qualit adhrente (et ayant en vue la fin de l’objet), bien que l’un et l’autre jugent comme il convient, chacun sa manire : l’un d’aprs ce qui s’offre ses sens, l’autre d’aprs ce 8 9
KU, AA 05 : 311. KU, AA 05 : 314.
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qu’il a dans sa pense. Gr ce cette distinction, on pourra arbitrer mainte querelle entre ceux qui portent en matire de got des jugements sur la beaut, en leur montrant que l’un s’en tient la beaut libre, et l’autre la beaut adhrente, que le premier porte un jugement de got pur et le second un jugement de got appliqu.10
On doit faire remarquer que cette libert de juger d’une faÅon ou d’une autre est renie dans d’autres passages. Kant en arrive affirmer que, pour juger un produit artistique, tant donn que l’art prsuppose toujours une finalit dans la cause, il faut d’abord avoir comme fondement un concept de ce que la chose devrait Þtre et, en fonction de cette rfrence, la perfection en fonction de laquelle la reprsentation correspond ce dit concept commence faire partie du jugement. Nier au jugement esthtique qu’il puisse faire rfrence la perfection suppose qu’on nie galement qu’il a un lien avec la ralisation d’une intention, qu’elle soit artistique ou non. C’est--dire que juger que quelque chose est beau ne peut se rsumer la simple constatation que l’artiste, gr ce son œuvre, est heureux en fonction de la ralisation de ses intentions. Ceci n’est pas seulement valable pour l’art. D’autres reprsentations sont mentionnes aussi comme si elles ne pouvaient jamais se dtacher de leur condition de beauts adhrentes. Dans ce sens, « la beaut d’un Þtre humain, la beaut d’un cheval ou d’un difice, supposent le concept d’une fin qui dtermine ce que doit Þtre la chose, et supposent par consquent un concept de sa perfection ; et il s’agit donc de la beaut adhrente ».11 Dans une note du paragraphe 17, Kant va bien au-del en tablissant que mÞme quand nous ne connaissons pas la fin implique par le concept de l’objet, le fait qu’on sache qu’il s’agit d’un objet produit compromet la puret du jugement : Il y a des choses auxquelles on voit une forme conforme une fin sans qu’on y reconnaisse une fin prcise, ainsi par exemple les ustensiles de pierre, percs d’un trou comme par un manche, qu’on trouve assez souvent dans les anciens tumulus ; lesquels n’en sont pas pour autant dclars beaux, bien qu’ils indiquent dans leur forme nettement une finalit, dont on ne connat pas la fin. Mais le simple fait de les regarder comme des ouvrages de l’art humain, cela suffit pour nous contraindre reconnatre que nous rapportons la figure qui est la leur une intention quelconque et une fin dtermine. Donc, aucune satisfaction immdiate les regarder. Une fleur, en revanche, comme par exemple une tulipe, est tenue pour belle, parce qu’en la percevant on y trouve une certaine finalit qui, telle que nous la jugeons, ne se rapporte aucune fin.12 10 KU, AA 05 : 231. 11 KU, AA 05 : 230. 12 KU, AA 05 : 236.
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MÞme si la distinction entre beaut libre et beaut adhrente est importante pour savoir s’il existerait ou non une plus grande adquation des objets de la nature aux jugements de got purs, Kant n’y fait pas rfrence dans d’autres parties du texte. Ceci fait que cette distinction ne peut reprsenter un critre rellement important pour pouvoir dcider de la solution dfinitive du problme. Pour que cela se produise, il faut attendre l’introduction de nouveaux lments qui surgissent partir du paragraphe 43 et qui constituent clairement une discussion spare concernant les beaux-arts, discussion beaucoup plus ample que la thorie prsente dans « L’analytique du beau », surtout partir de la notion de gnie. On peut dire que la figure du gnie modifie substantiellement le texte de la Critique du Jugement. Jusqu’ son apparition, la principale proccupation de Kant tait concentre sur l’importance systmatique attribue la liaison existante entre la beaut naturelle et la finalit de la nature, ce qui permet de justifier que dans sa thorie du got le beau naturel soit privilgi. A partir du dveloppement du rle du gnie, la production artistique occupe un espace plus important. Le gnie, tel que le dcrit Lebrun, est le « dispositif » utilis par Kant autant pour pouvoir expliquer comment une œuvre d’art produite intentionnellement peut Þtre le corollaire d’un jugement rflchissant esthtique, comme pour montrer de quelle manire il peut exister une homognit entre le beau naturel et le beau artistique. La conciliation entre ces deux instances devient viable partir du moment o la dfinition des beaux-arts en tant que « production par la libert », c’est--dire « par un arbitre qui se base sur la raison pour ses actions », se juxtapose la caractrisation du gnie comme talent ou comme don naturel qui donne une rgle l’art. Comme le talent appartient la nature, d’une certaine manire, nous pouvons affirmer qu’il est une espce d’instrument au travers duquel la nature donne une rgle l’art : En effet, tout art suppose des rgles, et c’est d’abord sur le fondement qu’elles constituent qu’une production, si elle doit Þtre artistique, sera reprsente comme possible. Mais le concept des beaux-arts ne permet pas de dduire le jugement portant sur la beaut de leur productions d’une quelconque rgle qui ait un concept comme principe dterminant, par consquent il se fonde sur un concept de la manire dont ces productions sont possibles. Donc, les beaux-arts ne peuvent eux-mÞmes concevoir la rgle de leur production. Or, puisque, sans rgle pralable, aucune production ne peut jamais Þtre qualifie d’art, il faut que la nature donne l’art ses rgles dans le sujet ( travers
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l’accord de ses facults) ; autrement dit, les beaux-arts ne sont possibles qu’en tant que productions du gnie.13
En considrant l’art comme un produit de gnie, Kant modifie toute la comprhension de comment la relation entre l’art et la nature peut s’tablir dans la production du beau qui jusqu’ prsent avait comme paradigme le beau naturel. A partir de l’introduction de la figure du gnie, et de l’affirmation si discute selon laquelle « la nature tait belle lorsqu’elle avait incontinent l’apparence de l’art ; et l’art ne peut Þtre appel beau que lorsque nous sommes conscients qu’il s’agit bien d’art, mais qu’il prend pour nous l’apparence de la nature »,14 cette situation change et une espce de rciprocit entre la nature et l’art commence exister, dans la mesure o l’un peut aider comprendre l’autre. C’est partir de ce point de vue qu’il devient fondamental d’tablir une analogie avec l’art pour penser la beaut de la nature. Etablir une analogie implique tendre aux beaux objets naturels l’ide qu’ils semblent avoir t produits selon une intention et, d’autre part, considrer les produits des beaux-arts partir d’une simple rflexion, sans les rapporter un concept quelconque, ce qui veut dire qu’il ne faut pas les juger autrement que par le biais des jugements de got purs.
13 KU, AA 05 : 307. 14 KU, AA 05 : 306.
The Concept of Work of Art and the Failure in the Imitation of the Classics Mnica Herrera If we think about the aesthetics of the eighteenth century and try to characterize the context in which Kant developed his philosophy art, two fundamental accounts of art and beauty stand out. On one hand, there was a defense of the objective qualities of the beautiful, within a tradition that explained the success of classical models as due to the following of strict rules of order and proportion, which were extracted, or “imitated”, from things which were thought to be naturally beautiful. On the other hand, the modern accounts have to deal with both classical art and new styles and techniques. They strongly criticize the ideas of proportion and order, and look at nature for a certain spontaneity that was absent in ancient models. Modern accounts gradually left aside the objective properties of the beautiful, and focused on the universal acceptance of beauty and the corresponding processes of artistic production. These schools in the philosophy of art were linked to the situation of the art in modernity, which combined a devotion to classic art with the increasing autonomy of the arts. Philosophy of art was challenged by two trends: on one hand, a scientific research of the work of art, its technical resources and its history. On the other hand, a cannon sufficiently explored by the artist, but that was still preserving some enigmas for the philosophers. In this paper we will try to show that: a) it is no use looking for a general concept of “work of art” in Kant’s Kritik der Urteilskraft; b) the crisis of the “mimetic paradigm” helped to establish a special place for beauty and art within the Kant’s system; and, c) the power of the classic cannon was beneficial, since the empirical realm of works of art and assessments of art presented to Kant enabled him to explore a normative dimension that, even though problematic, required neither more accurate definitions nor definitions dependent upon history. First we will analyze possible candidates that meet an extremely difficult condition, i. e., the concept that enables a certain object x to be a work of art, following the technological model proposed by Kant. Since
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we need a concept to make the object possible, it seems reasonable to expect a definition of what is it that turns diverse objects – symphonies, pictures, churches, etc. – into works of art. Since there is no Kantian response to this problem, the second and the third sections of this paper will be devoted to an analysis of some of the reasons why Kant settled for an unsuccessful definition of the concept of work of art.
A concept of art In 1790 Kant published the Kritik der Urteilskraft. In this text, he tries to prove that judgments such as “This is beautiful” have an a priori ground. Kant’s philosophy of art aims at combining art production and judgments of taste. Nevertheless, there does not seem to be a precise definition of a work of art. So we might accept that, in general, any object may give rise to a judgment of taste. As we said before, in order for an object to be evaluated as the product of a technique, it is necessary to have a concept of what the object’s cause is. Although this can be irrelevant in nature, it is a fact that in human productions the plan that guides the technician (the artist, in this case) is essential.1 So, we do not need to know that a flower is the reproductive organ of plants to consider it beautiful, but we do need to know this in order to understand the possibility of the existence of such organisms. This, in fact, is the difference between natural beauty and natural teleology. This places Kant at a crossroad, since what is put aside by the contemplation of natural beauty, namely, the cause of the representation which pleases us, will have to become explicit in the case of the beautiful work of art. To understand Kant’s account of what makes something a work of art, we shall focus on three features of the works of art which may contain what we are looking for: the rules of genius, the concept of adherent beauty as a possible way to introduce concepts in a judgment of taste, and the notion of “aesthetic ideas” as necessary concepts of art as a representative activity. The concept of “work of art” could be the “fundamental rule” that guides the genius to the production of objects that delight our taste. Every object of art aims at producing a feeling of pleasure. But some 1
See KU, AA 05: 307 – 308.
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rules are required to produce such a feeling. For example, a pleasant work of art can be obtained by following theoretical or pragmatic principles, which arrange the design – a conceptual elaboration – of the artifact or the most appropriate behaviors to reach this pleasant state in most people or in a certain group (for example, the group of well educated people with regard to certain pleasures). How should we think about the rules that guide the artist? In the case of the beautiful art we have a problem, because according to the Analytic of the Beauty, the pleasure found in beauty must be disinterested, universal, lacking concepts that operate as causes, and necessary. If we think on the importance of the concept of a work of art, there seems to be a contradiction: on one hand, we find pleasure in taste that needs a plan (a concept) in order to be accomplished; on the other hand, the pleasure of the judgments of beauty, according to their definition, do not admit concepts as their cause.2 Paul Guyer works on the problem of the special situation of the concept “art” in “Kant’s Conception of Fine Art”. According to Guyer, a general concept of work of art is that which regulates the execution of the work. It is a general concept that defines those objects as the result of an intentional action aimed at producing harmony between imagination and understanding that lies on the judgment of taste (and therefore on the pleasure in beauty). The reason, according to Guyer, why the concept of work of art does not hinder the judgment of taste – that may remain “endlessly” – underlies in the very concept of art, i. e., an object that is created with the purpose of producing pleasure without concept. This explanation does not seem to be satisfactory. To assume that the concept of work of art can only be attained if no concept is attained but that the “failure to attain” produces a special pleasure neither gives us a concept of work of art nor a suitable explanation of the Kantian justification of the satisfaction that beauty in general causes. It is not the same thing to convey a general idea that describes the fact that needs to be explained and to convey a concept that explains the very possibility of the product that gives place to the aesthetic experience of beauty. We cannot find the concept that produces pleasure in natural beauty, because no pleasure is produced at will. This is the cause for the intellec2
I here present a revised version of parts of my paper “Gusto, genio y conocimiento simblico: la aesthesis universal en la belleza natural y artstica”, published in Actio, 6 (online journal of philosophy available at http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/herrera.pdf ).
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tual interest in beauty. In that sense, beauty is nothing but an effect on the subject.3 If Guyer’s analysis is correct, then the concept of beauty can be ascribed to nature as well as to art. Guyer takes the effect for the cause, or, in this case, the result – that can be isolated as aesthetic pleasure and analyzed with regard to its a priori ground as independent from the possibility of the object – for the possibility. But for Kant these two aspects (the need for concepts to produce the object and the pleasure produced by taste) are well differentiated. In fact, the introduction of genius as the “natural talent” of the artist shows that the intentions involved in the production of a work of art go beyond the intention to produce just pleasure, because this simply is not what renders an object a work of art. Likewise, the intention of pleasing someone with a good meal is not the key for making a tasty dish. I think that a fundamental problem with Guyer’s account is the fact that his analysis tries to find something to which Kant did not devote careful attention: a general concept of “work of art”. Even if Guyer’s notion might be considered as the only possible synthesis of a Kantian definition of art (i. e., the most general notion that we find in the third Critique, even if there’s no textual ground for it), we must accept that it is problematic. Especially because the absence of concepts that we can accept in nature, demands a greater justification when talking about human work. Let’s try with a second alternative: adherent beauty. Eva Shaper, for example, considers the concept of work of art in general, but claims that in this case the pure judgment of taste leaves aside substantial aspects of the aesthetic discipline, and more specifically the artistic experience.4 There is a distinction here between different types of beauty, mentioned by Kant in § 16, according to which we may judge beauty in a free or in an adherent way. The latter comprises phenomena to which beauty is related, adherent to a concept of what the object must be. Kant himself affirms that both judgments may refer to the same object.5 And even though there may be judgments of adherent beauty about objects of nature, like a horse, it is important to bear in mind that in art the fact that something is an intentional product is a constitutive part of the appraisal of the work. 3 4 5
Cf. KU, AA 05: 401 – 402. Shaper (1999). KU, AA 05: 231.
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I agree with Shaper that the process that brings about a work of art is better understood when it is evaluated as adherent beauty. But, contrary to what Guyer and Shaper argue, I do not believe that the concept of “work of art” is involved in the production of those objects. The concepts that seem to be involved in the production of a work of art appear to be related with the “mode of acquisition of knowledge” associated with the representation of an object, and therefore with the contents that guide the execution of the work and its realization in a material object. As well as with the mechanical rules of production of each particular art. They are particular concepts related with each particular work. What does it mean to say that Kant was not thinking about the concept of “work of art”? Well, it is clear that it does not mean that he did not bear in mind the problem of differentiating art from non-art. But it does mean that the requirements that we would establish nowadays for the definition of art were not the same in Kant’s time, where the universe of objects that were considered “works of art” was not in question. Although Kant draws distinctions between fine arts and other art forms, there is still for him a basic similarity between artist objects (sculptures have something in common with other forms, painting for example). Kant also distinguishes between sensory objects and objects that stand something else, and are thus symbols. What remains to be determined in this idealism of artistic production? Imagination, which the genius uses for the exhibition of the symbol (especially what is needed for the production of the appearance or sensitive representation) and he presents it in such an object that it does not seem to respond to a certain (original) rule, but it is significant and enables to identify both concepts of objects and articulated ideas, in a way that seems to answer to an end which is not specified. What remains undetermined in the intention of the artist is the aesthetic dimension that allows for a universal connection of a representation (of an object and an idea) in the production of the particular object. However, this does not entail that there are no concepts or ideas operating during production. The combination of these dimensions (aesthetic and conceptual) is called “aesthetic idea”.6 This does not necessarily turn the work of art into an allegory. The supra-sensitive ideas related to aesthetic cannot be expressed in another form and, therefore, we cannot elucidate discursively the exact meaning 6
KU, AA 05: 313 – 314.
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of a work of art. Anyhow this does not mean that those ideas are unintelligible or do not make sense for the rational (human) beings.7 Now, to think that art limits itself to representation excludes the nonrepresentative arts and places the formal elements of the work at a secondary level. But this should not lead us to think that Kant would have such a constrained conception of the work of art, especially because he himself turned taste into a formal guide for the genius. The problem is that the formal criterion for recognizing an object as a work of art lies in taste, which again leads us to the general notion of pleasure without concept. We conclude then that none of the analyzed instances provides a concept of work of art; but still Kant maintains a certain fundamental ambiguity between the concept of art and nature that allows certain speculation concerning the concepts involved in the works of art, thus avoiding a characterization that determines the formal aspects in a decisive way. We shall now try to provide some possible reasons why Kant maintained such ambiguity.
The decline of the ideas of mimesis and progress in the history of art There is a sense in which we can say that the notion of imitation fell because it couldn’t support its own weight. It is worth noting that we are dealing here with the conception that the idea of “imitating” nature was at its best an ingenuous idea, especially during the eighteenth century. The neoclassicists did not imitate nature, they “imitated” the classics. This entailed, sometimes even for them, idealizing nature rather than imitating it. The ideal “deformation” was not at all a “manner”, but that did not make it more faithful to nature, as the crisis for the visual arts that meant the discovery of the daguerreotype, would clearly show. The mimetic paradigm possibly had its most faithful followers during the beginning of modernity. The fascination with classic art led to a tendency in reproducing, which ultimately revealed its shortcomings. Imitators proved not to be artists. This was not only a theoretical conclusion, but a result of a most rigorous project to recover Ancient art forms. The best works from a formal point of view were the ones that best conformed 7
In fact, this was not the classic construction of Kant’s philosophy of art, at least until the last quarter of the twentieth century.
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to the set of inherited prescriptions. But these were uninteresting. Something was missing. Kant declared himself clearly against imitation in art. In this respect he agrees with the critics of classicism. This rejection follows a differentiation between art from other types of objects such as mechanical objects, and it is also useful to exhibit significant differences between art and science.8 This does not eliminate the need for work on the models created by other geniuses. Even though Kant agrees with the critics of imitation, he also resists the uncontrolled creation of a radical distinction between natural beauty and artistic beauty. There is a sense in which by demanding a standard in artistic production, Kant gives tradition a privileged position. But he does not try to turn this rule into something empirical as a historical tradition, even though it may be so to a certain extent. Kant will make it depended on the judgment of taste and he will maintain this position, without criticizing the notion of imitation as an automatic reproduction; simply by cutting the wings of the genius in order to keep certain patterns for artistic production. Thus, works of art are part of a tradition, not because they can be subsumed under the same general concept but rather for the “transcendental” applause of the judgment of taste. This problem of imitation is related to the problem of the art history to the extent that this failure required to look for a new foundation to establish the artist’s role, and how to value his productions. What enables us to include so diverse objects under the same concept? When Kant wonders about the development of art, he does not do it from the perspective of the progress of a specific practice. The arts, to the extent in which they are objects of non-conceptual judgments of value, neither cancel previous ones nor improve them. Furthermore, since genius is a natural talent, the only thing left to do is to wait for it to appear. Likewise, by stating the inability to speak about progress in the arts, Kant affirms that such progress has a limit, “a limit which was presumably reached long ago and that cannot be extended any more”.9 It does not seem too speculative to assume that this limit is established by taste, to the extent in which the rule cannot be determined because “then the judgment about the beautiful would be determined in accordance with concepts”.10 Taste limits the genius to models and examples, 8 KU, AA 05: 308. 9 KU, AA 05: 309. 10 Ibid.
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which are the only forms of cultural transmission of this “rule”, which, according to Kant, had already reached its highest level. It is not an exaggeration to say that according to Kant, despite the impossibility to determine the concept that makes the work of art possible, it can nonetheless be found in the classical cannon, for example. If we combine this conception of artistic development with some of the examples of the third Critique, we may say that Kant tends to “idealize” nature, which is shown in his views on the classical model of representation. In Kant, the idealizing impulse is clearly linked to the concepts that operate in the work as it is established in § 17 of the Critique. This movement is well known in aesthetics and goes from a realism of the image to a realism of the idea, where the truth is preserved not because of it is fidelity to nature, but rather for its adequacy to the concept. Although in Kant the movement is firmly controlled by making art “resemble” nature.
Brief conclusion We can consider this situation as a Kantian response to systematic requirements on the part of the judgment of taste. It is related to the internal development of the third Critique and is also as an important step towards the preservation of the a priori ground of the reflective judgment and the universal communicability of sensation. But it is also the result of the situation of the arts and its historical reception, which favored the development of Kant’s original ideas. Thus, the limitation to the supra-sensitive (not to be able to know the determination of the valuation) and to the sensitive (to support the experience of the beautiful as experience of the world) not only was adapted for systematic reasons, but it was also adjusted to the framework of values aimed at preserving the classic cannon in spite of the criticisms to the idea of imitation. Thus the importance of examples was kept, and along with it the sensory experience that is irreducible to speech, without going against the criteria of good taste. Kant’s intent of reconciling the fascination for classic art with the failure of imitation (after the rigorous reconstruction of the cannon realized by the moderns), leads to an unclear concept of work of art, which preserves the art within the transcendental sphere, but fails to solve the problem of what the specific role of art is.
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Kant’s proposal avoids the problems of imitation and objectivity to the extent that it forgoes – at least in part – reference to the objectivity of the object or representation. Hence, it also avoids turning the work of art into a subjective matter, both in its production and in its reception, by preserving a vague reference to the idea of nature, which is the core of his characterization of the genius and the reception of the work of art. This enables us to support the transcendental ground and at the same time to criticize the idea of imitation without criticizing the idea of an inextricable limit (cannon). Three birds with one stone.
References Guyer, Paul (1994). “Kant’s Conception of Fine Art”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 52.3: 275 – 285. Kant, Immanuel (2001). Critique of the Power of Judgment, transl. by Paul Guyer and Eric Matthews. New York: Cambridge University Press. Shaper, Eva (1999). “Taste, sublimity, and genius: The aesthetics of nature and art”, in: Paul Guyer (ed.), The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press. Wicks, Robert (1997). “Dependent Beauty as the Appreciation of Teleological Style”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 55.4: 387 – 400.
La critique du jugement biologique et l’a-mtaphysique du vivant Philippe Huneman La Critique de la facult de juger comporte ce qu’on pourrait appeler une analytique du jugement biologique. Kant y labore un nouveau concept de finalit comme « fin naturelle », dmontre que les Þtres organiss tombent sous ce concept, et justifie ainsi la dmarche spcifique du biologiste, en tant qu’elle relve du « jugement simplement rflchissant », facult source des principes de finalit. On sait que, pour ce faire, Kant congdie au § 63 ce qu’il appelle « finalit relative », qui conÅoit les vivants comme destins d’autre vivants – le vgtal destination de l’animal qui le mange, etc. La finalit doit Þtre purement interne, la lorsqu’elle est relative, la finalit est toujours attribue l o elle ne sert rien (l’item tant dj parfaitement expliqu par les lois mcaniques), comme Kant ne cesse d’argumenter depuis L’unique fondement […]. Pourtant, au § 66, Kant entreprend de justifier de nouveau la finalit relative; et celle-ci lui permet d’ailleurs de construire les §§ 84 – 85 consacrs la possibilit d’une preuve thologique base sur cette considration de la nature entire. En quoi ce retour n’est il pas une rptition de la position thologique classique ? Nous montrerons comment l’analytique kantienne a dfait les prtentions une tlologie thologique sous-entendue dans cette position, prtentions justifies au mieux par Leibniz. Sur cette base, il va montrer la fois les alternatives qui s’offriraient une mtaphysique du vivant, et dnoncer l’illusion qui les soutient toutes et qu’elles partagent, de sorte que la vie au fond ne donnerait lieu qu’ une a-mtaphysique.
1. La tlologie visage humain Au § 65, Kant donne deux critres pour juger quelque chose comme fin naturelle : – le tout doit prcder les parties (cela dfinit une « fin », qu’elle soit technique ou naturelle) ;
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– les parties causent le tout et se causent les unes les autres dans leur forme et leur liaison (critre « pigntique », qui exclut la fin non naturelle). A ce titre les « Þtres organiss » perÅus dans la nature sont des « fins naturelles ». Tout et parties y sont rciproquement cause et effet l’une de l’autre, sur les deux plans rel et idel (au sens o le tout n’est pas principe causal efficient, mais principe de connaissance, Erkenntnisgrund, c’est-dire doit Þtre pos par nous, dans notre reprsentation, comme cause). Contrairement la tradition classique issue de la physiologie de Galien, qui voit l’organisme comme ensemble d’organes au sens d’instruments utiles pour un but, Kant ne recourt pas au lexique « moyen-fin » pour dfinir l’organisme, mais bien au lexique tout-parties.1 Ce nouveau lexique de la finalit est le propre de la troisime Critique ; dans l’Appendice la dialectique transcendantale, la finalit tait pense en termes de moyen-fin, donc relevait de la raison (technique). La maxime de la physiologie tait alors la suivante : « rien n’est inutile » dans un animal (KrV, A 688/B 716). La finalit relve maintenant du « jugement rflchissant », qui vise comme tel trouver le gnral pour un particulier donn, et qui prsuppose donc toujours un gnral (mÞme inconnaissable) pour tout particulier. Mais un peu plus loin, Kant peut alors retrouver et justifier le lexique fin-moyen. Si un objet pour Þtre jug fin naturelle doit, comme on l’a montr, se prsenter comme organisme, il faut, afin de le connatre, penser tlologiquement, selon un principe qui se formule ainsi et qui « est aussi la dfinition des Þtres organiss » : « un produit organis de la nature est celui en lequel tout est fin et rciproquement aussi moyen ». La circularit moyens-fins atteste la causalit circulaire entre tout et parties qui constituait la tlologie. Et Kant ajoute : « Il n’est rien en ce produit qui soit l en vain, sans fin ou susceptible d’Þtre attribu un mcanisme naturel aveugle » (ibid.). Kant dit bien, ici, que la maxime de la tlologie permet aux anatomistes, dans l’tude des corps organiss, de penser que rien n’est fait en vain, c’est--dire de demander la fonction de chaque partie qu’ils distinguent dans le corps humain. 1
Parmi les commentateurs, c’est Peter McLaughlin qui, seul, a donn sa pleine mesure au thme fondamental du holisme (Kant’s critique of teleology, Lewiston : E. Mellen Press, 1990) ; il a pu construire une thorie moderne de la fonction biologique sur le fondement de cette inspiration kantienne (What functions explain ? Cambridge : Cambridge University Press, 2001).
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On sait que ceux qui dissquent les vgtaux et les animaux, pour tudier leur structure et pour pouvoir saisir pour quelles raisons et en vue de quelle fin de telles parties leur ont t donnes, et pourquoi aussi une telle disposition et une telle liaison de ces parties et prcisment de cette forme interne, admettent comme absolument ncessaire cette maxime : dans une telle crature rien n’est inutile, et ils donnent cette maxime la mÞme valeur qu’au principe de la science gnrale de la nature: rien n’arrive au hasard. (KU, AA 05 : 376 ; § 66)
Kant superpose ici le principe rgulateur fondamental de la tlologie, et un principe constitutif de l’exprience en gnral que l’on pourrait considrer comme une formulation simplifie de la seconde analogie de l’exprience. Si pour l’anatomiste ils ont la mÞme valeur, ce n’est pas qu’ils soient du mÞme ordre, mais l’un fait pour l’exprience en gnral, autrement dit la forme d’une nature, ce que l’autre fait pour une certaine classe d’Þtres de la nature (les Þtres organiss), savoir : en rendre possible l’intelligibilit, les doter d’une signification.2 Si nous avons l une maxime traditionnelle, elle est donc dduite ici d’un concept nouveau de l’organisme, concept davantage fond sur les relations de productivit qu’indique l’embryologie et reprsent dans le second critre kantien du § 65 – que sur les relations d’organe fonction selon la physiologie d’origine galnique, physiologie tributaire de l’anatomie pour ses dductions, laquelle ne marquait une singularit du vivant qu’en le plongeant intgralement dans le langage de la technique humaine et de ses mtaphores instrumentales puis machiniques. Kant, nonÅant ainsi la maxime de la tlologie, indique bien qu’elle investit alors tout l’Þtre organis : en lui, rien ne peut Þtre considr sans fonction. Le principe tlologique, pour Þtre valable, doit Þtre total pour chaque corps organis : « il est ncessaire que la fin de la nature s’tende tout ce qui se trouve dans son produit » (KU, AA 05 : 377 ; § 66). Cunningham a mis rcemment en vidence une structure de la physiologie ancienne qui correspond exemplairement la prsupposition
2
« En fait, ils ne peuvent pas plus renoncer ce principe tlologique qu’au principe physique universel, car de mÞme qu’il n’y aurait plus d’exprience en gnral si l’on abandonnait ce dernier principe, de mÞme si l’on abandonnait le premier principe il n’y aurait plus de fil conducteur pour l’observation d’une espce de choses naturelles, que nous avons dj conÅues tlologiquement sous le concept des fins naturelles. » (KU, AA 05 : 376 ; § 66)
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de finalit – qu’on pourrait dire de design – lgitime transcendentalement ici par Kant.3 Tout, dans l’organisme, jusqu’ la pousse des ongles, a une explication mcanique de type « comment Åa marche ? » mais maintenant se superpose une autre question : « pourquoi tel item est-il l o il est (et en gnral existe-t- il) ? » A partir de l la finalit s’tend au tout de la nature comme systme de fins au § 67. « Ds que nous avons dcouvert dans la nature un pouvoir de raliser des produits qui ne peuvent Þtre penss par nous que sous le concept de causes finales, nous allons plus loin et mÞme ces choses qui elles (ou bien leur rapport bien que final) ne rendent pas ncessaire d’aller chercher un autre principe au del du mcanisme des causes efficientes aveugles pour leur possibilit, nous pouvons (drfen) les juger comme appartenant un systme des fins » (KU, AA 05 : 380 ; § 67). Totalisation, donc, de la relation finale, qui pourrait faire penser Leibniz, puisque pour lui tout dans un organisme est moyen pour d’autres fins, et chaque organe-fin est son tour moyen, tandis que chaque organe-moyen est fin pour d’autres organes plus lmentaire, la spcificit de l’organicit naturelle se marquant alors par l’infinit de cette chane totale de renvois (Monadologie, § 64), la totalit de l’organisme tant susceptible d’une explication finaliste (Discours de mtaphysique, § XIX). Mais, en parlant comme il le fait de la totalisation des relations moyens-fins, Kant a rompu radicalement avec Leibniz, et ceci pour deux raisons. 1.1 1re raison : L’tendue de la tlologie Comme l’ide du tout n’est que Erkenntnisgrund, le principe tlologique ne peut Þtre que rgulateur et non constitutif; en ce sens, le rle de moyen que nous attribuons un organe ne saurait passer pour sa dtermination relle, au mÞme titre que le sont ses caractristiques physiques. Si aucune partie d’un animal ne doit Þtre considre comme dpourvue de fin, cela ne veut pas dire que l’animal a t conÅu comme une machine en laquelle tout est infiniment moyen, mais plutt qu’il nous faut toujours se 3
Andrew Cunningham, « The pen and the sword: recovering the disciplinary identity of physiology and anatomy before 1800. I, Old physiology – the pen », Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 33 C.4 (Dec. 2002) : 661 ff.
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demander quoi sert telle partie, mÞme si la question reste sans rponse, parce que c’est notre seule possibilit de comprendre quelque chose cet agencement organique dont la productivit propre ne se laisse pas expliquer par les lois gnrales de la physique et les lois empiriques de la nature qui leur sont subordonnes. Le rle instrumental des parties de l’organisme reposait pour Leibniz sur les « maximes de convenance » qui prsidaient la cration de notre univers par Dieu, et se distinguent des principes logiques et mathmatiques auquel l’entendement divin (et donc tout monde possible) est soumis. Pour Kant, les maximes de convenance s’interprtent comme des principes rgulateurs, dans leur diffrence avec les principes constitutifs. Mais ici, ces principes rgulateurs, non seulement ne donnent pas de connaissance de l’objet, mais rglent notre connaissance uniquement propos d’un certain type d’objet, savoir celui qui prsente les prestations pigntiques du second critre : l’Þtre organis. Jugement rflchissant, principes rgulateurs et pigense vont donc de pair. Cela explique pourquoi l’auteur biologiste le plus sollicit par Kant sera Blumenbach et son embryologie, et pourquoi ses laborations les plus srieuses en biologie concerneront la thorie de l’hrdit, en particulier la thorie des Keime et Anlage dans les deux essais sur les races humaines. Nanmoins, partir du moment o la tlologie est instaure pour un type d’objet prcis, et qu’elle doit Þtre totale, c’est--dire concerner toutes les parties d’un tel objet, elle peut alors s’tendre la nature entire. 4 La nature entire est finale, selon le principe subjectif de la raison qu’est l’ide de finalit : ne croyons toutefois pas lire l une prise de position leibnizienne. En effet, Kant avait prcisment cart de la tlologie la finalit dite externe ou relative, c’est--dire l’utilit, qu’il opposait la finalit interne, laquelle concerne en propre les Þtres 4
« C’est donc seulement la matire, dans la mesure o elle est organise, qui introduit ncessairement le concept d’elle-mÞme comme fin naturelle, parce que sa forme spcifique est en mÞme temps produit de la nature. Mais ce concept conduit ncessairement l’ide de la nature entire comme systme d’aprs la rgle des fins ; c’est cette ide que doit Þtre subordonn d’aprs des principes de la raison tout le mcanisme de la nature (tout au moins pour examiner de cette faÅon les phnomnes naturels). Le principe de la raison ne lui appartient que subjectivement, c’est--dire comme maxime : tout dans le monde est bon quelque chose ; rien n’est vain ; et l’exemple donn par la nature dans ses productions organiques nous autorise (berechtigt), nous enjoint mÞme de ne rien attendre d’elle-mÞme et de ses lois, que ce qui est final dans l’ensemble. » (KU, AA 05 : 378 – 379 ; § 67)
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organiss, et pour laquelle l’objet n’est pas en vue de quelque chose d’autre, mais la relation d’« en vue de » concerne ses parties par rapport son concept. La finalit externe ne pouvait Þtre que relative un Þtre qui doit exister uniquement comme fin de la nature et qui ne peut Þtre observ (KU, AA 05 : 368 ; § 63). Car aussi bien les animaux et vgtaux peuvent Þtre considrs comme utiles l’homme, aussi bien, comme dans la police de la nature selon Linn, les animaux peuvent Þtre considrs exister en vue des vgtaux (pour les protger et en maintenir les proportions) et pareillement l’homme en vue des animaux : la finalit externe est « contingente pour la chose laquelle on l’attribue » (ibid.), puisqu’elle dpend de ce que nous, hommes, prenons pour fin de la nature (et qui est en gnral l’existence des hommes). Si Kant rintroduit la finalit externe, cela ne veut donc pas dire que ces arguments sont levs, au contraire ; simplement la fin naturelle interne, la diffrence de la fin naturelle externe, correspond un certain objet observable, l’Þtre organis, qui, indpendamment de ce qu’on pourrait appeler nos jugements de valeur, lui donne une ralit objective. D’o la possibilit de rintroduire la considration de la nature entire en relations de moyens et fins. Mais alors, cette tlologie n’est que l’extension d’un principe ncessaire pour la connaissance de certains Þtres de la nature et dont la ncessit ici prouve que son emploi est possible ailleurs, savoir pour le reste de la nature. Les deux usages de la tlologie, ici pour les Þtres organiss, l pour l’ensemble de la nature, ne sont donc pas sur un pied d’galit : ici elle est en quelque sorte « constitutive » de la biologie, l elle n’est que « rgulatrice » de la physique en gnral et de ce qu’on pourrait appeler une histoire naturelle largie – donc elle ne lui appartient pas pleinement. Ici, elle est « indispensable », l elle n’est qu’« utile ».5 5
« Lorsqu’on a admis un tel fil conducteur [la tlologie] pour tudier la nature et qu’on en a prouv la solidit on doit tout le moins tenter d’appliquer la nature en totalit la maxime conÅue pour la facult de juger, parce qu’on devrait pouvoir dcouvrir suivant cette maxime beaucoup de lois de la nature, qui autrement nous demeureraient caches en raison de l’troitesse de nos vues dans l’intrieur du mcanisme de la nature. Pour ce dernier usage cette maxime de la facult de juger est certes utile mais elle n’est pas indispensable, parce que la nature ne nous est pas donne en totalit comme organise (au sens le plus troit de ce terme, qui a t indiqu plus haut). En revanche cette maxime de la facult de juger rflchissante est essentiellement ncessaire en ce qui touche les produits de la nature que l’on doit juger comme ayant t forms ainsi seulement et non autrement intentionnellement si l’on veut acqurir ne serait-ce qu’une connaissance empirique de leur constitution interne. » (KU, AA 05 : 398; § 75)
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La tlologie n’est gnralise et rintroduite dans l’univers entier qu’ la condition de cette faille, de cette scission entre nature en gnral et Þtres vivants, qui tait prcisment la condition mÞme pour qu’on puisse parler de tlologie, puisque seul l’Þtre vivant donne une ralit objective au concept de fin naturelle. Ainsi – et la diffrence est fondamentale ici entre finalit interne transcendentalement fonde et finalit relative reconquise – les relations causales dans l’organisme (finalit interne) concernent la production mais pas les relations finales dans la nature en gnral (la puce ne produit pas le chien ; hervorbringen est un type particulier de causalit propre la seule finalit interne, et, ici, incomprhensible). Ainsi, le schma leibnizien est radicalement dpass. Non seulement la finalit n’est plus un principe des choses, mais surtout, son application l’univers entier a pour condition le clivage qui affecte les registres de son application, Þtres vivants d’un ct, nature en gnral de l’autre. C’est dire qu’en nonÅant le critre classique du « tout dans l’organisme, jusqu’aux plus infimes parties est moyen et fin pour d’autres parties », Kant est en ralit loin de Leibniz. Autrement dit, loin que la mtaphysique de la finalit, identique la thologie puisque science des principes du choix divin (Philosophische Schriften, Gerhardt ed., vol. IV, p. 292), donne les principes de la physique, c’est la science de certains corps qui, en tant qu’elle valide objectivement un concept (la finalit naturelle) rend possible l’usage gnralis de la finalit et partir de l la considration mtaphysique sur les buts de la nature et l’utilit des choses, ainsi que les questions sur le caractre intentionnel ou non des fins de la nature (KU, AA 05 : 381 – 384 ; § 68). 1.2 2me raison. L’infinie machine Chez Leibniz, l’organisme n’tait qu’une machine infiniment organise, au sens o toute partie est en elle-mÞme infiniment dcomposable en sous-parties qui sont destines quelque chose d’utile pour elle, la diffrence des machines artificielles o cette dcomposition s’arrÞte. La nature entire est rciproquement, elle aussi justiciable de cette dcomposition infinie, chaque tout valant titre de partie pour quelque autre fin. La faille kantienne entre vie et nature brute – qui traduit ontologiquement la scission pistmologique du rgulateur et du constitutif, de la facult de juger simplement rflchissante et du jugement dterminant – implique que l’nonciation de la tlologie au
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§ 66 ne peut donc pas Þtre ce qu’elle est chez Leibniz, savoir le simple passage la limite de la considration technique d’une machine artificielle o tout est par dfinition moyen de quelque fin. Malgr cette formulation de la tlologie en termes de moyen-fin, il ne saurait par consquent y avoir aucune continuit entre technique humaine et machine – c’est--dire rciproquement, la diffrence de Leibniz, aucune continuit entre raison humaine et cette raison que nous pourrions prÞter la nature si nous lui imaginions un crateur pensant. Pour Leibniz, il n’y a entre notre raison et celle de Dieu qu’une diffrence de quantit, du fini l’infini, mais il s’agit du mÞme pouvoir de connatre : « Les perfections de Dieu sont celles de nos mes, mais il les possde sans bornes ; il est un ocan, dont nous n’avons reÅu que quelques gouttes : il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bont ; mais elles sont tout entires en Dieu » (Thodice, Prface, 27). Ainsi, cette homognit de la raison humaine et de la raison divine correspond l’homognit entre les deux types de machines, les artificielles faites par les hommes, et les naturelles, faites par Dieu : dans les deux cas, la diffrence est du fini l’infini. Dans la Critique de la raison pure, Kant dconstruisait la notique leibnizienne en faisant passer une diffrence de nature entre la raison finie (au service d’une intuition sensible) et l’entendement intuitif postul en Dieu. Maintenant, l’homognit du modle machinique pour comprendre les animaux et les plantes est son tour dfaite. Ce modle tait celui qu’emploie une raison technique finie, la ntre, qui combine le mcanisme en tant que principes d’une connaissance de la nature fonde sur le rle constitutif de l’entendement humain (entendement seulement rceptif ) et la pratique humaine procdant tlologiquement : il ignore le fait vital fondamental consistant dans la Zeugung – production – organique, reprsente par le second critre du vivant au § 65. Le mÞme abme que, contre Leibniz, Kant faisait passer entre raison finie et entendement divin, passe maintenant entre machines artificielles et Þtres organiss. C’est une fiction de croire qu’une version infiniment tendue de notre forme d’entendement pourrait connatre un vivant, qui lui apparatrait alors comme une version infiniment complexifie de ce que nous nommons machine (la Critique de la raison pure a d’ailleurs montr dans la seconde Antinomie qu’une telle machine infinie n’est qu’un concept sans objet possible, car combinant l’exigence de division infinie du continu avec un prsuppos de la dcomposition discrte en parties dtermines). Ainsi faut-il entendre l’assertion fameuse : « aucune raison humaine (ni aucune raison finie qui serait au point de vue de la
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qualit semblable la ntre, mais suprieure par le degr) ne peut esprer comprendre partir de causes mcaniques la production (Erzeugung) du moindre brin d’herbe. » (KU, AA 05 : 405 – 410 ; § 77) Dans ce passage, une raison « suprieure par le degr » vise la raison divine selon Leibniz, infiniment suprieure la ntre en degr ; « finie » signifie simplement le caractre ncessaire d’une intuition sensible pour notre entendement. La disqualification de la machine (avec sa causalit uniquement mcanique double de l’inscription dans un projet qui lui est extrieur) comme genre suprÞme englobant artifices techniques et Þtres vivants, va de pair avec la rfutation de l’ide d’une diffrence de degr entre notre raison et la raison qu’on pourrait supposer productrice de la nature. La vie ne saurait Þtre la ralisation infiniment complexe d’une raison infiniment plus pntrante que la ntre: le fait qu’il faille, pour la comprendre, ce ‹ principe supplmentaire › (Gebrauch, ZeF, AA 08 : 374) qu’est la tlologie indique finalement que la finitude de notre raison n’est pas une affaire de degr, mais une affaire de configuration. En ce sens, la pense finie et la vie manifestent une certaine correspondance : non plus celle, traditionnelle, de la pense qui serait mouvement et vie, mais une correspondance consistant en ceci que le phnomne de la vie signale la pense finie (humaine) que sa finitude constitutive est irrductible une simple limitation plus ou moins expansible de ses capacits. Nous voyons donc la corrlation entre le rle insigne jou par la vie partir de la Troisime Critique et la destruction critique de l’image de la pense dans la mtaphysique « dogmatique » (c’est--dire scolaire leibnizienne) que mena la Premire Critique. L’enjeu est une redfinition en quelque sorte « absolue » de la finitude de la pense et de ses consquences sur les ncessits conceptuelles auxquelles nous sommes soumis, ncessits dont l’investigation raisonne s’appelle au fond « criticisme ». On comprend donc que dans cette configuration l’expression du principe tlologique en termes de rapport fins-moyens, principe destin prioritairement la connaissance de l’Þtre organis, ne puisse Þtre confondue avec la vision d’un ordonnancement technique providentiel du monde dans le leibnizisme ou, de faÅon moins structure, dans les mtaphysiques chrtiennes traditionnelles ou la thologie naturelle anglaise.
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2. L’a-mtaphysique du vivant Cette corrlation du vivant comme objet de science et de l’affirmation philosophique d’une originarit de la pense finie, se marque dans l’ouvrage par le dmontage de toutes les positions concernant le vivant disponibles une mtaphysique classique, c’est--dire dnue d’une interrogation principielle sur la finitude de la raison. Au § 72 en effet, Kant peut dfaire les apories des conceptions multiples qui se disputent la vrit du vivant, c’est--dire visent dcider ce en quoi consiste la vie en elle-mÞme, en les disposant toutes comme sur un chiquier, et en montrant la fois leur complmentarit et leur insuffisance. Il s’agit, en quelque sorte, de montrer comment les thses mtaphysiques sur la vie ratent le phnomne comprendre. Ainsi, cette mtaphysique, comme d’habitude, se rpartit en plusieurs positions possibles, idalistes et ralistes. Les systmes par rapport la technique de la nature, c’est--dire sa force productive d’aprs la rgle des fins, sont de deux sortes : soit l’idalisme, soit le ralisme des fins naturelles. L’idalisme prtend que toute finalit de la nature est inintentionnelle ; le ralisme soutient qu’une certaine finalit (dans les Þtres organiss) est intentionnelle ; on pourrait en tirer la consquence fonde en tant qu’hypothse, que la technique de la nature est aussi intentionnelle, c’est--dire fin, en ce qui concerne tous ses autres produits en relation la totalit de la nature. (KU, AA 05 : 391 ; § 72)
Le ralisme se divise en thisme (« fins drives du fondement originaire de l’univers ») ou hylozosme (tel que celui de Diderot, ou plus tt celui de Henry More) o la matire comme telle possde des fins. L’idalisme se divise en systme du hasard qu’est l’picurisme, et fatalisme attribu Spinoza, qui reconduit l’apparence finale la liaison d’un Þtre suprasensible, la substance, avec ses modes. C’est seulement par rapport un Dieu artisan, laborant un plan « dans sa tÞte » et le ralisant dans la nature, commencer par les Þtres vivants, que prennent parti les thses mtaphysiques cites. Le hasard picurien et la fatalit spinoziste nient un tel plan, soit partir du simple jeu des lois de la nature, soit partir de l’unit de Dieu, qui produit par le seul fait de son essence la totalit des dterminations naturelles, sans choix donc sans technique, et finalement sans finalit aucune, f t-elle inintentionnelle, parce que lorsqu’une chose est pose dans l’Þtre, rien ne s’oppose ce qu’elle puisse Þtre pose, en d’autres termes tout drive pareillement et selon la mÞme ncessit de l’essence de Dieu. L’hylozo sme et le thisme d’un Dieu artisan qui faÅonne immdiatement les vivants, ou mdiatement par le biais d’mes
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agissantes (Stahl, More, Cudworth) ne font qu’affirmer une telle technique, en la supposant soit immanente, soit transcendante. Dans tous ces cas mtaphysiques, le second critre du § 65, celui de la productivit intraorganique, qui distingue le vivant de la technique humaine, est inaperÅu. Or ce critre ne se dtecte qu’ condition de passer au jugement rflchissant et l’analyse de ses rquisits, sans viser la dtermination objective de l’objet, autrement dit sans statuer sur l’intentionnalit de la finalit, puisque la finalit en tant que principe du jugement rflchissant est en-deÅa de la question de l’intentionnalit de la production (autrement dit : le « tout » n’est pas pos comme cause antcdant l’objet la manire d’un plan, mais comme cause de notre connaissance, Erkenntnisgrund, ce qui laisse irrsolue la question de savoir s’il drive d’une intention). Toutes ces thses mtaphysiques ont donc en commun, alors mÞme qu’elles veulent prendre acte de l’originalit du vivant sur le fond du mcanisme de la nature physique rvl par Galile et Descartes, de nier l’originalit de la matire organique en tant qu’objet de connaissance : soit dans ce physicisme qu’est l’idalisme de la finalit, soit, plus subtilement, dans le concept d’animation, qu’il soit tendu toute la nature (par exemple, Diderot, Le rÞve de d’Alembert, ou Cabanis, Lettre Fauriel) ou confi un Þtre organisateur, me (Stahl, Theoria medica vera, 1712) ou Dieu, de telle sorte que la nature ne s’organise pas elle-mÞme. L’hylozo sme est en lui-mÞme un oxymoron ; il suffit de se reporter aux Premiers principes mtaphysiques pour comprendre que la matire tant dfinie par le principe d’inertie, elle ne saurait sans absurdit pistmologique Þtre dote d’une vie gnralise : « L’inertie de la matire n’est et ne signifie rien d’autre que son absence de vie, comme matire en tant que telle » (MAN, AA 04 : 544). Mais d’un autre ct, si quelque chose organise du dehors la matire organique, alors, soit cette organisation de l’Þtre organis est le fruit de quelque chose d’extrieur, et, en somme, la biologie n’est qu’un chapitre de la thologie – soit l’me ne peut animer la matire que parce que celle-ci est dj organise, et alors le problme se repose au niveau mÞme de la matire organique, rendant l’intervention de l’me ou du Dieu artisan finalement redondante. L’hylozoisme tait d’ailleurs mieux rfut au § 65 quand Kant voulait faire droit une spcificit pistmologique et non mtaphysique des forces vitales. John Zammito6 et Kenneth Westphal7 ont tous deux selon 6
Kant, Herder and the birth of anthropology (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 189 – 213.
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des perspectives diffrentes montr l’importance systmatique de la rfutation de l’hylozoisme pour Kant. La critique de Spinoza recouvre un enjeu mtaphysique majeur : celui de la contingence. Si Spinoza supprime la finalit, il le fait d’une manire diamtralement oppose celle des picuriens, « l’idalisme du hasard » : car ceux-ci affirment le hasard pur, niant qu’on puisse trouver un but dans le cours des choses, alors que Spinoza rfute la contingence elle-mÞme. Voil qui est bien plus dangereux : l’picurisme est rendu caduque par la physique et l’affirmation de la lgalit de la nature, alors que le spinozisme se fonde au contraire sur cette physique, il est l’antifinalisme du temps de Galile et Newton, c’est--dire de notre temps. Il dtruit la finalit en dtruisant ce qui est la condition pour qu’on parle de finalit, savoir la contingence. Mais on s’aperÅoit alors qu’en ignorant toute finalit, « ne serait-ce qu’inintentionnelle » Spinoza ignore en fait la dimension du jugement rflchissant, puisqu’il identifie fin et fin intentionnelle. Il en va de mÞme pour les tenants du ralisme de la finalit, puisque ceux-ci ignorent qu’une finalit peut Þtre sans intention. Ainsi, les quatre thses mtaphysiques ignorent la fois le propre de l’Þtre organis, savoir l’pigense, et la dimension rflchissante de la pense. Une nouvelle solidarit se manifeste ainsi dans ce que la critique dlimite comme « mtaphysique » : solidarit de l’absence du « simplement rflchissant », et de l’ignorance de la spcificit pistmologique du fait vital. Le quadrilatre des positions dessin au § 72 n’est pas tenable, faute d’avoir saisi le concept lgitime par lequel on peut apprhender le vivant comme tel – savoir, la tlologie correctement entendue, prenant en compte la productivit organique. Mais pour nous, tenants du regard critique, elles sont toutes identiques car toutes participent d’une mÞme entente technique ininterroge du fait vital, cette prsupposition de l’identit du « final » et du « technologique » que partageait Leibniz lorsqu’il logeait dans un continuum technologie humaine et technique divine, sources respectivement de la machine artificielle et de la machine naturelle infinie.
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Kant’s transcendental proof of realism (Oxford: Oxford University Press, 2005), 164 – 166, 208 – 221.
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Conclusion En lgitimant, aprs l’lucidation transcendantale du concept d’Þtre organis, la tlologie naturelle en termes de fins et moyens, Kant ne reconduit pas le schma leibnizien et la thologie classique : il la transporte en un autre lieu conceptuel, et, dans ce mouvement, dvoile l’entrappartenance entre la finitude de la raison et la possibilit de penser la vie dans une science autonome. La contre-preuve de cette avance est donne dans le dmontage du quadrilatre des mtaphysiques de la vie. Leur affrontement est aportique car elles se dveloppent toutes sur un commun oubli du « simplement rflchissant » et de la spcificit irrductible de la productivit vitale. En tablissant cette aporie, ou encore, cette amtaphysique de la vie, Kant circonscrit le territoire philosophique d’une tlologie qui ne relve plus de la doctrine – du discours scientifique ou thologique – mais de la critique. « La tlologie comme science, n’appartient aucune doctrine, mais seulement la critique, et la critique d’une facult particulire de la connaissance, je veux dire la facult de juger » (KU, AA 05 : 417 ; § 79). Il s’agit alors ensuite d’en penser la face positive, c’est--dire la possibilit d’y fonder l’investigation biologique elle-mÞme, ce pourquoi Kant dveloppera son concept d’« organisation originaire », visant justifier l’articulation du cadre tlologique avec l’explication mcaniste concernant la production des vivants eux-mÞmes.
Kant’s Aesthetic Judgement as a Critical Discourse Kisoo Kim I. Preface As he declares in the Introduction to the Critique of Judgment, Kant attempted to complete his critical system by critiquing the faculty of judgment. In doing so, he was clearly committed to establishing the autonomy of aesthetic judgment, allegedly a prerequisite for resolving the unforeseen conflict between nature and freedom for which the chasm of reason between the first and the second Critique was responsible. In this paper, I note that Kant’s attempt to mark off the autonomy of aesthetic judgment rests upon his diverse contrapositions of aesthetic judgment to cognitive and moral judgment, and argue that Kant’s commitment to the autonomy of aesthetic judgment accounts for his view of its proper task as one that holds open the potential of a critical discourse of its own against the backdrop of his prevailing rational discourses. In line with the spirit of critical philosophy, Kant sets up a critical discourse of aesthetics by taking critical positions on both his formative critical system and contemporary aesthetics. In order to explicate the critical enactment of aesthetic judgment, we may further characterize his critical aesthetics as negative aesthetics, by which I mean that aesthetic judgment defines itself by negating any judgment that is non-aesthetic, primarily rational. Suffice it to note that the principles of aesthetic judgment are codified in negative relations to the system of rationality, as is evident in the analyses of the judgment of taste as non-conceptuality, purposelessness, and disinterestedness in the Analytic of the Beautiful. It is crucial to acknowledge here that Kant’s inauguration of reflective judgment and natural purposiveness in the third Critique can be more significant to his aesthetic discourse than any other if there is an original sense and function of these principles.1 This approach can be justified, 1
For Kant, reflective judgment and natural purposiveness are to be shared by both parts of the third Critique; aesthetics and teleology. What I want to show in this paper is how originally their aesthetic applications are concerned with addressing
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provided that aesthetic judgment and teleological judgment are not two species of the same genus of judgment but originate from two disparate sources, i. e., feeling and reason, and that teleology, as Kant admits, belongs to the theoretical part of philosophy and corroborates rational discourses such as epistemology and ethics – all of which allows us substantially to separate the aesthetic mode of reflective judgment and natural purposiveness from the teleological mode. In what follows, I try to elucidate the significance of aesthetic judgment as the potential of a critical discourse by examining the critical implications of reflective judgment (hereafter, always the aesthetic mode, unless otherwise indicated) and purposeless (or aesthetic) purposiveness, the two underlying principles of aesthetic judgment.
II. Reflective Judgment Kant’s first step in his critique of the faculty of judgment (Urteilskraft) in the third Critique is to found the judgment upon something other than the understanding and reason, i. e., the feeling of pleasure or displeasure, and thereby to establish the autonomy of the judgment. It is noteworthy that, when introducing the new (i. e., reflective) mode of judgment, Kant was ready to say something that was not properly said in the questions of humanity, the world of nature, and the place of the former in the latter, in the first two Critiques. Systematically, reflective judgment is introduced to throw a bridge between the understanding (or nature) and reason (or freedom) by appealing to the affective power of the mind. It is of importance that the principle yet to be found in reflective judgment is generically different from and cannot be reduced to the principle that determinant judgment presupposes, since what reflective judgment seeks cannot derive from the concept of understanding (nature) nor from that of reason (freedom) but from the feeling of pleasure. It is, indeed, nothing but aesthetic judgment that meets what it takes for the faculty of judgment to be reflective, viz., affective and a priori, and to be seeking an indeterminate concept. It is inferred, thus, that reflective judgment would work for ‘unity without reason’, i. e., ‘affective unity’ if determinant judgment were to effect unity in conformity with reason. the unifying task of the third Critique as an independent and critical discourse, while their teleological applications are doing so just in conformity with the regulative ideas of reason.
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The function of judging in aesthetic judgment is neither subsumptive nor determinative but reflecting. In order to reflect, aesthetic judgment has recourse to the faculty of the feeling. The connection between judging and reflecting is attributed to their common root of the feeling of pleasure or displeasure. So judging, reflecting, and feeling are inseparable from each other in both aesthetic and reflective judgment, as if aesthetic reflective judgment were not a combination of two separate judgments but one and the same judgment (that rests upon two moments, i. e., reflecting and feeling). The judgmental and reflective moments of the feeling derive from the free interplay of all mental faculties and constitute the heuristic unfolding of aesthetic judgment, which I consider are the reservoir of the critical bents of aesthetic judgment vis--vis rational judgments. In order to judge, reflect, and feel, aesthetic judgment, above all, must be free from any interest, purpose, and concept of the understanding, reason, and sense. It is by the negative (i. e., conceptless or affective) deployment of reflective judgment that aesthetic judgment weaves the subject’s internal ground into the state of interplaying all faculties freely and thereby forms its critical dispositions in contraposition to rational judgments.2 Kant indeed juxtaposes aesthetic judgment with theoretical, practical, and sensible judgment by the paradigmatic setting of reflective judgment against determinant judgment. What is characteristic of reflective judgment is that it is affectively autonomous and sovereign, viz., apart from any rational authority. It is now evident that reflective judgment’s resting upon the feeling of pleasure and claim to an indeterminate a priori principle of its own become the matrix of the autonomous and critical unfolding of aesthetic judgment against rational and sensible judgment. Reflective judgment is merely subjective insofar as it rests upon the feeling of pleasure but self-legislative insofar as the feeling of pleasure is not just psychological but partakes of something a priori and thereby claims 2
Jean-FranÅois Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, trans. by Elizabeth Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 1994), pp. 1 – 49. In “Aesthetic Reflection” Lyotard traces the critical thought of aesthetic judgment in its reflective moments; “aesthetic judgment conceals […] the secret of the “manner” (rather than the method) in which critical thought proceeds in general. The manner (modus aestheticus) “possesses no standard other than the feeling of unity in the presentation”, the method (modus logicus) “follows definite principles”. The mode of critical thought should by definition be purely reflective (it does not already have the concept it seeks to use); moreover, aesthetic judgment reveals reflection in its most “autonomous” state, naked, so to speak” (ibid., p. 6).
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universal validity of a sort. In this context, Kant’s inauguration of (aesthetic) reflective judgment in the third Critique envisions the advent of the subject of a new dimension (i. e., the subject of a new internal ground and a new perspective),3 distinct from the subject of the understanding and reason and, thereby, a shift of the subject’s perspective on the world of nature on the affective (i. e., total) basis of the mind, contrary to the perspective that the understanding and reason endorse.4 Given that judgment in general is defined as the ability to think particulars either as contained under the given universals or by the reflection of which to find universals (KU, AA 05: 179),5 (aesthetic) reflective judgment and (cognitive) determinant judgment – on the basis of their disparate sources, feeling and concept – are concerned with advancing two opposed ways of viewing the world of particulars or nature, inasmuch as they both are concerned with the same particulars (i. e., nature as the total sum of appearances).6 Reflective judgment, therefore, is poised to address the relationship between the subject and the object as distinct from determinant judgment: “[Reflective] judgment prescribes, not to nature, but to itself, a law for its reflection on nature” (KU, AA 05: 186) whereas the “categories [that theoretical judgment presupposes] are concepts that prescribe laws a priori to appearances, and hence to nature regarded as the sum of all appearances” (KrV, B 163).7 In order to bring to the fore the critical moments of reflective judgment, we need to examine how determinant 3
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In the reflective judgment about the beautiful, the internal state is ‘harmonic anarchy’ since all the faculties therein are in free harmony, and in the reflective judgment about the sublime it is ‘dynamic anarchy’ since they (i. e., imagination and reason) are initially in conflict but eventually in harmony in such a way as to elevate or sublimate each other so as to produce the sublime feeling. But for this understanding of reflective judgment, there would have been no such readings of Arendt’s and Lyotard’s. See Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. by Roland Beiner (Chicago: Chicago University Press, 1989), and Jean-FranÅois Lyotard, The Differend: Phrases in dispute, trans. by Georges Van Den Abbeele (Manchester: Manchester University Press, 1988), and Lessons on the Analytic of the Sublime. Kant, Critique of Judgment, trans. by Werner S. Pluhar (Indianapolis: Hackett, 1987), KU, AA 05: 179. See also “On Reflective Judgment” (§ V) in the First Introduction. Kant makes the case as follows; the subject can make either cognitive judgment or aesthetic judgment about the same particular as “building” or “flowers”, depending on what attitude the subject adopts (KU, AA 05: 204, 229). Kant, Critique of Pure Reason, trans. by Werner S. Pluhar (Indianapolis: Hackett, 1996), B 163.
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judgment is to set the subject-object relationship in the form of cognitive judgment in the Critique of Pure Reason. According to Kant’s transcendental epistemology, all cognition arises from the combination of two sources of the mind, i. e., sensibility and understanding. One of the points that he made clear in the Transcendental Aesthetic is that an object (as is given to our sensibility) is that which is presented just the way it appears, viz., without involving any subjective ‘move’, despite the fact that its spatiotemporal properties are attributed to the a priori forms of our intuition. It suggests that cognition is a product of the ‘active move’ of the understanding upon the sensibly given. The understanding, indeed, is the leading faculty in cognitive judgment, determining the world of objects by its a priori concepts or categories. What Kant had to justify in the Transcendental Analytic is, first, that the categories originate from neither experience nor imagination but the understanding (the Metaphysical Deduction), second, that the categories, though not derived from experience, must be the a priori condition of the possibility of objects of experience (the Transcendental Deduction), and, third, that the transcendental synthesis of imagination, however indispensable, is still subject to the synthetic unity of the understanding (the Schematism). The upshot of Kant’s transcendental epistemology is that what is given in experience must necessarily be subject to our a priori concepts, and correlatively our a priori concepts must necessarily be applicable to experience.8 Consequently, the object must be governed by our categories, and our categories are what make our experience of objects possible. It shows that the understanding presides over determinant (i. e., cognitive) judgment, and that determinant judgment is geared for reversing the traditional view on the relationship between the subject and the object, i. e., the conformity of the latter to the former.9
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Kant, Critique of Pure Reason, B 164. “[T]he laws of appearances in nature must agree with the understanding and its a priori form, i. e., with the understanding’s faculty to combine the manifold in general”. Gilles Deleuze, Kant’s Critical Philosophy, trans. by Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), p. 14. “The first thing that the Copernican Revolution teaches us is that it is we who are giving the orders. There is here an inversion of the ancient conception of Wisdom: the sage was defined partly by his own submission, partly by his ‘final’ accord with Nature. Kant sets up the critical image in opposition to wisdom: we are the legislator of Nature”. “The rational being thus discovers that he has new powers”.
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Meanwhile, reflective judgment is slated to present quite a different way for the subject to approach the world of objects or nature, inasmuch as it relies upon the affective power of the mind to replace the discursive power. Reflective judgment indeed proceeds to neutralize the legislative power of the understanding by leading it to be in free play with imagination. The understanding herein is not so much voluntarily participating in the free play as being led by other (i. e., affective) power to do so.10 Reflective judgment lets the subject contemplate the object just the way it appears, by keeping at bay any determinate concept of the understanding. Thus, reflective judgment proves instrumental in emancipating the world of objects from the categories of the understanding. Freeing the object from the categories of the understanding is in line with freeing the subject from the determinism of the understanding. Reflective judgment leads to the subject’s affective (or total) response to the world of objects,11 in a way that it uncovers the depth of the object that may not be plumbed by the concepts of the understanding. Contemporary Kantian scholarship has often kept an eye on the thorough subjection of the object to the pure concept of the subject in Kant’s transcendental epistemology.12 If this
10 Kant, Critique of Judgment, KU, AA 05: 242. In a free and indeterminately purposive entertainment of the mental powers regarding what we call beautiful, “the understanding serves the imagination and not vice versa”. 11 Lucian Goldmann, Immanuel Kant, trans. by Robert Black (London: New Left Book, 1971). Goldmann once holds that Kant should be considered the first modern thinker who recognizes aesthetic feeling as the total power or ability of the subject (ibid., p. 36). See also Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought, trans. by James Haden (New Haven: Yale University Press, 1981). For Cassirer, “in contemplating beauty every subject […] knows itself to be the bearer of a total feeling which no longer belongs to “this” or “that” (ibid., p. 318). 12 Theodor W. Adorno, Kant’s Critique of Pure Reason, ed. by Rolf Tiedemann and trans. by Rodney Livingstone (Stanford: Stanford University Press, 2001). Adorno examines how Kant’s transcendental subjectivism leads to the subjection or reduction of object to concept, and recognizes as an alternative the non-identity in the things-in-themselves, by calling it “no man’s land”. In Editor’s Afterword, Tiedemann asserts; “Adorno interpreted the idea of things-in-themselves that Kant refused to abandon as the repository of the non-identical by means of which the basic idealist fallacy of reducing all objects to their subjective constituents is explored” (ibid., p. 287). In Aesthetic Theory, trans. by Robert HullotKentor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), Adorno, further, shows how aesthetic concepts such as natural beauty and art beauty contribute to reinstating the primacy of the object.
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holds, reflective judgment may be relevant for setting forth an avenue of overcoming a key problem of Kant’s transcendental subjectivism.13
III. Purposeless Purposiveness As already noted, despite its independence from the concepts of understanding and reason, reflective judgment can be neither arbitrary nor blind; it is in need of a principle or concept if it is to be called a judgment (as a high cognitive faculty). However, this principle can be derived from neither experience nor concept but the faculty of judgment per se that is claimed to rest upon the feeling of pleasure or displeasure. Such a heuristic principle of reflective judgment is no other than the purposiveness of nature, the pivotal principle of the whole third Critique. Natural purposiveness is the principle of, and simultaneously the possible condition of, reflective judgment. Then, natural purposiveness can be presented either in aesthetic judgment by way of the feeling of pleasure or displeasure or in logical judgment by way of the concept of the understanding and reason (CJ, VII – VIII; KU, AA 05: 169.). Two distinct presentational modes of purposiveness depend on two distinct modes of judgment; subjective purposiveness (aesthetic judgment) and objective purposiveness (cognitive, moral, and teleological judgment).14 What differentiates one from the other lies in the manner of determining the relation between judgment (the subject) and nature (the object); feeling or concept. Objective purposiveness is concerned with the relation either between nature and the cognitive subject or between nature and the moral subject; it thus underpins, at once, the third Critique’s (physical) teleology and the first Critique’s epistemology, and the third Critique’s (ethical) teleology and
13 As will be seen, the implications of the subject of aesthetic spontaneity would be extrapolated from Kant’s further analyses of the critical unfolding of aesthetic judgment against cognitive and moral judgment in the principles of purposeless purposiveness and aesthetic disinterestedness. 14 Kant, Critique of Judgment, KU, AA 05: 193. “This is the basis for dividing the critique of judgment into that of aesthetic and that of teleological judgment. By the first I mean the faculty to judge formal purposiveness (sometime also called subjective purposiveness) by the feeling of pleasure or displeasure; by the second I mean the faculty to judge the real (objective) purposiveness by understanding and reason”. All italics but the first two are mine.
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the second Critique’s moral philosophy.15 Meanwhile, aesthetic purposiveness is concerned with the relation between nature and the non-rational, i. e., affective subject. Accordingly, aesthetic purposiveness is concerned with dealing with the relation between humanity and nature by the advent of the aesthetic subject. As with the case of reflective and determinant judgment, aesthetic and logical purposiveness presuppose the two distinct configurations of cognitive faculties in the subject. According to aesthetic purposiveness, the subject prepares for the free play of cognitive faculties, especially, imagination and understanding (or reason). Such a free mobilization of the faculties leads to the subject of internal harmony, distinct from the kind of harmony that objective purposiveness leads to; the former is spontaneous and playful, while the latter is paternalistic and rigorous. It is noteworthy that aesthetic internal harmony is not what the subject single-handedly achieves, because it is induced by purposelessly contemplating the object as it appears. So it is not that such an internal harmony is entirely ascribed to the subject’s spontaneity, because it rests upon the subject’s mere contemplation of the object where the subject and the object are mutually interactive, neither unilaterally being led by the other. In doing so, the subject looks over its internal state comprehensively, i. e., in such a way as to lead all faculties into a free play, not allowing any single faculty to put forward its legislative power. This is the internal ground of aesthetic spontaneity or freedom. Thus, aesthetic freedom or autonomy thrives on its internal (i. e., affective) ability to deny understanding, reason, and sensibility their intrinsic purposes or interests, and to bring all of them to a nonpartisan participation in free harmony.16 Only when the subject enjoys such freedom can his or her contemplation be properly enacted so as to produce the feeling of pleasure.17 Aesthetic freedom underlies the subject of aesthetic harmony that aesthetic purposiveness furthers. Meanwhile, objective purposiveness also demands that the cogni15 This is the way in which Kant, by teleology, tried to integrate the realms of natural necessity and practical freedom. 16 This is a positive reading of the negative, i. e., purposeless unfolding of aesthetic purposiveness, as in the case of disinterestedness and conceptlessness. 17 It is crucial to note that aesthetic freedom differentiates itself from moral freedom in that the source of the former is the free feeling, while that of the latter is the laws of reason. By the same token, aesthetic feeling distinguishes itself from moral feeling in terms of their disparate outputs; pleasure and respect. This underlies to justify my characterization of Kant’s aesthetic judgment as a form of critical discourse against his rational discourses.
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tive, moral, or teleological subject constitutes a harmony of all faculties; however, this harmony is generically different from aesthetic harmony in that it is guided by the chairmanship of the understanding or reason and is featured as paternalistic and rigorous since it derives from the conformity of lower cognitive faculties (e. g., sensibility and imagination) to the legislation of higher cognitive faculties (e. g., understanding and reason). Thus, the internal harmony of the rational subject presupposes a hierarchy of the faculties, while such a hierarchy no longer exists in the aesthetic subject, which accounts for the contraposition of the paternalistic harmony to the playful harmony. The internal state of objective purposiveness is geared for realizing a rational purpose; it has an eye to imposing something rational on the world of objects. That is, objective purposiveness is a transcendental concept by which reason assigns an idea to the world of objects in order to get around an aporia that it encounters in the empirical world, and to rationalize its ultimate ends. Thus, objective purposiveness is nothing but a regulative idea of reason. From the epistemological point of view, objective purposiveness is deemed to complement the understanding’s determinant judgment as a regulative principle for (objective) reflective judgment, inasmuch as it is concerned with establishing the system of particular laws in nature. In the first Critique, the categories of the understanding are to exhaust the universal laws of nature from a transcendental perspective but to leave diverse particular laws undetermined. However, theoretical reason would not leave any part of nature entirely unknown; reason, as the faculty of totality or idea, demands that no part of nature escape the system of knowledge. Theoretical reason is thoroughly deterministic (by its concepts) and exhaustive (by its ideas) with respect to nature. Therefore, the logical presentation of natural purposiveness is regarded as at once resuming the understanding’s epistemological task and expressing the cognitive subject’s extensive desire to put nature under the system of knowledge. Kant states: This supreme formal unity, which rests solely on concepts of reason, is the purposive unity of things, and reason’s speculative interest necessitates our regarding all arrangement in the world as if it had sprung from the intention of a most supreme reason. For such a principle opens up to our reason […] entirely new prospects for connecting the things of the world according to teleological laws, and for arriving thereby at their greatest systematic unity. (KrV, A 686 – 687/B 714 – 715)
It bespeaks how objective purposiveness runs deeply beneath Kant’s epistemology.
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However, from the aesthetic point of view, the purposiveness of nature takes on an entirely different meaning because its aesthetic presentation has no relevance for establishing the system of particular laws in nature or a teleological hierarchy. Still less, it is not guided by the regulative ideas of reason but by the affective power of the mind. Thus, aesthetic purposiveness, featured as “purposiveness without purpose” where purpose connotes something rational, seeks to recognize and realize the possible reconciliation of sensibility and rationality, and humanity and nature, by appealing to the feeling of pleasure, evoked in the subject when engaging in a free dialogue with the object.18 Purposeless purposiveness is the guiding principle of aesthetic judgment by which the subject is led to attain to what is equivalent but irreducible to what the understanding and reason aim to achieve (purposiveness), importantly, not by way of but by disavowing the concepts of understanding or reason (purposelessness). All in all, purposeless purposiveness (in collaboration with reflective judgment) turns out instrumental in freeing not just the subject but the object from the determinate purposes of the understanding and reason, and recognizes the subject of another potential in leading to such a free harmony of the subject and the object that neither the understanding nor reason can excogitate in terms of objective purposiveness. According to objective purposiveness, the subject recognizes its existence or meaning by referring to the authority of reason, in doing so, by reducing the object to the foil by which to recognize its power (in epistemology) and dignity (in ethics and teleology). However, according to aesthetic purposiveness, the subject recognizes that its existence or meaning is not separated from the way the object is led to present its form; the subject and the object are mutually related and become meaningful by referring to each other.
18 Kant, Critique of Judgment, KU, AA 05, 220. “There can be purposiveness without purpose […] we are not always forced to regard what we observe from the point of view of reason […] Thus we can at least observe a purposiveness as to form and take note of it in objects, even if only by reflection, without basing it on a purpose”. This suggests not only that ‘purpose’ be associated with reason, but that ‘without purpose’ be a departure from the point of view of reason.
Kant’s Aesthetic Judgement as a Critical Discourse
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IV. Conclusion What surprises us now is that Kant’s aesthetic consequence is not in line with but at odds with his epistemological revolution in that the aesthetic subject is poised to conform to the formal condition of the object rather than it is the other way around. According to the principles of aesthetic judgment, Kant describes the relationship between humanity and nature as follows; “[Reflective judgment] cannot […] prescribe [this transcendental principle] […] to nature, because our reflection on the laws of nature is governed by nature, not nature by the conditions under which we try to obtain a concept of it” (KU, AA 05: 180), and according to “our concept of subjective purposiveness […] we ascribe to nature […] a regard to our cognitive faculty” (KU, AA 05: 193). It is surprising that this description is tantamount to a reversal of the Copernican revolution that Kant established in the first Critique, according to which nature must conform to us, i. e., the a priori condition that we set up (KrV, B xvii).19 However, according to the principles of aesthetic judgment, nature is neither that which is subject to us nor that which we are allowed to a priori precondition.20 The paradox of Kant’s aesthetic judgment as a critical discourse, I think, is that aesthetic judgment is deeply rooted in modern subjectivism and simultaneously entertains a critical moment whereby to overcome it.
19 Kant, Critique of Pure Reason, B xvii, A 84 – 130/B 117 – 169. Note that both reflective (i. e., aesthetic) judgment and determinant (i. e., cognitive) judgment are concerned with nature (as the sum total of appearances) but deal with nature from two different sources; feeling and concept respectively. 20 Kant, Critique of Judgment, §§ 2, 5, 58. As these paragraphs show, aesthetic judgment is a matter of humanity’s attitude toward nature: With favor or not?
“Disinterest” and “Interest” on Kant’s Reflection about the Beautiful: the System of Philosophy and Beauty as a Form of Human Hopefulness Fernando Moledo In the history of the reception of Kant’s critical idealism we come upon many interpretations that find in his Critique of Judgment the foundation of an Aesthetics of the disinterested in beauty. In The Genealogy of Morals, for example, Nietzsche considers it necessary to oppose the definition of beauty as a “promise of happiness” to “the sorcery” of Kantian disinterest into which also Schopenhauer had fallen.1 In contrast, the aim of this interpretation is to hold that (1) if Kantian aesthetics is referred to the philosophical context from which it arises, i. e. the question on the system of philosophy as the general frame of the third Critique, then (2) the main concept in Kantian reflection on beauty is not disinterest but interest itself.
1. From the “systematic unity” of nature to the “system of pure philosophy” The problem of the system is not in itself a novelty of the Critique of Judgment. In the “Appendix to Transcendental Dialectic” we read that in order to progress in the knowledge of the empirical laws of nature, we must presuppose the “systematic unity [Systematische Einheit]” of that in nature which is not constituted by the categories. On the basis of this rational need, Kant defines the regulative use of ideas. To make this progress possible, nature must be thought of as a possible empirical unity that reason represents to itself in its hypothetical use as the idea of an absolute whole of experience to which any experience can correspond objectively. Because it is unreachable, such a unity makes the progress of the empirical investigation of nature possible and extends it, at the same 1
Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (Insel, Frankfurt a. M. und Leipzig), 97 – 98.
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time, infinitely.2 Thus, the systematic unity of nature set up by reason in its hypothetical use functions as a transcendental, non-constitutive principle: it makes the empirical investigation of nature possible by presupposing that it is an ordered whole, without attributing any objective order to nature.3 The non-constitutive transcendental a priori of the system that the regulative use of reason makes possible is thus established at the beginning in epistemological terms as a question about the possibility of joining in a coherent unity of knowledge the different a posteriori judgments that correspond to the different empirical sciences. In order to accomplish that, reason simply commands us to consider “the whole order in the world as if it had arisen from the intention of a supreme reason”.4 But the hypothetical use of reason, says Kant, in addition to making possible the solution to the problem of the unity of empirical knowledge by postulating the systematic unity of nature, “opens to our reason, applied to the field of experience, a lot of new perspectives, in order to connect in accordance with teleological laws, the things of the world and, in this manner, to reach the highest systematic unity of them”.5 A comprehensive investigation of these “new perspectives” is highlighted in the third Critique; nevertheless, its development introduces a considerable change in respect to the initial subject: the extension of the epistemological problem concerning the systematic unity of nature set up in the Dialectic to the metaphysical problem concerning the unity of nature and freedom in a system of pure philosophy. With the Critique of Practical Reason almost ready, in December 28th, 1787, Kant announces to Reinhold the coming conclusion of a third Critique. The aim of that Critique, which Kant considers at this time as a “Critique of taste”,6 would be, as he writes to Reinhold, to investigate the existence of an a priori principle for the feeling of pleasure and dis2 3
4 5 6
KrV, A 647/B 675 ff. KrV, A 646/B 674. In this way it is possible to refer to the transcendental postulate of the “systematic unity” as an “a priori of the system”. See Jorge E. Dotti, “La Razn en su Uso Regulativo y el a priori del ‘Sistema’ en la Primera Crtica”, Revista de Filosofa, 3era poca, I (Universidad Complutense de Madrid, 1987 – 88): 99. KrV, A 686/B 714. KrV, A 686 – 687/B 714 – 715. It is interesting to remark here that the possibility of such a “Kritik des Geschmacks” is completely rejected by Kant in the first Critique because he considered what would be its main aim as impossible: “to bring critical judgment on beauty under rational principles”. See KrV, A 21/B 35 – 36 note.
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pleasure as an intermediate faculty between the faculties of knowing and of willing, in order to establish the possibility of teleology as a middle realm between theoretical and practical philosophy.7 The third Critique, finally published in 1790 under the definitive title of Critique of Judgment, was originally intended to begin with an introduction named “On philosophy as a system”.8 Here Kant returns to the problem set up at the end of the first part of the Critique of Pure Reason. But now, the necessity of thinking the systematic unity of the given is assumed by a new faculty – or more precisely, by a completely new use of an already known faculty: reflexive judgment. Its function, at first glance similar to that of the hypothetical use of reason of the first Critique, is constituted by its own specific transcendental and non-constitutive a priori principle: purposiveness (Zweckmßigkeit). In the concept of the purposiveness of nature in relation to the subject, reflexive judgment presupposes a nature that is ordered so as to allow the advance of the empirical investigation of experience, without attributing anything to nature as an object of knowledge. Up to this point there are not many changes. The reflexive use of judgment introduces, nevertheless, a novelty: the existence of a third faculty whose function will no longer be only epistemological – namely, to make the indefinite progress of empirical knowledge possible – but will also provide (together with purposiveness as its reflexive transcendental principle) “the intermediate concept between the concepts of nature and of freedom, that enables the transit of pure theoretical reason to pure practical reason, of agreement with laws according to the former, to the final end [Endzweck] according to the latter”.9 By “final end” Kant means here the Highest Good. He understands this to be the reality of freedom, which is necessary for practical reason. However, because the possibility of the Highest Good requires a self-determined nature (an unknowable condition) it is merely contingent from a theoretical point of view. The critical possibility of establishing this transit from pure theoretical reason to pure practical reason now seems to be the final aim of the teleology that Kant will develop in the second half of the Critique of judgment, “The Critique of teleological judgment”, by setting up what Paul Guyer has called the teleo-
7 8 9
Br, AA 10: 513 – 515. EEKU, AA 20: 195. KU, AA 05: 196.
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logical argument, whose very general form would be as follows:10 (1) The possibility of understanding the characters of one kind of object that we encounter in nature, namely organisms, requires us to conceive them as the product of intelligent design. Hence it follows that, (2) once we are forced to look at organisms this way, it becomes inevitable for us to at least try to see the whole nature as a systematic product of intelligent design as well. Once we have formed the idea of an intelligent designer of nature, (3) it will be inevitable for us to seek for an intelligible purpose for nature, and that’s because we work with the only example of intelligent activity known to us: our own. Thus, it is not possible for us to conceive of productive activity as intelligent without considering it purposive as well. There is no way of forming a determinative conception of a unique purpose for nature, follows the argument, except by conceiving of something as necessary because it is an unconditional end for us. Finally (4), Kant argues that the only candidate for such an end is our own moral vocation and the end it imposes on us: the realization of the highest Good. The argument thus attempts to show that the only way we can conceive of both organisms in particular, and nature as a whole, as intelligently designed systems, is by thinking of the laws of nature as aimed at the realization of the highest good set up for us as the ultimate object of morality. 11 It is not necessary, as far as the aim of this paper is concerned, to examine the argument itself, which is transcribed here in a simplified form. What is important here is to note that in the Critique of Judgment Kant not only suggests the necessity of thinking the unknowable unity of the given (which would allow for the progress of empirical investigation) but he goes further and claims that this necessity should be extended to the relationship between nature and freedom in a “system of pure philosophy [System der reinen Philosophie]”, a system that “some day will attain to be constituted itself under the general name of metaphysics”.12 This system is understood in terms of the possibility of thinking this relationship without trespassing beyond the critical restriction related to the knowl-
10 Paul Guyer, “Kant’s New Argument in the “Critique of Teleological Judgment”, in: Hans Friedrich Fulda und Jrgen Stolzenberg (eds.), Architektonik und System in der Philosophie Kants (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2001), 379, 380 ff. 11 Ibid. 12 KU, AA 05: 198.
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edge of the supersensible.13 Despite the large “abyss” opened to knowledge between the sensible and the supersensible, holds Kant in the definitive introduction to the third Critique, that freedom […] should realize [soll […] wirklich machen] in the sensible world the end imposed by its laws, and nature must then be able to be thought [muß […] gedacht werden kçnnen] in such a way that the agreement with laws of its form at least agrees with the possibility of accomplishing in it the ends according to the concept of freedom.14
Taking into account the four steps of the teleological argument presented before, it is possible to contend that the epistemological problem of the systematic unity traced in the first Critique, is here included in the steps (1) and (2) and at the same time, that it works as the departure point of the expansion of the problem, through steps (3) and (4), to the metaphysical question concerning the possible unity of nature and freedom. Indeed, the point here is to conceive of empirical contingency as if it were practically determined. Actually, it is a realized practical lawfulness which judgment pursues when it looks towards nature and thinks of it as teleologically determined in accordance with purposiveness. The question about the idea of a system in the third Critique thus becomes the question of the possibility, as regards the finiteness of human knowledge, of extending the transcendental and non-constitutive solution of the epistemological problem of the empirical unity, to the metaphysical problem of the unity of the theoretical sensible with the practical supersensible, that is, to the problem of “the unity of the supersensible [Einheit des bersinnlichen] that lies down on the basis of nature, with what the concept of freedom practically contains”.15 13 On this point see also: Karl Ameriks, “Kant’s Notion of Systematic Philosophy: Changes in the second Critique and after”, in: H. F. Fulda and J. Stolzenberg (eds.), op. cit., 73 – 91. 14 KU, AA 05: 176. 15 KU, AA 05: 176. Ernst Cassirer has recognized the Critique of Judgment and the problem of the system set up there, as an attempt of going further the “dualism” between nature and freedom, without renouncing because of that to human being’s constitutive finiteness. Cf. Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, in: Immanuel Kants Werke XI (Berlin: Bruno Cassirer Verleger, 1918), 286 ff. In this sense, Mario Caimi has recently remarked the importance of the development of teleology in the third Critique as one of Kant’s systematic attempts to accomplish a critical ontology “by the link of the theoretical and the practical spheres”. Mario Caimi, “Motivos Metafsicos en la Crtica del Juicio Teleolgico” in: Jos Sazbn, (comp.), Homenaje a Kant (Buenos Aires: UBA – FFyL, 1993), 10 ff.
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Nevertheless, the problem of the necessity of a unity as such, is also rooted in the first Critique. There Kant explains the whole interest of reason around the three well known questions: “what can I know”, which is theoretical, “what should I do”, which is practical, and finally “what may I hope”, which is declared to be precisely a “practical and theoretical” question about the possibility of that what should be becoming at some time real.16 The question about the system in the third Critique, by openly tracing the question about the possibility of thinking the relationship between nature and freedom, is thus a new attempt to answer the practical and theoretical question about the possibility of hoping. In what way is it possible to hope the extension of the unity of the empirical to the unity of nature and freedom? In what way is it possible to think that the purposiveness that nature seems to show to human knowledge, could be extended to what is the object of the supersensible determination of the subject itself, the highest Good as unity of morality and happiness, whose reality could never be reached without a Nature that was also aimed to its accomplishment?17 Given that in the Critique of Practical Reason Kant defines the realization of the highest Good as the “object of hopefulness [Gegenstand der Hoffnung]”,18 then the question of the system in the third Critique could be thought as a question about the way in which nature allows us to hope. The problem of the system becomes thus in fact the problem of human hopefulness, of this rational but finite being, that even when he can’t know anything about the supersensible, asks himself from the perspective of his finitude about its possibility. In reply to the third question asked in the Critique of Pure Reason, Kant answers by grounding the possibility of hope in a third Critique. 19 The question about human hopefulness, stated in these terms, constitutes what will be the main frame in which the Kantian reflection about beauty is depicted in the first half of the Critique of Judgment – the “Critique of
16 KrV, A 805/B 833. 17 See “Von dem Ideal des hçchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft”, in: KrV, A 805 – 809/B 833 – 836 ff.; “Von der Dialektik der reinen Vernunft in Bestimmung des Begriffs vom hçchsten Gut”, in: KpV, AA 05: 110 – 132; KU, AA 05: 176. 18 KpV, AA 05: 129. 19 On Kant’s concept of hope, see: Otfried Hçffe, Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie 21.3 “Rationales Hoffen” (Mnchen: Verlag C. H. Beck oHG, 2003), 97 – 302, and also: O. Hçffe, Immanuel Kant (Mnchen: Verlag C. H. Beck oHG), 240 – 241.
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Aesthetic Judgment” – and involves finally the problem of disinterest and interest.
2. From the disinterested play of faculties to the intellectual interest in beauty Aesthetic judgments are those that declare the connection of a representation with feeling. Their determinative basis is thus purely subjective and private. However, Kant argues, aesthetic judgments of taste – those that declare by having at its basis a feeling of pleasure that something is beautiful – despite being private judgments make a claim of universal validity. There is an apparent contradiction between the demanded universality of aesthetic judgment and the idea that this should be based on a feeling, something that is not universal, but rather individual. This contradiction can only be solved by an a priori pure feeling and this is precisely what a “Critique of Aesthetic Judgment” explains.20 In short, in order for a representation to be declared “beautiful” in a judgment of taste, there are two conditions to consider: first, a pleasant determination of feeling must occur in the presence of the representation; second, that which produces this pleasure must not be a concept of the representation. In other words, that which produces the pleasure is neither an object of knowledge nor one of the will. That is to say, the representation determines the feeling by producing a pleasure, which is not associated with, nor derived from, any concept of the object. Nevertheless, the subject demands that this pleasure should be felt by every one. How is this demand possible? The feeling of pleasure that taste judges as universal is nothing but the agreement of faculties that are involved in empirical knowledge: understanding and imagination set in a “free play”21 by a determined representation. When it is affirmed that something is beautiful, nothing is affirmed about the object as an object, but something about the relationship between the representation and the subject: it is established that a determined representation produces a reflexive non-determinative agreement of the faculties of empirical 20 See Jens Kulenkampff, “A Lgica Kantiana do Juzo Esttico e o Significado do Belo da Natureza”, in: Valerio Rohden (coord.), 200 Anos da Crtica da Faculdade do Juzo de Kant (Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1992). 21 KU, AA 05: 217.
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knowledge. The pleasure in feeling works, then, as a mark of the agreement between the representation and the subject, and because of that of a purposiveness of the representation in relation to the subject. The merely purposeless formal relationship of the faculties is in this case felt as pleasure. Assuming that this relationship is the formal condition of every determined knowledge, its possibility works as a “common sense” or precisely as a common or universal feeling that underlies the determination of aesthetic judgment of taste. As a result, the person who judges wants this feeling to be shared by everyone.22 In this manner, the feeling of the beautiful expresses a relationship of faculties that is mediated by neither practical nor theoretical purpose, and finally because of that, says Kant, without any interest “in the existence [Existenz] of an object”.23 Beyond this simplified description, the fact is that in the “Critique of Aesthetic Judgment” the disinterest is strictly limited to the analysis of the relationship between faculties that produces the determination of the judgment of taste, without implying any disinterest in beauty itself. On the contrary, Kant will explicitly stress that the “existence” of beauty, the very fact that beauty exists, and that it exists, so to speak, as a result of Nature, necessarily becomes a reason to be interested in it: a reason for having an a priori or intellectual interest in beauty.24 Already beyond the limits of the “Analytic of the Beautiful”, in paragraph 42 of the “Critique of Aesthetic Judgment”, Kant holds that the intellectual interest in beauty is produced by the analogy that it is possible to establish between the judgment of taste and moral judgment. The moral feeling, explains Kant, arises as the result of the universal validity discovered in moral maxims. Because of that it is possible to say that reason can determine the feeling a priori and demand, for this reason, this feeling from everyone. Although no interest could be involved in the source from which moral feeling arises, for this source must be a rational a priori determination of the will, an interest will be produced here: according to Kant, the interest of reason in the possibility that “ideas […] would have objective reality [objective Realitt]”25, namely, in the possibility of the reality of the highest Good, the object of hopefulness. 22 KU, AA 05: 238. See Robert L. Zimmerman, “Kant: the Aesthetic Judgment”, in: Robert Paul Wolff (ed.), Kant: A collection of critical essays (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1968). 23 KU, AA 05: 204. 24 KU, AA 05: 299. 25 KU, AA 05: 300.
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The aesthetic judgment of taste, on the other hand, allows us to discover in the act of judging something to be beautiful the possibility of a universal feeling that ought to be the basis of its claim of universal validity without any concept being involved. Thus, in the judgment of taste we discover in our experience of beauty that nature, like reason, also has the power to produce a pure feeling. This allows us to think that, that which is involved in determining the possibility of the moral feeling, could also be found in Nature producing the feeling of the beautiful: namely, the possibility of a non mechanical, but rational causality, that would be possible in Nature. In a simplified way: reason produces a universal pure feeling and Nature too. Given that in producing the moral feeling a rational supersensible determination is involved, it is possible to think that it would also be needed in producing the feeling of the beautiful, and then, to think of the possibility of a supersensible determination in nature itself. Thus, the interesting thing about the fact of the existence of beauty is “that nature shows a trace [Spur] or a sign [Wink] of containing in itself some foundation for admitting an agreed concordance to law between its products and our satisfaction”.26 Thus, Kant explains that in the agreement of natural representations with the subject, felt as the feeling of the beautiful, it seems possible to discover “a language [Sprache] that nature addresses to us”.27 In this way, the interest in the beautiful arises from the fact that in beauty as an aesthetic representation of purposiveness, nature is no longer only the mechanical object of knowledge but becomes for the judgment a “ciphered writing [Chiffreschrift] by means of which nature in its beautiful forms speaks to us figuratively” through the feeling. Silent to the subject as an object of understanding, nature […] shows itself in its beautiful products as art, not in a merely casual way, but, so to speak, intentionally, according to a disposition agreed with law and as a purposiveness without purpose, and this purpose, so long as we don’t find it externally in any place, we look for it of course within ourselves, in what constitutes the last purpose of our existence, namely: in the moral determination.28
By conceiving of beauty in such a manner, and in accordance with the claim in paragraph 59 that beauty is a symbol of the moral, Kant anticipates already in the “Critique of Aesthetic Judgment” the conclusion of 26 KU, AA 05: 300. 27 KU, AA 05: 302. 28 KU, AA 05: 301.
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the teleological argument that will be developed in the second half of the third Critique. Thus Kant explains precisely that “the foundation of the possibility of such a purposiveness in nature will be discussed in the teleology”.29 The agreement of nature with the free play of the subject’s faculties that produce the feeling of the beautiful, Kant holds finally in paragraph 67, “can, in this manner, be considered as objective purposiveness of nature, in its whole”, a whole to which we arrive by means of teleological judgments about the “natural purposes that organized beings provide us”30. In the interest in the beautiful the aesthetic judgment already discovers and announces the possibility of teleology in respect to an objective purposiveness of nature, when it considers, in a teleological judgment, natural beauty “as a favor [Gunst] that nature has done to us”31. In this, nature not only shows the possibility of objective purposes in organisms, regarding the “systematic unity” of nature which corresponds to steps (1) and (2) of Kant’s teleological argument as reconstructed by Guyer, but reflects also the possibility of an objective purposiveness in which the purpose is the subject, which refers to steps (3) and (4) of the argument concerning the possibility of the unity of nature and freedom.32
Final considerations Purposiveness as a possibility of sense discovered in the feeling of the beautiful becomes interesting then because of the fact that nature, objectively silent, seems, perhaps not to offer a promise of happiness, in accordance to Nietzsche’s claim, but a permission to think of the possibility of a promise of freedom, and therefore a permission to hope for it. Intellectual interest in beautiful nature is thus human interest in a mark that allows us to keep hoping and on account of that constitutes a form of human hopefulness.
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KU, KU, KU, KU,
AA AA AA AA
05: 05: 05: 05:
301. 380. 380. 380 – 381 and note. See also: P. Guyer, op. cit., 387.
Genius and the “Moral Image of the World”: The Artist and Her Work as a Source of Moral Motivation Lara Ostaric In Kant scholarship the significance of the beauty of nature for Kant’s aesthetics has been traditionally favored over the beauty of art. According to Kant, if an object – whether of nature or of art – is to be considered beautiful, it must occasion the free harmony of understanding and imagination in the observer. In the free harmony of the faculties the subject experiences freedom from inclinations that is analogous to the will that acts in accordance to the moral law regardless of one’s natural desires. Thus, in experiencing beauty in general we think of our sensible nature as amenable to the requirements of our noumenal nature, i. e., the supersensible “within” (KU, AA 05: 196), or morality. Furthermore, in the experience of a contingent harmony of nature with our cognitive aims nature appears to us as a hospitable environment for the realization of our moral ends. The beauty of nature, therefore, also brings the transition to the supersensible “outside us” (KU, AA 05: 196). Thus, the beauty of art, as the product of human art and not of nature, remains inferior to the beauty of nature because it cannot serve as a sign of nature’s moral purposiveness. More recently Paul Guyer has ventured to reinforce the significance of art in Kant’s aesthetics by focusing on Kant’s aesthetics of production as opposed to his reception aesthetics. Guyer claims that by characterizing genius as a gift of nature Kant suggests that nature’s comprehensive purposive order manifested in the activity of artistic genius serves as “evidence or a suggestion” that our own nature will be receptive to bringing about this purposive order in our moral actions.1 The discussion that fol-
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See Paul Guyer, “Beauty, Freedom, and Morality: Kant’s Lectures on Anthropology and the Development of His Aesthetic Theory”, in: Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant’s Anthropology (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 159. In contrast to Guyer, however, I would make a more modest claim that genius can serve as a suggestion rather than as a piece of evidence that our sensible nature can comply with the demands of morality. According to Kant,
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lows is intended to complement Guyer’s interpretation of the role of genius in Kant’s moral teleology by shifting the focus from the good will as the “heart of Kant’s teleological vision”2 to Kant’s conception of the highest good as “the ultimate end of pure reason” (KrV, A 803/B 831). By focusing on Kant’s characterization of genius as a gift of nature, my aim is to show that, in contrast to the already existing interpretations of this issue in Kant literature, works of art as works of genius can indeed serve as ‘signs’ that nature and the world as a whole is hospitable to the realization of our moral ends, or is morally purposive. My claim that for Kant not only the beauty of nature but also works of art as works of genius serve as signs of the world’s moral purposiveness, or of – in Dieter Henrich’s words – the “moral image of the world”,3 calls for a reevaluation of the role of art in Kant’s moral teleology and, consequently, for a reevaluation of the place of art in Kant’s aesthetics.4
1. The “Moral Image of the World” and the Problem of Moral Motivation My claim that works of art as works of genius serve as signs of nature’s moral purposiveness presupposes the transcendent nature of Kant’s Idea of the highest good. Some commentators argue that Kant’s argument in the Religion at least opens the possibility of thinking the connection between morality and happiness in a way that is immanent as opposed to transcendent.5 On this view, Kant’s conception of moral happiness
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because of the limits of our theoretical knowledge nothing can serve as evidence that what we hope may in fact be realizable. Ibid., 160. See Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant (Stanford: Stanford University Press, 1992). My argument here also serves as an answer to Anne Margaret Baxley, “The Practical Significance of Taste in Kant’s Critique of Judgment: Love of Natural Beauty as a Mark of Moral Character”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 63.1 (2005). Baxley, along Henry Allison’s lines, argues that “objects of natural beauty interest us and give us pleasure because they give us reason to suppose that our moral efforts are not completely in vain. But since objects of art are, after all, products of art, not nature, by definition they could provide no such indications of nature’s moral purposiveness” (40). In a footnote she admits that “Kant’s theory of genius complicates matters for him on this point” but she herself never tries to explain how. (45, 29 n). See Eckart Fçrster, “Die Wandlungen in Kants Gotteslehre”, Zeitschrift fr philosophische Forschung, 52.3 (1998), 353.
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in the Religion consists in the subject’s “awareness” of constancy of disposition that always advances in goodness and is in principle achievable by the subject itself.6 But Kant never says that “moral happiness” consists in our awareness [Bewußtsein] of the constancy of our moral disposition but in our “assurance [Versicherung]” (RGV, AA 06: 67) of such constancy. The moral subject gains assurance that she will persist in her moral disposition if the ideal of the highest good is “freely approved by [her] reason” (KU, AA 05: 469, 472 n). In other words, given the transcendent nature of the highest good one cannot have theoretical assurance whether achieving the ideal of the highest good is possible, or wheather the conditions necessary for achieving the ideal of the highest good are possible. But one can assent to this possibility voluntarily having realized that reason “has no way to persevere” (KU, AA 05: 472) in its aim of realizing the moral ends in the world, without one’s belief in the possibility of the moral world order, or without faith [Glaube]. Kant’s argument here is best illustrated with a thought experiment according to which a moral agent does what is in her power to promote the good while her moral actions always have a negative effect, or a thought experiment according to which a moral agent instead of being properly rewarded for her good deeds lives a life of misery. In both cases, the moral law will gradually cease to have force in its demands on the moral agent unless she has Glaube. However, it is due to the voluntary character of Glaube that Kant claims that it “can waver even in the well-disposed” (KpV, AA 05: 146). In order that one can persist in one’s Glaube, “because of the natural need of all human beings to demand for even the highest concepts and grounds of reason something that the senses can hold on to, some confirmation from experience or the like […] must be used” (RGV, AA 06: 109). In this passage Kant is referring to concrete religious practices that, on Kant’s view, serve the purpose of maintaining, as opposed to grounding, Glaube. This is a well known point, but in what follows I will argue for a conclusion that is not so well known, namely that the work of genius serves a similar function. The work of genius as a symbol of morality helps one maintain Glaube and one’s moral disposition, serving, thus, as a source of moral motivation.
6
Ibid., 354.
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2. The Work of Genius as a Symbol of Morality In section 59 of the Critique of Judgment, On Beauty as a Symbol of Morality, Kant argues that “to demonstrate the reality of our concepts, intuitions are always required” (KU, AA 05: 351). According to Kant, there are three ways in which a concept can be provided with a corresponding intuition, or three kinds of “hypotyposis” (KU, AA 05: 351): examples, schemata, and symbols. These correspond to three kinds of concepts: empirical concepts, pure concepts of the understanding, and the rational concepts, or Ideas respectively. Empirical concepts are rendered sensible by means of examples in empirical reality, pure concepts of the understanding by means of schemata (for example, for the concept of causation there is a schema of temporal succession), and finally for an Idea of reason one furnishes a symbol – an intuition, which is an indirect representation of an Idea of reason by means of a qualitative analogy.7 For example, a concept of a despotic state can be represented symbolically by a handmill (KU, AA 05: 352). The choice of the symbol “handmill” is not arbitrary but, rather, the rule for reflecting on the concept “handmill” is analogous to the rule for reflecting on the concept “despotic state”. The rule of causality between the handmill and its constitutive parts is analogous to the rule of causality between a despotic state and its constituents – i. e., they both imply force. According to Kant, reducing the relation between a symbol and an Idea to a rule contained in a concept of the understanding prevents pretenses of our reason to the knowledge of things beyond those given in experience, that is, prevents taking that which can “only serve as a symbol to be a schema” (KU, AA 05: 352). While the above discussed formal aspects of symbolic representation in Kant’s aesthetics are not much disputed in Kant literature, the same cannot be said of the content of Kant’s notion of symbolic representation. The most prominent positions on this issue in recent Kant literature either tend to ignore the true meaning of symbolic representation in Kant – i. e., symbolic representation as an indirect analogical exhibition of a specific undetermined conceptual content – or they tend to favor the moral 7
Kant distinguishes between mathematical (quantitative) and qualitative analogy. A mathematical analogy, on Kant’s view, is an inference that determines, for example, an unknown member of a set. In contrast to mathematical analogy that is used in mathematical cognition, qualitative analogy is used in philosophical cognition, and its function is to exhibit concepts [Ideas] that do not have a corresponding object in empirical reality.
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significance of one form of beauty (nature or art) over the other.8 This can be avoided if we give proper significance to Kant’s conception of the aesthetic Idea. An aesthetic Idea is “representation of the imagination that occasions much thinking though without it being possible for any determinate thought, i. e., concept to be adequate to it” (KU, AA 05: 314). Kant refers to aesthetic Ideas also as the “sensible counterpart of rational Ideas” (KU, AA 05: 314). On the one hand, aesthetic Ideas are the work of imagination, hence an intuition, that strives for a totality beyond sensory experience and, hence, cannot have a corresponding determinate concept.9 On the other hand, rational Ideas are concepts that cannot have a corresponding intuition. This structural parallel between aesthetic and rational Ideas suggests that aesthetic Ideas, in both the beauty of nature and art, serve as an indirect schematization of rational Ideas.10 However, not all rational Ideas are moral Ideas, and the solution still must be found for why Kant claims that the beautiful (whether natural or artistic) symbolizes, or indirectly schematizes, the Idea of the “morally good”. But Kant claims that “the beautiful is the symbol of the morally good […] that is the intelligible, toward which […] taste looks, with which, namely, even our higher faculties of cognition agree” (KU, AA 05: 353). Thus, Kant seems to suggest that beauty symbolizes the supersensible in general, that is, both the “supersensible within”, or morality, and the “supersensi8 For Paul Guyer, for example, Kant claims that the “beautiful is the symbol of the morally good” (KU, AA 05: 353) because “the experience of beauty is felt to be an experience of freedom” (see his Kant and the Experience of Freedom [Cambridge: Cambridge University Press, 1993], 252). According to Guyer, the state of the free harmony of the faculties, which is characteristic of the response to beauty, is analogous to will’s freedom from inclinations, which is a necessary condition of any moral action. Thus, Guyer understands Kant’s notion of symbolization to refer to some broad use of analogy and not, as Kant seems to suggest, an analogy that indirectly schematizes a transcendent concept. Felicitas Munzel, for example, argues that beauty symbolizes the end of morality by which she understands the Idea of moral character exhibited in literature and art (see her “‘The Beautiful is the Symbol of the Morally Good’: Kant’s philosophical basis of proof for the idea of the morally good”, Journal of the History of Philosophy 33.2 [April 1995]). Munzel’s account clearly privileges the beauty of art over the beauty of nature contrary to Kant’s claim that beauty in general (both of art and nature) is a symbol of morality. 9 Although aesthetic Ideas are a manifold of intuition and although we can never completely exhaust their meaning, we can use concepts to describe them. 10 For Kant’s claim that aesthetic Ideas pertain to both natural and artistic beauty consider KU, AA 05: 320.
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ble without”, or the realization of our moral ends in the world, the highest good. This interpretation, according to which beauty symbolizes the “morally good” (KU, AA 05: 353) insofar as aesthetic Ideas indirectly schematize the supersensible, takes into account Kant’s use of symbolization as an indirect schematization of an undetermined conceptual content. However, it is not obvious that this interpretation of Kant’s claim that beauty symbolizes the “morally good” does not privilege the beauty of nature over the beauty of art. On Kant’s view, genius is the “faculty for the presentation of aesthetic ideas” (KU, AA 05: 314), but the beauty of art, unlike the beauty of nature, does not occasion the principle of nature’s purposiveness and cannot provide a sign that external nature is amenable to our moral vocation. Instead, the work of genius, in its formal aspect, occasions a free harmony of the faculties in the observer. In the free harmony of the faculties the subject is indifferent to inclinations, a state analogous to having a will that acts in accordance with the moral law irrespective of one’s natural desires. Thus, the work of genius functions as a sign that human sensible nature is amenable to the requirements of human noumenal nature. It is only in this latter sense that the beauty of art can serve as a symbol of morality. Therefore, in comparison to the beauty of nature that serves as a symbol of the “supersensible within” (morality) and the “supersensible without” (the highest good) Kant’s claim that beauty is a symbol of morality applies to works of genius only partially.11 However, careful interpretation of the meaning of the term “nature” in Kant’s characterization of genius as an “inborn predisposition of the mind (ingenium) through which nature gives the rule to art” (KU, AA 05: 307) will show that works of genius on Kant’s view, just as the beauties of nature, occasion the principle of nature’s moral purposiveness and can also serve as a sign that external nature is amenable to our moral vocation. 11 My interpretation of Kant’s claim that the “beautiful is the symbol of the morally good” (KU, AA 05: 353) insofar as beauty indirectly schematizes the Idea of the supersensible follows closely Henry Allison’s interpretation (see Henry Allison, Kant’s Theory of Taste [Cambridge: Cambridge University Press, 2001], 260 – 263). But Allison rejects the appeal to Kant’s doctrine of genius in an attempt to deny the distinction between natural and artistic beauty because, according to Allison, “genius must presumably be thought of in connection with the ‘supersensible within’ or, as Kant also terms it, the ‘supersensible substrate of humanity’” (387, 57 n). It is his latter claim I want to challenge.
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3. Nature’s Moral Purposiveness in the Work of Genius An object that we consider to be a purpose is an object of an intelligent causality aimed at a determinate end. An object that we consider as purposive for our cognitive capacities we consider as if it were a product of an intelligent cause. The fact that there are objects in nature that occasion in us the principle of purposiveness and the free harmony of the faculties – the fact that these objects appear as if designed for us – implies the Idea of a designer and, therefore, the Idea of the supersensible substrate of nature.12 In what follows, my intention is to show that when Kant defines genius as “the inborn predisposition of the mind (ingenium) through which nature gives the rule to art” (KU, AA 05: 307) the term “nature” in the definition denotes neither genius’s special psychological makeup (his or her imagination) nor the purposiveness of nature within the subject, nor the supersensible substrate of genius’s nature. I want to suggest that the term “nature” in the definition denotes nature in its purposive appearance, which also implies its supersensible ground or substrate. Thus, in contrast to other commentators who take the term “nature” in Kant’s definition of genius to denote either genius’s special psychological capacities or genius’s supersensible nature I argue that purposiveness exhibited in the work of genius is very special insofar as it implies not only the supersensible substrate of genius’s “nature” but also the supersensible substrate of “nature” that transcends genius’s subjectivity, i. e., the supersensible substrate of external nature. Because Kant uses the term “nature” in many different ways and it is not obvious which meaning of the term “nature” is intended in his principal definition of genius, more textual evidence is called for in support of my claim. Kant explains already in the late 70s the relation between the purposive form of the beauty of nature and the purposive form of the beauty of fine art by genius’s spirit [Geist] and its connection to nature: “Spirit is the secret source of life. It is not subordinated to the whim, but its movements come from nature” (Refl, AA 15.1: 371, R 831, my translation). Furthermore, in the Pillau lectures (Winter 1777/78) Kant attributes genius’s harmony of the faculties, which is a necessary condition for production of fine art, to the “Idea” of genius’s spirit:
12 Cf. Allison, Kant’s Theory of Taste, 251.
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Spirit is not a special faculty but that which gives the unity to all the faculties. Understanding and sensibility – or, even better, imagination – are human faculties. Spirit is, therefore, the general unity of the human soul, or, put otherwise, the harmony of the faculties. Spirit is also the enlivening of the faculties by the Idea. The Idea does not have the meaning of a concept. One can have concepts independent of the Idea. The development of a whole science belongs to the Idea. The Idea is the business [Geschft] of the understanding but not through abstraction because these are then concepts [Conceptes]. [The Idea] is the principle of the rules. There is a double unity: a distributive and a collective unity. The Idea always concerns the unity of the manifold as a whole. The Idea contains the principle of the manifold as a whole. (V-Anth/Pillau, AA 25: 782, my translation, “whole” my emphasis)
Unlike the unity that is provided by the concepts of the understanding that unify the manifold given in experience by serving as a condition of the possibility of the objects of experience (hence in function of a “distributive” unity), the Ideas of reason are conditions of the possibility for thinking nature as a “whole” (hence, in the function of a “collective” unity). In the above passage Kant suggests that the Idea that functions as a principle of nature’s unity serves also as a principle of the unity of the faculties, understanding and imagination, or – what it is later to become in the Critique of Aesthetic Judgment – the “free harmony of the faculties”. Thus, instead of arguing (as some commentators do)13 that by the term “Idea” in this passage Kant has in mind what are later to become moral and rational Ideas of the work of art in the third Critique, I argue that with the term “Idea” in this passage Kant has in mind a precursor of what is later in the third Critique to become a specific principle of reflective judgment, that is, the principle of purposiveness. Therefore, when Kant speaks of genius as the “inborn predisposition of the mind (ingenium) through which nature gives the rule to art”, and in light of Kant’s discussion of the connection between genius’s spirit and an Idea of reason, I conclude that the term “nature” in Kant’s definition of genius denotes the Idea of nature as a whole, or nature understood in its systematic and purposive unity. What I want to suggest, in closing, is that the contingent harmony of the works of genius and of the beauties of nature with our minimal rational requirements, i. e., our cognitive capacities, prompts us to consider our internal nature and the external nature as in accord with the ends of our rational nature, i. e., our morality. By occasioning the free harmony 13 See Guyer, “Beauty, Freedom, and Morality”, 151.
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of the faculties the works of genius, just as the beauty of nature, serve as a sign that human sensible nature is amenable to the demands of morality. Because it is the Idea of nature as a systematic whole – and the supersensible substrate of nature to which its design-like appearance is attributed – that acts through genius, the works of genius, just as the beauty of nature, exhibit moral purposiveness of the external nature. Thus, the works of genius, just as the beauty of nature, bring the transition both to the “supersensible without” and the “supersensible within”. But this conclusion that Kant does not privilege the moral significance of the beauty of nature over the moral significance of the beauty of fine art understood as works of genius may at in the end be somewhat disappointing. It follows from my discussion that, on Kant’s view, the most exemplary works of human artistic talent do not satisfy any special need of human beings that cannot be already satisfied with the beauty of nature. It seems that, after all, Kant’s discussion of fine art remains, as already noted by some commentators, “parergonal to Kant’s theory of taste”.14 But if we briefly turn to Kant’s thoughts on history, we will see that Kant perhaps intended a far more significant role for art in his aesthetics. In Conjectures on the Beginning of Human History (1786) Kant presents us with a picture of human “history of freedom” “beginning with evil” but at the same time a “progression from worse to better for the species as a whole” (MAM, AA 08: 115). Mankind, according to Kant, begins in the state of nature as a state of innocence and, due to its rational nature, it engages in the exercise of free choice. The latter represents a “fall” and a human temptation to commit evil as man struggles to choose between the ends demanded by his rational nature and the ends demanded by his animal nature (MAM, AA 08: 115). But at the same time it marks the beginning of man’s path towards the fulfillment of his “moral destiny” as species (MAM, AA 08: 116). Kant envisions this teleological progression of human history as a constant struggle between man’s culture (i. e., the realm of human free and rational production) and nature (i. e., human sensible nature and external nature where man realizes his culture). This struggle ends when “art, when it reaches perfection, once more becomes nature – and this is the ultimate goal of man’s moral destiny” (MAM, AA 08: 117 – 118). Put differently, the struggle ends with the achievement of the highest good where there is no obstacle to either our internal or external nature to the realization of our human 14 See Allison, Kant’s Theory of Taste, 272.
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moral vocation. In the Critique of Judgment Kant reveals that in the course of making progress towards the end of our moral destiny, our “later age […] will always be further from nature” (KU, AA 05: 356).15 By moving away from nature it will also move further away from the examples of nature’s moral purposiveness that serve as a reminder of the course the human culture should take in order to ensure the development towards fulfillment of man’s moral destiny. Although it is never explicitly stated by Kant, my discussion in this paper suggests that works of genius – as works that exist within the realm of human culture while at the same time serving as a representation of nature’s moral purposiveness – will continue to serve, as we more increasingly further away from nature, as culture’s reminders of man’s moral destiny.
15 Gregg Horowitz’s essay “The Residue of History: Dark Play in Schiller and Hegel” brought my attention to this passage (Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus / International Yearbook of German Idealism 4, Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2006, 179 – 198).
Sentiment et Jugement dans la morale de Kant1 Pedro Paulo Garrido Pimenta Ce qui nous intresse surtout ici c’est la relation, discute par Kant, entre les notions de sentiment (Gefhl) et d’orientation (Orientierung). Nous voulons montrer que le rapport entre le sentiment et l’orientation, clairant la place transcendantale du sentiment, donne la fois la mesure de l’cart entre la morale kantienne et d’autres laborations – franÅaises, anglaises – sur le mÞme thme qui foisonnent et font cole au XVIIIme sicle. Refuser un fondement « sentimental » l’action morale serait donc en mÞme temps souligner que l’examen de la raison humaine, pour Þtre critique, doit puiser ses concepts et ses notions dans un exercice de lecture ardu et rigoureux des textes lgus par la tradition philosophique. Il est donc naturel que la notion de sentiment ne soit proprement claircie que dans la troisime Critique, o Kant la liera la facult de juger, comme son fondement. Qu’est-ce que s’orienter dans la pense est un texte polmique qui offre au lecteur une notice abrge des dcouvertes de la Critique de la raison pure. Tout concept, toute forme logique de la pense en gnral dpend, pour avoir une signification, d’intuitions, « d’exemples » que l’imagination leur attache, en guise de contenu. Il y a donc une condition ncessaire de la signification qui impose, en mÞme temps, une limite: les concepts sans intuitions sont vides; les intuitions sans concepts sont aveugles. Toute abstraction et toute prtention spculative renvoient, en dernire instance, l’exprience sensible. (Cf. Qu’est-ce que s’orienter dans la pense ?, A 304 ; WDO, AA 08 : 131 – 147.) Mais Kant n’est pas proprement parler un empiriste et ce renvoi est mdiatis, en tout cas, par l’imagination. Les limites de la raison spculative sont marques non pas 1
Ce texte fait partie d’une recherche sur la notion de sentiment dans la philosophie critique de Kant. Les importantes tudes de Grard Lebrun (Kant et la fin de la mtaphysique. Paris : Armand Colin, 1970) et de Louis Guillermit (L’lucidation critique du jugement de got. Paris : CNRS, 1986) montrent que le clivage entre les notions de Sentiment (Gefhl), de Sensibilit (Sinnlichkeit) et de Sensation (Empfindung), opr par Kant dans sa Critique de la facult de juger, s’explique dans la perspective de l’tablissement d’une lgislation transcendantale propre au premier, qui correspond au principe rflchissant de la facult de juger.
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par les donnes sensibles, mais par des reprsentations qui signifient ces donnes. La contrepartie de l’injonction « la spculation dpend toujours de l’exprience » est donc l’exprience dpend toujours de concepts. Le champ o la spculation se montre lgitime et possible commence donc se dliner. Car, explique Kant, […] si nous excluons du processus concret de l’entendement la reprsentation imagine et avant tout la perception contingente des sens qui s’y mÞlent, et mÞme jusqu’ la pure intuition sensible, il ne nous reste rien d’autre qu’un pur concept de l’entendement dont le champ est maintenant largi et qui enveloppe une rgle gnrale de la pense (S’orienter, A 304 ; WDO, AA 08 : 133).
On constate que l’extension d’un concept est possible partir de la vacuit mÞme de ce concept quand il est priv d’intuition. Dans son pouvoir purement signifiant on dcouvre sa dpendance de principe par rapport la donne sensible. S’il faut imaginer pour signifier, c’est parce que le concept et l’intuition, lis dans l’acte de l’entendement humain, semblent se rapporter, par leur nature formelle, des donnes htrognes, la raison et la sensibilit. En tant que facult de connatre, l’entendement est donc indpendant de la sensibilit, ce qui permet, par abstraction, d’largir son usage et de l’tendre pour obtenir « une rgle gnrale du penser ». La lgitimit de cette opration se confirme par ses fruits, car nous voyons que le donn, dans la raison humaine, d’une logique, d’un ensemble de rgles de l’entendement et de la raison qui participent la constitution de l’exprience, suggre la possibilit d’autres « principes d’invention » ou de « dcouverte » de connaissances qui oprent silencieusement dans notre apprhension de l’exprience; rien n’empÞche, en effet, que d’autres « sciences » utiles « mÞme pour la pense abstraite » n’attendent pour se constituer qu’une investigation comme la critique qui indique, dans l’usage commun de la raison, une source de principes dont les consquences seront peut-Þtre aussi riches pour les intrÞts de la philosophie que pour les intrÞts de la raison (Cf. S’orienter, A 305 ; WDO, AA 08 : 133). Si la raison se dfinit toujours pour Kant comme une facult spculative, c’est condition qu’on puisse montrer qu’une telle capacit rside, dans son usage heuristique, dans l’application de nos facults de connatre aux intuitions sensibles. C’est seulement ainsi qu’il est possible d’tablir un principe d’orientation l o il n’y a pas d’intuitions sensibles Þtre signifies par des concepts. Sans la pnible rfrence aux actes de la reprsentation sensible (de signification imaginative), une science telle
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que la mtaphysique se transforme en un amas de propositions chimriques. Ainsi, dit Kant, […] s’orienter signifie en son sens propre : trouver partir d’une rgion cleste donne – nous divisons l’horizon en quatre rgions – les autres rgions et surtout l’orient. […] Mais cet effet il m’est indispensable d’prouver par rapport moi-mÞme le sentiment d’une diffrence (S’orienter, A 308 ; WDO, AA 08 : 134).
L’orientation, dans ce cas, dpend de donnes sensibles, en particulier visuelles. C’est de cette exprience que nous devons partir pour comprendre cette notion. Mais il ne faut pas essayer de trouver le principe d’orientation dans la mÞme instance sensible o s’exhibe l’acte de s’orienter, car un tel principe se trouve dans une exprience interne que Kant nomme le sentiment. Il explique: […] je me sers du terme de sentiment, car vus du dehors ces deux cts ne prsentent dans l’intuition aucune diffrence notable. […] Par consquent, compte tenu de toutes les donnes objectives, je ne m’oriente gographiquement qu’au seul moyen d’un principe de diffrenciation subjectif (S’orienter, A 308 ; WDO, AA 08 : 134 – 135).
Le principe d’orientation est ainsi un sentiment ou une exprience intrieure qui nous permet de diffrencier les donnes extrieures sans pour autant nous fonder sur elles. L’articulation de l’exprience dpend du sujet, comme le montre la Critique de la raison pure. Mais si dans cet ouvrage le sujet est surtout une articulation organique de facults intellectuelles, le texte que nous avons devant nous montre quelque chose d’indit, un principe sous-jacent ces facults ou alors intimement li la facult rationnelle en gnral. L l’argumentation de Kant semble se soustraire une dmonstration plus rigoureuse et se contenter d’une exposition fonde sur l’exprience particulire du lecteur. Le philosophe explique que « la raison ne sent rien, mais qu’elle comprend sa dficience et qu’elle ralise, par sa tendance la connaissance, le sentiment de la ncessit » (S’orienter, A 318 ; WDO, AA 08 : 139). La raison serait-elle doue d’une tendance ? Certainement: sinon comment expliquer qu’entre connatre quelque chose et ne rien connatre nous choisissons toujours de connatre ? Sans mettre encore en discussion s’il s’agit ici d’une tendance mcanique ou tlologique, il est important de remarquer que le sentiment ralise cette tendance dans le principe manifeste de diffrenciation: on dcouvre un sentiment dans le sujet travers ce sentiment qui s’extriorise.
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Il est maintenant possible, selon les mots de Kant, « d’largir ce concept gographique [et] s’orienter en gnral dans un espace donn […] de faÅon simplement mathmatique » (S’orienter, A 308 ; WDO, AA 08 : 135). L’orientation du genre mathmatique confirme que s’orienter est un principe heuristique d’exprience qui peut ventuellement s’largir. Dans l’exemple cit l’orientation dpend d’une image, mÞme si elle n’est prsente que dans la mmoire, et elle s’accomplit en tout cas dans la sphre de l’exprience sensible extrieure (la vue, le toucher, la mmoire). Sa spcification au sein de l’exprience elle-mÞme (modle gographique, modle mathmatique) permettra maintenant une dpuration plus leve et il n’est donc pas surprenant que l’largissement maximal du concept se fasse quand la raison s’en approprie. Dans les mots de Kant, […] il m’est possible d’largir encore plus ce concept : il ne comprendrait plus seulement le pouvoir de s’orienter dans l’espace, c’est--dire mathmatiquement, mais d’une faÅon gnrale celui de s’orienter dans la pense ou encore logiquement. On devine facilement par analogie qu’il s’agira d’une fonction de la raison pure : celle qui en rgle l’usage, lorsque partant des objets connus – de l’exprience – la raison cherche s’lever par del toutes les bornes de l’exprience et ne trouve absolument rien comme objet d’une intuition, mais seulement un cadre pour celle-ci (S’orienter, A 308 ; WDO, AA 08 : 136).
Le problme est de savoir comment, dans l’absence d’intuitions d’objets, d’images et de concepts, une orientation de la raison est-elle possible. Or ce dilemme n’est qu’apparent, car si l’usage du principe d’orientation est, quelle que soit sa sphre, en dernire instance, heuristique, c’est--dire, s’il se fonde sur un principe subjectif, sur un sentiment intrieur, alors c’est justement dans l’usage pur de la raison que le principe d’orientation trouve sa « place naturelle », dans laquelle il se prsente comme une simple forme indpendante de tout contenu empirique – l’exemple des catgories de l’entendement. On rpond ainsi un besoin « inhrent la raison » : En effet en dterminant son propre pouvoir de juger, la raison n’est alors plus en tat de soumettre ses jugements une maxime positive d’aprs les principes objectifs de la connaissance; elle ne peut que se fonder sur un principe subjectif de diffrenciation. Ce principe subjectif, le seul qui lui reste encore, n’est rien d’autre que le sentiment du besoin inhrent la raison. (S’orienter, A 310 ; WDO, AA 08 : 136)
« Le principe subjectif » traduit ici l’expression allemande das subjektive Mittel, littralement « le milieu subjectif » ou bien « la perspective subjective » – dans le sens d’une position d’cartement de la raison par
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rapport une objectivit. Faute d’intuitions sensibles et d’images Þtre signifies par les concepts, il reste la raison, pour penser les objets en dehors de la sensibilit, un principe de diffrenciation dans le « suprasensible », fond sur le sentiment spcifique d’un « besoin propre la raison ». Kant dfinit : « S’orienter dans la pense en gnral signifie donc : tant donne l’insuffisance des principes objectifs de la raison, se dterminer l’assentiment d’aprs un principe subjectif de celle-ci » (S’orienter, A 310 ; WDO, AA 08 : 136). Quitter l’exprience pour penser les objets n’est donc pas une futilit ou un caprice arbitraire, mais une tendance invitable qui dcoule du « sentiment d’un besoin ». Cela indique que ce qu’on pense en dehors de l’exprience n’est pas toujours un objet lgitime de spculation; n’est lgitime que ce qui concerne l’intrÞt de la raison : il n’est licite de chercher, dans l’espace vide du suprasensible, au-del de toute exprience, que des objets dont l’absence empÞcherait l’usage de la facult rationnelle en gnral. Nous rencontrons ici une dfinition utilitaire d’un « intrÞt de la raison », qui est le pouvoir ou la facult de penser : s’il y a des intuitions, la pense se spcifie en connaissance ; s’il n’y en a pas, c’est la mtaphysique, qui peut Þtre plus ou moins lgitime, qui se manifeste. Deux voies supplmentaires d’investigation s’ouvrent ainsi pour le philosophe critique. La premire, que Kant parcourt dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pense, mne la constitution d’une base solide (bien qu’exigu) pour la spculation recouvrant les concepts qui intressent le plus la raison humaine – la libert, Dieu et l’immortalit de l’ me, le bien suprÞme. La Critique de la raison pratique s’en occupera galement. La deuxime voie, qui porte exclusivement sur la critique de la mtaphysique et qui ne fait pas partie des contenus de cette discipline, mne un examen profond de l’articulation entre les facults rationnelles. Compltant les deux autres Critiques, la Critique de la facult de juger verra dans la notion de sentiment l’un des passages possibles entre les diffrents usages dans lesquels la raison se dploie au nom de l’accomplissement de son intrÞt. La Premire Introduction la Critique de la Facult de Juger affirme qu’il est possible de « ramener toutes les facults de l’esprit humain ces trois : la facult de connatre, le sentiment de plaisir et de dplaisir et la facult de dsirer » (1re Introduction, A 10 ; EEKU, AA 20 : 205 – 206). Ces facults sont orientes par des principes a priori distincts. Le principe de la connaissance, li l’entendement, c’est le concept de la nature comme une suite de phnomnes qui peuvent Þtre connus et rapports les uns aux autres moyennant les formes de l’intuition (l’espace et le temps)
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et les concepts de l’entendement. Le principe du dsir se trouve son tour dans le concept de libert comme une causalit intellectuelle spontane, conÅue conformment la lgislation de l’entendement. La facult de juger, finalement, en tant que « facult moyenne, contient les principes a priori » pour le sentiment de plaisir et de dplaisir (1re Introduction, A 12 ; EEKU, AA 20 : 207). Alors que, selon les mots de Kant, L’entendement et la raison rapportent leurs reprsentations aux objets pour en obtenir des concepts, en revanche c’est uniquement au sujet que la facult de juger se rapporte, et pour sa seule part, elle ne produit aucun concept d’objet (et ainsi) le sentiment de plaisir et de dplaisir n’est que la rceptivit a une dtermination du sujet. (1re Introduction, A 12 ; EEKU, AA 20 : 208)
Dfini par rapport une dtermination transcendantale, le sentiment de plaisir ne se confond pas avec les sensations empiriques. Mais, qu’est-ce qui dtermine une facult susciter du plaisir ou du dplaisir dans un sens transcendantal ? « Les lois universelles de l’entendement », dit Kant, […] sont aussi ncessaires la nature que les lois du mouvement de la matire ; et leur production ne suppose aucune intention de nos facults de connatre, puisque ce n’est qu’ travers ces lois que nous obtenons primitivement un concept de ce qu’est la connaissance des choses de la nature et de ce qu’elles conviennent ncessairement la nature comme objet de notre connaissance en gnral. (Critique de la facult de juger, «introduction», B 38 – 39 ; KU, AA 05 : 186 – 187)
La connaissance de la nature due l’entendement est, dans un sens, ncessaire: sans les principes objectifs ou les lois de l’entendement, la connaissance se rduirait la donne sensible qui en elle-mÞme n’a aucun sens. Autrement dit, il n’y aurait rien de semblable une « nature ». Que nous parlions donc de la nature, que l’entendement attribue un sens la donne sensible partir d’une intuition, cela atteste surtout l’existence d’une tendance inluctable de la raison humaine vers la connaissance. Si la raison connat quelque chose, c’est parce qu’elle a besoin de connatre quelque chose. C’est comme si ce fait inluctable faisait natre une habitude : pousse la connaissance, la raison connat tout simplement – c’est--dire, sans qu’elle ait besoin de rflchir sur l’acte de connatre et ses conditions. D’o la ncessit d’une critique de la raison pure. Puisqu’il s’agit d’un besoin, la connaissance par des concepts ne produit aucun sentiment transcendantal de plaisir et de dplaisir, et le principe d’un tel sentiment ne se trouve pas dans la facult de rgles de l’exprience. S’il est certain que l’entendement fournit une « unit » qui permet de « considrer la nature comme un systme et non pas comme un simple agrgat » (1re Introduction A 13 ; EEKU, AA 20 : 209), il reste
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encore que « selon les lois empiriques » la nature n’est pas « un systme saisissable pour la facult de connatre », car « l’htrognit et la diversit des lois empiriques pourraient Þtre si grandes » que ce serait impossible de « ramener ces lois empiriques une unit de parent sous un principe commun » (1re Introduction A 13 ; EEKU, AA 20 : 209). Le problme, c’est de penser la nature en tant que systme, ce qui n’est pas possible en faisant simplement appel l’entendement, dont la capacit systmatique se limite saisir la nature en lois gnrales. Nous passons ici au terrain de la rflexion. Par del de l’acte de connatre lui-mÞme, la raison considre les conditions de la connaissance sensible partir d’une question sur la possibilit d’une « nature », question qui se pose partir d’une donne sensible mais qui, pour Þtre rpondue d’une manire satisfaisante semble exiger quelque chose de plus. Au nom de son propre intrÞt – savoir comment est-il possible de connatre – la raison part d’une « prsupposition transcendantale, subjectivement ncessaire », qui assimile la nature un systme, malgr ce que Kant appelle l’ « inquitante disparit sans limites de lois empiriques » (1re Introduction A 14 ; EEKU, AA 20 : 209). Or une telle prsupposition constitue prcisment le principe transcendantal de la Facult de Juger, facult qui se prsente dsormais non seulement comme la « capacit de subsumer le particulier sous l’universel », mais aussi comme le pouvoir de « trouver, pour le particulier, l’universel » (id.). Par rapport la connaissance de l’entendement, qui se fait par des concepts, la Facult de Juger tablit une mdiation qui contourne « l’htrognit entre les concepts de l’entendement et les intuitions empiriques » (KrV, B 176). Le schme d’un concept est, en effet, « la reprsentation d’un processus gnral de l’imagination pour donner un concept son image », et il permet de relier, dans la rgion intermdiaire entre la sensibilit et l’entendement, le concept qui convient l’intuition d’un particulier sensible (cf. KrV, B 179). Pendant ce processus, on fait abstraction de « toute diversit de lois empiriques possibles », car ce qui est en question est la « lgislation transcendantale de toute la nature » (1re Introduction A 14 ; EEKU, AA 20 : 209). MÞme dans l’opration o la Facult de Juger dtermine, se trouve donc une rflexion qui est cependant cache sous le rsultat ferme de la dtermination. Comme Kant l’explique, […] en ce qui concerne les concepts gnraux de la nature […] la rflexion est dj guide par le concept d’une nature en gnral, c’est--dire par l’entendement, et la facult de juger n’a besoin d’aucun principe particulier
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de rflexion ; c’est elle qui schmatise et applique chaque synthse empirique ces schmes (1re Introduction, A 18 ; EEKU, AA 20 : 212).
Dans ce cas, le « jugement rflchissant est en mÞme temps dterminant » et on comprend pourquoi Kant appelle le Jugement rflchissant une « facult de jugement » : si « rflchir, c’est comparer et tenir ensemble certaines reprsentations, alors mÞme dans ce cas-l, ce qui importe est de dterminer, juger signifie rflchir ».2 Dans l’opration qu’on appelle rflexion, la Facult de Juger trouve la rgle pour le particulier sans l’avoir prcdemment. La donne contingente pour l’entendement reÅoit ainsi sa lgalit. Que Kant puisse trouver dans la facult de juger une telle possibilit – discerner sans dterminer – ne fait que confirmer que ce talent de l’esprit auquel se rfrait la premire Critique a, comme d’autres lgislations, un domaine propre qui ne se borne pas une fonction dans le jeu avec les autres pouvoirs rationnels. En se tournant vers des lois empiriques, la rflexion discerne une forme dans le particulier, l’interprte comme une production naturelle et claircit l’entendement sur la possibilit de penser les synthses de la connaissance selon la rgle d’un « principe universel, mais en mÞme temps indtermin, d’une disposition finale de la nature en systme, pour ainsi dire au bnfice de notre facult de juger » (1re Introduction, A 18 – 19 ; EEKU, AA 20 : 214). Revenons la division propose par Kant, selon laquelle le sentiment de plaisir ou de dplaisir se rapporte la lgislation de la facult de juger. Comparant et runissant « deux ou plusieurs lois empiriques de la nature htrognes sous un principe commun », la Facult de Juger trouve le « fondement d’un plaisir remarquable », sentiment particulier qui ne s’explicite pas dans l’entendement, dont le procd est pens comme « ncessaire et sans intention ». La racine du sentiment de plaisir se trouve donc dans la proportion entre le principe d’ordre de la nature qui oriente la Facult de Juger et le principe de gnralisation de la nature qui oriente l’entendement. La dmarcation de deux lgislations distinctes permet Kant de montrer comment est possible (et effective) la coordination entre deux principes en eux-mÞmes inconciliables: le principe tlologique de la Facult de Juger (la nature s’ordonne selon la production de formes finales, c’est--dire systmatiques) et le principe mcanique de l’entendement (la nature se dispose selon les lois du mouvement, c’est--dire, des lois gnrales). Le dplaisir, son tour, viendrait de la reprsentation d’une 2
C’est ce qu’explique le commentaire de Rubens R. Torres Filho, in: O esprito e a letra: a crtica da imaginażo pura em Fichte (S¼o Paulo: tica, 1975), 28 ss.
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nature, o « la moindre recherche dpassant la plus commune exprience nous nous heurterions une htrognit de ses lois telle, qu’elle rendrait impossible notre entendement l’union de ses lois particulires sous des lois gnrales empiriques » (Critique de la facult de juger, «introduction», B 41 ; KU, AA 05 : 188). « S’orienter dans la pense » : la justesse de cette formule, qui a une signification prcise, devient maintenant encore plus vidente. Le sentiment de raison merge prcisment l o il faut juger et il nous manque un fondement. Kant avertit «qu’il est possible de penser beaucoup de choses suprasensibles sans que la raison les sente (fhlt), mais qu’on n’a aucun besoin de s’tendre jusqu’ elles et encore moins d’admettre leur existence» (S’orienter, A 312 ; WDO, AA 08 : 137). Du point de vue de la connaissance des objets, aucune donne suprasensible n’est ncessaire. Je peux Þtre scientifique sans dcider de l’existence de Dieu et il me suffit une nature qui se comporte, vis--vis de mon entendement, comme un systme. Ce n’est pas non plus l’entendement de penser le concept qui se trouve la base de ce systme. Ce concept, qui est celui de la finalit, est l’affaire de la facult de juger dans son usage rflchissant. Nous n’ignorons pas que, pour Kant, ce concept mne l’ide de l’existence d’un Þtre intelligent comme « cause du monde » (S’orienter, A 312 ; WDO, AA 08 : 137); de la reformulation critique de ce concept s’occupe la deuxime partie de la Critique de la facult de juger. De cette formulation dpend que la signification de la construction sich bis zu delsenben zu erweiten s’tende jusqu’aux choses suprasensibles – comme l’exige la rflexion rationnelle sur le fondement de la connaissance sensible. Admettre l’existence de ces choses suprasensibles, dessen Dasein anzunehmen, est d’un autre ct une exigence laquelle la raison doit se plier dans son usage pratique, c’est--dire, quand il s’agit de dcider d’une possible effectuation d’une fin morale conÅue rationnellement. C’est alors que le concept d’un crateur intelligent de la nature est, pour ainsi dire, enrichi par le concept d’un « bien suprÞme dpendant », dans lequel le bonheur et la vertu de l’homme s’uniraient dans un lien synthtique harmonieux (S’orienter, A 314 ; WDO, AA 08 : 139). Sans dduire de ce concept « la signification obligatoire des lois morales », mais reliant la conception de cette signification une possible effectivit empirique, la raison discerne ainsi la perspective de la ralit de ses fins. Ce schme, que la Critique de la raison pratique dveloppe pleinement, pourrait galement Þtre exprim dans les termes suivants, plus conformes l’analyse que nous avons suggre ici. Concevant le lien entre
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le bonheur et la vertu dans un bien suprÞme, admettant ou reconnaissant l’ide de l’existence d’un crateur, la raison humaine rpond un sentiment veill par la conception d’une fin rationnelle auquel correspond la ncessit d’une effectuation (l’intelligibilit de la conception dpend de sa mise en œuvre). La raison ne sent rien, c’est vrai ; mais c’est dans le sentiment de son insuffisance que se fonde l’usage de la facult de juger qui rflchit, dans ce cas, pour trouver le principe de subsomption qui permet de concevoir une action morale dans le monde de la nature. La signification de l’action morale qui se fonde sur une donne subjective – la raison humaine – se rsout dans la perspective objective d’un bien suprÞme et de l’existence de Dieu, concepts que la raison engendre, au moyen de la rflexion, pour satisfaire son propre intrÞt. Autrement dit, s’orienter dans la pense, c’est rflchir : juger sans dterminer. La place transcendantale du sentiment – dans l’usage pratique de la raison – laisse clair que, par rapport aux mobiles d’une action morale, le sentiment transcendantal est pour Kant purement ngatif, il porte sur l’effet subjectif de la dtermination de la volont par la loi morale (cf. Critique de la raison pratique, A 126 ; KpV, AA 05 : 71). D’autre part, comme nous avons essay de le montrer, l’veil d’un sentiment dans le jeu des facults indiquerait surtout un sentier, entre la raison thorique et la raison pratique, auquel ne correspondent pas, par dfinition, des objets ou des produits, mais qui est le responsable de la cohrence des productions de la raison humaine. La morale kantienne n’est certainement pas sentimentale ; mais l’importance du sentiment explique peutÞtre le relief que prendra l’ide d’un sensus communis dans l’apprciation du beau, exercice dsintress qui envisage une possible communaut rationnelle des hommes, dont les diffrents jugements et discernements, unis par une mÞme forme de sentiment, semblent suggrer une surprenante affinit universelle qui renforcerait, dans une instance moins thre, l’universalit formelle de la loi morale et montrerait l’inluctable humanit inhrente cette « structure organique » que la critique appelle, en termes techniques, « la raison transcendantale ».
Bibliographie Kant, I. Qu’est-ce que s’orienter dans la pense. Traduction A. Philonenko. Paris : Vrin, 1988. __. Premire Introduction la Critique de la facult de juger. Traduction L. Guillermit. Paris : Vrin, 1997.
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__. Critique de la facult de juger. Traduction A. Philonenko. Paris : Vrin, 1993. __. Critique de la raison pure. Traduction Tremsaygues/Pacaud. Paris : PUF, 1953. Guillermit, L. L’lucidation critique du jugement de got selon Kant. Paris : CNRS, 1986. Lebrun, G. Kant et la fin de la mtaphysique. Paris: Armand Colin, 1970. Torres Filho, R. R. O esprito e a letra: a crtica da imaginażo pura em Fichte. S¼o Paulo : tica, 1975.
Traduit par Marcia Aguiar
Sur la dduction des jugements de got chez Kant Pedro Costa Rego La thse fondamentale de la Critique du Jugement Esthtique, premire partie de la Critique du Jugement, affirme que le jugement rflchissant esthtique, par lequel nous exprimons notre sentiment de plaisir lors de la rencontre avec une reprsentation belle, est dsintress, universel, final et ncessaire. Cette thse est soutenue en deux tapes. La premire est une exposition, partir d’une analyse comparative, des revendications fondamentales qui caractrisent notre jugement sur le beau. La seconde est une investigation du droit de notre emploi du prdicat « beau » au prtendu statut d’un jugement esthtique universel et ncessaire. La premire de ces tches, expositive, descriptive et comparative, reÅoit le titre d’« Analitique du Beau ». La seconde, livre au travail de la preuve, de la dmonstration et de la fondation de validit objective, s’appelle « Dduction des Jugement de Got Purs ». Kant fournit, dans la Critique de la Raison Pratique, savoir, en A 80 (KpV, AA 05 : 46), une dfinition de ce qu’il entend par dduction dans le cadre de la philosophie critique en gnral. Curieusement cette dfinition, situe dans la section intitule « de la dduction des principes de la raison pratique pure », a pour but justement de fournir une explication de l’impossibilit d’une dduction, savoir, de celle du principe suprÞme de la moralit. Avec quelques adaptation syntaxiques, je crois que nous pouvons analyser cette dfinition dans les lments qui suivent : Dduire c’est (i) dmontrer la validit objective d’un principe ou concept appartenant a priori la subjectivit ; (ii)cette dmonstration doit prouver qu’un tel principe ou concept est condition de la possibilit de la connaissance de quelque chose ; finalement (iii) ce « quelque chose » dont la connaissance est conditionne par le principe ou concept Þtre dduit est quelque chose qui doit pouvoir Þtre donn ailleurs, ce qui parat signifier : quelque chose qui, en tant que simplement donn, est indpendant du concept ou principe Þtre dduit. Or, nous savons que la fondation du principe moral n’est pas une dduction « canonique » parce que ce principe, condition de la possibilit de l’usage pur de la raison pratique et de l’existence d’actions, d’intentions
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et de dispositions autonomes, c’est--dire, morales, (ce principe) n’est pas une condition de la connaissance de quelque chose donn ailleurs, indpendamment de lui. En d’autres termes : je ne peux pas prouver la validit objective de la loi morale, entendue comme une proposition synthtique a priori, pour des Þtres rationnels finis, en montrant que je connais quelque chose de donn indpendamment de cette loi et que je le connais par elle, travers elle, grce elle. Bref, rien de ce que je connais par la loi morale ne peut exister ou Þtre donn ailleurs, indpendamment de cette loi. Il arrive cependant que nous ne retrouvons pas une telle interdiction au projet d’une dduction concernant les jugements esthtiques purs. Bien que, dans ce domaine, Kant manifeste des rserves, qui ne sont d’ailleurs pas peu nombreuses, relativement au modle, disons, « canonique », de dduction, la section de la troisime Critique consacre la dduction des jugements esthtiques n’est pas la justification d’une impossibilit. Elle est, ou entend Þtre, effectivement une dduction. Cela dit, ce qui nous intresse en ce bref expos c’est de connatre un peu mieux les particularits et les limitation qui caractrisent et distinguent la prtendue dmonstration de la ncessit et de l’universalit des jugements de got dans la Critique du Jugement. Notre point de dpart sera l’analyse des lments dcisifs et aportiques du quatrime moment expositif de l’Analytique du Beau, o Kant prsente la modalit du jugement de got comme tant la ncessit. Notre point d’arriv sera une tentative de montrer que et pourquoi la dduction en question ne peut consister que dans la preuve du seul droit que nous avons d’aspirer, pour notre apprciation du beau, au statut d’un jugement universellement valable et ncessaire. Les trois premiers moments de l’Analytique du Beau montrrent que le jugement de got est (i) dsintress parce que la finalit qui lui correspond n’est pas celle de notre facult de dsirer ‹ Begehrungsvermçgen › ; (ii) est universel, pourtant seulement dans la mesure d’une curieuse dsobjectivation ; et (iii) est final parce que lui appartient un sentiment dans le fondement de dtermination. Le quatrime moment pose la question de sa modalit. Kant se demande : devant une chose que nous estimons comme belle, est-ce que nous l’apprcions comme problmatiquement belle, comme assertoriquement belle ou comme apodictiquement belle ? En d’autres termes, est-ce que nous lui prdiquons la possibilit de la beaut, l’existence de la beaut ou la ncessit de la beaut ? Bref : elle peut Þtre belle, elle est belle ou elle doit Þtre belle ?
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Soit donc la premire de ces fonctions logiques. Nous avons souvent des doutes quant ce qui est ou doit Þtre une forme belle de la nature ou de l’art. Il y en a quand-mÞme une bonne explication l’intrieur de la troisime Critique. La rflexion esthtique dpend, justement, de l’chec d’un schmatisme objectif pour s’accomplir, dira Kant, dans la forme d’un « schmatisme sans concept ». Mais cela ne signifie point qu’une considration de possibilit appartienne notre emploi du prdicat « beau ». En vrit, nous ne possdons en ce cas rien de plus sur quoi nous appuyer que la conviction. Juger quelque chose comme beau n’est par pondrer, raisonner ; c’est manifester la persuasion inquivoque que l’effet subjectif de la rencontre avec une certaine donne doit pouvoir Þtre prouv par tous de la mÞme manire qu’il l’est par nous, savoir, comme beau. La revendication d’assentiment universel une apprciation esthtique dsintresse n’est ici aucunement problmatique. Nous pouvons aller encore plus loin, elle n’est mÞme pas assertorique. Si nous demandons, dira Kant, devant du beau, de l’adhsion universelle, c’est que nous avons la conviction que la beaut appartient la reprsentation en question, sinon objectivement, au moins intersubjectivement. En tout cas, ncessairement. Conclusion du quatrime moment de l’Analytique : la modalit du jugement de got doit Þtre la ncessit. Nanmoins, nous connaissons la fonction logique laquelle correspond cette catgorie. Ncessit est ce qui appartient des jugements qui ne sont ni problmatiques, ni assertoriques, mais plut t apodictiques. Voil donc ce que Kant en aurait d infrer : le jugement de got est un jugement apodictique. Et pourtant, la fin de l’Analityque soutient justement le contraire. Le jugement de got n’est pas un jugement apodictique. La traduction du grec dit littralement : d-montrable ; et l’introduction du terme dans l’horizon smantique de la logique l’explique : dductible partir de concepts. En effet, la Dialectique de la Facult de Juger Esthtique confirme ici ce que l’Analytique expose. Nous ne pouvons pas dmontrer la ncessit de notre jugement sur le beau justement parce qu’il n’est pas fond sur ce dont toute dmonstration dpend, savoir, sur des raisonnements logiques, sur des infrences, sur des dductions, bref, sur des concepts. Voil donc la thse de l’Antinomie du Got : nous discutons, nous nous battons ‹ streiten › propos du got. Plus encore, le got c’est justement ce propos de quoi il y a discussion. Mais nous ne nous disputons pas ‹ disputieren › propos de got et de beaut parce que la prtention de prouver par concepts que quelqu’un ne possde ncessairement pas de got s’il n’arrive pas juger beau cet objet, est une prtention
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compltement forcene. C’est pour cette raison que, malgr toute l’implicite prfrence de Kant (que l’on constate partir des exemples dfils par le philosophe) pour des asymtries et des irrgularits, pour une espce d’esthtique baroque, en aucun moment la troisime Critique ose dterminer conceptuellement une loi de l’apprciation esthtique correcte. Dure mission, celle que la dduction hrite du dernier moment de l’Analytique : dduire une ncessit non-apodictique, c’est dire, nondmontrable, non-dductible. Mais il se peut qu’il en aille autrement. La mince section consacre la dduction des jugements de got entame par les termes suivants : « si nous admettons que dans un jugement de got pur, la satisfaction en l’objet est lie au simple jugement de sa forme […] », alors notre sentiment relatif quelque chose de beau doit Þtre une sorte de conscience, dans l’esprit ‹ Gemt ›, de la finalit de cette forme vis--vis de la facult de juger. Rien d’tonnant dans le fait qu’une dduction commence par demander que quelque chose soit admis comme donn, moins, videmment, que cette donne ne soit justement ce qu’il faut dduire. La ptition de la prsente dduction est la suivante : nous devons admettre qu’il existe un certain type de jugement o il est question tout simplement, dit Kant, « des rgles formelles d’un jugement, sans aucune matire, c’est dire, sans sensation ‹ Sinnenempfindung › ni concept ». Et nous devons admettre aussi qu’ ce jugement purement formel appartient un certain genre de plaisir qui, ne se prsentant pas comme un plaisir de la satisfaction de fins, est justement la voie par laquelle nous nous rendons conscients qu’il est question tout simplement des « rgles formelles d’un jugement en gnral ». Une fois explicite cette revendication, la dduction poursuit sa marche. Lorsqu’il est question de la simple forme d’un jugement, c’est dire, sans concept ni sensation, la facult de juger ne peut se rapporter qu’ ce qui rend possible l’acte de juger en gnral, cela veut dire, aux conditions subjectives du juger, avant mÞme une dtermination matrielle judicative quelconque, qu’elle soit objective ou sensorielle et pathologique. Ces conditions tant aussi celles de la connaissance en gnral, nous la retrouvons en tous les sujets. La conclusion en est qu’un jugement dans lequel nous renvoyons une donne ces mÞmes conditions doit Þtre considr comme universellement valable et ncessaire. Voil donc en quoi consiste la dduction : en un chemin dmonstratif qui part d’un jugement indtermin du point de vue conceptuel et final et qui aboutit l’vidence de sa validit intersubjective et de sa ncessit a priori. Une preuve qu’un tel jugement est ncessaire parce que lui
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appartient un certain principe intersubjectif comme condition de sa possibilit. Finalement, la preuve de la validit objective de ce principe tablie sur le fait qu’un jugement esthtique purement formel ne peut Þtre conÅu indpendamment de lui. Dcevant, peut-Þtre, et en deÅ des expectatives d’un lecteur de la premire Critique. Mais il se peut que la difficult se trouve plut t dans l’expectative que dans la dduction. La dduction, il est vrai, tait probablement la dernire occasion de convaincre ce lecteur particulier qui se met d’accord avec presque toute la Critique du Jugement, et qui n’en diverge qu’en ce qui concerne l’existence effective d’un tel jugement fond sur les pures rgles formelles d’un jugement en gnral. Un lecteur qui se demande si son propre sentiment devant le beau a vraiment quelque chose voir avec ce plausible sentiment d’un jugement formel et de son principe universellement valable. Un lecteur qui finalement doute que le jugement de got, avec son plaisir li la forme, existe quelque part dans le monde, et non qu’il y ait des bonnes raisons logiques pour considrer universel et ncessaire un type de jugement li la forme de l’acte de juger en gnral. Il se demandera donc : qu’est-ce qui m’empÞche, aprs avoir lu la dduction de la troisime Critique, de continuer croire que je ne juge esthtiquement jamais selon un principe intersubjectif, mÞme lorsque que je revendique de l’universalit pour mon jugement sur le beau ? Je peux mÞme admettre qu’il existe un fondement et une explication raisonnable pour la possibilit d’un sentiment intersubjectif, sur la base d’une structure judicative a priori (la rflexion). Je peux encore admettre que s’il y a vraiment un sentiment universellement communicable a priori, il faut qu’il soit enracin dans la condition subjective et universelle de l’usage de la facult de juger. Et pourtant, je peux continuer croire que jamais quelqu’un ne ft capable de juger d’aprs un tel principe et d’prouver un tel sentiment intersubjectif. Car il est possible que toutes les fois que je juge quelque chose comme beau, je le juge en vrit comme agrable pour moi, justement sous la fausse conviction de le juger selon des principes universels et d’avoir ainsi le droit d’exiger d’autrui une adhsion autre que celle de l’imposition dogmatique de mon apprciation prive. Conclusion : la dduction de la troisime Critique ne prouve pas que nous sommes capables des jugements de got. Elle prouve peine que nous avons le droit de poser la candidature de notre jugement sur le beau (par consquent aussi celle du sentiment qui lui correspond) au statut d’un jugement esthtique ncessaire a priori parce qu’il existe dans
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l’ensemble des structures transcendantales intersubjectives en acte dans le processus cognitif un fondement de la possibilit d’un tel jugement. Or, une telle conclusion ne semblera dcevante que pour celui qui se croit dans le droit d’en esprer trop. En vrit, aucune des quinze lignes de la section 38 n’a promis autre chose. Plus encore, nous pouvons identifier dj la fin de l’Analytique une diplomatique interdiction des prtentions abusives concernant la dduction. Le moment de la modalit dbouche sur la conclusion suivante : le jugement de got est ncessaire, pourtant sa ncessit n’tant pas apodictique, doit-elle Þtre qualifie comme « conditionnelle ». Quelles sont donc, on se demande, les condition dont dpend la ncessit du jugement de got ? Une analyse plus attentive de ces conditions sera peut-Þtre mÞme d’clairer le trait caractristique d’une dduction qui s’occupe de jugements qui ne sont pas logiques, mais plut t esthtiques. Nous sommes d’avis qu’en deux moments, la fin de l’Analytique, Kant fait l’annonce des conditions qui fondent la ncessit du jugement de got. Nous nous occupons ici du second, en attention aux limites de cet expos. La section 19 affirme que […] le devoir dans un jugement esthtique s’exprime conditionnellement. Nous cherchons obtenir l’adhsion de chaqu’un parce que nous en avons un fondement qui est commun tous. Nous pourrions compter sur cette adhsion si nous tions toujours srs que le cas serait correctement subsum sous ce fondement-l comme sous une rgle d’assentiment. (KU, AA 05 : 237)
Il faut remarquer ici que Kant ne fait pas mention la nature conditionnelle de la ncessit d’un jugement de got idal, lequel se trouve sous la dpendance d’un Gemeinsinn. Il parle d’un cas actuel de jugement et de prdication qui concerne directement ce lecteur de la Critique du Jugement intress la possibilit de prouver que et quand son emploi actuel du prdicat « beau » exprime un jugement ncessaire, c’est dire, est le cas d’un jugement de got. Il ne s’agit pas maintenant de subordonner la ncessit d’un jugement esthtique universel l’existence d’un Gemeinsinn. Il est plut t question de subordonner la ncessit de « mon » jugement sur le beau au fait qu’il est un jugement sur le beau correcte, c’est dire, qu’il est vraiment un jugement esthtique universel. Ce qu’affirme la section 19 peut Þtre ainsi traduit : Si dans ma prdication de la beaut (fonde sur un sentiment de plaisir que j’identifie comme diffrent de celui de la satisfaction de fins) je
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fais vraiment l’annonce de la rfrence de quelque chose donn au principe du libre jeu subjectif des facults cognitives, alors dans ce cas, c’est dire, sous cette condition, mon jugement du type « ceci est beau » sera un jugement ncessaire. Seulement, si la conviction qui me saisit et me persuade de ce que mon sentiment est dsintress est une conviction trompeuse ; autrement dit, si en vrit ce que je fais en ce moment, l’occasion de l’nonc « ceci est beau» est plut t la rfrence d’une reprsentation donne des fins de la facult d’apptition ‹ Begehrungsvermçgen ›, dans ce cas mon jugement n’est pas un jugement esthtique ncessaire. On se pose donc la question : pourquoi, dans la dduction de la troisime Critique Kant, ne prouve pas que nous produisons effectivement des jugements de got comme il prtend avoir prouv, dans la premire, qu’effectivement nous produisons des jugements cognitifs, correctes ou non (c’est dire, que nous pensons nos intuition par les catgories), tout au moins si nous admettons une conscience de nos perceptions d’objets ? Pourquoi ne dmontre-t-il pas les conditions selon lesquelles nous pouvons Þtre srs du fait de produire des jugements de got ? Avions-nous des critres pour discerner chaque fois, de manire claire et vidente, si nous subsumons l’objet devant nous sous le principe universel du got, alors notre prdication de la beaut ne serait pas seulement conditionnellement ncessaire. Enfin, la question brvement pose : est-ce possible de fournir aussi une dduction de ce qu’un jugement esthtique intersubjectif effectivement se produit, ou bien la dduction des jugements de got n’est qu’une preuve qu’un jugement esthtique formel et dsintress est ncessaire et universel, soyons nous capables ou non de l’accomplir ? Nous y risquons alors une rponse. Pour un jugement dont le fondement de dtermination ‹ Bestimmungsgrund › est un concept, Kant parat en fournir une dduction de la ralisation effective tout en l’infrant d’une thse pralablement admise. Il en va de cela pour la dmarche de la dduction dans la premire Critique. Si nous concdons que nous avons une conscience empirique de nos reprsentations d’objets, nous sommes conduits admettre qu’une auto-conscience ncessairement l’accompagne. Or cette conscience de soi lie la conscience des objets de l’exprience ne peut Þtre conÅue hors du cadre de la pense catgoriale des donnes intuitionnes. Si cela est vrai, on acquiert par l une conscience intellectuelle de ce que les catgories de entendement sont des conditions de la possibilit de la connaissance d’objets empiriquement donns,
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pourvu, il faut le souligner, que nos concdions avoir conscience empirique de nos perceptions. Il en va autrement pour le jugement esthtique, dans lequel nos ne rapportons pas une reprsentation intuitionne un concept quelconque, mais plut t un sentiment. Maintenant, la seule voie par laquelle nous sommes conscients du jugement, l’affirme emphatiquement la section 9 de l’Analytique du Beau, c’est le sentiment. En d’autres termes, une conscience non-intellectuelle, plut t sensible. Voil la formule de Kant : « nous essayons d’obtenir l’adhsion de chaqu’un parce que nous en avons un fondement qui est commun tous ». Cependant, nous ne pourrions « compter sur une telle adhsion que si simplement nous tions srs que le cas serait correctement subsum sous ce fondement-l, comme sous une rgle d’assentiment ». Et Kant poursuit : « si nous tions srs d’avoir fait la subsomption correcte » ; si nous tions srs que « nous ne nous leurrons pas dans cette conscience, tout en prenant la matire pour la forme et l’attractif pour la beaut […] » En fait, nous en sommes souvent trs srs. Mais une telle assurance n’a aucune objectivit, et ne sert donc pas une dmonstration, pour d’autres ou pour nous mÞmes, qu’un jugement de got se ralise. L’antithse de l’Antinomie du Got renforce ce point de vue. Si nous ne nous disputons pas propos de l’apprciation esthtique pure, c’est qu’il n’y a pas de moyen possible de prouver logiquement qu’un certain sujet n’a pas de got, c’est dire, qu’il juge esthtiquement d’un point de vue priv, tout en tant persuad qu’il produit un jugement de got pur. Or, si nous ne pouvons connatre notre jugement de got que par une conscience sensible et logiquement improbable, si ce caractre est l’essence mÞme du jugement en question, il suit que ce n’est pas raisonnable d’attendre d’une dduction des jugements de got, mÞme si elle s’appelle dduction, une dmonstration logique de la ralisation effective d’un jugement esthtique intersubjectif. Exiger cela de la troisime Critique c’est lui demander de renoncer l’vidence qui la justifie, savoir, au fait que le jugement de got n’est pas un jugement cognitif, n’est pas objectif, n’est pas conceptuel, n’est pas disputable, bref, n’est pas apodictiquement ncessaire. Esprer de la dduction une preuve de l’effectivit des jugements de got (correctes, c’est dire, non pas des pseudo-jugements de got), vouloir pour le got une ncessit apodictique et chercher pour la beaut un standard d’valuation objectif, ce sont des revendications pareilles et pareillement inappropries vis--vis des intrÞts de la troisime Critique. La ncessit de notre prdication de la beaut est conditionnelle parce que nous ne
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saurons jamais, par infrence logique, si nous sommes en train de porter un jugement esthtique intersubjectif et ce qui est, a priori, le cas de la beaut. Que l’on vienne prendre cette constatation pour un chec ou pour une insuffisance, c’est ce qui ne nous parat pas justifi. Le fait que notre persuasion de la valeur esthtique d’une forme s’origine, dans les termes de Kant, dans une « conscience sensible », connue travers « une voix universelle » ou partir d’un « sentiment d’intensification de la vie », cela peut, il est vrai, en rduire l’exactitude, mais aucunement la rigueur de l’valuation et moins encore la force de l’vidence. Pour en conclure. La dduction de la troisime Critique se consacre la tche de prouver que l’harmonie ‹ Stimmung › subjective entre l’entendement et l’imagination relativement une connaissance en gnral est le principe de dtermination universellement valable du jugement de got. Quant au projet d’une dmonstration de l’effectivit d’un tel jugement, notre dduction la livre une des nombreuses esthtiques rationalistes qui se font fort de prescrire des critres objectifs de l’valuation du beau. C’est finalement dans l’esprit de cette dmarche que la dduction du got, succincte, sommaire et conomique, fait preuve de son caractre essentiellement critique. Car elle prouve que nous n’avons pas le droit de revendiquer plus que le droit mÞme de revendiquer la beaut.
Kant and the Disinterested Judgment of the Beautiful1 Marco Aurlio Oliveira da Silva In this paper, I analyze Allison’s solution to the problem of the independence of existence in judgments of the beautiful in the ‘Analytic of the Beautiful’ (hereafter AB). According to this solution, the judgment of the beautiful does not depend on the represented object, for this judgment is not based in preference rules. The present paper is divided in two parts. The first deals with the definition of ‘interest’, presented by Kant in the AB, and its relation to the definition presented in the Groundwork of the Metaphysic of Morals (hereafter GMS). The second discusses the applicability of AB’s definition of interest to the disinterestedness proper to the judgment of the beautiful.
Concept of Interest In his aesthetic philosophy, Kant defines ‘interest’ in this way: “The delight which we connect with the representation of the real existence of an object”.2 On the other hand, in his practical philosophy, particularly in GMS, Kant defines “interest” as “that by which the reason becomes practical, i. e., a cause determining the will”.3 Given that these definitions are differently formulated, are they reducible to each other? Concerning the relation between AB’s concept of interest and GMS’s, we must say that, in GMS, Kant characterizes ‘interest’ as that which makes the reason to be practical. Now what distinguishes practical from pure reason is that the former involves the representation of a pos1
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This paper is part of my master’s degree dissertation, Estatuto Constitutivo dos Juzos Puros de Belo na ‘Analtica do Belo’ de Immanuel Kant (advisor: Roberto Horcio de S Pereira. Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ, 2004). My advisor contributed much to different aspects of the dissertation, but he bears no responsibility in the case of any mistake. The Critique of the Judgement (Chicago, London & Toronto: Encyclopaedia Britannica, 1955), 476 [KU, AA 05: 204]. Groundwork of the Metaphysics of Morals (New York: Harper & Row, 1964), 128 [GMS, AA 04: 459].
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sible action to be brought about by the agent. Further, in pure speculative reason, there is no reference whatsoever to any action that could be brought about by the agent. Consequently, there is no reference to any duty to be practiced by the agent. However, Kant states, “to will something, and to take a delight in its existence, i. e., to take an interest in it, are identical”.4 Therefore, Kant suggests that the definition of interest presented in his critique of taste could be compatible with the definition presented in his moral philosophy. To make both definitions consistent, one must consider the following. Having pleasure (or displeasure) with the representation of the existence of an object, is possible if and only if the pleasure (or displeasure) with the object is based in a preference rule for this kind of object.5 Concerning the case of sensitive interest, expressed by judgments of the agreeable, one should observe the following. If one considers something to be sensitively pleasurable, then given a maxim or preference rule, the will is inclined to want to posses this kind of object. For example, if eating chocolate produces pleasure, then the faculty of desire (‘Begehrungsvermçgen’) produces an inclination to consume more chocolate through a preference rule. On the contrary, if the exaggerated consumption of chocolate produces a displeasurable feeling of nausea, then the faculty of desire produces an inclination to avoid eating more of it, though a preference rule is still necessary. Concerning moral interest, expressed by judgments of the good, one may develop a similar line of reasoning. If one considers something to be morally good, then the will is guided by an unconditional maxim to act in such a way as to secure it. If, e. g., one consider it to be a duty (therefore an unconditional commandment) to tell the truth even in danger, then one will try to control his (her) inclinations, and to lessen his (her) self-love in order to act in a morally correct way. In the given example, acting morally implies telling the truth in every situation. Concerning the beautiful, which involves a disinterested delight, one may observe that in both definitions of interest, AB’s and GMS’s, it is equally characterized as disinterested. If one considers AB’s definition of interest, viz., “the delight which we connect with the representation of the real existence of an object”,6 then one must conclude that the beau4 5 6
KU, 478 – 479 [AA 05: 208]. See Henry Allison, Kant’s theory of Taste (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). KU, 476 [AA 05: 204].
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tiful consists in a disinterested delight. For it is a feeling of pleasure produced by the harmonious state of the cognitive faculties independently of the faculty of desire. Consequently, GMS’s definition of interest as “that by which the reason becomes practical”,7 i. e., a general preference rule by which the faculty of desire is determined to wish something, does not apply to the beautiful object. This interest could be taken either as sensitive, when preference rules are based on inclinations (in judgment of the agreeable), or as rational, when they are based on representation of the moral law (in judgments of the good). If one applies GMS’s definition to AB’s context, then one would conclude that the delight in the beautiful object is disinterested, because the faculty of desire is not determined by any preference rule. Consequently, the fact that the beautiful involves a disinterested delight implies that it does not involve any conditioning by the faculty of desire. In this way, the beautiful is characterized as disinterested, under either AB’s, or GMS’s definition. There is another problem concerning AB’s definition, viz., the use of the term “existence” that has caused much controversy among commentators. In AB, Kant distinguishes three kinds of delight: the agreeable and the good, which are interested, and the beautiful, which is disinterested. The problem does not concern the interested delight at all, but only the beautiful. For, following AB, judgments of this kind are disinterested, and consequently consist in a delight that does not depend on the representation of the existence of the object considered as beautiful. One may observe how interested delights, like the one in the agreeable and the one in the good, are not indifferent to the representation of existence. In the former case as, for example, in the judgment ‘wine is agreeable’, there is an inclination of the will to produce a desire to consume it again. Therefore, one may consider that, in this case, what produces pleasure is the representation of the actual existence of the object, i. e., the interest consists in the sensitive matter of the object. However, concerning the good, if one considers an action to be in accord with moral law, one cannot stay indifferent, but, as far as it is possible to resist self-love, one tries to produce the action considered as good, i. e., tries to make it existent. Therefore, the representation of the action as existent produces pleasure,8 i. e., there is an interest in the realization of the action, and not merely in its intellectual representation. 7 8
GMS, 128 [AA 04: 459]. See S. Kemal, Kant’s Aesthetic Theory (London: MacMillan Press, 1992), 34 – 36.
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Given AB’s concept of interest, whose definition consists in a pleasure related to the representation of the existence of the object, now we must explain how the existence can be irrelevant in the case of judgments of the beautiful. To explain this, Guyer9 presents a solution based in a distinction between matter and form in aesthetic judgments. As opposed to logical ones, aesthetic judgments can be defined as having in the predicate-position a concept that does not classify objects, but expresses a feeling produced by an object designated in the subjective position of the proposition. For example, the judgment ‘this rose is white’ is a logical one, for ‘white’, being in the predicate-position, designates an objective property that permits us classifying objects.10 Conversely, the judgment ‘this rose is beautiful’ expresses the feeling produced by the object designated in the subjective position, i. e., the object referred by the concept ‘rose’. Following Guyer’s interpretation, aesthetic judgments may be formal or material. Such a judgment is material when it refers only to sensation, as in the case of the agreeable. For, in stating that an object is agreeable, the reference is made to a determinate sensible property of this object. For example, when one affirms that ‘chocolate is agreeable’, one is making reference to its matter. On the other hand, an aesthetic judgment is formal when the sensation is irrelevant to the feeling of pleasure, as in the case of the beautiful. In this case, what produces pleasure is a form apprehended by imagination independently of its sensitive properties like color, flavor, etc. In order to give support to this formalistic interpretation of the concept of interest, Guyer grounds his reasoning in a passage from the “Postulates of Empirical Thought”. In this text, Kant says, “that which is bound up with the material conditions of experience, that is, with sensation, is actual”11 (emphasis mine). Guyer understands ‘actual’ as ‘existent’, and, assuming that only judgments about the agreeable refer to sensation, he concludes that the judgment of the beautiful does not refer to the existence of the object. For there is no reference to its sensitive matter, but only to its form, i. e., to the way in which these sensations are structured in an object. 9 See P. Guyer, Kant and the Claims of Taste, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 171 ff. 10 This interpretation was suggested by my master’s degree advisor, Roberto Horcio de S Pereira, Ph.D. 11 Critique of Pure Reason (New York: MacMillan, 1965), 239 [KrV, A 218/B 266].
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Following Allison,12 we can understand the use of the term ‘existence’ in AB’s definition in a plausible way. Indeed, given that interested judgments produce pleasure in the representation of the existence of the object, we can see that this pleasure does not originate from existence itself, but from the desirable end only possible through the existence of this object. Now Kant himself intends to characterize the beautiful as a disinterested pleasure, which is not based in any maxim or preference rule for the will. Moreover, if an object produces agreeableness, then the will is conditioned through a preference rule to desire this kind of object in the future. In the same way, if one considers a preference rule as morally good, one will demand this rule to be obeyed not just by him or herself, but also by everyone. As Allison says, “having an interest in something necessarily involves desiring its existence”.13 In other words, GMS’s definition implies AB’s definition. We may explain this relation of implication in the following way. If somebody has a preference rule or a maxim that involves a determinate object, then the existence of this object is relevant. For example, if somebody has the preference rule ‘to consume chocolates’, then the existence of chocolate cannot be irrelevant. In the same way, if somebody considers as a moral preference rule ‘telling the truth even in danger’, then performing actions where truth is told cannot be irrelevant. However, in aesthetic judgments like ‘the rose is beautiful’, there is no preference rule concerning an object named ‘rose’, and the existence of such an object is considered as irrelevant. Therefore, we can interpret ‘interest’ in terms of a conditioning of the will through a maxim or preference rule.
The Disinterestedness in the Judgment of the Beautiful Given both AB’s and GMS’s definition, we can now consider the disinterestedness proper to the judgment of the beautiful. Following the formalistic interpretation of the concept of interest, a delight is disinterested if and only if what pleases is the mere representation of the object, and not the representation of its existence. Following an interpretation like Allison’s, in an interested judgment, the faculty of desire is conditioned to want some object through a determinate maxim or preference rule. 12 See Allison (2001), 86 – 90. 13 Ibid., 90.
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Therefore, disinterested judgments are merely contemplative, i. e., the faculty of desire is not conditioned by any maxim or preference rule. Following Guyer’s classic interpretation,14 AB’s definition should be interpreted through a distinction between matter and form. The delight in the representation of existence is seen as delight in sensation, while the delight in mere representation is seen as delight in the form of an object. However, this interpretation is not satisfactory, for it does not explain how one can consider, in a judgment of the beautiful, the existence of the object as irrelevant. In a pre-philosophical sense, we can argue that one considers the existence of beautiful objects as relevant, especially, for example, in the case of works of art in a museum or gallery. Many commentators tried to solve this problem, viz., how can there be a feeling whose delight is independent of the representation of the existence of the object? Kemal mentions a solution based on the artistic beautiful, so he says, “In a painting it is not, say, the actual house represented that concerns us but the representation itself […]”15(author’s emphasis). In this passage, Kemal suggests the delight with the object not to depend on its existence. For one is able, for example, to feel pleasure (or displeasure) at the sight of a house represented in a painting as well as one is able to feel pleasure in the house he or she lives in. Following the same reasoning one may consider the ability of feeling pleasure at the sight of a sunflower, be it in a garden, be it in a van Gogh’s painting. This feeling of pleasure is in the beautiful, which does not concern the object’s physical existence. Indeed, in disinterested judgments, what pleases us is the form of the object. In Kemal’s example, what pleases us is the mere representation of a house. However, Kemal’s cited passage is more illustrative than explicative. In order to explain his solution, Kemal uses an artistic example, but, in Kant’s point of view, theory of taste and theory of art are not the same. Kant considers the theory of art to be a corollary of the theory of the natural beautiful. In this way, the explication of art depends yet on the explication of the artistic genius. Besides, the principle of reflective (aesthetic or teleological) judgment is the finality of nature. 16 Now the judgment of the beautiful concerns firstly the natural beautiful. Moreover, the artistic beautiful is a mere corollary of the former. Consequently, 14 See Guyer (1997), 171 ff. 15 Kemal (1992), 36. 16 See KU, 467 [AA 05: 181]
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Kemal’s passage must be considered only as an example of the way in which we can judge something to be beautiful without considering its existence. Kemal’s reasoning is not sufficient to avoid objections like McCloskey’s. For Kemal’s aim is not to solve AB’s textual difficulties, but to illustrate the way in which a delight is not based in the existence of the object. McCloskey prefers to detail problems concerning Kantian formulation about interest. Thus, she says that What these considerations bring out is that some reference to real existence is already contained in the notion of being ‘a representation’ as Kant standardly employs it.17
What McCloskey has in mind is that Kant usually considers ‘representation’ as presupposing the existence of the object. In other words, there would not be a representation of any object without there being a reference to its existence. She does not intend to reject completely the Kantian theory of taste, but intends only to detail misunderstandings brought about by some of Kant’s textual formulations. In any case, Kemal’s solution does not refute McCloskey’s position. Now McCloskey points out that we must presuppose the existence of the object whenever we are making a judgment about the beautiful. Given Kemal’s example, both the real house and the house in a painting must exist in order to be judged. Nevertheless, in order to understand the Kantian concept of interest concerning the beautiful, we must consider that the existence of an object is not relevant to its judgment, though the object necessarily exists. Concerning the disinterestedness of the judgment of the beautiful, in order to understand the use of the term “existence” in AB’s definition, we must consider that the existence is irrelevant if and only if the delight concerns the form of the object, and not its sensation. M. Budd agrees with this interpretation as we can see below. Treating Kant’s use of the term “existence”, M. Budd follows Guyer’s (cf. 1997, 171 ff.) position in developing the distinction between matter and form in judgments of taste. Budd (1998, 17) does it in the following terms: Given Kant’s understanding of a pure judgement of taste as a judgement about an item’s form based on the pleasure experienced in the contemplation of that form, this is clearly correct: pleasure in the perception of an object’s
17 Kant’s Aesthetic (London: MacMillan, 1987), 31.
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structure is not the same as pleasure that the elements of the object are structured as they are.18
Budd observes in this passage a distinction noted in the act of judging an object. He distinguishes the structure (form) of the object from its elements. Budd uses the term ‘element’ to describe the sensible properties of objects, i. e., the effect of the object upon our sensibility. As ‘elements’, we can classify the colors, odors, sounds, tactile and palatable sensations. These are the ways in which we are affected by sensations. For example, given a rose, it can have as elements a red color, a sweet odor, a soft touch, and so on. These constitutive elements are the sensible properties, which affect the mere sensibility of the one who judges. Besides these constitutive elements of the object, Budd considers its form, which he names “structure”. This term means the way in which the several sensible properties are disposed in an object. Now, that a delight is disinterested implies that this delight is independent of the representation of the existence of the object. Concerning disinterested judgments of taste, we can see that ‘representation of existence’ refers to the sensible properties (i. e., elements) of an object. Therefore, concerning the Kantian affirmation that judgments of the beautiful are independent of the representation of the existence of the object, there is the following interpretation. A judgment of taste has this independence if, and only if, the feeling of pleasure that this judgment describes is not connected to any sensible property (i. e., element) of the object. In other words, in disinterested judgments, the feeling of pleasure would be connected to the form (i. e., structure) of the object. Indeed, Guyer and Budd defend the position that Kant’s aesthetic formalism begins with AB’s definition of interest. Given the distinction between matter and form in judgment of taste, they consider that Kant does not refer to the elements (sensible properties) of the object in the case of a judgment of the beautiful. As a result, following their interpretation, Kant would consider the judgment of a beautiful object as referring to the way in which the elements are structured in this object, i. e., to its form. In this way, one may consider the beautiful object as derived from sensibility, without grounding the act of judging in the existence of this object, i. e., in the sensible properties of the object (in opposition to its form). 18 “Delight in the Natural World: Kant on the Aesthetic Appreciation of Nature. Part I: Natural Beautiful”, The British Journal of Aesthetics 38 (1998), 17 (emphasis mine).
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I do not disagree with the formalistic interpretation of AB. However, I do not agree that this formalism begins with AB’s definition of interest. For, if the delight with the existence would be interpreted through a distinction between matter and form of the sensible object, then we could not explain the interestedness concerning the delight of the good, whose reference is made to an end thought by the reason. Furthermore, I agree with the interpretation of the concept of interest given by Allison in the following passage: Here it is essential to keep in mind that according to the conception of interest with which Kant operates, what makes a liking (or pleasure) interested is its connection with some aim or desire distinct from the liking itself.19
In other words, the interest may be interpreted as the way by which the will is conditioned by a maxim or preference rule. Furthermore, this preference rule expresses an end or purpose of the agency. Concerning relative or unconditional judgments of the good, the will is conditioned through a maxim, either as means to an end (good for something) or as an unconditional end (good in itself ). Concerning judgments of the agreeable, there is a preference rule based in an inclination of the one who acts. Concerning judgments of the beautiful, Allison states, “merely endeavoring to remain in a pleasurable mental state does not of itself make this liking interested”.20 In other words, there is not a desire or a preference rule previous to the feeling of pleasure in the case of judging the beautiful. Following Allison’s point of view, in judgments of the beautiful, there is an effort to keep oneself in a pleasurable mental state. However, this effort is a consequence of the feeling of pleasure, and not vice versa. For example, someone who judges a rose to be beautiful, describes a feeling of pleasure brought about by the act itself of judging. Given this example, if someone had a subjective preference rule for roses, then he or she would be using the predicate ‘beautiful’ in an undue way. For, if this were the case, the judgment of the beautiful would be reducible to the judgment of the agreeable, which is an interested aesthetic judgment. Now, given that AB’s aim is to investigate the conditions under which judgments of the beautiful are possible, we must consider a judgment of the beautiful to be not only aesthetic but also disinterested. Moreover, considering a judgment of the beautiful to be disinterested implies that, in this pleasure, the will is not conditioned by any preference rule. 19 Allison (2001), 97 (emphasis mine). 20 Ibid.
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This interpretation of the concept of interest gives us three advantages. The first one is that we need not rule out delight with the good in itself. For, if we had interpreted interest through a distinction between sensible matter and sensible form, then we could not explain the disinterestedness proper to a moral judgment, which is derived neither from sensible form nor from sensible matter, but from the idea of a moral law. A second advantage of this interpretation, following Allison,21 is the ability to explain why we worry about the existence of beautiful objects in a museum, or gallery. Now a judgment of the beautiful is disinterested because it is not based in a preference rule. However, a judgment of the beautiful can give rise to a preference rule.22 In other words, considering the judgment of the beautiful as independent of preference rules (as disinterested) does not imply that we could not have a preference rule for caring about beautiful objects. If we take an interpretation as Guyer’s, considering interest as merely independent of the sensible matter of the object, then we could not explain this worry with the existence of beautiful objects. Following Allison, this worry is explained through a distinction between ‘being based in’ and ‘giving rise to’ a preference rule. The third advantage of Allison’s interpretation is the following. This explanation of interest through a conditioning of the will by a preference rule permits us to infer the subjective universality of the judgments of the beautiful, whose inference is the aim of § 6 of the moment of quantity in AB. For a judgment has subjective universal validity if, and only if, its validity is not restricted to the first person of the one who judges. In this way, given that judgments of the beautiful are not based in subjective preference rules, as judgments of the agreeable are, we can conclude that the validity of a judgment of the beautiful is not limited to the first person of the one who judges. In other words, a judgment of the beautiful is not a private judgment. Now, if we interpret interest not as the conditioning of the will, but as a reference to the sensible matter of the object, then we would not have a reason to characterize the judgment of taste as private or as subjectively universal. On the contrary, if we interpret interest as a conditioning of the will through a preference rule, then we could assimilate private validity and subjective preference rules. Furthermore, in the case of judgments of the beautiful, given that the feeling of pleasure is not produced by a preference rule, the claimed subjective universality of the judgment of 21 Allison (2001), 96. 22 Allison (2001), 95.
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the beautiful depends on something that could be universally imputed. In this case, what is imputed is the mental state of ‘free play’ between imagination and understanding, which is treated by Kant in § 9 of AB’s moment of quantity. But it is matter for another paper.
Conclusion In this paper, beginning with GMS’s definition, I conclude that interest consists in the conditioning of the will through a maxim or a preference rule. However, I do not reject AB’s definition. I only reject the formalistic interpretation of the concept of interest, whose delight in the representation of existence is understood as delight in the sensation of an object. Moreover, I consider that GMS’s definition of interest implies AB’s, i. e., given that we have a preference rule that impels us to desire a determinate object, so the object’s existence is not irrelevant to us.
Kants Begriff modaler, teleologischer und sthetischer Zuflligkeit Anne Tilkorn Drei Begriffe von Zuflligkeit werden im Folgenden unterschieden: der Begriff der modalen, der teleologischen und der sthetischen Zuflligkeit. Weder im Bereich der theoretischen Philosophie, noch in dem der Teleologie, spielt die Zuflligkeit eine so bedeutende Rolle wie in der sthetik, so dass der sthetischen Zuflligkeit das grçßte Gewicht in diesem Aufsatz zukommt. Die drei unterschiedlichen Positionen will ich voneinander abgrenzen. Nach der kurzen Erluterung des Verstndnisses von Zufall in der Welt der Erfahrung, folgt die Betrachtung des Zusammenhangs von Zufall und Zweckmßigkeit in der Teleologie und drittens die Darstellung der Zuflligkeit, die den sthetischen Kosmos konstituiert.
1. Modale Zuflligkeit Der Kantischen Philosophie scheint zunchst nichts ferner zu liegen als die Beschftigung mit dem Zufall, hat sie es sich doch zum Ziel gesetzt, die notwendigen Bedingungen mçglicher Erkenntnis berhaupt reflektierend offenzulegen. Dabei geht es nun nicht um das daseiende Wirkliche – sonst wrde die transzendentale Recherche mit empirischer Wissenschaft zusammenfallen –, sondern es geht um die Konditionen, die eine Wissenschaft erst mçglich machen, um ihre Voraussetzungen. Auf dieser Ebene transzendentaler Gesetzgebung nun seinerseits etwas Zuflliges anzusiedeln, zerstçrte das Bestreben Kants, wissenschaftliche Aussagen ber die objektive Welt zu begrnden. Gesetze, die ihren notwendigen Status aufgben, wren keine Gesetze mehr. Sie wren nicht mehr zu unterscheiden, von dem, was sie bestimmen und htten ihre Geltungsebene verlassen. Trotzdem taucht die Zuflligkeit an exponierter Stelle in Kants theoretischer Philosophie auf: in der Kategorientafel. Kann die Zuflligkeit also Gesetz sein? Die Irritation kann beseitigt werden, denn die Kategorie der Zuflligkeit ist eine Modalkategorie. Damit gehçrt sie gerade nicht zu den einen Gegenstand bestimmenden
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Verstandesbegriffen, sondern drckt vielmehr aus, wie sich das von den Kategorien der Quantitt, Qualitt und Relation konstituierte Ding zum Erkenntnisvermçgen selbst verhlt.1 Wird ein Ereignis als zufllig beurteilt, so bedeutet dies, der Urteilende reflektiert in seiner Beurteilung explizit nicht auf das dem Vorgang zugrunde liegende Kausalgesetz. Es bedeutet aber nicht, dass die angeschaute Wirkung, z. B. bei der Ziehung der Lottozahlen das Herausfallen eines bestimmten mit einer Zahl versehenen Bllchens aus einer sich drehenden Plastiktonne, keine Ursache htte. Die Modalkategorie nimmt gewissermaßen ber den beurteilten Gegenstand den Urteilenden selbst in den Blick. Beim Beispiel der Lottozahlen reflektiert nun der Beobachter nicht nur nicht auf das Kausalgesetz, sondern weiß auch schlichtweg nicht mit welcher Geschwindigkeit, welchem Einfallswinkel usw. sich der Ball in der Masse der Blle bewegt; das Herausfallen genau dieses Bllchens ist durch die Unkenntnis all dieser Parameter fr den Urteilenden aus dem Kausalnexus herausgelçst, er nimmt keinen Bezug auf das Kausalgesetz und setzt das Ereignis so als fr ihn zuflliges. Der hier beschriebene Weltbezug ist ein theoretischer. Blle, Plastikbehlter und ihre Bewegung sind Teil objektiver Erfahrung. Die konstatierte Zuflligkeit tut der Gesetzlichkeit der die Dinge konstituierenden, nicht-modalen Verstandesbegriffe keinen Abbruch, sondern drckt nichts anderes aus als die Relation des Urteilenden zu jener allgemeinen Gesetzlichkeit, eine Relation, die durch einen Mangel bestimmt ist.
2. Zufall und Teleologie In der Theorie war das Zufllige eine Ausnahme und betraf nur den Spezialfall eines aus dem allgemein geltenden Kausalzusammenhang isolierten Ereignisses. In der Kritik der Urteilskraft dagegen, also dort, wo 1
„Die Kategorien der Modalitt haben das Besondere an sich: daß sie den Begriff, dem sie als Prdicate beigefgt werden, als Bestimmung des Objects nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhltniß zum Erkenntnisvermçgen ausdrcken. Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollstndig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er bloß mçglich oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch nothwendig sei?“ (KrV, B 266/A 129). An dieser Stelle nennt Kant die jeweils negativen Gegenstze nicht, in der Tafel der Kategorien dagegen fhrt er alle sechs Modalkategorien an (s. B 106/A 80).
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es darum geht, das zu verstehen, wofr das Gesetz noch nicht gefunden ist, d. h. das Besondere, ist der Status des Zuflligen ein grundlegenderer. Teleologisch bedeutet „zielgerichtet“ und nur so ist ein Organismus fr uns verstndlich. Aus der Perspektive der Verstandeskategorien ist ein Naturprodukt zufllig. Es ist deshalb zufllig, weil sich fr den Verstand eine Erklrungslcke auftut. Im Vergleich von Rose und Tisch wird deutlich: Der Tisch, der mittels der Kausalgesetze entstanden ist, ist kein Zufallsprodukt, nicht zufllig ein Tisch, denn der Herstellende hat sich diese Gesetze zum Mittel gemacht. Der Tisch als vorgestellter war bereits als Zweck da, bevor er realisiert wurde. Im Fall der Pflanze kann das bloße Kausalgesetz die entstandene Einheit nicht erklren, denn hier gibt es keine die Gesetze von vorneherein steuernde Vorstellung. Die der Rose zugrundeliegenden Gesetze und die entstandene Formeinheit ,Rose‘ sind eben nicht wie beim Tisch miteinander verbunden. Die entstandene Rose ist fr den Verstand ein zuflliges Ergebnis. Hier stellt nun die reflektierende Urteilskraft einen regulativen Begriff bereit. Dieser bestimmt nicht wie die Verstandesbegriffe als allgemeiner das Besondere, sondern geht von dem Besonderen, das sich dem Allgemeinen entzogen hat, aus. Erst mittels der regulativen Idee der Zweckmßigkeit kçnnen die Gesetze als auf die Rose hinzielende verstanden werden. Es kann mithin ein Zusammenhang zwischen Zuflligkeit und Zweckmßigkeit festgestellt werden, die Zweckmßigkeit tritt da auf den Plan, wo der Verstand etwas „Zuflliges“ konstatieren muss. Kants Formulierung den „eigenthmlichen Charakter der Dinge als Naturzwecke“ betreffend muss ernst genommen werden: Er sagt, die Form des Dings drfe nicht nach bloßen Naturgesetzen mçglich sein.2 Htten wir nur die Naturgesetze zur Beurteilung zur Verfgung, dann kçnnten wir die Form dieses Dings nicht erklren. Genau das meint in diesem Zusammenhang die „Zuflligkeit der Form“.3 Die Zuflligkeit ist
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KU, AA 05: 369, § 64. „Daß Naturzwecke im hçchsten Grade zufllig sind, bedeutet natrlich nicht, daß sie durch Zufall entstanden seien. ,Zufllig‘ bedeutet, daß wir die Notwendigkeit der Entstehung nicht begreifen kçnnen. Im Zusammenhang mit Naturzwecken […] kann nicht einmal ein noch so phantastischer Maßstab fr diese Entstehungswahrscheinlichkeit angegeben werden: zum ersten kçnnen wir sie nicht so auf Gott rckbeziehen, daß eine Wahrscheinlichkeitsziffer irgendwo auftauchte; zum zweiten kçnnen wir Organismen […] nicht selbst herstellen, und zum dritten – als zeitgençssisches Argument seit Leibniz – sind Organismen bis ins unendlich Kleinste organisiert“ (R. Spaemann/R. Lçw, Die Frage Wozu?
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keine Erklrung, sondern drckt den Mangel an Erklrung aus. Da unsere Verstandesgesetze allein zur Begrndung nicht ausreichen, mssen die Naturprodukte auf einen Vernunftbegriff rckbezogen werden. Erst ber die Kausalitt der Vernunft, d. h. den Zweckbegriff, kçnnen Ursache und Wirkung in den Blick kommen.4 Allerdings kann der Zweck nicht als Vorstellung eines Vernunftwesens gedacht werden, weil es sich dann um ein Kunst- und nicht mehr um ein Naturprodukt handelte. Um den Zweckbegriff auf ein Naturprodukt anwenden zu kçnnen, holt Kant ihn gewissermaßen in das Produkt selbst hinein und schließt damit aus, dass es sich hier um ein Produkt der Freiheit handelt: „[E]in Ding existirt als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung ist“.5 Zunchst wird also eine Kausalitt, die nur durch Vernunft mçglich ist, angenommen, gleichzeitig wird aber sofort ausgeschlossen, dass es sich dabei um einen Willen handelt, so dass die Natrlichkeit des Produkts gewahrt bleibt. Was bedeutet es, „von sich selbst Ursache und Wirkung“ zu sein? Es handelt sich dabei nur dann nicht um einen Widerspruch, wenn verschiedene Hinsichten des „selbst“ gemeint sind. Zum einen die, dass „die Theile (ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze mçglich sind“.6 Das Ding wird als Zweck gedacht und seine Idee oder sein Begriff bestimmen alles, was nçtig ist, um ihn hervorzubringen. So wird die Zuflligkeit, d. h. die Unerklrbarkeit eliminiert, denn Ursache der Teile ist das Ganze, die Form-Einheit, der Zweck. Wrde nicht noch ein zweites Kriterium hinzukommen, wre dieses Ding
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Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens (Mnchen: 1981), S. 129 – 30). „berdem ist die objective Zweckmßigkeit, als Princip der Mçglichkeit der Dinge der Natur, so weit davon entfernt, mit dem Begriffe derselben nothwendig zusammenzuhngen, daß sie vielmehr gerade das ist, worauf man sich vorzglich beruft, um die Zuflligkeit derselben (der Natur) und ihrer Form daraus zu beweisen. Denn wenn man z. B. den Bau eines Vogels, die Hçhlung in seinen Knochen, die Lage seiner Flgel zur Bewegung und des Schwanzes zum Steuern u.s.w. anfhrt: so sagt man, daß dieses alles nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne noch eine besondere Art der Causalitt, nmlich die der Zwecke (nexus finalis), zu Hlfe zu nehmen, im hçchsten Grade zufllig sei; d.i. daß sich die Natur, als bloßer Mechanism betrachtet, auf tausendfache Art habe anders bilden kçnnen, ohne gerade auf die Einheit nach einem solchen Princip zu stoßen, und man also außer dem Begriffe der Natur, nicht in demselben den mindesten Grund dazu a priori allein anzutreffen hoffen drfe.“. KU, AA 05: 360, § 61. KU, AA 05: 370, § 64. KU, AA 05: 373, § 65.
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aber wiederum bloß ein Kunstwerk.7 Es gilt deshalb zugleich, „daß die Theile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind“.8 So gelingt es, Vernunft- bzw. Zweckkausalitt und Natur miteinander zu vereinbaren. Es gibt keinen ußeren Willen, der auf das Ganze abzielt, sondern es sind die Teile selbst, die sich gegenseitig und ihre Verbindung zu einer Form hervorbringen.9 Auch in einer von einem Vernunftwesen hergestellten Uhr ist jedes Teil um des anderen willen da und zusammen ergeben sie das Ganze. Im Gegensatz dazu bringt aber im Naturprodukt darber hinaus jeder Teil den anderen hervor. Kant differenziert hier zwischen der lediglich bewegenden Kraft einer Maschine und der bildenden Kraft eines organisierten Wesens.10 Im Phnomen des Naturzwecks ist wie im Bereich menschlichen Handelns die Idee des Ganzen ausschlaggebendes Moment. In einem grundlegenden Punkt unterscheidet sich die Funktion der Idee des Ganzen in der Praxis von der in der Teleologie: Nur im Handeln ist sie tatschlich Ursache fr den Herstellungsvorgang. Hier, in der Natur, ist die Idee des Ganzen nicht Ursache, es gibt kein vernnftiges Wesen, das hier produzierend ttig ist, sondern sie ist unser Erkenntnisgrund, anhand dessen wir etwas ber die Verbindung der Teile aussagen kçnnen. Nur qua der Idee der Einheit kçnnen wir der Zuflligkeit des Ganzen nach Verstandesregeln etwas entgegensetzen. Es ist das apriorische Prinzip der Zweckmßigkeit, das der reflektierenden Urteilskraft erlaubt, einen Zweck anzunehmen, der dem Besonderen, d. h. der Verbindung der Teile die Regel gibt.11 Die einzelnen Teile fr sich sind verstandeskonstituiert. 7 „Sofern aber ein Ding nur auf diese Art als mçglich gedacht wird, ist es bloß ein Kunstwerk, d. i. das Product einer von der Materie (den Theilen) desselben unterschiedenen vernnftigen Ursache, deren Causalitt (in Herbeischaffung und Verbindung der Theile) durch ihre Idee von einem dadurch mçglichen Ganzen […] bestimmt wird“. Ebd. 8 KU, AA 05: 373, § 65. 9 Auch Lutz Koch weist auf die methodische Funktion der beiden Kriterien hin: „Durch das erste Moment wird der Zufall aus der Natur ausgeschlossen, durch das zweite hingegen der Wille und damit die Freiheit. Durch den Ausschluß des Zufalls wird die Verstndlichkeit der (organischen) Natur gewahrt, durch Ausschluß der Freiheit wird die Natrlichkeit der Natur gerettet“. Lutz Koch, „Kants Begrndung einer kritischen Teleologie“, in: Jrgen-Eckhardt Pleines (Hrsg.), Teleologie (Wrzburg: 1994), S. 117. 10 Vgl. KU, AA 05: 374, § 65. 11 Bttner und Reisinger kritisieren eingehend die Subreption, die diejenigen Biologen begehen, die ber den Begriff der Autopoiesis die Selbstorganisation als
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Erst ihre Verbindung ist das zufllige und damit das reflektierend erstmals als zweckmßig beurteilte. Da nun auch qua reflektierender Urteilskraft das jeweilige Ding unter eine allgemeine Regel subsumiert wird, besteht allerdings die Gefahr, die Tatsache, dass diese Regel nicht schon vorlag, sondern erst von der Urteilskraft gesetzt wurde, zu bergehen und so den Zweck als real vorhandenen und als wirkliche Ursache fr das Zusammenstimmen der Teile aufzufassen. Ein Naturzweck drckt jedoch nichts anderes aus, als dass fr unserer Erkennen notwendigerweise ein Zweck gedacht werden muss. Durch den Begriff des Naturzwecks wird die vom bloßen Verstand nicht begreifbare Einheit der Form des Naturproduktes erst fassbar. Die Zuflligkeit, die hier konstatiert werden muss – der Verstand ist an seine Grenzen gestoßen, er steht vor einem Rtsel – wird von der reflektierenden Urteilskraft eingeholt. Sie kompensiert das Defizit, das der Verstand selbst nie berwinden kann. Aber weil es eben nur sie, die reflektierende Urteilskraft ist, die die Verstandeslcke schließt, kann ihre Regel nicht als objektiv, d. h. den Gegenstand als solchen konstituierend gelten, sondern nur als Regel fr die Reflexion ber den Gegenstand. Der Begriff eines Dinges, als an sich Naturzwecks, ist also kein constitutiver Begriff des Verstandes oder der Vernunft, kann aber doch ein regulativer Begriff fr die reflectirende Urtheilskraft sein, nach einer entfernten Analogie mit unserer Kausalitt nach Zwecken berhaupt die Naturforschung ber Gegenstnde dieser Art zu leiten und ber ihren obersten Grund nachzudenken12.13 Realursache ansetzen, da die Einheit des Ganzen als konstitutive Ursache nur aufgrund der Realitt einer teleologisch wirkenden intelligenten Ursache mçglich ist. „Die Biologie befindet sich mit diesem Schritt in der Metaphysik, – d. h. sie beschreibt etwas, was nur gedacht ist (Kants synthetische Urteile apriori) und prinzipiell empirisch nicht beobachtet werden kann“. Bttner/Reisinger: „Ist die autopoietische Einheit des Organismus beobachtbar? Kants Kritik am subreptiven Verfahren in Maturanas Biologietheorie“, in: Achim Engstler/Hans-Dieter Klein (Hrsg.), Perspektiven und Probleme systematischer Philosophie. Harald Holz zum 65. Geburtstag (Bern: 1996), S. 104. 12 KU, AA 05: 375, § 65. 13 Ernst Cassirer analysiert sehr klar, wie erst Kants revolutionre Fragestellung dem Dilemma des starren Gegensatzes von mechanischen Wirkursachen und teleologischen Zweckursachen zu entkommen vermochte. Aristoteles und Spinoza auf der einen Seite, aber auch die Anhnger der Theorien von Mechanismus und Vitalismus seien in ihrer Dogmatik entlarvt. Erst jetzt, da es nicht mehr um das wahre Sein der Dinge, sondern um die „Struktur unserer Erkenntnis“ und die „logischen Bedingungen, auf denen diese Erkenntnis beruht“, geht, „lßt sich die Frage, nach dem Verhltnis von mathematischer Physik und Biologie mit kritischer Schrfe stellen. Sie enthlt keinerlei metaphysisches Geheimnis; sie lautet
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3. Zuflligkeit und sthetik Die Perspektive der Teleologie blieb letztlich eine am Verstand orientierte, d. h. die Natur wurde weiterhin als ein objektiver Gegenstand aufgefasst. Es ging stets um allgemeine Objekte der Erfahrung. Erst in der Kritik der sthetischen Urteilskraft tritt das sinnlich Gegebene aus dem Schatten jeglicher Verstandes- und Vernunftbegrifflichkeit. Kant behauptet hier die Autonomie des Urteils ber das Natur- oder das Kunstschçne nicht nur gegenber objektiver Erkenntnis, sondern auch gegenber moralischen Urteilen. Die Sphre des sthetischen hat mit der objektiven Welt keinen Berhrungspunkt mehr. Leitete der teleologische Begriff eines Naturzwecks als heuristischer die Forschung an, so bleibt einer Wissenschaft jegliche Zugriffsmçglichkeit auf den sthetischen Kosmos verwehrt. Der Grund dafr, dass es fr Urteile, die die sthetische Valenz betreffen, keine Mçglichkeit eines objektiven Beweises geben kann, ist die Privatheit des Lustempfindens des Urteilenden. Er bezieht seine Vorstellung hier nicht wie beim objektiven Erkennen auf den Gegenstand, sondern auf sein Gefhl der Lust oder Unlust.14 Dieses Gefhl ist nur fr den Urteilenden selbst, es ist nicht fremdbeobachtbar. In den Fokus rckt jetzt die Sinnlichkeit selbst, das Sehen als Sehen. Bedingung dafr ist, dass die allgemeine Gesetzlichkeit, die im theoretischen wie auch im praktischen Weltbezug bestimmend ttig ist, aufgegeben wird. Es gibt kein allgemeingltiges Gesetz, das Empfindungen in sthetische Lust transformiert. Weder der Produzent, noch der Rezipient von „etwas Schçnem“ hat Regeln zur Verfgung, anhand derer er dieses herzustellen oder sich ihm zu nhern hat. An die Stelle der Gesetzlichkeit tritt die Zuflligkeit. Erst wenn der Zugang zur Sinnlichkeit einfach, ob die Grundbegriffe und Kategorien der mathematischen Naturerkenntnis – die Begriffe von Raum, Zeit, Masse, Energie – zureichen, den Gegenstand der Biologie vollstndig zu bezeichnen und zu bestimmen – oder ob es mçglich und zulssig, ja sogar notwendig ist, hier eine andere Kategorie, die Kategorie des Zwecks einzufhren. Der Zweck fungiert hierbei nicht als eine neue Art von Ding oder als eine neue Art von Kraft, die in den Dingen wirkt; er ist, wie Kant fort und fort betont, nichts anderes als ein neuer Gesichtspunkt, den wir fr die Interpretation der Natur verwenden“. E. Cassirer, „Kant und die moderne Biologie“, in: Ernst Cassirer, Geist und Leben. Schriften (Leipzig: 1993), S. 68 f. 14 „Um zu unterscheiden, ob etwas schçn sei oder nicht, beziehen wir die Vorstellung nicht durch den Verstand auf das Object zum Erkenntnisse, sondern durch die Einbildungskraft (vielleicht mit dem Verstande verbunden) auf das Subject das Gefhl der Lust oder Unlust desselben.“ KU, AA 05: 203, § 1.
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ein ungeregelter und damit zuflliger ist, d. h. wenn das Gesehene weder unter Begriffe subsumiert wird, noch ein moralisches Gesetz diktiert, was zu gefallen hat und was nicht, ist die Mçglichkeit gegeben, dass ein genuin sthetischer Kosmos erçffnet werden kann.15 Wie ist nun die Zuflligkeit, die an die Stelle der allgemeinen Gesetze tritt, zu denken? Worin besteht ihre Positivitt? Wurde das Sinnliche bisher vollstndig unter die Gesetze subsumiert, so dass die Anschauung nur Trger einer Bedeutung war, gewinnt es nun an Gewicht. Einbildungskraft und Verstand treten in ein anderes, neues Verhltnis. Dem Eingebildeten wird ein gleichrangiger Platz eingerumt, der Verstand und seine Begriffe haben die Rolle des Gesetzgebers aufgegeben und lassen sich auf eine spielerische Relation zum Gegebenen ein.16 Es ist die Zuflligkeit, die dabei im Verhltnis der Kompetenzen zueinander herrscht, die die Bedingung der Mçglichkeit eines Zugangs zu dem gegebenen Sinnlichen darstellt, der vorher durch die immer schon darauf zugreifenden Verstandes- und Vernunftgesetze verstellt war. Der Vorstellende kann mit seiner Vorstellung, die vçllig ego-interne Vorstellung bleibt, anders umgehen als mit jener, die als Zeichen fr allgemeine, der Wissenschaft zugngliche Objekte fungierte. Das im objektiven Weltbezug latent Gebrauchte wird im sthetischen Spiel ernst genommen und aus seiner Latenz gehoben. Die Farb- oder Tonempfindungen transportieren keine Gegenstndlichkeit mehr, sondern lassen den Betrachter17 sich auf seine eigene Ttigkeit des Sehens rckbeziehen. Nicht die einzelne Farbempfindung ermçglicht nun die Schçnheit eines Gemldes – diese bliebe ausschließlich privat –, sondern die Relationen, die zwischen den vom Betrachter erzeugten Formbildungen aufgemacht werden. Die Anschauungsformen Raum und Zeit werden bestimmt von den materialen Empfindungen des Beobachters. Das Ordnungsgefge, das dieser nun innerhalb dieses Sehraumes erçffnet, die 15 „Aus dem zweiten Moment gefolgerte Erklrung des Schçnen. Schçn ist das, was ohne Begriff allgemein gefllt.“ KU, AA 05: 219, § 9. 16 W. Bartuschat versucht zu zeigen, dass die KU „eine Theorie dessen geben kann, was in den beiden anderen Kritiken unbestimmt geblieben ist: „des in der Zuflligkeit sich offenbarenden Besonderen als solchen“, W. Bartuschat, Zum systematischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft (Frankfurt a. M.: 1972), S. 91. 17 Auch wenn der Zuhçrer nicht explizit genannt wird, so muss das Gesagte auf analoge Weise auf den Hçrenden abgebildet werden. Dabei muss folgendem Unterschied Rechnung getragen werden: Farben erscheinen uns als nebeneinander, Tçne als nacheinander. Einmal muss das Augenmerk also auf Rumlichem, das andere mal hingegen auf Zeitlichem liegen.
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Bezge, die er zwischen den eingebildeten Formen heraussieht bzw. -denkt, kann er benennen. Er kann formulieren, wie er sieht, sein Sehen nachvollziehbar machen, so dass ein Weg aus dem rein solipsistischen Genießen herausfhrt. Das Gefhl der Lust, das bei einem gelungenen Zusammenspiel von Einbilden und Reflektieren empfunden wird, ist ein ttig hergestelltes und insofern ist es fr jeden, der seinerseits ttig wird, mçglich, dieses Gefhl zu erlangen. Nur wenn die Zuflligkeit im Verhltnis der Kompetenzen aufrecht erhalten bleibt, ist auch der Unterschied zu einem bloß passiven AufSich-Wirken-Lassen des sinnlich Gegebenen gewahrt. Wird das zufllige Verhltnis aufgegeben – whrend die Funktion der verobjektivierenden Begriffe weiterhin aussetzt – beginnt die Notwendigkeit eines Genießens, das im Gegensatz zum selbst hergestellten sthetischen Freuen, von einem gleichsam erdrckenden und berwltigenden Charakter ist. Beim Angenehmen wird die Vorstellung einer Sache: „lediglich auf das Subject bezogen und dient zu gar keinem Erkenntnisse, auch nicht zu demjenigen, wodurch das Subject sich selbst erkennt“.18 Das bewusste Sehen des Sehens, ein Bewusstsein der eigenen Ttigkeit, findet hier nicht statt. Maßgebliches Kriterium der Abgrenzung des Schçnen vom Angenehmen bleibt die Differenz von Zuflligkeit und Notwendigkeit. Die Notwendigkeit des Angenehmen zeigt sich darin, dass zwischen der empfundenen Lust und dem Entstehen der Lust keinerlei Vermittlung eingeschaltet ist. Die Lust am Angenehmen ist direkte Lust. Sie ist Resultat eines Kausalverhltnisses zwischen der empirischen Disposition des Subjekts und der bestimmten Qualitt der vorgestellten Sache. Insofern ist das Ereignis des Lustgefhls durch kausale Regeln determiniert, es ist nicht zufllig, sondern Wirkung einer Ursache und kann in diesem Sinn als notwendig identifiziert werden. Die Regel, die den Urteilen ber angenehme Dinge zugrunde liegt, ist letztlich das Gefhl der Lust selbst.19 Kants Paradigma fr ein schçnes Ding war ein schçnes Naturprodukt. Nicht dieses schçne Naturding selbst, sondern die Natur, die als nicht-planend ttige auftritt, ist dabei Vorbild.20 Damit ist der Bereich 18 KU, AA 05: 206, § 3. 19 Vgl. A. Esser, „Der transzendentale Ansatz in der sthetik und die Autonomie der Kunst“, in: Dies. (Hg.), Autonomie der Kunst? Zur Aktualitt von Kants sthetik (Berlin: 1995), S. 10. 20 „Nicht die Nachahmung der Natur, sondern die Ursprngliche Fruchtbarkeit der Natur ist der Grund der schçnen Kunst.“ Refl 753, AA 15: 329.
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der Zwecke und Begriffe, die in einer sthetischen Beurteilung generell ohne Belang sind, von vorneherein ausgeblendet. Sobald der Knstler sich nun um ein solches „natrliches“, also um ein nicht-begriffliches Produzieren bemht, unterscheidet er sich zwangslufig in einem wesentlichen Punkt von dem Geschehen in der Natur. Die Zuflligkeit, die er zu erreichen sucht, ist jetzt eine bewusste, geplante Zuflligkeit oder ,reflektierte Negativitt‘. Er versetzt sich absichtlich in die Regellosigkeit, so dass aus dem Ungeplanten ein geplantes Ungeplantes geworden ist. Hans Arp nannte einige seiner Werke „Nach den Gesetzen des Zufalls geordnet“. Einbildungskraft und Reflexion des Betrachters der heruntergefallenen Papierschnipsel lassen sich in eine zufllige Relation bringen, wenn aus den Formen immer neue Ordnungen herausgesehen werden kçnnen und diese wiederum auf den Unordnung versprechenden Titel bezogen werden. An diesem Beispiel wird nun nicht nur die Zuflligkeit auf Seiten des Betrachters deutlich, sondern auch, dass der Begriff ,Zufall‘ jetzt die Bedeutung des Ausdrucks der Selbstreflexivitt der Kunst gewonnen hat. Arp stellt den Zufall als Protagonisten in den Vordergrund. Es kçnnen sonach drei Ebenen sthetischer Zuflligkeit unterschieden werden: Zunchst der ganz kantische Zufall im Verhltnis der spielerisch aufeinander bezogenen Vermçgen des Urteilenden, dann der Zufall als Ausdruck der Selbstbewusstwerdung des Mediums Kunst und schließlich die Art und Weise, wie sich der Knstler die Zuflligkeit jeweils fr seine Produktion zunutze macht. Waren fr Leonardo da Vinci unregelmßige, fleckige Mauern, Wolkenformationen oder schlammige Pftzen noch eine Mçglichkeit, der Phantasie auf die Sprnge zu helfen, so ist das Moment des Zuflligen im 20. Jahrhundert mehr und mehr in den Mittelpunkt vieler Werke gerckt. Die sthetische Zuflligkeit ist der Zugang, dem es gelingt, dasjenige an dem Werk offenzulegen, das nicht bloß der Fall einer allgemeinen Regel ist, dasjenige, das seine Individualitt, seine Einzigartigkeit ausmacht.
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Hans Arp, Nach den Gesetzen des Zufalls geordnet, 1917. Collage mit gerissenen Papieren, 48,6 x 34,6 cm, The Museum of Modern Art, New York
Cognition and Aesthetic Judgement Thalita Vergilio 1. Introduction In the first section of this paper, I will examine in detail Kant’s epistemological system put forward in the Critique of Pure Reason, concentrating on the question of how much cognition, if any, must be involved as prerequisite for judgements of the beautiful.1 In the second section, I will proceed to address the question of whether there is any need for a chronological disjunction between objective cognition and aesthetic appreciation of an object, exploring alternative ways in which Kant’s aesthetic and cognitive systems could be conciliated. The conclusion follows thereafter.
2. Do judgements of the beautiful involve cognition? The present section will address the question of how much cognition, if any, is actually involved as pre-requisite for judgements of taste. It will focus, initially, on two basic questions: what exactly happens when we make empirical judgements, and what exactly happens when we make aesthetic judgements? I shall then proceed to address the main question of this section, which is how much cognition, if any, needs to be carried out so aesthetic judgements can take place. The first question concerns what exactly happens when we make empirical judgements, that is, judgements based on material gathered from experience. As Kant explained in his first Critique, we have two pure forms of sensible intuition as principles of a priori cognition: space and time (KrV, A 22/B 37). All phenomena are in space and time, and all we can cognise empirically is phenomena – we cannot cognise noumena or things in themselves. 1
For the purposes of the present essay, I shall use the terms aesthetic judgement and judgement of the beautiful interchangeably.
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The way ordinary empirical cognition works is as follows: first, the manifold of intuition in space and time is brought together by imagination, which is one of our cognitive faculties. When I look at a box in time t=1, t=2, t=3, for example, the information I get is manifold, that is, it is spread in time. It is also manifold in terms of space, that is to say, when I look at the box, I also see the table on top of which it rests, and the wallpaper on the wall behind it. It is imagination that brings the manifold of intuition together and presents this information to understanding. Understanding will then submit the manifold that imagination brought together to the categories or concepts of pure understanding, which apply to all objects given to us empirically. In the example of the box, they will tell me that it has extension, reality, etc. Note, however, that I do not yet know, at this stage, what kind of object it is. It would hence be plausible to assume that whatever is given to me at this stage constitutes the pure form of the object which Kant identifies as responsible for setting the cognitive faculties into free play in judgements of taste. In a subsequent moment, understanding will try to apply empirical concepts to the given representation, so the representation can be known objectively. Again, in our example of the box, the “object corresponding to that form” will be judged and found to fit the concept of “box”. Various other empirical judgements can then take place: they consist of synthetic connections between the object given in representation and other concepts, i. e. “this box is square”, “this box is made of cardboard”, etc. Now to the question of what exactly happens when we make aesthetic judgements. When we say “this rose is beautiful”, “beautiful” is not a concept, nor anything that can be known a priori. Kant’s understanding of the predicate “beautiful” is that it consists of a feeling of pleasure arising from the free play of the cognitive faculties, understanding and imagination. “Beautiful” is then a feeling, but it is different from sensation in that it is a feeling that can be imputed to every other human being, provided they subsumed the same form correctly to the cognitive powers which we all share. In order to account for the universal necessary validity of judgements of the beautiful, which is one of his premises, Kant makes a point in disengaging the pleasure in the beautiful from sensation, which is contingent. Let us now advance towards the fundamental question of how much cognition, if any, needs to be involved in a judgement of taste. From what point does the aesthetic faculty pick up what is given in sensation and proceed to engage in its characteristic activity of free play? At certain
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points in the Critique of Judgement, it seems like Kant wants to dissociate aesthetic delight in the beautiful from cognition in a very clear-cut way – more than, under careful analysis, it would be possible to do were we to be faithful to his complex epistemological system delineated in the first Critique. He is very emphatic, in the Second Moment of the Analytic of the Beautiful, for example, in stating that aesthetic judgements do not involve any conceptual knowledge of any kind.2 They may not involve any objective conceptual knowledge, but surely it cannot be absurd to suppose that some level of conceptual activity must be carried out before something is given to us in representation, even if only at the level of the pure concepts of understanding. Besides, Kant clearly mentions representations as responsible for setting understanding and imagination into free play.3 If we follow Kant’s epistemology from its starting point, that is, from raw empirical data being given to us in space and time, it is not unreasonable to suppose that some cognition must take place before we can feel aesthetic delight in an object. After all, something must be given to us in representation, so as to set understanding and imagination into free play. It must be in space and time, since all our external intuitions are in space and time. Its manifold must have been brought together by imagination, so I know that I am talking about the rose, not the grass surrounding it or the butterfly resting on top of it. One possible way of getting around that question would be to acknowledge that Kant did state, in the Critique of Pure Reason, that there are rules guiding the imagination in the intuition of objects from 2
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For example, “The cognitive powers brought into play by this representation are here engaged in a free play, since no definite concept restricts them to a particular rule of cognition (CJ § 9, p. 58.8; KU, AA 05: 217.)”. [my italics] But how did the representation come into being in the first place? And what kind of representation was it? Presumably, one formed after pure concepts of understanding were applied to the manifold of intuition, so something like the form of the object can be given to us, but before further concepts (objective ones) were logically connected to it. Kant is not clear about this issue. Such as, for instance, when he states that the aesthetic judgement “refers the representation, by which an Object is given, solely to the Subject, and brings to our notice no quality of the object, but only the final form in the determination of the powers of representation engaged upon it (CJ § 15, p. 71.14; KU, AA 05: 228)” [my italics]. The representation by which an object is given is, again, not clearly defined (could Kant have been alluding to intuition?), but it is a representation nonetheless, and thus involves conceptualisation to at least some degree.
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the sensible world, and those rules consist of intuitive concepts called schemata (KrV, A 140/B 179). Hence we could understand schematisation as taking place before intuition, intuition being the activity taking place at the very outset of the cognitive process. We would, in the previous example, be able to distinguish the rose from the grass surrounding it because imagination would have a schema of a rose (acquired empirically in this case) which would precede the intuition of that particular rose. That would still imply some level of conceptualisation though, had Kant not made the specific remark that, in judgements of the beautiful, schematisation occurs without a concept. 4 The question thus remains problematic: when making a judgement of taste, how do we separate the rose from the grass surrounding it, when we are not even allowed to have a schema, never mind an intuition of it? Kant’s elucidation of schematism in the Critique of Pure Reason is not of much help to us in this matter. Nor is the example he offers of the schema of a dog particularly convincing: The concept of a dog signifies a rule in accordance with which my imagination can specify the shape of a four-footed animal in general, without being restricted to any single particular shape that experience offers me or any possible image that I can exhibit in concreto. (KrV, A 141/B 181)
This is how imagination would schematise using intuitive concepts. It seems incredibly similar to the kind of activity normally undertaken by understanding, but Kant does not seem to develop the idea further, and we are left with the question of whether it really makes sense to say that imagination schematises without a concept in judgements of the beautiful. Kant himself sounded rather obscure when he declared that “This schematism of our understanding with regard to appearances and their mere form is a hidden art in the depths of the human soul, whose true operations we can divine from nature and lay unveiled before our eyes only with difficulty (KrV, A 141/B 181)”. Note how he attributes the function of schematising to understanding now, instead of imagination. Pure concepts of understanding and intuitive schemata aside, it is clear that, for Kant, it is not necessary that I have any objective knowledge 4
“That is to say, since the freedom of the imagination consists precisely in the fact that it schematizes without a concept, the judgement of taste must found upon a mere sensation of the mutually quickening activity of the imagination in its freedom, and of the understanding with its conformity to law (CJ, § 35, p. 143.16; KU, AA 05: 287)” [my italics]
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of the given representation for a judgement of taste to take place. Nor does a judgement of taste need to synthesise anything other than the predicate “beautiful” to the given representation. That, however, does not mean that I will need no cognition to have taken place at all. The process of cognition comprehends intuition as well as judgement by means of concepts (KrV, A 68/B 93), and the only way to completely eradicate all cognition from aesthetic judgements is to assume that, by mere form of the object, Kant meant something which would precede intuition. Such assumption, however, would fail to account for those instances in which Kant identifies representations of objects as being responsible for setting imagination and understanding into free play.
3. Conciliating both systems – the need for a chronological disjunction? We shall now focus our attention on what exactly happens when imagination and understanding are in free play, and then proceed to discuss the question of how this free play relates, temporally, to cognition. Kant maintains that, when in free play, understanding and imagination engage in some sort of mutual quickening of each other’s activities,5 affording delight to the subject. He provides a rather murky explanation for this process by saying that imagination, free from the control of understanding, schematises without a concept, and that “the judgement of taste must found upon a mere sensation of the mutually quickening activity of the imagination in its freedom, and of the understanding with its conformity to law (CJ § 35 p. 143.18; KU, AA 05: 287)”. What Kant understands by schematising without a concept is not explained in the Critique of Judgement; it is in the Critique of Pure Reason that Kant defines schematism as an activity of the imagination (KrV, A 140/B 179). He gives the example of the schema of a triangle, which is different from the image of a triangle in that we do not know, in the schema, what 5
This is mentioned in different parts of the Critique of Judgement: “The quickening of both faculties (imagination and understanding) to an indefinite, but yet, thanks to the given representation, harmonious activity […]”; “an effect consisting in the more facile play of both mental powers (imagination and understanding) as quickened by their mutual accord” (CJ § 9, p. 60.4,15; KU, AA 05: 219);“However, there must be one in which this internal ratio suitable for quickening (one faculty by the other) is best adapted for both mental powers in respect of cognition […]” (CJ § 21, p. 83.29; KU, AA 05: 238 – 239) [my italics].
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kind of triangle it is – we do not have a picture of it, only an intuitive concept – it could be right-angled, acute-angled, etc (KrV, A 141/B 181). Now, as for schematising without a concept, we can only presume that imagination would search for concepts to capture whatever sensorial information is being presented to it, but the search is doomed to be unfruitful. Kant leaves us with no idea of what this sensorial information would be though, or how exactly it would be presented to imagination. As for free play and cognition taking place simultaneously or sequentially, we could think of three hypotheses: i) the free play of the cognitive faculties happens first, followed by cognition of the object; ii) cognition of the object happens first, followed by the free play of the cognitive faculties; and finally iii) the free play of the cognitive faculties happens at the same time as cognition of the object takes place. Let us analyse those three hypotheses more closely. The first hypothesis maintains that the free play of understanding and imagination precedes cognition of the object. Step by step, assuming that we need at least some degree of cognition in order to have the form of the object presented to our cognitive powers, the process would happen as follows: cognitive faculties extract a certain form from raw empirical data ! cognition stops there ! understanding and imagination are set into free play (subject experiences delight) ! free play stops ! understanding and imagination proceed to cognise the object the ordinary way. One obvious problem with this hypothesis is that it is counterintuitive. Are we really not aware of what kind of object it is as we derive aesthetic pleasure from it? And can we not feel delight anymore once we find out that it is a flower, a rose, a red rose? Perhaps the answer to this question would be that we could set understanding and imagination into free play again, but only by disregarding the objective knowledge acquired through cognition. We would need to put that knowledge behind us and look at the rose “as if we did not know that it was a rose” every time we wished to extract aesthetic delight from it. The question of whether this actually sounds plausible and is in accord with ordinary experience remains without a satisfactory answer.6 One variation of the first hypothesis is to assume that no cognition whatsoever takes place before a judgement of taste is uttered. Following 6
Although Kant does seem to imply, at times, this type of chronological separation: “This state of free play of the cognitive faculties attending a representation by which an object is given […]” (CJ § 9, p. 58.17; KU, AA 05: 217) – are they waiting to see what kind of object it is, the form of which set them in free play?
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the reasoning, expounded in the previous section of this paper, according to which the material presented to imagination would precede intuition and even conceptual schematisation, we could have the following possibility: the form of something lies in the outside world ! imagination tries to grasp it so it can have an intuition of it, but fails, since there is no schema or intuitive concept to be found ! imagination and understanding proceed to quicken each other’s activities, thus engaging in free play (subject experiences delight) ! at some point, free play stops ! cognition starts. The problems with this variation are not just to do with being counterintuitive, but, as pointed out previously, the activity of schematising without a concept, supposedly carried out by imagination, is rather difficult to picture. It would also be hard to conceive the kind of empirical material presented to imagination in the first place, since it would precede intuition and even schematisation. The second hypothesis is relatively easier to deal with, since Kant seems to have addressed it more directly. It consists of the following sequence: cognition takes place fully, up to the point that I know this is a red rose, or, in fact, for as long as I wish to keep adding predicates to the object ! cognition stops ! cognitive faculties are set into free play (subject experiences delight). The reason why I maintain that this hypothesis is relatively easier to deal with is because Kant is indeed very emphatic in making it clear that judgements of taste involve no conceptual cognition of the object. There is nothing in Kant’s Critique of Judgement that would lead one to believe that he would have endorsed the current hypothesis, even though it seems perhaps the most plausible and direct one. Indeed, if truth be told, there are problems with it, as there are with the others. One of the problems is that cognition is a continuous process: we could keep synthesising new predicates to the object ad infinitum, and that would imply that aesthetic delight would never take place (or maybe cognition would stop at a certain point, aesthetic delight would take place, then cognition would start again, and so on, for as long as we kept adding predicates to the object). The reason why I believe Kant would not have endorsed this hypothesis is because he was, in fact, very categorical in his determination to separate judgements of the beautiful from judgements of perfection. In the example of the rose, we could keep adding various predicates to it such as “this rose is an English shrub rose” and “this rose is of the Proud Titania variety”, to the point when it would be very difficult to tell whether this judgement consisted of a true judgement of taste or whether it would be a judgement of perfection.
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The third and last hypothesis assumes that cognition and aesthetic delight happen at the same time, but independently. Or, perhaps, aesthetic judgement would require some degree of cognition initially, so the form of the object could be gathered, but no more than that. The two processes would then supposedly follow their own separate routes. One problem with this hypothesis is that it clearly fails to address Kant’s declaration that, in cognition, imagination is at the service of understanding, whilst, when in free play, it is understanding that is at the service of imagination (CJ, p. 88.4; KU, AA 05: 242). The assumption that cognition and the free play of understanding and imagination have their locus in the same cognitive powers does not inevitably lead to the conclusion that these processes must happen independently of each other. Nor does it rule out the possibility that understanding and imagination might be capable of doing two things at the same time. However, they certainly cannot stand in two kinds of contradictory relations to each other at the same time.
4. Conclusion Having looked closely at the processes of cognition and aesthetic judgement put forward in Kant’s Critique of Pure Reason and Critique of Judgement, and having investigated possible ways of conciliating particular elements from both theories found to be problematic, so they could be understood as part of a single system, it is only natural that we find ourselves, at the end of our endeavour, faced with more questions than we had at our starting point. A great part of the problem in conciliating both systems arises from the fact that Kant relied on the same faculties, understanding and imagination, for cognition as well as for the feeling of aesthetic delight. He needed that association in order to justify the claim for universal necessary validity contained in judgements of the beautiful. Thus he laid the foundation for reflective judgements that referred solely to the subject and his/her feeling of pleasure or displeasure, but that were also valid for every one. Everybody else ought to agree that a given object is beautiful not because of anything in the object, but because we all share the same cognitive faculties, and the predicate beautiful simply refers to that specific subjective state of free play between these faculties which yields aesthetic pleasure to the subject. For Kant, we are all equally capable of feeling aesthetic pleasure, and we all feel it the same way.
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What Kant left unanswered were questions such as what happens to the process of cognition while understanding and imagination are engaged in free play? And what happens to the free play of our cognitive faculties once understanding and imagination must proceed with cognition? We have pictured a few possible scenarios to help provide answers to these questions; however, none of them proved convincing enough, or consistent enough with Kant’s own arguments, to be safely adopted as an unambiguous solution to the problems presented.
Works Cited Kant, Immanuel. The Critique of Judgement. trans. by James Creed Meredith. Oxford: Oxford University Press, 1952. Kant, Immanuel. The Critique of Pure Reason. trans. and ed. by Paul Guyer & Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Kant, Immanuel. Critique of Judgment. trans. by Werner Pluhar. Indianapolis: Hackett, 1987.
Affektiver Zugriff auf Kognitivitt. Grundlagen der Lust am Schçnen bei Kant Achim Vesper Wenn wir ber einen Gegenstand sagen, er sei schçn, erwarten wir Zustimmung bei anderen. Wir erheben mit diesem Urteil den Anspruch, dass es von allen anderen Personen geteilt werde, die den Gegenstand auf sich wirken lassen. Wie kommen wir aber dazu, fr ein Urteil allgemeine Geltung zu beanspruchen, mit dem wir ausdrcken, dass uns ein Gegenstand Lust bereitet? Dass es Aussagen ber Gefhlszustnde gibt, die zur Sache eines Streites werden kçnnen, wird zum philosophischen Problem. Kant setzt bei der „Merkwrdigkeit“ (KU, AA 05: 213) an, dass unsere Urteile ber die Lust an schçnen Gegenstnde ein „Sollen“ (KU, AA 05: 237) mitfhren, und nimmt sie zum Anlass, unseren Sprachgebrauch aufzuklren und seine begrifflichen Grundlagen freizulegen. Er legt sich damit die Frage vor, ob wir uns vernnftig verhalten, wenn wir ber ein Urteil streiten, dass auf der Basis eines Gefhls steht. Im Folgenden arbeite ich erstens eine Grundlage der Lusttheorie Kants in seiner Konzeption der subjektiven Wahrnehmungen heraus und erçffne zweitens eine Perspektive auf die Theorie der Lust aus sthetischer Beurteilung. Drittens und abschließend mache ich einige weitere Folgerungen namhaft, die das Verhltnis von Lustgefhl und Erkenntnisvermçgen im Geschmacksurteil betreffen.
1. Die kognitive Unzugnglichkeit der Lust Das sthetische Urteil im Allgemeinen gibt nach Kant Auskunft ber den Gefhlszustand einer Person; es besteht in der Feststellung, ob eine Lustoder Unlustempfindung vorliegt. Eine zuverlssige Aussage ber einen Gefhlszustand kann dabei nur die Person treffen, die wahrnehmend Zugang zu ihm hat. Der Zugang zum Gefhlszustand einer Person bleibt anderen Personen jedoch verschlossen. Dennoch sprechen wir von Gefhlen auch mit Blick auf solche Zustnde, die nicht nur die Eigenschaft besitzen, affektiv oder phnomenal zu sein, sondern auch reprsentational
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auf etwas bezogen sind. In der Sache lsst sich auf die Rolle solcher Gefhle hinweisen, die eine auf Erkenntnis hinleitende Funktion bernehmen und eine Wahrnehmung von Gegebenheiten enthalten, die nicht nur privat zugnglich sind. Der Bereich der Emotionalitt umfasst damit ebenso einen Bereich der affektiven Zustandsbeschreibungen wie einen Bereich von kognitiv funktionalen Emotionen bis hin zu Ahnungen oder Intuitionen. ,Fhlen‘ und ,Gefhl‘ werden demnach entweder als affektbeschreibende oder als kognitiv gehaltvolle Vokabeln gebraucht. Auch Kant konzipiert die subjektiven Wahrnehmungen in der Weise, dass fr einen kognitiven wie auch einen nichtkognitiven Anteil Platz bleibt. Der Bereich der Wahrnehmungsurteile zerfllt nmlich in zwei Klassen, wie Kant in den Prolegomena (§§ 18 – 20) ausfhrt: Neben Urteilen, mit denen ein Subjekt etwas ber seine eigenen Zustnde aussagt, was der Einsicht durch andere entzogen bleibt, stehen Urteile, die einen unentwickelten, aber entwicklungsfhigen Bezug auf çffentlich zugngliche Gegenstnde unterhalten. Kant hat seiner Konzeption der Wahrnehmungsurteile damit einen Zuschnitt gegeben, der sich auch der Problematik der Gefhle zwischen Wahrnehmung und Befindlichkeit anpassen lsst. Nach Darstellung der Prolegomena sitzen alle Erfahrungsurteile auf einem Sockel von Wahrnehmungsurteilen. Den Urteilen, mit denen wir etwas ber einen Gegenstand aussagen, was fr alle Personen gelten soll, gehen Urteile voraus, mit denen wir Auskunft ber eigene Empfindungen geben. Kant unterbreitet eine Theorie von Wahrnehmungsurteilen, die in die Klasse der Erfahrungsurteile hinberwechseln, sobald in sie kategoriale Arbeit investiert wird. Um nicht bei disparaten Wahrnehmungen stehenzubleiben, ber die wir uns zwar ußern kçnnen, die bei anderen aber auch anders beschaffen sein kçnnen, mssen wir „eine neue Beziehung“ (Prol, AA 04: 298) in unsere Empfindungen hineinbringen. „Hinzukommen“ (Prol, AA 04: 297), um Wahrnehmung in Erkenntnis zu berfhren, muss die Anwendung der Verstandesbegriffe. Wahrnehmungsurteile machen fr Kant nur einen unteren Baustein im Aufbau der Rationalitt aus: Zwar sind wir auf der Stufe von Wahrnehmungsurteilen bereits kognitiv engagiert, wir haben es jedoch noch unterlassen, die Aussagen ber Empfindungszustnde in Aussagen ber Objekteigenschaften umzuwandeln. Mit einem Wahrnehmungsurteil kann allein etwas ber die eigene Person in einer bestimmten Situation gesagt werden. Wer ein Wahrnehmungsurteil ausspricht, berichtet ber eine Vernderung im eigenen Empfindungshaushalt. Da wir von Einzelempfin-
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dungen keine Kenntnis erlangen kçnnen, wird ihre Verbindung nçtig. Eine Verbindung „in einem Bewußtsein meines Zustandes“ wird durch einen Vergleich von sinnlichen Zustnden hergestellt, bei dem die einzelne Empfindung vor den Hintergrund vorangegangener Empfindungen gestellt wird, wohingegen es der Verbindung „in einem Bewußtsein berhaupt“ vermittels der Subsumtion unter einen Verstandesbegriff bedarf, um ein Urteil aus dem Situationsbezug zu lçsen und anderen die Mçglichkeit der Zustimmung oder Bestreitung zu geben. (Prol, AA 04: 300) Dann jedoch wird „ein ganz anderes Urtheil“ (ebd.) gefllt, bei dem das Subjekt kraft einer Begriffsanwendung ber die Wahrnehmungsleistung hinausgeht. Die Subsumtion unter Kategorien qualifiziert Urteile zu Erkenntnissen ber die „Beschaffenheit des Gegenstandes“, die Gltigkeit nicht nur „fr uns“, sondern „fr uns jederzeit und eben so fr jedermann“ besitzen. (Prol, AA 04: 298) Mit einem Bericht ber wechselnde Empfindungszustnde hingegen wird lediglich eine „Verknpfung der Wahrnehmungen in meinem Gemtszustande, ohne Beziehung auf den Gegenstand“ (Prol, AA 04: 300) geleistet. Wahrnehmungsurteile, zu denen andere nicht epistemisch bewertend Stellung nehmen kçnnen, lassen sich durch den Gebrauch von Begriffen zu Erfahrungsurteilen erweitern, ber deren Richtigkeit mit anderen gestritten werden kann.1 Kant vertritt allerdings eine Theorie, wonach einige subjektive Wahrnehmungen einer Transformation auf das Niveau von Gegenstandserkenntnis zugnglich sind, andere jedoch nicht. Auch wenn alle Erfahrungsurteile auf Wahrnehmungsurteile zurckgehen, kçnnen jedoch nicht alle Wahrnehmungsurteile in Erfahrungsurteile „verwandelt“ (Prol, AA 04: 297) werden. Kant nimmt einer Anmerkung zufolge nmlich diejenigen Wahrnehmungsurteile, die sich „blos aufs Gefhl“ (Prol, AA 04: 299) beziehen, aus der Menge von Wahrnehmungsurteilen heraus, die eine Umwandlung zu Erfahrungsurteilen durchlaufen kçnnen.2 Gefhle bleiben laut Kant auf der Stufe der Wahrnehmungsurteile stehen und sind nicht in Erfahrungsurteile berfhrbar. 1 2
Zur Unterteilung der empirischen Urteile in Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteile vgl. auch die Logik nach Jsche (Log, AA 09: 113) und Reflexion Nr. 3145 (Refl, AA 16: 678). Die Transformation in Erfahrungsurteile bleibt bei Wahrnehmungsurteilen versperrt, die „sich blos aufs Gefhl, welches jedermann als blos subjectiv erkennt und welches also niemals dem Object beigelegt werden darf, beziehen und also auch niemals objectiv werden kçnnen“ (Prol, AA 04: 299), formuliert Kant vollstndig.
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Weshalb aber ist Kant der Meinung, Gefhle seien nicht objektivierbar? Aufschluss geben die beiden Einleitungen zur Kritik der Urteilskraft. Mit der Erçrterung der sthetischen Urteile nimmt sich Kant erneut jenen Teilbereich von Wahrnehmungsurteilen vor, die nicht objekttauglich sind. Wie gesehen, lassen sich laut Prolegomena solche Wahrnehmungen nicht verbegrifflichen, deren Inhalt in einem Gefhl besteht. Innerhalb der ersten Einleitung przisiert Kant: Es ist „nur eine einzige so genannte Empfindung, die niemals Begrif von einem Objecte werden kann, und diese ist das Gefhl der Lust und Unlust“ (EEKU, AA 20: 224). Mit der Ausgrenzung der gefhlsbasierten Wahrnehmungsurteile aus dem Bereich der umwandlungsfhigen Wahrnehmungsurteile hat Kant allein die Problematik der Schilderung von Lustzustnden vor Augen. Ausschließlich Affekte von Lust oder Unlust bleiben dem begrifflichen Zugriff entzogen, weil zu ihnen nur der Weg ber die Selbstwahrnehmung von Personen fhrt. Nur die Lustempfindung kann nicht auf das Gleis der Erkenntnisbildung gesetzt werden, wohingegen „alle brige Empfindung zur Erkenntniß gebraucht werden kann“ (ebd.). Die Empfindungen hingegen, die sich durch begrifflichen Aufwand von der Stufe der Wahrnehmungen auf die der Gegenstandserkenntnis hinaufsetzen lassen, stehen bei Kant nicht mehr unter dem Titel des Gefhls. Kant hat sich damit im Gehuse der Theorie der Wahrnehmungsurteile den Raum fr eine Theorie der Lust geschaffen. Zwar stehen am Fuße des Prozesses, der zur Ausbildung von Erfahrungsurteilen fhrt, immer subjektive Empfindungen, mit den Lustempfindungen jedoch hat man es mit einer Gruppe von Empfindungen zu tun, auf die kein begrifflicher Zugriff mçglich ist. Lste sind nach Kants nherer Auskunft nicht gegenstandstauglich, weil sie aus der Rolle der Begleitung einer absichtsgeleiteten Ttigkeit nicht herausgeholt werden kçnnen. So legt die publizierte Einleitung dar, dass „die Erreichung jeder Absicht […] mit dem Gefhle der Lust verbunden“ (KU, AA 05: 187) ist. Heißt dies aber, dass Gefhle nicht Eigenschaften ußerer Gegenstnde, sondern erreichte Absichten reprsentieren? Auch wenn erreichte Absichten stets einen Effekt auf das Lustempfinden haben, so trgt eine vorhandene Lust kein Merkmal, aus dem sich die Ursache ihrer Entstehung erschließt. Zwar kann die Lust sogar kognitive Operationen flankieren, sie kann jedoch nicht selbst begrifflich eingeholt werden. Die „Modification unseres Zustandes“ (EEKU, AA 20: 222) ermitteln wir ber einen Vergleich unterhalb des Begriffsniveaus. Mit der Wahrnehmung von Lustzustnden nehmen wir von dem Kenntnis, „was gar kei n Erkenntnißstck werden kann“ (KU, AA 05: 189).
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Zwischen ußerungen, die ein Subjekt ber seinen Zustand der Lust trifft, und erkenntniskrftigen Urteilen liegt laut Kant eine unaufhebbare Schranke. Nur Urteile ber die Lust bleiben reprsentational gehaltlos, da sie auf nichts anderes als einen subjektiven Zustand referieren. Dies muss im Blick behalten, wer sich nicht die „ganz gewçhnliche Verwechselung der doppelten Bedeutung, die das Wort Empfindung haben kann“ (KU, AA 05: 205), zuschulden kommen lassen mçchte: „Wenn eine Bestimmung des Gefhls der Lust oder Unlust Empfindung genannt wird, so bedeutet dieser Ausdruck etwas ganz anderes, als wenn ich die Vorstellung einer Sache […] Empfindung nenne“ (KU, AA 05: 206). Kant stellt unter den Titel des Gefhls, „was jederzeit blos subjectiv bleiben muß“ (ebd.). Umso mehr muss es erstaunen, dass wir es im Fall der Lust am Schçnen mit einem Lustgefhl zu tun haben, bei dem wir erwarten, ein jeder andere msse es gleichfalls empfinden. Mit der Kritik der sthetischen Urteilskraft bewegt sich Kant nmlich in der Untergruppe von subjektiven Empfindungen, ber die lediglich Urteile getroffen werden kçnnen, die sich nicht begrifflich stabilisieren lassen. Er nimmt damit die Klasse von Urteilen in den Blick, denen die schwchste Verbindlichkeit zukommt. Dennoch reden wir ber schçne Gegenstnde so, als wrden wir Objekteigenschaften verhandeln, von denen sich Erkenntnis erwerben ließe. Da wir einen Geltungsanspruch zu erheben scheinen, ohne Mittel zu besitzen, ihn einzulçsen, tut sich hier ein Konflikt auf. Mit der Weise, wie wir ber die Lust am Schçnen zu reden gewohnt sind, scheinen wir die Grenze zwischen Lust und Erkenntnis zu verwischen. Wir scheinen einen Teil derjenigen Gruppe von Wahrnehmungsurteilen, die sich nicht in Erkenntnisse umwandeln lassen, irrtmlich so zu behandeln, als wre er erkenntnistauglich. Den lusttheoretischen Vorbehalt, wonach Lustzustnde aus der Klasse der kognitiven Zustnde ausgeschlossen werden mssen, hat Kant bereits frh formuliert. Dem Einleitungssatz der Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen zufolge beruhen Empfindungen von Vergngen oder Verdruss „nicht so sehr auf der Beschaffenheit der ußeren Dinge, die sie erregen, als auf dem jedem Menschen eigenen Gefhle, dadurch mit Lust oder Unlust gerhrt zu werden“ (GSE, AA 02: 207). Außerdem erlutert Kant, dass der Mangel an begrifflicher Aufklrbarkeit des Lustgefhls die Rationalitt im Streit um sthetische Werte erschttert, denn es kommt „nicht so sehr darauf an, was der Verstand einsehe, sondern was das Gefhl empfinde“ (GSE, AA 02: 225). Die kognitive Unzugnglichkeit des Lustgefhls scheint die Mçglichkeit abzuschneiden,
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den Streit um ußerungen ber das sthetische Gefallen auf eine rationale Grundlage zu stellen.3
2. Die Theorie einer Lust aus Beurteilung Um das Problem weiter zu konturieren, bedient sich Kant zweier Traditionen, die in der Theorie der Lust am Schçnen Schule gemacht haben und stellt sie kritisch nebeneinander. Zunchst gleicht der Rationalismus die Lustwahrnehmung Erkenntnisurteilen an, zu denen sie eine Vorform abgeben soll, die ,cognitio inferior‘ oder – mit Blick auf Wolffs Lusttheorie – die ,cognitio intuitiva perfectionis‘.4 Diese Position wird auch bezogen, um den Urteilen ber das Schçne den subjektiven Charakter zu nehmen. Kant erteilt der rationalistischen sthetik jedoch eine Absage und macht gegen sie die Nichtumwandelbarkeit von Lustwahrnehmung in Erkenntnis geltend. Der lusttheoretische Vorbehalt, dass „alle Bestimmungen des Gefhls blos von subjectiver Bedeutung sind“ (EEKU, AA 20: 222), wird von Kant nicht wieder in Zweifel gezogen, um in der Theorie des Schçnen voranzukommen. Auch wenn Kant den Rationalittsbezug des Schçnen aufrechterhalten mçchte, lsst er sich dennoch nicht darauf ein, die Lust ihrer Affektivitt zu entkleiden. 3
4
Dçring hlt das Rechtfertigungsproblem sthetischer Urteile auf der Basis eines subjektiven und nichtreprsentationalen Gefhlsbegriffs fr nicht lçsbar. „Wenn Gefhle auf bloße Empfindungen reduziert werden, kçnnen sie nicht in Rechtfertigungsbeziehungen eintreten“, erlutert sie im Zuge ihrer Diskussion des Geschmacksproblems bei Hume. Vgl. S. Dçring, „Lßt sich ber Geschmack streiten? Eine Humesche Theorie sthetischer Rationalitt“, in: Chr. Jger/ G. Meggle (Hg.), Kunst und Erkenntnis (Paderborn: 2005), 181 – 206, hier 190. Sie schlgt vor, die nonkognitivistische Empfindungstheorie des Gefhls, die Hume und Kant teilen, durch eine kognitive Theorie der Emotionen zu ersetzen. hnlich versucht Otto, sthetische Werturteile zu stabilisieren, indem er die Rolle des Gefhls innerhalb der sthetischen Erfahrung kognitiv interpretiert. Vgl. M. Otto, sthetische Wertschtzung. Bausteine zu einer Theorie des sthetischen (Berlin: 1993). Kant hingegen ist, wie ich im folgenden darstelle, auf der Suche nach einem Weg, der Lust am Schçnen ein Fundament in der Rationalitt zu verleihen, ohne ihre Affektivitt preiszugeben. Kants Kritik an der Vollkommenheitssthetik zielt vor allem auf die Lustdefinition bei Wolff. Nach Wolff geht eine jede Lust auf das Anschauen einer Vollkommenheit zurck: „Voluptas est intuitus, seu cognitio intuitiva perfectionis cujuscunque“, formuliert Wolff. Siehe Chr. Wolff, Psychologia empirica, methodo scientifica pertracta, in: Gesammelte Werke, Bd. II.5, hrsg. v. J. cole (Hildesheim: 1968), § 511.
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Der sthetische Rationalismus modelliert die Lust am Schçnen nach dem Leitbild der vernunftbewirkten moralischen Lust. Damit wird die Lust am Schçnen zwar in der Rationalitt fundiert, aber auch einer intellektuellen berformung ausgesetzt. Obgleich in der moralischen Lust, der Achtung, auch nach Kants Auffassung eine Lust besteht, die einem Urteil aus intellektuellen Begriffen entstammt, kann das moralische Gefhl, wie die Kritik der praktischen Vernunft richtigstellt, „kaum ein Analogon des Gefhls der Lust“ (KpV, AA 05: 117) genannt werden, da es sich bei ihm um einen lusttheoretischen Sonderfall handelt. Zwar erçffnet sich auch bei der moralischen Lust eine Unsicherheit, ob eine Lust einer Quelle in der Urteilsaktivitt zugeschrieben werden kann oder von kontingentem Ursprung ist, man hat es jedoch mit einer Lust zu tun, die allein auf berlegung beruht. Kant folgt jedoch auch dem Vorsatz, die Lust am Schçnen nicht auf die Lust am Angenehmen zu nivellieren, wie er es am Empirismus kritisiert. Whrend der sthetische Rationalismus auf das Vorbild der praktischen Lust rekurriert, formt der Empirismus die Lust am Schçnen nach dem Vorbild der pathologischen Lust am Angenehmen, der Lust aus „Empfnglichkeit“ (KpV, AA 05: 21). Stnde das sthetische Urteil ber das Schçne wie das ber das Angenehme jedoch alleine auf Gefhlsbasis, so wrde auch es „ins blos empirische Fach gehçren“ (EEKU, AA 20: 229). Eine Gefhlssthetik, zu der dann berzugehen wre, wre in ihren Grundlagen nicht weiter aufklrbar; es bestnde auch kein Grund mehr, in einen Streit um sthetische Bewertungen einzutreten. Um den Anspruch an andere, die Lust am schçnen Gegenstand zu teilen, auf eine Rechtfertigungsbasis zu stellen, muss das sthetische Urteil ber das Schçne zumindest zum Teil aus dem empirischen Fach herausgenommen werden. So scheint es Kant nçtig, den „Anspruch darauf“ zu verteidigen, dass der „Bestimmungsgrund“ des Urteils ber die Lust am Schçnen „nicht bloß im Gefhle der Lust und Unlust fr sich allein, sondern zuglei ch in einer Regel der oberen Erkenntnißvermçgen, und namentlich hier in der der Urtheilskraft, liegen msse“. (EEKU, AA 20: 225) Die Beschreibung, ein sthetisches Urteil sei „dasjenige, dessen Bestimmungsgrund in einer Empfindung liegt“ (EEKU, AA 20: 224), muss im Fall des sthetischen Urteils ber das Schçne erweitert und um einen Bestimmungsgrund in einer Aktivitt des Erkenntnisvermçgens ergnzt werden. Entsprechend belsst Kant zwar eine Basis in der Affektivitt, entdeckt aber ein weiteres Standbein, auf dem das Urteil ber
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das Schçne steht. Kant modelliert eine Lust, bei der die Affektlage nicht die alleinige Grundlage bildet. Wie aber kann es Kant gelingen, das Urteil ber das Schçne auf die doppelte Basis von Empfindung und Erkenntnisvermçgen zu setzen? Um die Grundlagen des Urteils ber das Schçne aufzudecken, nutzt Kant bereits in der Ersten Einleitung den Vergleich mit dem sthetischen Sinnesurteil, das lediglich die „Empfindung, welche von der empirischen Anschauung des Gegenstandes unmittelbar hervorgebracht wird“ (ebd.), protokolliert. Kant konzipiert eine „Lust aus der Reflexion“ (KU, AA 05: 192), die nicht wie die Lust am Angenehmen „nichts als das Verhltniß der Vorstellung zum Gefhl“ (EEKU, AA 20: 229) wiedergibt. Es gelingt ihm, die Erzeugung von Lust mit einer Form von begrifflicher Aktivitt auszustatten, indem er bei seiner Theorie der Achtung, dem Lustgefhl, „welches durch einen intellectuellen Grund gewirkt wird“ (KpV, AA 05: 73), eine Anleihe nimmt. In die Nhe zur Lust am Guten kommt die Lust am Schçnen allein dadurch, dass auch sie aus einer eigenen mentalen Operation hervorgeht. Kant entnimmt dem Modell der praktischen Lust die Vorstellung von einer Lust, die aus begrifflicher Bettigung hervorgegangen ist. Anders als die Lust am Guten aber wird die Lust am Schçnen nicht von der Intellektualitt okkupiert, da die Begriffe bei ihr nicht angewendet werden, um eine Bestimmung zu leisten. Die Lust am Schçnen entstammt im Unterschied zur praktischen Lust keinem intellektuellen Urteil, sie geht aber auch ber die sinnliche Wirkung eines Gegenstands hinaus. Kant konzipiert die Theorie des Schçnen neu, indem er eine Reflexionsleistung der Urteilskraft in ihren Mittelpunkt setzt und sich darber der Alternative von Rationalisierung oder Empirisierung entzieht. Indem die Lust am Schçnen einen Umweg ber eine Beurteilung nimmt, durchluft sie eine Zwischenstation auf dem Weg von der sinnlichen Anschauung zur Lustempfindung. Whrend das moralische Urteil in einer Bestimmung des Willens besteht, die in allen Fllen Lust hervorruft, kommt der Prozess der Beurteilung, der dem Schçnen zugrunde liegt, nicht zu einem Abschluss in einem Bestimmungsakt. Der erste Schlssel zur Theorie des Schçnen, von dem Kant Gebrauch macht, liegt in der Vorordnung eines kognitiven Aktes vor die Lustempfindung, ein zweiter darin, ihm nicht die Gestalt des Urteils, sondern einer Beurteilung zu geben. Die Ablehnung einer rationalistisch interpretierten Lust am Urteil wie einer empiristisch gefassten Lust am Sinnenreiz von Gegenstnden macht den Schritt in eine „sthetik des Beurtheilungsvermçgens“ (EEKU, AA
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20: 221) notwendig. Kant zufolge haben wir es bei der Lust am Schçnen mit einer Lust zu tun, die auf der Basis eines Beurteilungsvorganges steht, der jedoch nicht zum Abschluss in einem Urteil gelangt. Kant entwickelt eine Lust, die einen kognitiven Vorlauf in einer Reflexion besitzt, bei der Begriffe zum Einsatz kommen, aber nicht urteilsbildend gebraucht werden. Um der Gefahr der begrifflichen berformung zu begegnen, geht Kant damit zu einer alternativen Begriffsverwendung innerhalb der sthetischen Reflexion ber. Das Mannigfaltige wird nicht unter einer zentralen Hinsichtnahme versammelt, so dass die Vereinigung zu einem Urteil unterbleibt. Kant hlt die Beurteilung des Schçnen von einer begrifflichen Subsumtion frei und unterlegt dem begrifflichen Vollzug innerhalb der sthetischen Erfahrung stattdessen die Struktur einer Reflexion, die nicht in eine Bestimmungsleistung mndet. Da im Unterschied zum Erkennen die Einheitsfunktion vom Verstand nicht wahrgenommen wird, entfllt der Abschluss in einer begrifflichen Synthesis. Zwar verluft die sthetische Beurteilung nicht vorbegrifflich, wohl aber vorbegriffssynthetisch. An die Stelle der begrifflichen Zusammenfassung tritt die Zusammenstimmung in einem Lustgefhl. Es erscheint aussichtsreich, die Begriffslosigkeit des Geschmacksurteils in der begrifflichen Unbestimmtheit der sthetischen Reflexion zu fundieren.5 Wie jedoch lsst sich ein kognitiver Vorgang des Weiteren charakterisieren, an dem Begriffe beteiligt sind, aber kein begriffliches Erkennen eintritt? Den Begriffsbezug der sthetischen Beurteilung erhellen Kants Ausknfte zur Theorie der schçnen Form.6 Hier fokussiert Kant auf Gegenstnde, deren Teile eine Anordnung besitzen, die zweckmßig hervorgebracht zu sein scheint, aber nicht als Resultat 5
6
Damit gebe ich der Begriffslosigkeit des Geschmacksurteils eine weniger strikte Lesart als u. a. D. Henrich, „Kant’s Explanation of Aesthetic Judgment“, in: ders., Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World (Stanford: 1992), 29 – 56, und P. Guyer, Kant and the Claims of Taste (Cambridge: 21997), die das freie Spiel auf der Stufe einer Vorbedingung von Erkenntnis ansiedeln. Vgl. auch: P. Guyer, „The Harmony of the Faculties Revisited“, in: ders., Values of Beauty. Historical essays in aesthetics (Cambridge: 2005). Hier steht mein Interpretationsvorschlag in Beziehung zu Anstzen, der Zweckmßigkeit ohne Zweck eine gehaltvolle Theorie der schçnen Form zu entnehmen, besonders bei J. Kulenkampff, „Der Schlssel zur Kritik des Geschmacks“, in: Zeitschrift fr sthetik und Allgemeine Kunstwissenschaft, Sonderheft 1 (2000): 29 – 43, und Chr. Fricke, „Freies Spiel und Form der Zweckmßigkeit in Kants sthetik. Zur Frage nach dem schçnen Gegenstand“, a.a.O., 45 – 64. Vgl. aber auch: J. Stolzenberg: „Das freie Spiel der Erkenntniskrfte. Zu Kants Theorie des Geschmacksurteils“, a.a.O., 1 – 28.
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zweckhaften Handelns aufgefasst werden kann. Eine Regel fr das Zustandekommen der schçnen Form ist weder im Bereich des Naturschçnen noch im Bereich der durch das knstlerische Genie hervorgebrachten Gegenstnde angebbar. Die Gegenstandsformen lassen sich beschreiben, aber nicht im Rekurs auf Herstellungsregeln erklren. Kant verhlt sich nicht gegenber der Beschreibung der sthetischen Eigenschaften eines Gegenstandes restriktiv, sondern gegenber einer Erklrung ihres Zustandekommens. Lustvoll beurteilt werden hinsichtlich ihrer Entstehung erklrungsbedrftige, aber zweckbegrifflich nicht erklrbare Phnomene. Durch die Anwendung des begrifflichen Rahmens der Zweckmßigkeit erhlt die sthetische Beurteilung einen Bezug auf unseren Begriffsgebrauch. Da die Eigenschaften eines Gegenstandes aber nicht in eine Herstellungserklrung eingefgt werden kçnnen, lassen sie sich nicht als Fall der Anwendung einer Regel verstehen.7
3. Vortheoretische Vergewisserung der Erkenntnisfhigkeit Im Rahmen der Kritik der praktischen Vernunft macht Kant mit einer pathologischen und einer praktischen Lust bekannt, die beide mit absichtsgeleiteten Ttigkeiten einhergehen. Kçnnen jedoch auch außerhalb des Begehrungsvermçgens lust- oder unlustbringende Absichten aufgefunden werden? Der verstandesgemße Zugang zur Natur muss nicht erst ber Absichten gewonnen werden, so dass „wir von dem Zusammentreffen der Wahrnehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen nicht die mindeste Wirkung auf das Gefhl der Lust in uns antreffen“ (KU, AA 05: 187). Das Schema von nicht absichtsgeleitetem und deshalb nicht lust- oder unlustbegleitetem Erkennen der Natur in ihrer allgemeinen Verfasstheit einerseits und absichtsgeleitetem und deshalb lust- oder unlustbegleitetem Handeln andererseits bricht Kant mit der Kritik der Urteilskraft auf. Neben der Natur als Anwendungsbereich der allgemeinen Gesetze steht das Feld der Natur in der Mannigfaltigkeit von besonderen Gesetzen, die allein mit Verstandesmitteln nicht bewl7
Aufgezeigt habe ich die Fundierung der Lust am Schçnen in einem kognitiven Vorgang unterhalb von Verstandeserkenntnis, mit der eine Basis fr die Lçsung des Rechtfertigungsproblems der Urteile ber die Lust am Schçnen gelegt ist. Ihre kriteriale Grundlage dagegen besitzt die Rechtfertigung sthetischer Urteile in der Interesselosigkeit, da eine jede uninteressierte Lust aus der sthetischen Beurteilung eines Gegenstandes hervorgegangen sein muss.
Affektiver Zugriff auf Kognitivitt
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tigt werden kann. Die Diversitt, von der Kant sagt, sie bersteige unsere Fassungskraft (ebd.), macht Verfahren nçtig, mittels deren eine kognitive berforderung ausgeglichen werden kann. Der Zugang zur Natur in ihren empirischen Gesetzen ist nicht garantiert, sondern muss nach Kants neuer Einsicht erst ber eine Absicht gewonnen werden. Mit der Erweiterung des Naturbegriffs kommt ein kognitives Bedrfnis nach der Integration des Mannigfaltigen ins Spiel, das die Einfhrung einer Forschungsabsicht und den Ausbau der Lusttheorie veranlasst. Insoweit die mit der reflektierenden Urteilskraft verfolgte Absicht, das Mannigfaltige in einen gesetzlichen Zusammenhang aufzunehmen, erreicht wird, ergibt sich ein lustvolles Gefhl fr das Erkenntnissubjekt. In den Teilen der Natur Gesetzeszusammenhnge aufzufinden, die unterhalb der allgemeinen Naturgesetze angesiedelt sind, erregt Lust.8 Daneben kommt jedoch ein weiteres kognitives Bedrfnis ins Spiel, das nicht ber eine Forschungsabsicht befriedigt werden kann. Mit dem Bedrfnis nach einer Besttigung, dass unsere Begriffe im Allgemeinen auf Anschauungen passen, kommt die absichtstheoretische Grundlegung der Lust an eine Grenze. Die Befriedigung des Bedrfnisses nach einer Erfahrung, dass der Zugriff auf Anschauung unseren begrifflichen Fhigkeiten generell unversperrt bleibt, kann nicht absichtlich herbeigefhrt werden. Eine nichttheoretische Vergegenwrtigung unserer Erkenntnisfhigkeit lsst sich nicht zum Erkenntnisziel erheben, sondern allein kraft einer nicht intendierbaren Erfahrung erwerben. Kant erlutert, wie wir lustbasiert und ohne erkennend engagiert zu sein, uns der Funktionen versichern, von denen unsere Fhigkeit zur Ausbildung von empirischer Erkenntnis abhngt. Durch das Aussetzen von Erkenntnis wird Raum fr das freie und zugleich harmonische Spiel der Erkenntnisvermçgen frei, innerhalb dessen die Auffassung von Anschauung und ihre begriffliche Darstellung „einander wechselseitig befçrderlich sind“ (EEKU, AA 20: 224). Das nichtsubsumtive Verfahren innerhalb der sthetischen Beurteilung bringt die Subsumtionsfhigkeit beider Vermçgen zu Bewusstsein. Das Potential des Beurteilungsvorganges, der nicht zum Abschluss in einem Urteil gelangt, verwendet Kant, um eine Vergewisserung des Erkenntnisvermçgens und der Zugnglichkeit der Natur in ihrer empirischen Verfasstheit anzuschließen. Laut Kant werden „in der Urtheilskraft […] Verstand und Einbildungskraft im Verhltnisse gegeneinander betrachtet“ (EEKU, AA 20: 223). Die Betrachtung fhrt allerdings nicht zu einer Metaerkenntnis 8
Vgl. KU, AA 05: 187.
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herauf, sondern bleibt bei einer Empfindung stehen, die Auskunft darber gibt, ob beide Vermçgen zusammenarbeiten oder nicht. „Man kann“, wie Kant sagt, „dieses Verhltniß zweier Erkenntnisvermçgen doch auch bloß subjektiv betrachten, so fern eins das andere in eben derselben Vorstellung befçrdert oder hindert und dadurch den Gemthszustand afficirt“ (ebd.). Es handelt sich dabei um „ein Verhltniß, welches empf indbar ist“ (ebd.). Kant macht sich damit die Stellung der Lust zunutze, nicht begrifflich erschließbar zu sein, um einen vortheoretischen Zugang zu den Erfllungsbedingungen von Erkenntnis offenzulegen. Die Lust am Schçnen enthlt getreu Kants Ansicht einen Befund, dass Einbildungskraft und Verstand zur Kooperation imstande sind. Kant erschließt sich nicht nur einen Weg, die Lust am Schçnen mit Kognitivitt auszustatten, ohne die Einsicht in die Subjektivitt der Lust zurckzunehmen – er entwickelt darber hinaus die These, dass wir uns ber ein Lustgefhl, das kognitiv unzugnglich bleibt, unserer Kognitivitt bewusst werden. Im Medium der Lust gelangen wir zu einem Bewusstsein unserer Erkenntnisfhigkeit, ohne erkennend in Anspruch genommen zu sein. Zwar bleibt uns die Lust kognitiv verschlossen, wir gelangen aber mit der Lust am Schçnen zu einem affektiven Zugriff auf unsere Kognitivitt.
Kant’s Dynamically Sublime and Nature Mari-Anne Virkkala I Holmes Rolston III, University Distinguished Professor at Colorado State University, who is widely regarded as a founder of environmental ethics as an academic discipline, states in his important article Values in Nature that nature has, in addition to the other values, a so-called dialectical value, too. Rolston writes: All our culture, in which our classical humanity consists, and all our science, in which our modern humanity consists, has originated in the face of oppositional nature. […] One reason we lament the passing wilderness is that we do not want entirely to tame this aboriginal element in which our genius was forged […] we can respect the alien not only in its autonomous otherness, bur even in its stimulus, provocation, and opposition. The hardest lesson in all ethics is to learn to love one’s enemies.1
Rolston’s article is a part of discussion taking place in the field of environmental philosophy about the basis of nature conservation. It has been regrettable to notice how rarely the participants of this discussion have searched Immanuel Kant’s Analytic of the Sublime for inspiration. This kind of disparagement is quite amazing, for the theory of the sublime, which Kant puts forth in his Third Critique, seems to speak in favour of the preservation of the wild and – from man’s point of view – hostile nature, too. As a matter of fact, Rolston’s idea of the dialectical value of nature resembles quite a lot the views Kant sets forth in his Analytic of the Sublime. Kant gives us to understand that it is exactly a challenge presented by nature that helps us to find in ourselves such resources due to which we can admire and respect also the chaotic elements of nature. True, in the case of the Kantian sublime it would be more telling to talk about didactic, not mere dialectical value of nature. The question in the Analytic 1
Holmes Rolston III, “Values in Nature”, Environmental Ethics 3 (1981): 126 – 127.
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of the Sublime is not so much the respect for the enemy but the respect for the teacher. During the last two decades the Kantian sublime has been a fashionable and much debated concept in the field of cultural studies as well as in philosophy. The theorists of modern and postmodern art, for instance, have enthusiastically argued Kant’s Analytic. It has been said that the Kantian sublime refers to something that is impossible to present. For this reason sublime resembles the modern art which, too, tries to reach the unpresentable.2 According to Jean-FranÅois Lyotard, for example, art is modern on the presumption that it attempts to “make visible that there is something which can be conceived and which can neither be seen nor made visible”.3 Lyotard has borrowed the idea of the presentation of the invisible from Kant’s theory of the sublime. Although the Kantian sublime has otherwise been regarded as an interesting object of study, there is hardly anyone who has researched in detail the picture of nature that appears in Kant’s Analytic. This kind of neglect is quite understandable if we pay attention to the manner in which Kant himself stresses the importance of the experiencing subject. Kant seems to emphasize the subject’s role at the expense of object, especially at the beginning of his Analytic. In paragraph 23 Kant states that for the sublime feeling – as distinct from the beautiful in nature – we cannot find grounds external to ourselves. According to Kant we express ourselves inaccurately if we call any object of nature sublime.4 All we can say is “that the object is suitable for exhibiting a sublimity that can be found in the mind”.5 This kind of subjectivity has encouraged researchers to concentrate on the internal dynamics of the sublime experience, in a word: on human being.6 As early as at the turn of the 19th century it became customary 2 3
4 5 6
Jyri Vuorinen, Estetiikan klassikoita (Helsinki: Suomen kirjallisuuden seura, 1993), 216. Jean-FranÅois Lyotard, “Answering the Question: What is Postmodernism?”, trans. by Rgis Durand, in: Innovation/Renovation: New perspectives on the humanities, ed. by Ihad Hassan & Sally Hassan (University of Wisconsin Press, 1983), 337. KU, AA 05: 246. Ibid. English quotations from the Third Critique, here and elsewhere in this paper, are taken from the translation by Werner S. Pluhar, Critique of Judgment (Indianapolis: Hackett, 1989). This passage is Pluhar, 99. See for example Samuel H. Monk, The Sublime. A Study on Critical Theories in XVIII-Century England (University of Michigan Press, 1960), 8 – 9.
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to interpret the Kantian sublime as a rising of the human being above everything sensuous. Interpreters were convinced that in the sublime man is influenced neither by external nor by internal nature (that is to say, by sensibility). Christine Pries has termed this way of interpretation, which undervalues the significance of the outside world, metaphysical, and showed it reaches from Friedrich von Schiller to G. W. Hegel and Friedrich Theodor Vischer.7 Nature has not received its due attention in our times, either. Lyotard, for example, calls Kant’s Analytic of the Sublime “an aesthetic without nature”. According to him, the beautiful is natural, whereas the sublime is unnatural.8 Thomas Weiskel in turn talks about “the divorce of mind and nature”. He argues that “in the sublime moment dualism is legitimated and intensified”.9 To Weiskel the Kantian sublime means man’s far-going estrangement from nature. As both those theoreticians who immediately followed Kant, and modern Kant scholars have underestimated nature’s role in the Analytic of the Sublime, it is not a surprise that environmental philosophers have not looked upon the Kantian sublime as particularly inspiring. In this paper, I will outline an alternative interpretation of Kant’s Analytic. I will attempt to show that in the Kantian sublime nature and morality are not as far apart as it is widely believed. By addressing this issue it is possible to demonstrate that the Analytic of the Sublime provides a basis for certain kind of environmental ethics, too. What I am suggesting is that the feeling of the sublime encourages people to conserve the wild in nature.
II In his Analytic Kant makes a distinction between the mathematically and the dynamically sublime. Although one can find many interesting and important considerations already in the mathematically sublime, from the standpoint of the environmental philosophy the dynamically sublime is even more fertile than its mathematical counterpart. That is why I am 7 8 9
Christine Pries, bergnge ohne Brcken. Kants Erhabenes zwischen Kritik und Metaphysik (Berlin: Akademie Verlag GmbH, 1995), 15 – 26. Jean-FranÅois Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime (Kant’s ‘Critique of Judgement’, §§ 23 – 29) Trans. by Elisabeth Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 1994), 53 – 54. Thomas Weiskel, The Romantic Sublime: Studies in the structure and psychology of transcendence (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996), 46 and 48.
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going to concentrate on the dynamically sublime, the starting point of which is the immense might of external nature. According to Kant, overhanging, in a way threatening rocks, thunderclouds with flashes and peal, volcanoes and hurricanes in their violence of destruction, mighty waterfalls, shoreless, turbulent ocean and other things of the same kind, make a trifling matter of the human resistance compared with their might. But, if we know that our position is secure, they are all the more attractive because of their fearfulness. We readily call this kind of objects sublime, for they elevate the force of the soul above the ordinary moderateness. At the same time they call forth a completely different, unphysical resisting power, which gives man courage to measure his strength with the seeming omnipotence of nature.10 So we do not estimate external nature as sublime because it arouses fear, but because it challenges our “unnatural” power to regard such worries as goods, health and life as small. When it comes to our highest principles and to our defending or forsaking them, we do not believe that nature’s might would have over us and our personality such a power that we should irrevocably bow to it.11 That is to say, in the dynamically sublime man pictures himself being at the mercy of the forces of nature and realizes that in this situation every bodily resistance would be futile. However, at the same time he finds in himself transcendental resources by aid of which he is able to maintain his dignity by the frightening phenomena of nature, too. In this context the attractiveness of nature does not mean that man would feel it tempting to test his sword of the spirit on an unimportant opponent. In the dynamically sublime nature is no disposable commodity, which is thrown away as soon as it has been exhausted, rather the opposite: since dynamical objects strengthen our spirit, we readily call them sublime. So Kant does not deny nature’s worth but gives a reader to understand that while strengthening the spirit, nature deserves admiration and positive attributes. Later Kant specifies his outlook still more: according to him, nature is called sublime solely because it raises (erhebt) our imagination to a presentation of such cases in which the human mind can feel the sublimity of its moral vocation, even above nature.12 In this connection it is worth directing attention to the wording Kant is using. Nature raises the imagination to a presentation of something, 10 KU, AA 05: 261. 11 KU, AA 05: 262. 12 Ibid.
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through which man can get into contact with the most sublime of all – with his own moral vocation. In a manner of speaking, powerful nature is like a ladder which man climbs up to the moral sphere.
III In the General Comment of paragraph 29 Kant declares that “Sublime is what, by its resistance to the interest of the senses, we like directly”.13 In the same context he states that “The beautiful prepares us for loving something, even nature, without interest; the sublime for esteeming it even against our interest (of sense)”.14 What is, then, the sensible interest, which we oppose in the judgment of the sublime? It seems to be so that if we act on our sensible interest, we will either pay to the dynamical objects no aesthetic attention at all or regard them as disagreeable only. Kant touches on the matter for instance in paragraph 39. According to him, we have no right to presuppose that others take a delight in looking at the rugged dimensions of nature – a delight that in truth cannot be attributed to nature’s aspect, which is frightening rather than anything else. Nevertheless, we can still demand an agreement (a delight of the same kind) on the grounds that attention ought to be paid to our moral bents whenever there is some appropriate reason for that.15 While speaking about the modality of the judgment on the sublime Kant states in the same manner that “what is called sublime by us, having been prepared through culture, comes across as merely repellent to a person who is uncultured and lacking in the development of moral ideas”.16 This kind of person sees in nature’s rough destruction and in her vast might – compared to which his own might shrinks to nothing – only the danger, hardship and misery that would surround the man who was at the mercy of it. Kant instances the Savoyard peasant, who without hesitating called the lovers of glaciered mountains fools.17 In other words, morally unaware people look upon the chaotic nature as merely unpleasant. A person who judges the object to be nothing but horrible, hardly wants to linger by it. The instinct of self-preservation makes him turn 13 14 15 16 17
KU, AA 05: 267; Pluhar trans. cited, 127. Ibid.; Pluhar trans., 127. KU, AA 05: 292. KU, AA 05: 265; Pluhar trans., 124. Ibid.
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his back on such an object. Moral ideas alter the case. By means of them we resist our sensuous desire to leave the spot and temptation to regard the object as disagreeable only. This explains, partly at least, why the sublime object feels attractive and repulsive in turn.18 The point is that we can appreciate the chaotic aspects of nature only through the morality. Ethics, as it were, extends the aesthetic consciousness. It is only when we are able to ignore our sensuous interests that we can think highly of the violent and uncontrollable elements of nature, too. Disregarding sensuous interest, for one, is possible only with the co-operation of moral ideas. On the other hand it is obvious that aesthetics strengthens reciprocally morality: the sublime teaches us to respect something in opposition to our sensible interest. One has to be capable of dismissing the sensuous interests also when he intends to act on the moral law.
IV The dynamically sublime has points in common with the theme of the ultimate purpose of nature, which Kant treats in the Critique of Teleological Judgment. In paragraph 83 Kant states that if nature is regarded as a teleological system, “it is man’s vocation to be the ultimate purpose of nature”.19 Where in man, then, do we have to posit this ultimate purpose? To answer this question we must, according to Kant, “find out what nature can accomplish in order to prepare man for what he himself must do in order to be a final purpose”.20 What nature can accomplish regarding the final purpose is “man’s aptitude in general for setting himself purposes, and for using nature […] as a means [for achieving them] in conformity with the maxims of his free purposes generally”.21 Now producing in us an aptitude for purposes generally, is called culture. This means that culture is nature’s ultimate purpose.22 18 Kant mentions this effect in paragraph 23. KU, AA 05: 244 f. 19 KU, AA 05: 431; Pluhar trans., 318. 20 Ibid.; Pluhar trans., 318 – 319. The ultimate purpose of nature is quite another thing than the final purpose. The final purpose is self-sufficient, that is to say, independent of nature. We must not seek it within nature at all. KU, AA 05: 431. According to Kant, the final purpose of creation is man as a moral being. KU, AA 05: 404. 21 KU, AA 05: 431; Pluhar trans., 319. 22 KU, AA 05: 432.
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According to Kant, there are two subjective conditions for an aptitude to promote purposes. One of them is the culture of skill and the other the culture of discipline of the inclinations. The skill develops in the human species mainly through the inequality among people, and its development means the development of man’s natural predispositions.23 When it comes to the sublime, however, the second condition for our culture is more interesting than the first one. In paragraph 83 Kant argues that regarding the discipline of our inclinations “we find nature acting purposively, for it strives to give us an education that makes us receptive to purposes higher than those that nature itself can provide”.24 That is to say: “nature [within us] pursues the purpose of making room for the development of our humanity, namely, by making ever more headway against the crudeness and vehemence of those inclinations that belong to us primarily as animals and that interfere most with our education for our higher vocation (namely, the inclinations [to] enjoyment)”.25 For one thing, nature can pursue its purpose with us through the fine arts and the sciences. This is because they “involve a universally communicable pleasure as well as elegance and refinement” and “make great headway against the tyranny of man’s propensity to the senses, and so prepare him for a sovereignty in which reason alone is to dominate”.26 Another way to educate us is by means of the evils that either our own quarrelsomeness and selfishness or nature visits on us. Such evils are educational because they “do also summon, increase, and steel the soul’s forces to keep them from succumbing to those evils, and so let us feel a hidden aptitude within us for higher purposes”.27 My claim is that the dynamically sublime is an aesthetical example of the education which nature strives to give us. In the Kantian aesthetics we like sublime by reason of its resistance to the interest of the senses. The natural sublime seems to be one – and obviously efficient – way to get rid of the tyranny of our animal inclinations. True, in the dynamically sublime man only pictures himself being at the mercy of the forces of nature, but that makes no difference: the sublime lets us feel aptitude for higher purposes, for it, as noted above, elevates the force of the soul above the ordinary moderateness and calls forth our unphysical resisting power 23 24 25 26 27
KU, AA 05: 432 – 434. KU, AA 05: 433; Pluhar trans., 321. Ibid. Ibid. KU, AA 05: (433 f.); Pluhar trans., 321.
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due to which we do not have to bow to nature’s might. It may be said that in the dynamically sublime nature educates us for our higher (morally) vocation – i. e. for overcoming the hindrances of sensibility and the love of enjoyment – by means of mighty natural objects.28
V In the General Comment Kant states that what “we call sublime in nature outside us, or for that matter in nature within us (e. g. certain affections) becomes interesting only because we present it as a might of the mind to rise above certain obstacles of sensibility by means of moral principles”.29 What is of great interest in this quotation is that the sublime in external 28 It is worth noticing, however, that when it comes to sublime, our pleasure does not indicate a purposiveness of objects in proportion to our reflective power of judgment according the concept of nature, but “a purposiveness of the subject with regard to objects in terms of their form, or even their lack of form, in conformity with the concept of freedom” (KU, AA 05: 192; Pluhar trans., 32). In what we are in the habit of calling sublime there is a lack of the purposiveness of nature (or any objective principle) and forms of nature conforming to it. It is rather in its most ruleless disarray and chaotic devastation that nature arouses our ideas of the sublime (KU, AA 05: 246). That is to say, the concept of the sublime “indicates nothing purposive whatever in nature itself but only in what use we can make of our intuitions of nature so that we can feel a purposiveness within ourselves entirely independent of nature” (KU, AA 05: 246; Pluhar trans., 100). This “separates our ideas of the sublime completely from the idea of purposiveness of nature, and turns the theory of the sublime into mere appendix to our aesthetic judging of the purposiveness of nature. For through these ideas we do not present a particular form in nature, but only develop [the] purposive use that the imagination makes of the presentation of nature” (Ibid.). In this context Kant binds the purposiveness of nature to the external form of the object. Since the nature, which we usually call sublime, is formless, it can not be purposive in the same way as the beautiful nature is. However, this kind of formal purposiveness of nature (i. e. a transcendental principle of judgment, see KU, AA 05: 188 – 192) is not the only form of purposiveness. In the sublime the subject is purposive in relation to the formlessness of objects, for he can use his intuitions of nature so that he is able to feel his own purposiveness independent of nature. The use of the intuitions means that man pictures himself being at the mercy of the forces of nature and, while realizing that every bodily resistance would be futile, finds in himself transcendental (i. e. morally) resources by aid of which he can maintain his dignity. To sum up, although the external nature is not purposive in the aesthetic judgement of the sublime, there appears nature’s purposeful striving for making us receptive for higher purposes in this judgement. 29 KU, AA 05: 271; Pluhar trans., 132.
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nature can be interesting. That something is interesting (interessant) in Kant’s aesthetic means that we have an interest (Interesse) in it. That is to say, we have an interest in the sublimity of nature. Kant does not develop this topic much further, but interests connected with the natural beauty he treats in greater detail. In that context Kant brings out some characteristics of the interests linking up with the aesthetic judgment. These characteristics have relevance to the natural sublimity, too. From our point of view the most important of them is that, according to Kant, “all interest consists in pleasure in the existence of an object”.30 In other words, if we want the object of our delight to have a real existence, we have some kind of interest in this object. According to Kant, the aesthetic judgement by which an object is declared beautiful – or sublime – must not have any interest as its determining basis.31 But from the above it does not follow that certain interests cannot be connected with this kind of judgment since it has first been posited as a pure aesthetic one. The beauty – and presumably the sublime, too – can be accompanied either by an empirical or an intellectual interest. The former is connected with the inclination towards society, the latter with the moral side of our being.32 Kant makes it clear that the intellectual interest is much more important than its empirical counterpart. Due to the intellectual interest beauty is placed between sensuous interests and the moral interest and it is able to facilitate the transition from the former class to the latter, from the sensuously agreeable to the morally good.33 Kant thus states that “a direct interest in the beauty of nature […] is always a mark of a good soul”.34 And in so far as this interest is established, it indicates a temper of mind, which is favourable to the moral feeling.35 Kant clarifies the relation between the beauty and the morality in the following manner. It is among the interests of our reason that the ideas, for which in the moral feeling it awakens a direct interest, have also objective reality.36 In other words, “reason has an interest that nature should at least show a trace or give a hint that it contains some basis or other for us to assume in its products a lawful harmony with that liking of ours which is independent of all in30 31 32 33 34 35 36
KU, AA KU, AA KU, AA Cf. KU, KU, AA KU, AA KU, AA
05: 296; Pluhar trans., 163. 05: 247, 296. 05: 296 f. AA 05: 297 f., 301. 05: 298; Pluhar trans., 165. 05: 298 f. 05: 300.
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terest”.37 This being the case, reason must have an interest in every sign, which nature gives of some such accordance. The beauty of nature is this kind of sign: we find in the mere estimate of the natural forms a delight that we immediately make into a rule for everybody. For this reason the mind cannot contemplate the beauty of nature without finding itself interested. This kind of interest in the beautiful in nature is, according to Kant, akin to the moral interest. As a matter of fact, one can be interested in the natural beauty only if he has previously founded his interest in the morally good. Hence we have good grounds for thinking that an individual to whom the natural beauty is a matter of immediate interest, has at least a tendency towards a good moral disposition.38
VI Kant does not say much about the interests linked with the sublimity. In fact the only thing he brings out in addition to the interest in overcoming the sensible hindrances is that on the ground of universal communicability (allgemeine Mitteilbarkeit) the delight in the sublime – as well as in the beautiful – acquires an interest in society (for in the society this delight admits universal communication).39 It is, however, quite unlikely that what really makes the natural sublime interesting – the might of the mind to overcome the hindrances of sensibility by means of moral principles – would produce only an empirical interest. Although Kant is very silent on this matter, it seems as if the sublime, like the beautiful, was linked with an intellectual interest, too. If the sublime interests us because it is seen as a might of the mind to overcome the hindrances of sensibility by means of moral principles, what kind of interest should we therefore have in the sublimity of nature? It can hardly be anything else than a rational interest in overcoming the interests of sensibility. In the case of the natural sublimity the most concrete sign of the might of the moral ideas is that a human being can – contrary to his sensible interests – admire and respect the chaotic nature. And further, if we have an interest in overcoming our sensible interests, we must have a mediate interest in those objects of nature, which present us an opportunity for satisfying the interest of the sublime. When a person 37 KU, AA 05: 300 f.; Pluhar trans., 167. 38 Ibid. 39 KU, AA 05: 275.
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has a direct, intellectual interest in the natural beauty, this means, according to Kant, that “not only does he like nature’s product for its form, but he also likes its existence”.40 Hence it may be concluded that this kind of person does not want the object of his interest to cease to exist. We may even be ready for utmost exertions in order to secure the continuous existence of the pleasing forms. And what is more important, we expose ourselves regardless of possible hazards and by ignoring our own, immediate needs. Kant thus stresses that a person, who has a direct interest in the natural beauty, does not want to long for the beautiful forms in nature, although the searching for them would cause some harm to him.41 If this is true in the case of the beautiful, is the situation the same with regard to the sublime, too? In so far as we are interested in both, the answer is without doubt yes. We want also the wild, even harmful nature to exist. We want this so that we could – when in need of the reinforcement of moral – turn to the terrifying face of nature and, by looking at it, rise above our own sensible limitations. The wild nature is not a bloodthirsty enemy, who is joyously defeated by man’s moral sword. She is rather a teacher, who trains her pupil in the esteem going beyond the sensible interests. That is to say, the human being does not strengthen his moral inclinations not so much by fighting against the nature – dialectically, as Rolston puts it – but rather by learning to think highly of her chaotic and, from the standpoint of the mere sensibility, displeasing elements. As we, in consequence of the intellectual interest, want the beautiful as well as the chaotic nature to exist, we have a motive for conserving and protecting. We want nature to be preserved, because she furthers our moral purposes. In other words, the motive for conserving is anthropocentric but at the same time objective: as is known, Kant’s opinion is that man is as a moral being a final purpose of creation.42 In the natural aesthetics there is thus included a seed of the environmental ethics. On the other hand, we would not even have aesthetic interests – regarding the sublime we would not even have an aesthetic experience – if we had not founded our interest in the morally good beforehand. To sum up, in the Kantian scheme aesthetics and ethics support and strengthen each other. In my opinion, aesthetics could even be called a preschool of morals and morals a preschool of aesthetics. 40 KU, AA 05: 299; Pluhar trans., 166. 41 Ibid. 42 KU, AA 05: 443.
The Role of Transcendental Idealism in Kant’s Dialectic of Aesthetic Judgment Andrew Ward Just as Kant believes that there are antinomies in our employment of theoretical and practical reason, so he believes that there is one which lies in the background of our judgments of taste. It is normally referred to as the Antinomy of Taste. This antinomy, and its resolution, constitutes the main topic of the Dialectic of Aesthetic Judgment in his Critique of Judgment. It has seemed to many commentators that the Antinomy of Taste – which, above everything else, leads Kant to invoke his transcendental idealism with regard to aesthetics – is a most unconvincing affair. Indeed, the appeal to transcendental idealism in the Dialectic, as well as the antinomy itself, is often treated as an irrelevance to Kant’s aesthetics, which it is best to pass over as rapidly as possible.1 This attitude strikes me as seriously mistaken on at least three counts. I shall argue that: 1) Kant is right to suppose that, on his analysis of the judgment of taste, there is an antimony in the claims that we make in our taste judgments; 2) He is correct to hold that the antinomy can only be resolved by invoking his distinction between phenomena and noumena (and, hence, by invoking transcendental idealism); 3) The intriguing relationships that he wishes to bring out in the Dialectic between beauty and morality depend on accepting transcendental idealism. The Antinomy of Taste seeks to demonstrate that our ideas about the aesthetic judgment are self-contradictory: 1) Thesis: The judgment of taste is not founded on concepts since it is impossible to decide the validity of any judgment by means of a 1
For two representative examples of this line of thought see: Eva Schaper, “Taste, Sublimity, and Genius: The aesthetics of nature and art”, in: The Cambridge Companion to Kant, ed. by Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 378 – 385; and Paul Guyer’s “Introduction” to the Critique of the Power of Judgment, by Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), xxxv.
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proof; each judgment, rather, is determined immediately by a disinterested feeling of pleasure or displeasure. 2) Antithesis: The judgment of taste is founded on concepts since the claim to universal necessary agreement, which is made by the judgment, is only possible if there is a rule governing its application. This antinomy has frequently seemed unconvincing because, it is said, Kant has already explained, before embarking on the Dialectic, how it is possible for the judgment of taste to claim universal necessary validity without the ability to justify the judgment by reference to any concept. In the Analytic of the Beautiful, he has argued that, in a properly made judgment of taste, the pleasure must arise from the free play of the cognitive powers (imagination and understanding). Consequently, it is clearly impossible to provide any determinate rule for the application of the judgment of taste (otherwise the imagination could not be in free play relative to definite concepts provided by the understanding). Nonetheless since, as he has also argued (principally in the Fourth Moment and in the Deduction of Judgments of Taste), we must all have the same cognitive powers and they must be attuned identically for all of us, it follows that, assuming I have not confused the beautiful with the agreeable or with perfection, my judgment on an object’s beauty can rightly claim the necessary agreement of everyone else. But this expression of doubt, with regard to the existence of an Antinomy of Taste, overlooks a significant point. The free play alluded to refers to the freedom of the imagination – the productive imagination – from determinate concepts. The imagination, in other words, is not here under the control of any definite concept (and, hence, is not subject to the law of reproduction). But, as Kant had insisted in discussing freedom of the will (in the Critique of Practical Reason), a will that is free is not a will that is lawless 2 (Problem II). If it were, no maxim of any action that is performed ‘freely’ could hold with necessity for the will of everyone: on the contrary, a will that is lawless is a will that operates randomly. A free will must be subject to a rule (in fact the rule expressed by the moral law). Similarly, a spectator’s pure judgment of taste cannot possibly lay claim to universal necessary validity unless the imagination, in its freedom from any definite concept, is subject to a rule (that is, the same rule holding for everyone). If the productive imagination, in reflecting freely 2
Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Book I, Chapter I, Sections 5 (Problem I)–6 (Problem II) [KpV, AA 05: 28 – 30].
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upon the manifold by which an object is given, behaved chaotically, or if it behaved regularly for each of us but could vary between us, it is obvious that no judgment of taste could lay claim to universal necessary validity. There must, therefore, be – what is for us – an indeterminate rule governing the imagination’s free play in such cases (‘indeterminate’ because the action of the imagination cannot here be constrained by any definite concept). Indeed, if there were no such rule, it would be impossible for us to share our cognitive judgments about the empirical world. For it is the same, spontaneous, action of the productive imagination, in initially synthesizing the manifold so that it can be apprehended in a single spatial or temporal intuition, that also makes possible the application of empirical concepts to the contents of the manifold. Clearly, in the cognitive case, the productive imagination has to be subject to a strictly universal rule, otherwise we would be incapable of sharing ordinary empirical knowledge of the spatio/temporal world. (Kant rightly assumes that we share empirical knowledge of objects when discussing problems in aesthetics). This rule, then, must equally apply in the case of pure judgments of taste since, in this case too, the imagination has to bring together the given manifold into the form of a single sensible intuition – although, here, our normal, everyday, activity of also bringing that manifold under empirical concepts is suspended. I conclude that the Antinomy of Taste is not unconvincing, despite Kant’s earlier claim that a common sense of beauty is well founded. By accepting the existence of such a sense, we are not released from acknowledging that the free play, which generates the disinterested feeling of pleasure, must operate according to a universal rule, albeit – for us – an indeterminate rule. Far from it: what makes it possible to affirm that there exists a common sense of beauty is precisely that the imagination, when it freely reflects on a manifold by which an object is given, must be governed by an indeterminate rule. Without the existence of a rule governing the free play of the imagination, it would be impossible to contend that certain forms are beautiful, i. e. such that they necessarily please everyone who makes a pure judgment of taste. But now the question arises as to how it is possible both to think of the production of everything in nature as subject to determinate laws (as we do, according to Kant) and to think of the forms of some of its products (natural beauties) as capable of putting our cognitive powers into harmonious free play. Such a dual thought could not occur if nature is taken to exist as a noumenon (or thing in itself ). For once nature is con-
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ceived as a noumenon, everything in nature, including the workings of our own minds, must be regarded as subject to natural law. Of course, the laws governing the operation of our minds would be psychological, not physical, laws but they would be natural (determinate) laws for all that. It would be impossible, therefore, for a feeling of pleasure to be generated by the interplay of the understanding and imagination when these are not acting according to any determinate law. This would be impossible because, since the spatio/temporal world, and everything that exists in it, is here thought of as part of noumenal reality, we too must exist wholly in time; and, consequently, the faculties of understanding and imagination, like everything that exists in time, must be subject in all their operations to natural law. Hence, it would be impossible for any of nature’s forms to put our cognitive features into free play, and thus no such thing as a judgment of taste could occur (a judgment that is determined by a feeling which cannot be thought of as subject to a definite rule). The question as to whether a natural form is, or is not, beautiful could be calculated from a knowledge of its formal pattern and the natural laws governing the mind’s operations. Beauty would then be founded on definite concepts, and not upon a feeling which is unmediated by any determinate rule. If, however, we accept the distinction between phenomena and noumena, it is possible to allow that the judgment of taste can claim universal necessary validity and, at the same time, to allow that everything which happens in the spatio/temporal world is subject to natural law. While it is in principle possible to regard the determinate laws of nature as responsible for the production of any complex phenomenal object, the end result, the object’s overall formal arrangement (upon which the judgment of taste is directed), can yet be regarded as governed by an indeterminate rule and be capable of putting our cognitive faculties into free play. For these faculties should now be conceived as part of our noumenal, nontemporal, selves; and, hence, as capable of operating free from determinate rules. More particularly, the imagination, when taken in its productive capacity (the capacity in which it operates in aesthetic reflection), cannot be governed by any natural laws. It cannot because the action of the productive imagination is required in order for the phenomenal world – i. e. nature (together with its laws) – to exist in the first place. The same general points go for artistic creativity and appreciation. If the world is taken as a thing in itself, the artist’s aesthetic ideas must be dependent, not on the free play of his cognitive powers, but upon determinate rules. The notion of the artist as genius would have to be aban-
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doned since the so-called ‘originality’ of his work would have to be governed by definite concepts. Only if we distinguish between the phenomenal and noumenal worlds can we allow for the Kantian notion of artistic creativity. For although the artist’s actions in putting together the various parts of his work into a beautiful whole must be subject to natural law (like all other actions in the phenomenal world), it is nonetheless possible to regard the overall design that he thereby creates as the product of the harmonious free play of his cognitive faculties (and so as governed by an indeterminate rule). Equally, we, the spectators, can judge the work to be beautiful only because this indeterminate rule puts our faculties into harmonious free play. Whether we consider the artist who creates the design or the spectators who appreciate it, the design can only be thought of as governed by an indeterminate rule provided that we distinguish between our existence as phenomena and as noumena. It transpires, then, that we could not think of either the creation of art or the appreciation of beauty (whether in art or nature) as dependent upon the free play of our cognitive powers without distinguishing between the phenomenal and noumenal worlds. Transcendental idealism, far from being an unnecessary excursion into Kant’s metaphysics, is a vital ingredient in his justification of the judgment of taste. Finally, I turn to the connections that Kant wishes to draw between beauty and morality. Here again, I believe that we shall find that transcendental idealism is central to his views. As he sees it, there is a striking parallel between our judgments of beauty and morality. In judging the beautiful, we are conscious of a wholly free delight (arising from our non-sensuous cognitive powers) which is held to be valid for everyone, just as we are conscious, in judging the morally good, of a feeling of respect (arising from our non-sensuous free will) which is held to be valid for everyone. Analogous to the way in which we find that the feeling of respect, in the presence of the morally good, gives us a consciousness of ourselves as beings who are capable both of rising above the urges of sensuous desires and of determining our own actions, we find that the feeling of delight which stems, not from the charms of the senses but from the free employment of our cognitive powers, gives us a consciousness of ourselves as beings who are capable both of rising above sensuous pleasures and of determining the beauties of nature. In each case, we become conscious of that noumenal ground within us: a ground from which, as the Antinomy of Taste has shown, the judgment of taste can alone derive, and from which, as the Antinomy of Freedom
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had earlier shown (in the Critique of Pure Reason), our acknowledgment of moral obligation is alone possible. Mainly on account of these parallels between the two types of judgment, Kant speaks of beauty as the symbol of morality. And he emphasizes how the cultivation of taste encourages our interest in morality as against the charms of the senses. This it does by teaching us, without undue difficulty, to take a delight in natural objects not on the basis of their content or matter (a merely passive delight), but on the basis of the free, yet mutually supporting, employment of our cognitive faculties in estimating their form (a spontaneous delight, arising from our own intellectual activity). Quite apart from these analogies of structure between moral and taste judgments, Kant contends that the discovery of an abundance of natural objects which accord with the harmonious free play of our cognitive powers provides a further, and highly significant, moral dimension to our aesthetic appreciation of nature. He thinks that the profusion of beautiful natural forms suggests the existence of a cause or ground of nature that is favorably disposed to us (in so arranging nature that we can discover, within it, a profusion of beautiful forms). The possible existence of such a ground of nature is, he holds, of profound moral interest because it provides us with reason for hoping that our attempts to realize our final practical goal – namely, the highest good – will not prove unavailing. However, Kant’s attempt to link natural beauty with morality, via a cause or ground of the abundance of beautiful natural forms, can only be admitted by accepting transcendental idealism. In order to see why this is so, consider the following objection: ‘Kant’s reference to a ground of nature as an explanation for the profusion of natural beauties is not compatible with his often repeated claim, both before the Dialectic and within it, that it is we who determine the beauties of nature (by an immediate feeling of disinterested pleasure). If the abundance of beautiful forms is really the intentional product of nature’s ground, then we must not consult our disinterested feelings in order to determine nature’s beauties; rather we must consult the special, purposive, laws in nature that determine which forms are beautiful’. But this objection is misguided. Agreed, it would be impossible to render consistent Kant’s claim that the beauties of nature are determined by an immediate feeling of pleasure with the claim that, in addition to the physical laws of nature, there are purposive laws of nature specifically governing the production of beautiful natural forms. If such purposive aesthetic laws existed, we should indeed have to discover them before being in a
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position to judge the beauties of nature. For the question of which natural forms are beautiful would not, on this hypothesis, be dependent upon a feeling of disinterested pleasure in us, but upon which natural forms are in fact governed by these purposive aesthetic laws. However, Kant’s claim that the beauties of nature are determined by our feeling of disinterested pleasure is consistent with his holding, not only that there exists a noumenal ground for the whole phenomenal world, but that this ground can be conceived as having fashioned nature’s physical laws so that there will arise an abundance of natural forms which, merely as by-products of these laws, are capable of putting our cognitive powers into harmonious free play. Accordingly, so far as we are concerned with explaining what happens in the spatio/temporal world (including the production of those natural forms that we judge to be beautiful), nothing beyond the physical laws of nature need, in principle, be appealed to. At the same time, by taking the noumenal basis as ultimately responsible for the design of the whole spatio/temporal world, including its physical laws, we can give a purposive explanation for the extraordinarily large number of diverse natural forms which put our cognitive faculties into harmonious free play, and which are, consequently, found to be beautiful. But, of course, this capacity both to explain the existence of beautiful natural forms as solely arising from physical laws of nature and to account for the profusion of such forms as perhaps ultimately due to a purposive cause of the whole of nature can only be made if the spatio/temporal world is considered as a mere phenomenon with any purposive cause as its noumenal ground. We can now see why, given transcendental idealism, Kant maintains that the abundance of natural beauties provides us with a further and vital link between beauty and morality. Although, from the phenomenal point of view, we should always seek to explain the manifold beauties that are to be found among the forms of nature as mere by-products of physical laws (and we ourselves as alone determining the beauty of these forms), we can, entirely consistently with this position, understand this profusion by reference to a noumenal ground of nature. The abundance of beautiful forms, distributed throughout nature, can suggest to us that its noumenal ground has designed the physical laws of nature so that, in our empirical investigations into the causes and effects of physical phenomena, there will be ample opportunity for us to experience the free and disinterested delight associated with the contemplation of beautiful forms. And, once we have developed this idea that, lying at the basis of the whole of nature, there may be a noumenal ground that is well disposed to the spontaneous
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use of our cognitive powers, we are provided with reason for hoping that nature will not prove hostile to our realizing, by means of the free exercise of our will, the ultimate end of all our endeavors: the union of virtue with happiness (the highest good). I hope it has become clear why the appeal in the Dialectic of Aesthetic Judgment to transcendental idealism is not an irrelevance to Kant’s aesthetic theory, as is often asserted. On his analysis of the judgment of taste, we could neither justify these judgments (since they would be self-contradictory) nor give to them the role of linking the realms of nature and morality unless transcendental idealism is accepted.
Teleology and Moral Action in Kant’s Philosophy of Culture Jeffrey Wilson In this paper, I outline Kant’s philosophy of culture in relation to teleological judgments, chiefly as exposited in the Critique of Judgment, and I show what roles teleological judgment in general and culture in particular play in Kant’s philosophy of moral action. I begin with Kant’s view of nature as organic, i. e., as possessing a systematic purposive unity even with regard to apparently contingent particulars. Nature is organic in at least two senses for Kant. First, it contains organisms, living beings whose parts (organs) stand in a purposive relation to the whole being and its survival. Second, and by extension, Kant holds that nature as a whole may be viewed as having an organic unity, such that the various species of life (and even the arrangements of inorganic matter) are regarded as standing in systematic relations of purposiveness with one another. I argue here that interpreting nature organically is instrumental for the work that judgment performs, according to Kant, in applying the moral law to lived experience through culture. I explore here Kant’s assertion that organisms cannot be explained or understood solely by the methods of physics, which treat nature in a strictly mechanical way. Rather, organisms can only be cognized once they are referred, by a principle of analogy, to an “uncognizable supersensible”. The categorizing power of understanding, as Kant explicates it in the Critique of Pure Reason, is inadequate to grasp living nature; judgment must intervene with its own a priori concept of purposiveness. In turn, judgment’s activity here is beneficial to moral reason by opening up nature’s purposive unity as a “school” and “culture” for humanity’s own purposive action through the power of choice. I trace the consequences of reflection on organisms for human subjectivity and agency. The most important of these emerge when we judge human beings as organisms, allowing us to integrate noumenal and phenomenal subjectivity. The animal aspects of human nature are seen not as wild enemies of moral purposiveness but as themselves standing in a purposive relation to the whole human organism. The ability of the human
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being to act rationally is regarded here as an incorporation of bodily and mental powers that can be cognized only through a reference to a causality according to purposes. Finally, I outline the implications of Kant’s teleology for a developmental and habit-oriented view of human action. Culture is viewed here as a purpose that nature has toward humanity in its progress toward perfection. There are two general problems in connection with moral action that Kant’s teleology helps to solve. First, although Kant exposits the categorical imperative as the supreme principle of morality in the Groundwork of the Metaphysics of Morals and justifies it in the Critique of Practical Reason, Kant grants that the determination and justification of the moral law is a separate problem from its application to lived human experience. This application requires a power of judgment that has been refined and sharpened by experience, a process that includes anthropology, the practice of aesthetic judgment in terms of both beauty and sublimity, and, as I argue here, the practice of teleological judgment. Second, Kant depicts nature in the first Critique as mechanically determined according to causal laws. This mechanism of nature includes both the “inner” (psychological) and “outer” (physical) nature of humanity. Moral reason, by commanding actions that are to be freely chosen and performed in the physical world – and indeed by commanding actions that go against natural human inclinations – would seem at first to call for a breach or violation of nature’s mechanical lawfulness. The reflective judgment Kant articulates in the third Critique mediates this apparent difficulty by presenting both outer and inner nature as possibly harmonizing with moral intentions – a mediation that happens for Kant through culture. I will sketch here how Kant’s exposition of teleological contributes to this mediation. In the Preface of the Critique of Judgment, Kant writes that, of the two forms of reflective judgment, aesthetic judgment disappoints our desire for a “cognition of things” while teleological judgment provides an a principle necessary “for cognition of beings of the world” (KU, AA 05: 169).1 It plays this role because our power of understanding nature mechanically according to the table of categories is not equal to the task of grasping living beings (cf. KU, AA 05: 383). Judgment must come to the aid of understanding “where experience holds out a lawfulness in things that the general concept that understanding has of the sensible no longer suffices to understand or explain” (KU, AA 05: 169). The response of 1
All translations from the German are my own.
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judgment to the insufficiency of understanding is to provide a reference or relation of the living thing to the idea of an uncognizable supersensible, i. e., an intelligent author of nature. Lest we misunderstand Kant to be saying that to judge living beings, we must presuppose the existence of God, it will be helpful to introduce here Kant’s distinction between mathematical and philosophical analogies. While mathematical analogies “predicate the equality of two relations of quantities and are always constitutive”, so that given three members of the analogy, the fourth can be determined through construction, philosophical analogies express qualitative relations and are merely regulative, not providing knowledge of the fourth member of the analogy but merely the relation of the third member to an unknown fourth (KrV, A 180/B 222 – 223). With this statement, Kant opens the door to a form of cognition by analogy that becomes instrumental in the Critique of Judgment. 2 The fundamental character of cognition by analogy is practical: what is cognized is not the fourth member of the analogy but the significance for human action of the idea the fourth member expresses. In the case of the idea of an intelligent author of nature, the existence of this author is not posited in teleological judgment. Rather, the act of teleological judging contains a reflective reference to the idea (not the reality) of God and the practical significance of this idea. Judgment takes the principle of the reference of the natural thing to the supersensible (God) from itself and “must use this principle for the cognition of nature only with itself [i.e., judgment] in view […] At the same time, it opens up prospects that are advantageous to practical reason” (KU, AA 05: 169). The fact that judgment only has itself in view in this supersensible reference means that there is no theoretical cognition in play here but rather a form of reflective judgment that is somehow advantageous for moral action. This claim is important because it preserves the independence of judgment from both understanding and reason while pointing to products of judgment’s work that benefit both of these cognitive powers. Just how teleological judging is advantageous for moral action is a point on which Kant never speaks with full clarity. However, one passage of the Critique of Practical Reason provides a substantial clue. In a section called “The Typic of Pure Practical Judgment” (Kant does intriguingly 2
Kant refers back to this philosophical sense of analogy in his long footnote to KU, AA 05: 464 and seems to connect it to the notion of practical cognition he will later develop in the Progress.
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use the term Urteilskraft in the section title, as if inviting his readers to make a connection to the problem of judgment he will treat comprehensively in the third Critique), Kant claims that nature plays the role of “typifying” or “presenting” the free will’s relation to the moral law. It is paradoxical how the mechanical view of nature drawn from the Critique of Pure Reason and connected with understanding could serve this function. Teleological judgment is in a much better position to typify the moral law by providing an interpretation of nature that expands the grasp of nature to include organic nature. If teleological judging expands our theoretical view of nature, and if this expansion is advantageous practically, one may well expect these advantages to lie in the direction of typification. The Introduction to the third Critique, particularly Section IV, makes clearer what Kant means in the Preface by understanding’s inadequacy to explain experience. Understanding is certainly legislative a priori to nature; it determines the conditions which experience must meet in order for it to be experience. But this determination only involves the universal form which nature must take in order for it to be a possible object in general (KU, AA 05: 179). The transcendental concepts of nature (the categories) do not determine the particular forms that occur in nature; these are contingent (zufllig) according to any insight available to our understanding (KU, AA 05: 180). To put this another way, understanding constitutes our experience of nature with regard to its general form (spatiotemporality, causality, etc.) which is ultimately traced back to the transcendental unity of apperception discussed in the first Critique Transcendental Deduction. Understanding constitutes the a priori unity of nature, but nature’s empirical (and to us contingent) manifoldness cannot be constituted or determined through this unity and therefore poses a problem which understanding alone does not and cannot solve. The concept of nature requires that nature be a thoroughgoing lawful systematic unity. This demand for systematic unity extends to the totality of nature’s empirical determinations. Reason makes this demand without being able to supply the principle for seeking this systematic unity in experience. If understanding were to legislate in any way with regard to empirical particulars, Kant would run the risk of leaving no role to an object independent of our senses in determining the contents of our experience; he would compromise his refutation of the accusation against the critical philosophy that it is reducible to Berkeleyan idealism. Kant, therefore, must not maintain that understanding is constitutive of or legislative for anything beyond the universal form of experience.
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It is at this point that judgment must come to the aid of understanding, taking on a unique and self-subsistent role in the cognitive process by supplying a principle for and out of itself. Judgment’s function is always to relate the general or universal to the particular. Judgment is determinative when it subsumes the particular under the universal according to concepts and principles prescribed by the understanding. In contrast, judgment’s self-subsistent function is to reflect, when the task is to find the universal for a given particular. This latter occurs in the empirical traffic with nature: we encounter a manifold of particular forms that must be brought into a systematic, if merely reflective, unity. For example, since the principle of the unity of the manifold must hold without exception, we must be able to view regularities found in the forms of particular organisms or in their relation to one another in the food chain as necessary laws, even though understanding can provide no insight into this necessity. Understanding demands that all of nature’s contingency be determined through necessary laws; understanding thus predicates that everything in nature is necessitated, e. g., has a cause (KrV, B 289 – 290). But this might apply only to necessitation from without, whereas the regularities found in organic forms seem to display an inner necessitation that the laws of understanding alone cannot account for. Our concept of nature demands that all empirical principles be united under higher (but likewise empirical) principles and brought into systematic unity with one another, and this is the special cognitive task of reflective judgment in teleological judging. In this arena, reflective judgment legislates from and by itself by means of the principle of purposiveness, which is sharply contrasted with, but nevertheless has an analogy with, moral purposiveness. Kant’s intimation here seems to be that the analogy that natural purposiveness has to moral purposiveness produces advantages for the latter, while keeping in mind that reflective judgment must not seek to be determinative of objects, which would place it in the position of supplanting the understanding rather than supplementing it. The purposiveness of an object’s (or a system’s) form is the harmony of a thing with that character of things that is only possible according to purposes. In other words, the thing’s form harmonizes with the presupposition of purposes in nature, which it would be “unharmonizable” with the lack of this presupposition: we could not square the form with an exclusively mechanical nature. Through teleological judgment, we represent nature as if an understanding (presumably that of an intelligent author of nature) contained the ground of the unity of the manifold of nature’s empirical laws (KU, AA 05: 181). Reflective judgment
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accomplishes with its teleological principle of purposiveness a unity for apparently contingent particulars that is analogous to the transcendental unity of apperception of the first Critique, which unifies the manifold of possible intuitions a priori. Purposiveness unifies the manifold of empirical, otherwise possibly infinitely diverse, contingent regularities into a system of empirical laws. The word “system” here implies superordination, subordination and coordination of laws with one another. Teleological judging does not subsume empirical particulars under a priori laws of understanding, instead using purposiveness to reflect on the connection of the manifold of apparently contingent particulars in nature. In this way nature is reflectively interpreted not just as an overall system according to a priori laws but further as a unitary system of the superordination, subordination and coordination of empirical laws. How it is that judging nature as a purposive unity can be advantageous for practical purposes is already clear in outline in a passage in the Critique of Pure Reason: The highest purposes […] are those of morality, and only reason can give these for cognition. Provided with these and the clue they offer, we can make no purposive use of our own acquaintance with nature where nature itself has not laid down a purposive unity. Without this purposive unity, we ourselves would have no reason, since we would have no school for it and no culture through objects that provide the material for such concepts. This purposive unity is, however, necessary and grounded in the essence of the power of choice, so that it must exist; it is the condition of the application of our power of choice in concreto. (KrV, A 816 – 817/B 844 – 845)
This passage makes clear that teleological judgments do contribute to the application of moral imperatives. It appears from this passage that we must first judge nature according to purposiveness before our power of choice can be exercised in nature – and where else could it be exercised? Nature becomes “school” and “culture” to our power of choice in its concrete application to experience. The idea of a purposive unity of nature takes its basis in the power of choice not directly, but by analogy, through the idea of an intelligent being who would be conceived of as acting according to purposes in the organization of the world. Once individual organisms have led judgment to a reference to the idea of a purpose of nature that has its basis in the causality of a supersensible being, this idea in turn leads to that of an entire system of purposes of nature, indeed of nature as a systematic unity (KU, AA 05: 380). The reflection on nature as purposive can be extended as a principle of investigation to the whole of nature as a system. This is the importance
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for science of teleological judgment: it gives the principle according to which scientists can even have the expectation of nature being intelligible in its particulars as well as in its general laws. Teleological judging of nature is not a matter of explanation but of analogy. It is through the recognition of organisms (what Kant literally calls organized beings – organisierte Wesen) that one is first struck by the demand in nature for a principle of interpretation beyond those of understanding and its universal laws of nature (KU, AA 05: 372). An organism, whose parts are called organs because they are related to one another in ways that go beyond physical proximity and connection to make up a living form, stimulates reflection on it as if it were a product of purposes, since our knowledge of natural laws is not sufficient to account for its organic form. Further, to reflect on an object as if it has been brought about by purposes involves reference to a causality of some reason that acts according to purposes – i. e., a will – but not our own will (KU, AA 05: 369 – 370). An organism can thus be regarded reflectively as a natural purpose or, as Kant writes in the Introduction to the third Critique, “the presentation of a real, objective purposiveness” (KU, AA 05: 193) insofar as it is “cause and effect of itself ” (KU, AA 05: 370). It is cause and effect of itself in several senses: because its parts are not just pieces of it but organs, they depend mutually on one another for their survival; through growth, the organism maintains and augments itself; and through reproduction, it preserves its species, just as it was brought into being by a member of its species.3 This is a causality far beyond the causality that understanding imposes through its category of cause and effect, since it has reference to something supersensible and thus can be thought but not grasped (KU, AA 05: 371).4 In one sense, we think of the action of the rational being who might have produced organisms on analogy with our own human causality according to purposes, since we suppose it to be, like ours, a causality that operates through choice and the idea of a whole. It is within human capacity to produce a watch, whose parts operate in “purposive” relations to 3 4
For a helpful clarification of the distinction between objective and subjective purposiveness, see Peter McLaughlin, Kant’s Critique of Teleology in Biological Explanation (Lewiston: Mellin, 1990), 37 – 38. Kant continues to be interested in the organic very late in his life; see Heinz Heimsoeth, “Kants Philosophie des Organischen in den letzten Systementwrfen. Untersuchungen aus Anlaß der vollendeten Herausgabe des Opus postumum”, Bltter fr deutsche Philosophie 14 (1940): 81 – 108.
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one another and make up a whole mechanism that is the product of our artifice. The analogy goes even further, since the human causality in producing a watch evinces a cause outside the nature of the material of the watch, just as reflection on an organism as purposive points toward a cause that is thought of as outside of nature (KU, AA 05: 374). But the aspects of nature that require us to reflect on them in terms of purposiveness are precisely those aspects that are left unaccounted for under a mechanical view that would regard nature as being like a watch. Watches neither grow nor reproduce, nor do their parts serve to maintain one another, so that Kant writes that the presupposition of causality here occurs “according to a distant analogy with our causality according to purposes in general” (KU, AA 05: 375). Indeed, since the causality is supposed to produce living beings, and this act is beyond the most sophisticated human capacities, “strictly speaking, the organization of nature has nothing analogous with any causality whatsoever that we are acquainted with” (KU, AA 05: 375). Nonetheless, we do find material for this analogy in the capacity of humanity for culture: culture provides an example of a human product that, in a figurative sense, does grow, reproduce and maintain itself. The possibility of culture as an enduring human product provides hope for a human influence over the progress of history. Before turning to the problem of culture, however, it is crucial to note the consequences of reflection on organisms for human subjectivity and agency. It is not just certain non-human beings in the world that we recognize as forms of organic life: human beings themselves, as animals with bodies and natural dispositions, are organisms as well. Although the nonsensible, noumenal self is thought of by Kant as the instigator of moral actions, these actions are to be carried out in the world and thus to have phenomenal effects. Judging the phenomenal human being as an organism and not merely as a mechanism thus contributes to a reflective integration of noumenal subjectivity with its phenomenal counterpart. It refines the notion of the animal being of humanity by judging it, along with other organisms, as purposively structured in the relation of its parts to one another, so that the incorporation of both bodily and mental powers in the human organism is seen as possible only on a view of causality according to purposes. Further, the capacity of human beings to set our own purposes sets us apart from other organisms, whose purposes are viewed as imposed by nature, not chosen by themselves. The reference to God as a supersensible causal agent with sensible effects (namely, the effects of organisms as well as the systematic unity of
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nature as a whole) provides, in turn, a reference by analogy to the human power of free will – noumenal causation with phenomenal effects. Rudolf Makkreel makes the suggestion that “a self-organizing living mind is the appropriate symbol of God”. Further, “Since our access to life is through feeling, the idea of a state as a living body and that of God as a living mind would be ideas that we not merely project rationally, but with which we identify through our feelings”.5 Thus a reference, mediated by feeling, of causality in the human being as a rational organism to the idea of a supersensible causality of God contributes to the integration of the human subject as the simultaneous subject of feelings and rational commands. The reference to God in teleological judging, although mediated by feeling, does not end in feeling, but results in a reflection on culture as the appropriation of both inner and outer nature for human purposes. It is humanity as a cultural agent that satisfies the need in Kant’s philosophy of action for an integrated subject. In Kant’s idea of culture, nature becomes both teacher of and tool for the purposes of humanity. Regarding nature as a system of purposes, one must conclude that humanity is the ultimate purpose of nature (KU, AA 05: 431). The ultimate purpose of nature toward humanity is culture, which promotes humanity’s use of nature as a means for achieving purposes and prepares humanity for our final purpose drawn from outside of nature, i. e., our supersensible moral vocation. Culture promotes “the formal, subjective condition of the fitness in general [of humanity] to set itself purposes and (independently from nature in the determination of its purposes) to use nature as a means generally commensurate to the maxims of his free purposes” (KU, AA 05: 431). The idea of a culture of skill is culture conceived of as an instrument for all kinds of purposes, whereas it is the idea of a culture of discipline that goes beyond the culture of skill to promote specifically moral ends and thus be the ultimate purpose of nature toward humanity. The culture of discipline functions to free humanity from the fetters of our animal inclinations and thus to release us from the hindrances that human nature poses for free moral action (KU, AA 05: 432). The idea of culture as the purpose of nature in the development of humanity toward moral ends is prefigured in a passage from the first Critique: “Pure reason thus contains – certainly not in its speculative employment, but in a certain practical employment, namely the moral – 5
Imagination and Interpretation in Kant: The hermeneutical import of the Critique of Judgment (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 101 – 102.
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principles of the possibility of experience, namely of actions corresponding to moral prescriptions that could be met with in the history of humanity” (KrV, A 807/B 835 – 836). The idea of an endless progress of humanity toward virtue must be mediated by a reference to God; we cannot carry out this progress by ourselves alone and thus require appeal to a source that can assist us in carrying it out (FM, AA 20: 294). The Critique of Judgment makes clear that the endless progress of humanity toward virtue, as aided by God, occurs by means of nature’s fostering of humanity, considered reflectively as nature’s ultimate purpose toward our species. Makkreel has highlighted this historical aspect of teleological judgment: “Culture […] makes room for a history of freedom. As such the idea of culture can be used to reflect on the way moral purposes are realized in history through the development of our natural capacities and our moral freedom”.6 The recognition of culture as the ultimate purpose of nature for humanity leads to a moral teleology that adds the notion of a God to our reflection on nature (KU, AA 05: 447 – 448). If humanity is to be viewed reflectively as the ultimate purpose of nature, this also entails that the intelligent being who is posited as the first cause of nature has ordered nature toward human ends, i. e., toward the achievement of the highest good as the agreement of happiness with virtue (KU, AA 05: 450 and 455). This idea gains, through teleological judgment, “subjective practical reality” (KU, AA 05: 453) as does the idea of God (KU, AA 05: 456), and both are elements in a rational faith that Kant characterizes as “practical cognition” (KU, AA 05: 475). Reflective judgment of nature as purposive thus allows us to regard nature – even in its apparently contingent particulars – as suited to the achievement of human moral purposes. In this way, teleological judgment goes beyond the Typic of Pure Practical Judgment in that it gives intuitive counterparts such as organisms to the idea of the application of the moral law and, with it, the achievement of the highest good. The Typic only presents the necessity of the determination of the will according to the law; teleological judging presents its concrete application and the achievement – or at least the achievability – of its object. It is thus through teleological judgments, and especially through the notion of culture, that the idea of the highest good is practically cognized, becoming objectively real for us, i. e., obtaining applicability to concrete experience. It is in this 6
Op. cit., 139.
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way that teleological judgment is able to use nature as “school” and “culture” for the carrying out of moral intentions in the world.
Kant’s “Double” Justification of Taste Rachel Zuckert In the Critique of Aesthetic Judgment, Kant aims to establish that judgments of taste have “subjective universal validity”, i. e., that in such judgments we legitimately require all others to take pleasure in this object. This requirement is legitimate, he argues, because such pleasure is based in a cognitive activity – the “free harmony” of the imagination and the understanding – that is a “subjective condition” for the possibility of cognition. Thus one is justified in claiming that all others ought to share this pleasure, for all subjects must engage in such cognitive activity. Or so Kant argues in the introductions to the Critique of Judgment, and in the paragraphs he entitles the “Key” to the critique of taste and the “Deduction” of judgments of taste. But at the end of the Critique of Aesthetic Judgment, Kant suggests a different justification for the claims of taste, grounded not in cognitive requirements, but in the requirements of morality. In paragraph 59, Kant writes: “the beautiful is the symbol of the morally good and […] only in this respect (that of a relation that is natural to everyone, and that is also expected of everyone else as a duty) does it please with a claim to the assent of everyone else […]”1 This passage is difficult to construe, given Kant’s characterization of beauty as an autonomous value from morality, judgments of taste as independent from moral interests or moral concepts. And it is difficult to reconcile with Kant’s preponderant, cognitively grounded justification of judgments of taste. Has Kant suddenly concluded – without so announcing – that the cognitive deduction of taste fails, and must now be replaced by a moral “deduction”?2 or should we simply dismiss, or “water down” this passage as a mistake inconsistent with Kant’s considered position?3 1 2 3
KU, AA 05: 353, my emphasis. Translations quoted from the Critique of Judgment and from the first, unpublished introduction (EEKU) are from the Guyer and Matthews translation (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). See Donald Crawford, Kant’s Aesthetic Theory (Madison: University of Wisconsin Press, 1974), e. g., 143. This is, I believe, currently the consensus view; see, e. g., Allison, Kant’s Theory of Taste (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 266 – 267. The other chief interpretive strategy (apart from Crawford’s moral deduction view) is a de-
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I shall suggest in this paper that we need not choose either of these unappealing interpretive alternatives. Rather, we may do justice to Kant’s strong claim here, by reading Kant as offering a second, consequent justification of taste, required in addition to – indeed in part in response to – the cognitive deduction. Kant is claiming, that is, that “only in this respect” are judgments of taste fully justified, not simply well-grounded (cognitively) but also morally justifiable. This second justification can be understood, I shall argue, as parallel to Kant’s theoretical justification for practical claims concerning freedom: it is a justification required to preserve the unity of reason. Before drawing out this parallel, however, I shall begin by sketching the interpretive problems posed by this passage in some more detail.
I. The Interpretive Problem There are both interpretive and substantive reasons to resist the view that Kant intends to provide a new, independent moral deduction of the claims of taste. Interpretively, as I have suggested, the cognitive justification is not only more frequently asserted in the text, but also is Kant’s official “deduction”. Moreover, on Kant’s view, beauty is a “symbol” for morality “by means of an analogy”4 between the two, an analogy consisting in four similarities between aesthetic experience and moral self-legislation. The fourth of these similarities is that “the subjective principle for judging of the beautiful is represented as universal, i. e., valid for everyone […] [and] the objective principle of morality is also declared to be universal […] yet by means of a universal concept”.5 Kant’s moral justifica-
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velopmental theory, according to which Kant begins by considering aesthetic judging in cognitive terms but then takes an “ethical turn” (as defended by John Zammito, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment (Chicago: University of Chicago Press, 1992), following the suggestions of Giorgio Tonelli). It may well be that Kant wrote the paragraphs on the connection between beauty and morality chronologically later than other parts of the KU, but as an explanation for Kant’s apparent self-contradictions here, this theory is implausible: many of Kant’s earliest reflections on aesthetics, his Anthropology lectures prior to the KU, and his pre-critical Observations Upon the Beautiful and the Sublime, concern the relationship between beauty and morality. Thus it seems unlikely that such considerations occur to Kant only towards the end of the KU, as a new, divergent “ethical turn”, and one that he just fails to reconcile with his critical view. KU, AA 05: 356. KU, AA 05: 354.
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tion of taste (which turns on identifying beauty as the symbol of morality) seems, then, to presuppose the cognitive deduction, i. e., that the claims to subjective universality in such judgments have already – independently – been justified, and thus it cannot replace such an argument.6 Substantively, a moral deduction of taste seems implausible. For it would comprise an argument that having taste in general – or finding this object beautiful – is either a necessary condition for morality or a duty itself. Such claims seem, intuitively, excessively strong. Nor are they likely to express Kant’s views; Kant does not, for example, argue that taste is a necessary condition for morality or itself a duty in the Metaphysics of Morals, his chief work in moral philosophy written after the Critique of Judgment. And for good reason: taste is not governed by determinate rules; we cannot know, cannot prove – to ourselves or others – that an object is to be judged beautiful. A duty to find an object beautiful would, then, seem to violate one of Kant’s central moral intuitions: that one must be able to know one’s duty in order to be obliged to perform it. Nor does Kant’s suggestion that beauty symbolizes morality seem able to ground such claims. It does not establish that taste is a duty, based on moral rules – for the analogy also consists in the “freedom” of the imagination in aesthetic experience from conceptual determination, including moral conceptual determination. Nor does it establish that taste is a necessary condition for morality – we do not require a symbol in order to understand our moral vocation, but can do so by pure practical reason alone.7 Thus, we should not read Kant as providing a moral “deduction” for the claims of taste. As stated above, I shall argue that we need not there6
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One might emphasize Kant’s phrase, “represented as” universal, to suggest that this analogy does not depend on a prior, successful cognitive deduction. But then the universal validity claims would be unfounded (like a tyrant’s claims that all should follow his will, say), which sort of “universal” claim does not seem analogous to morality. Nor, contra Crawford, would mere universal communicability be sufficient to symbolize morality (Kant uses the term, “valid” [gltig] in this passage): the moral law is not simply a claim that all others can understand or “communicate”, but is a binding, valid command for all. See KpV, AA 05: 69 – 72. Contra Guyer, a Kantian argument that a sensible symbol of morality is necessary for morality would undermine the core of Kant’s moral philosophy as a vindication of the practicality of pure reason; Kant provides, moreover, purely rational means whereby we can apply the rational idea of morality: the understanding’s conception of a natural law (Paul Guyer, Kant and the Experience of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 39 – 44).
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fore dismiss Kant’s claim here: this claim expresses a second justification of the claims of taste, prompted by Kant’s commitment to the unity of reason. (I shall use “justification” to refer to this other kind of argument, as distinct from a “deduction”.) As I suggested above, Kant’s theoretical justification of practical claims concerning freedom is such a second justification, prompted by Kant’s commitment to the unity of reason. It may, then, serve as a model for understanding this second justification of taste. Thus I shall now turn to a brief survey of Kant’s views concerning the unity of reason, and to the case of freedom.
II. The Unity of Reason and Freedom As is well known, in the first two Critiques, Kant distinguishes rather sharply between theoretical and practical reason. Theoretical reason (broadly understood)8 takes the form of cognitive judgments and inferences from such judgments, etc. Practical reason, by contrast, comprises means-ends reasoning, the evaluation of maxims or ends, and our pure, rational self-legislation of the moral law. Kant’s contrast between the theoretical and practical uses of reason can, as Kant suggests at the opening of the Groundwork, be glossed, then, in terms of the kinds of claims about objects or lawfulness, with which reason is concerned in the two cases: theoretical reason concerns the realm of nature ruled by efficient causal laws; practical reason concerns the realm of ends, and promulgates laws not of what is, but of what ought to be.9 This contrast may also, however, be understood to characterize the subject’s differing stance in the two kinds of reasoning: we reason theoretically, one might say, from a third personal point of view, about objects. Practical reason, by contrast, is paradigmatically first-personal, employed in deliberation about what I ought to do. And such deliberation presupposes (Kant argues, famously) a dramatically different self-understanding from that in the theoretical use of reason: in deliberating, we must not only presuppose that we “act under the Idea” of
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In his theoretical works, Kant uses “reason” to refer both to all our cognitive faculties, and to one of those faculties, viz., that of seeking for the (theoretically) unconditioned. I shall be concerned solely here with theoretical reason in the broader sense. GMS, AA 04: 387.
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freedom, but also that we positively, freely legislate moral ends to ourselves.10 Despite this dualism concerning the theoretical and practical uses of reason, Kant claims that reason is one and that – in this union – practical reason is primary.11 Though Kant may mean many things by this doctrine, its most obvious meaning is that the claims of theoretical and practical reason – as rational claims – must be consistent, a demand salient in Kant’s treatment of freedom. As is well known, Kant argues that freedom is theoretically possible, that the practically necessary presupposition of freedom is not “ruled out” by the a priori knowledge of theoretical reason. For such knowledge, Kant holds, concerns only phenomena or things as they appear to us; thus, as noumena, we could be free. This suggests, too, one sense for Kant’s claim concerning the primacy of practical reason – viz., its greater scope or dignity: practically we can consider ourselves to be noumenally free, which claim cannot be established by theoretical reason. Kant’s attempt to render the claims of theoretical and practical reason consistent in his treatment of freedom may, then, be understood as a second, weaker justification of claims concerning freedom: such claims are, first, required by practical reason, and then, secondarily, justified by theoretical reason. The theoretical justification of our practical claim that we are free is not, that is, a deduction, does not demonstrate that this claim is – theoretically – universally valid. Rather, this justification comprises two weaker arguments: a. that these claims do not conflict with any theoretical knowledge; and b. that they are (broadly speaking) theoretically “valuable”. For such moral claims (sort of ) satisfy deep, but on Kant’s view necessarily frustrated, interests of theoretical reason: to know about noumena, or things in themselves – here, about ourselves as free.12 This theoretical justification may, then, serve as a model to understand Kant’s double justification of taste: Kant’s moral claims concern a second, weaker justification necessary in order to unify reason. Like the theoretical justification of claims concerning freedom, that is, Kant’s moral justification of taste is, as noted above, not a deduction – because Kant has already provided one, and because this justification does not establish that taste is a moral obligation. Rather, I suggest, Kant is here engaged in a second, unificatory justification – in the “op10 GMS, AA 04: 447 – 448. 11 GMS, AA 04: 391; KpV, AA 05: 121. 12 KpV, AA 05: 05 – 07, 49.
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posite direction” from that in the case of freedom. Judgments of taste are first justified theoretically – but then Kant must also make sure that such claims are consistent with the laws, obligations, and ends set by practical reason. This model provides a way, in other words, to read Kant’s claim concerning the relation between beauty and morality not as a deduction, but nonetheless as a rather strong claim. Just as freedom must be shown also to be justifiable from a theoretical point of view, not to be undermined by theoretical reason, Kant’s claim that it is only as a symbol of morality that beauty pleases with a “claim to the assent of everyone”, may be understood as a claim that beauty must also be justifiable from a moral point of view. Specifically, on parallel to the theoretical justification of claims concerning freedom, such a second, weaker moral justification would comprise establishing that claims are: a. consistent with morality; and b. possibly valuable in light of moral ends. Thus we may read Kant’s claim in the opening passage as, more extensively, a claim that only insofar as the pleasure in beauty may also be morally approved – as consistent with, and possibly beneficial for, morality – may one take such pleasure and demand it of others without moral qualms, without having such pleasure and claims on others regarding it be undermined by the necessary demands of morality. It is not obvious, however, that taste gives rise to a parallel, justificatory task to that in the case of freedom: there is no traditionally recognized “problem of beauty” parallel to the problem of free will. Why, we must now ask therefore, should judgments of taste – and not other cognitively justified judgments – require a second moral justification?
III. The “Problem of Beauty” To answer this question, I shall again use the case of freedom as a guide. Practical claims concerning freedom require theoretical justification because, first, they look like theoretical claims: they concern not how I ought to act, but what I am (i. e., free). Second, these claims endanger the unity of reason because they seem to conflict with our a priori theoretical knowledge of universal, causal determinism. And, finally, this conflict requires theoretical justification of the claims concerning freedom: because practical reason dictates that we must understand ourselves to be free, our claims concerning freedom cannot simply be dismissed on
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theoretical grounds (as false) – or else reason will be irrational, in conflict with itself. These three characteristics – mutatis mutandis – apply, I suggest, to judgments of taste. Judgments of taste are not, it is true, straightforward practical claims, much less ones that seem to conflict with morality: in finding an object beautiful, we are neither engaged in planning action ourselves, nor are we obliging others to act. This disengagement from action, in fact, distinguishes aesthetic pleasure from pleasure in the morally good: neither of these pleasures is based on a prior interest, Kant argues, but moral pleasure – unlike aesthetic pleasure – is “interested”, is part of an interest in performing moral actions or realizing moral ends.13 Nonetheless, we may characterize judgments of taste as practical-“sounding” and (thereby) identify a similar, potential conflict between beauty and morality, albeit a weaker one than in the case of freedom. The “practical sound” of judgments of taste is encapsulated in the principle of such judgments, the principle of purposiveness without a purpose. Such terminology suggests that our judgments of beauty might belong to the purview of practical reason, viz., our evaluation of ends or purposes. And indeed, in judgments of taste, we treat objects as part of a realm of ends: we do not make straightforward cognitive claims concerning their characteristics or what they are; rather, we find them “suitable to our cognitive faculties in play”, suitable for our cognitive purposes.14 As a result, Kant argues, we find our experience of such objects pleasurable. And because it involves pleasure, aesthetic judging is, itself, something like an end-directed activity. In judging an object beautiful, we “linger” with this object; this (judging) activity aims at the “end” of continuing so to experience the object.15 Finally, our stance in making aesthetic judgments is first-personal: a claim that an object is beautiful must be based on the subject’s very own pleasure in the object.16 Correspondingly, in claiming that others ought to judge this object beautiful, we are requiring them to take pleasure, to involve themselves – actively, affectively, individually – with this object. Thus judgments of taste contrast markedly with ordinary, cognitive 13 KU, AA 05: 209, 354. 14 KU, AA 05: 189 – 190. 15 KU, AA 05: 222. It is, of course, no easy matter to interpret Kant’s claims concerning the relationship between aesthetic pleasure, our activity of the free play of the faculties, purposiveness, and judgments of taste; I cannot enter into these complications here. 16 E. g., KU, AA 05: 282, 338.
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judgments, in which we judge objects not as ends, but as ruled by efficient causal laws, not as I myself experience it, but as a “consciousness in general” – and claim that others ought to agree, because they too ought to recognize the truth concerning objects.17 Unlike ordinary cognitive judgments, then, judgments of taste do, it appears, belong in some sense to the purview of practical reason. Let me pause, however, to qualify this contrast. In the introductions to the KU, Kant allows that many cognitive judgments may be reformulated as “technical” judgments, or in means-end form.18 Thus, for example, the judgment – “turning the key in the ignition causes the car to start” – may be reformulated as “in order to start the car, turn the key in the ignition” or as an “imperative of skill”.19 Kant allows, then, that cognitive judgments can and do have practical import – and rightly so: one needs to know things about the world in order to act. But, Kant argues, such “technical” judgments are not truly practical; they merely restate cognitive “content” in practical form.20 Unlike aesthetic judgments (which uneliminably hold objects to be [cognitively] purposive for us) the content of technical judgments can be stated in straight cognitive form (in efficient-causal terms). More importantly, such technical judgments have no necessary evaluative import for oneself or in their demands on others. Though one ought, cognitively, to recognize their truth, such judgments are, practically, merely hypothetical imperatives: only if one already wants to start the car, has a prior interest in doing so, is one practically required to care about this judgment, or to turn the key in the ignition. And, as we know, Kant takes such desires to be contingent, varying from subject to subject or according to circumstances, not to be universal, or universally required. In aesthetic judging, by contrast, we are pleased by beautiful objects – and require that others find such objects pleasurable – unconditionally and universally, independently of other, contingent desires, interests, ends. This contrast between the conditional, practical import of cognitive judgments and the unconditional evaluative claim in aesthetic judgment explains, I suggest, why the practical-“sounding” character of judgments of taste means that they – unlike cognitive judgments proper – require a second, moral justification, or may appear to conflict with moral claims. 17 18 19 20
Prol, AA 04: 300. EEKU, AA 20: 199 – 201; KU, AA 05: 172 – 173. GMS, AA 04: 415. EEKU, AA 20: 198.
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For in judgments of taste, we are claiming that experience of this object is universally, unconditionally pleasurable – valuable for its own sake, neither as instrumental for other ends, nor because of one’s prior desires. The experience of beauty is, as it were, an “end in itself ”. Unlike freedom, which is apparently in direct conflict with causal determinism, this claim is not directly opposed to the claims of morality. In judgments of taste, we are not claiming that one ought to be evil, self-interested, or to “make oneself an exception”. Quite the contrary – we are taking our pleasure to be an instance of “a universal rule”, for all subjects, though a rule we “cannot produce”.21 But, as (also) an “end in itself ”, justifiably claimed to hold for all subjects, beauty may conflict with morality less directly, for it may compete with morality as the supreme and trumping end in itself. Kant argues, as is well known, that we can subordinate any of the individual ends that comprise our happiness – the other, universal, human end in itself – to morality because morality makes universal, unconditional, determinate demands, and because it is our own, freely self-legislated end. As unconditional, morality trumps any particular, contingent end that we might deem to be a component of our happiness. And as self-legislated, morality constitutes our human dignity, our transcendence over our mere, naturally given inclinations, or over the natural order in general. But in judgments of taste, beauty is, also, held to be universally valuable and is freely found to be so; thus beauty cannot be subordinated to morality on such grounds. Hence the Kantian “problem of beauty”: how can we reconcile the claim in judgments of taste to unconditional, universal value, with the claim that morality alone is our supreme end? This problem is, that is, a unificatory problem. Just as Kant takes universal causal determination to be, already, established in the theoretical philosophy and not to be rejected on practical grounds, so too is the primacy of the moral law not to be rejected on the grounds of taste. And just as freedom cannot be dismissed theoretically because it is practically necessary, judgments of taste pose a potential threat to the primacy of morality precisely because judgments of taste make cognitively justified, universally valid claims. (Otherwise, judgments of taste, like judgments of the agreeable, could be easily subordinated to moral claims as expressing merely subjective, conditional, idiosyncratic ends.) Thus – in the interests of unified reason – Kant must provide a second justification for taste: Kant must show that we can have a unified view of value, a unified realm of ends, such that 21 KU, AA 05: 237.
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beauty is both an end in itself (as already established on cognitive grounds), and (as such) may be deemed “good” by moral lights, and (even) subordinate to morality as our vocation. Beauty must be shown to be consistent with, and beneficial for, morality as our highest end. And so indeed – I can only suggest in conclusion – can one understand the various connections Kant has drawn between beauty and morality in the Critique of Judgment prior to my opening passage. Kant argues that beauty may be of benefit to morality because we may take a (consequent) moral pleasure in the fact that nature affords us aesthetic pleasure, which – morally interpreted – could be a sign that nature is congenial to our purposes in general, including moral purposes.22 Our disinterested pleasure in the beautiful may, too, be morally educative, for it may serve as a “transition” between mere sense “gratification” and morality without “too violent a leap”.23 And, I suggest somewhat more controversially, beauty can be understood as consistent with morality as our highest end – if it is interpreted as a symbol of morality. For, so understood, beauty comprises an end in itself that is nonetheless subordinate to morality. As Kant suggests following my opening passage, beauty is a sensible, symbolic intimation of our higher, intelligible moral vocation, of the elevation above sensible desires that is fully and determinately achieved in morality. As I argued above, none of these connections renders taste a duty, or a necessary condition for morality. But it may well be both “natural” and “as if ” a “duty” to interpret beauty as a symbol of morality. For we must, by the dictates of practical reason, subordinate all ends to morality, including the end in itself that is the experience of the beautiful.24
22 KU, AA 05: 300. 23 KU, AA 05: 354. 24 I am grateful to Matthew Burch, Steven Crowell, Les Harris, Lynne Huffer, Elizabeth Long, and Carol Quillen for comments on early versions of this paper.
Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 4
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Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 4: Sektionen V⫺VII
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Inhalt Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XI
Sektion V Kants Geschichtsphilosophie Antoine Grandjean Kant historien de la mtaphysique : Un progrs sans histoire . .
3
Christian Hamm Zum systematischen Ort des „Geschichtszeichens“ in Kants Geschichtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
Edmilson Menezes Sur le pessimisme dans la philosophie de l’histoire kantienne . .
29
Francisco Naishtat Revolution, Discontinuity and Progress in Kant: Copernican Revolution and Asymptotic Revolution in Critical Philosophy . .
41
Thomas Nawrath Uranfnglicher Friede ist moralischer Fortschritt. Grundlinien zu einer Transzendentalphilosophie des interkulturellen Dialogs . . .
53
Philip J. Rossi Cosmopolitanism and the Interests of Reason: Hope as Social Framework for Human Action in History . . . . . . . . . . . . . . . . .
65
Ricardo Terra L’histoire universelle, constitution politique et paix . . . . . . . . . .
77
VI
Inhalt
Sektion VI Kants Religionsphilosophie Hamidreza Ayatollahy An Analysis of Kant’s Viewpoint on Necessity as a Logical and Non-Existential Condition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
91
Andrew Chignell Are Supersensibles Really Possible? Kant on the Evidential Role of Symbolization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
99
Eugenio J. Fabre Recuperating Imagination in Kant’s Moral Philosophy via Die Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
111
Kiyoshi Himi Kant’s Philosophy of Religion within His Plan for a System of Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
121
TelÞmaco Juc On the Kantian Objections to Ontotheology . . . . . . . . . . . . . . .
131
Scott R. Stroud Ritual and Performative Force in Kant’s Ethical Community . .
143
Masahiro Yasui Die subjektive Allgemeinheit des radikalen Bçsen. Zur Funktion der reflektierenden Urteilskraft beim Urteilen ber Bçses . . . . .
157
Sektion VII Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Guido Antnio de Almeida On Kant’s “Universal Principle” and “Universal Law of Right” .
171
Rodolfo Arango Kelsen und Kant ber Demokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
183
Inhalt
VII
Sven Arntzen Kant on the Moral Condition of Law: Between Natural Law and Legal Positivism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
195
Alyssa R. Bernstein International Law and Democracy: A Critique of Kant via Teson
207
Jason Brennan What if Kant Had Had a Cognitive Theory of the Emotions? .
219
Luigi Caranti Perpetual War for Perpetual Peace? Reflections on the Realist Critique of Kant’s Project . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
229
Robert R. Clewis What One Can Learn from Kant on Regime Change . . . . . . . .
243
Rodica Croitoru Perpetual Peace as a Moral Ideal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
251
Jos Humberto de Brito Cruz Charting Kant’s Argument against the ‘Right of Resistance’ . . .
259
Aylton Barbieri Dur¼o The History of the Republic According to Kant . . . . . . . . . . . .
271
Oliver Eberl Kants Friedenslehre als Rechtslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
279
Werner Euler Der „Wille der Natur“ als Friedensgarantie? – Zum Problem der teleologischen Begrndung in Kants Friedenstheorie . . . . . . . . .
291
Graciela Fernndez Utopia and Perpetual Peace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
311
Fbio FranÅois MendonÅa da Fonseca Authorized Coercion in the Introduction to Kant’s Doctrine of Right . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
323
Karen Gloy Kants Schrift Zum ewigen Frieden. Ein taugliches Konzept? . . .
335
VIII
Inhalt
Jrmie Griard Droits personnalissimes et droits personnels selon une modalit relle : confrontation des penses juridico-politiques de Leibniz et de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
349
Osvaldo Guariglia Kant’s Perpetual Peace in Contemporary Political Philosophy of the International Law . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
361
Deborah Hawkins The One Innate Right, Resources, and Property in the Kantian State . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
373
Jos N. Heck Staat, Eigentum und das hçchste politische Gut . . . . . . . . . . . .
385
Louis-Philippe Hodgson A Kantian Argument for a World State . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
397
Dieter Hning Kants Stellung zum Eid in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
409
Bernhard Jakl Der Rechtsimperativ als Quelle und Grenze des Rechts . . . . . . .
425
Matthias Kaufmann Erlaubnis und Gesetz in der Scholastik – und Kants Erlaubnisgesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
439
Sari Kisilevsky Equity, Necessity, and the Doctrine of Right . . . . . . . . . . . . . . .
457
Kostas Koukouzelis Kant on Reason’s Need and Publicity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
469
Rebecka Lettevall The Idea of Peace in the Time of War: On Introductions to Kant’s Perpetual Peace Published in 1915 . . . . . . . . . . . . . . . .
479
Erick de Lima „Befugnis zu zwingen“ und „moralisches Vermçgen, andere zu verpflichten“: Versuch einer Rekonstruktion der Hauptaufgaben von Kants Rechtslehre innerhalb der Einleitung . . . . . . . . . . . . .
491
Inhalt
IX
Ana Maria D’vila Lopes Die Aktualitt des Kant’schen Denkens bei der Verteidigung des Grundrechts auf Freiheit im Rechtsstaat . . . . . . . . . . . . . . . .
505
Macarena Marey The Kantian Republican Contract: a Response to Natural Lawyers’ Equilibrium of Competing Individual Rights . . . . . . .
515
Angela Maroja Le droit lorsque la guerre est invitable . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
527
Zoran G. Mimica The Philosophy of War and Peace: Notes on Hobbes and Kant
535
Hiroo Nakamura Philosophische Begrndung der „Achtung des Individuums“ und des „allgemeinen Wohls“ (Art. 13 der japanischen Verfassung) nach Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
551
Robert Nehring Common Sense und Politik. Die Bedeutung des gesunden Menschenverstandes fr die politische Urteilskraft bei Kant . . .
563
Soraya Nour Kant’s Philosophy of Peace: The Principle of Publicity . . . . . . .
573
Kisito Owona La question du droit d’intervention chez Kant et l’exprience amricaine de la guerre prventive : le paradoxe . . . . . . . . . . . . .
585
Stephen Palmquist The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
597
Stefano Papa Die Friedensdividende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
609
Daniel Tourinho Peres Kant et le sens de la Justice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
621
Maria Chiara Pievatolo Publicness and Private Intellectual Property in Kant’s Political Thought . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
631
X
Inhalt
Alessandro Pinzani Like Trees in a Forest or Like Flowers in a Garden? How Individuals Are Forced to Be Free in Kant’s Political Theory . .
643
Cesar Augusto Ramos Kant and the Self-Referentiality of Freedom as a Subjective Right in Modern Jus-Naturalism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
653
Sandra Raponi What’s Wrong with a World State? Kant’s Conception of State Sovereignty and His Proposal for a Voluntary Federation . . . . .
665
Thiago Reis Zur Rolle des positiven Rechts als Bedingung der Wirkung von Rechten bei Kant und Savigny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
677
Wolfgang M. Schrçder Systematische Rechtskriteriologie. Zu Aufriss und pointe von Kants Rechtslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
689
Tatsubumi Sugasawa Kants Privatrechtslehre nach dem kategorischen Imperativ: Intelligibler Besitz und Ulpians Formeln . . . . . . . . . . . . . . . . . .
701
Bernhard H. F. Taureck Rettung oder Ausrottung. Warum Kants Zum ewigen Frieden von 1795 aktuell bleibt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
715
Henri de Ternay Un imprative de communication : Une relecture de la philosophie du droit de Kant partir de la troisime Critique .
725
Lucas Thorpe Kant on the Transferal of Property: The Relationship between Kant’s Metaphysics and His Philosophy of Right . . . . . . . . . . . .
735
Kari Vyrynen Der junge Kant: Kein Recht auf Natur? . . . . . . . . . . . . . . . . . .
745
Rein Vos Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
753
Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
XII
Siglenverzeichnis
KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
Siglenverzeichnis
RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
XIII
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
XIV V-Anth/Collins
Siglenverzeichnis
Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
Siglenverzeichnis
V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
XV
Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Sektion V Kants Geschichtsphilosophie
Kant historien de la mtaphysique : Un progrs sans histoire Antoine Grandjean Il n’est pas d’authentique systme qui ne fasse de sa propre histoire un moment de son contenu. Mais s’il n’est de systme que thmatisant sa propre inscription dans l’histoire de la philosophie, cette thmatisation obit toujours prcisment la logique propre de chaque systme concern, de sorte que l’on peut tirer celle-ci de celle-l. Or l’on sait que, selon Kant, il n’est pas de rationalit sans systmaticit.1 Partant, la question de l’histoire de la raison ne peut qu’Þtre, la fois, l’un des thmes centraux de la philosophie kantienne et l’un des lieux privilgis o l’ventuelle spcificit de la systmaticit critique eu gard la tradition mtaphysique se donne lire. Si elle interroge ce point, cette tude ne s’inscrit pourtant que paradoxalement dans la section de ce congrs consacre la philosophie kantienne de l’histoire. Elle s’y inscrit certes par son objet : la conception kantienne de l’histoire de la philosophie. Mais elle s’y inscrit alors pour mieux contester cette inscription, puisque notre thse est que, selon Kant, il n’y a jamais d’histoire de la mtaphysique, si histoire doit signifier quelque chose comme une temporalit qualitativement diffrencie, en deÅ mÞme de la question de savoir si l’on peut ventuellement l’identifier comme un progrs. L’« histoire philosophante » que Kant dploie dans le brouillon de ce qu’il est convenu de nommer Les progrs de la mtaphysique en Allemagne est en ce sens une histoire ironique : si la mtaphysique en son essence est une progression, c’est galement en vertu de son essence qu’elle rpugne toute historicit, autre que celle du strict partage entre une inexistence qui est aussi radicale qu’elle fait long feu d’une part et une pleine et immdiate instauration d’autre part. Ce n’est donc pas par pur souci philologique que nous serons conduit contester ici toute pertinence au raccourci qui, de la question laquelle Kant entreprit de rpondre au titre d’une œuvre inexistante, transforme le « Quels sont les progrs effectifs que la mtaphysique a accomplis en 1
KrV, A 832/B 860 ; Log, AA 09 : 139.
4
Antoine Grandjean
Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff ? » en les trop connus Progrs de la mtaphysique : car rpondre la premire, c’est, pour Kant, affirmer que la mtaphysique est ce progrs logique qui ne saurait Þtre sujet un progrs chronologique. Et nous verrons qu’ici comme ailleurs le criticisme n’est pas un pr-hglianisme, parce que le traitement qu’il rserve l’histoire de la philosophie est tout entier destin mettre en vidence la facticit de sa propre survenue. Il est vrai que le rapprochement avec l’attitude spculative qui « conÅoit […] la diversit des systmes philosophiques comme le dveloppement progressif de la vrit »2 est fort tentant. Kant, on le sait, esquisse dans le manuscrit inachev des dits Progrs de la mtaphysique une « histoire philosophante de la philosophie », qui semble bien fonder la rationalit de l’histoire de la raison elle-mÞme, motif d’autant plus prgnant qu’il est dj prsent la fin de la Critique de la raison pure : Une histoire [Geschichte] philosophique de la philosophie n’est pas elle-mÞme historique [historisch] ou empirique, mais rationnelle, c’est--dire possible a priori. Car, bien qu’elle tablisse des facta de la raison, elle ne les emprunte pas au rcit historique mais les tire de la nature de la raison humaine, titre d’archologie philosophique.3
Une interprtation hglianisante de cette « histoire philosophante de la philosophie » ferait toutefois fausse route. Car, malgr les apparences, le point central n’est pas ici de savoir s’il y a une ncessit de l’irrationnel, et en ce sens une « rationalit » (au moins faible) de ce dernier. La force singulire – ou la singulire illusion – du hglianisme tient plutt ce qu’il entend mettre en vidence la rationalit de l’advenue du rationnel luimÞme. Or cette ncessit est introuvable chez Kant, dont l’histoire de la philosophie met en vidence une irrductible discrtion entre le criticisme et ce qui le prcde. C’est en effet prcisment parce que l’histoire de la 2 3
Hegel, Phnomnologie de l’esprit, Prface, trad. Hyppolite (Paris : Aubier, 1941), t. I, p. 6. Progrs de la mtaphysique, FM/LB, AA 20 : 341. Voir aussi Lettre Morgenstern, 14 aot 1795, Br, AA 12 : 36 : « une histoire de la philosophie non d’aprs l’ordre chronologique [Zeitfolge] des livres qui furent crits en cette matire, mais d’aprs l’ordre naturel des penses [natrlichen Gedankenfolge], telle qu’il lui a fallu se dgager peu peu de la raison humaine, histoire dont les lments sont disposs dans la Critique de la raison pure » : « Histoire de la raison pure », KrV, A 853/B 881 : « je ne veux pas distinguer ici les poques o survint tel ou tel changement de la mtaphysique, mais seulement prsenter en une brve esquisse la diversit de l’ide qui provoqua les principales rvolutions ».
Kant historien de la mtaphysique : Un progrs sans histoire
5
mtaphysique traditionnelle est dialectique en un sens kantien que l’histoire critique de la philosophie ne peut Þtre dialectique en un sens hglien. De fait, s’il est pour Kant une ncessit de l’illusion, il n’en est aucune de la vrit. Une histoire fonde dans la nature de la raison n’est que l’histoire fondamentalement statique de l’illusion qui lui est consubstantielle, histoire qui, donc, n’en est pas une jusqu’ ce que la Critique vienne la bouleverser au gr de son irruption proprement contingente. L encore, le criticisme n’est pas un pr-hglianisme parce qu’il n’est pas un hglianisme rserv et les deux dispositifs sont directement concurrents.4 C’est tout d’abord qu’une interprtation continuiste de cette histoire philosophante de la philosophie serait en dfaut, qui succomberait l’quivoque des progrs [Fortschritte] qui organise tout le texte kantien. Car Kant distingue, dans la premire section du brouillon, trois « pas [Schritte] » de la mtaphysique, avant d’exposer, dans la deuxime section, les trois « stades [Stadien] » qui sont les siens. Or les deux triplicits ne sont aucunement superposables. Les trois « pas » sont ceux du dogmatisme, du scepticisme et du criticisme, les deux premiers tant quasi immmoriaux, quand le dernier, qui est le pas dcisif, est strictement contemporain puisqu’il est celui que Kant lui-mÞme accomplit.5 Quant aux trois « stades » de la mtaphysique, ils prsentent cette particularit de tous appartenir au temps de son troisime pas : le premier « stade » est celui de la « marche thorico-dogmatique » de la Critique, et il correspond trs exactement aux acquis de l’Esthtique et de l’Analytique transcendantales ;6 le « deuxime stade » est celui du « repos sceptique »7 interne la Critique, « deuxime grand progrs » qui correspond quant lui la Dialectique transcendantale et se rapporte plus prcisment « la 4
5 6 7
C’est pourquoi il ne nous semble pas suffisant d’crire que « l’identit de l’histoire et de la logique de la philosophie n’est que structurelle et [qu’]aucun recouvrement fondamental et complet ne saurait jamais s’oprer comme l’ont voulu Fichte et Hegel » (A. Philonenko, L’œuvre de Kant. Paris : Vrin, 1972. t. 1, p. 270). C’est la structure mÞme des deux philosophies de l’histoire de la philosophie qui est radicalement divergente. Philonenko est plus radical dans La thorie kantienne de l’histoire, o il crit que l’histoire de la raison philosophante est bien plutt la gographie de ses illusions (Paris : Vrin, 1986. pp. 215 sq.). Nous verrons que ce point de vue uniquement spatial doit Þtre maintenu lorsqu’il est question positivement des progrs de la mtaphysique authentique. Progrs de la mtaphysique, FM, AA 20, 261 – 264. La Prface peut induire en erreur, car elle parle indiffremment de « pas » et de « stade » (264), alors que le propos du trait s’articule ensuite autour de leur diffrenciation stricte. FM, AA 20 : 281 – 286. FM, AA 20 : 281.
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cosmologie transcendantale », c’est--dire la critique de l’antinomie ;8 le « troisime stade » de la mtaphysique est enfin celui de « l’achvement pratico-dogmatique de son chemin [Weg] »9 et il correspond la problmatique ouverte par le « Canon de la raison pure » et remise en chantier dans la Critique de la raison pratique et la Critique de la facult de juger. 10 On le voit, l’ensemble des « progrs de la mtaphysique » se mesure en stades et non en pas, les trois stades dont il s’agit tant strictement contemporains : les progrs en question n’ont pas d’autre diachronie que celle de la rdaction ou de la lecture de la seule œuvre critique. Kant ne fait que jouer ici sur le sens du mot progrs, en rejouant l’quivocit du « mta- » de la mtaphysique, qui, selon lui, ne signifie pas post mais trans : les « Progrs de la mtaphysique » n’ont pas un sens temporel, parce qu’ils renvoient seulement la progression ou l’lvation vers le suprasensible qui est la dfinition mÞme de la mtaphysique, s’il est vrai que « c’est la science qui consiste progresser [fortzuschreiten] par la raison de la connaissance du sensible celle du suprasensible ».11 Les progrs [Fortschritte] de la mtaphysique ne sont que les trois stades ou tapes de l’outrepassement [berschritt] qu’elle est, et ils sont les divers moments de son seul et unique troisime pas (Schritt), qui est critique : « Telles sont donc les trois tapes [Stufen] dans l’outrepassement [berschritt] de la mtaphysique vers le suprasensible, qui constitue proprement sa fin ultime ».12 Quant l’histoire temporelle de la mtaphysique prcritique, elle est faite de non-vnements, pure et simple stagnation dans l’illusion qui n’est jamais releve en moment de l’avnement de la vrit : « C’tait une peine perdue que celle que l’on s’est donne jusqu’ prsent de vouloir l’atteindre par le chemin de la spculation et de la connaissance 8 9 10 11
FM, AA 20 : 288. FM, AA 20 : 281. FM, AA 20 : 293 sqq. FM, AA 20 : 260. C’est parce qu’il manque ce jeu smantique que Guroult oppose deux conceptions de l’histoire de la philosophie l o Kant fait preuve d’une constance totale. Voir Histoire de l’histoire de la philosophie (Paris : Aubier, 1988), II, p. 373 : « Dans une premire priode, Kant dtache radicalement toute l’histoire de la philosophie non seulement de la temporalit, mais encore de la notion de progrs. Plus tard, vers la fin de sa vie, il attribue expressment une signification au devenir temporel de l’histoire des ides, en faisant de lui l’expression phnomnale d’un dveloppement logique interne la raison ». Cette « premire priode » couvre l’ensemble de l’activit philosophique de Kant partir de la Critique de la raison pure, jusqu’ « la fin de sa vie ». 12 FM, AA 20 : 309 sq.
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thorique, et ainsi cette science devenait le tonneau perc des Danades ».13 De sorte que si le progrs a eu lieu « depuis le temps de Leibniz et de Wolff », il s’agit d’un passage du rien au tout qui n’advint qu’aprs eux, i. e. en 1781. Dogmatisme et scepticisme sont en effet des pas qui n’avancent pas : « on peut montrer avec la plus grande certitude que, jusqu’ l’poque de Leibniz et de Wolff, cette poque incluse, la mtaphysique n’a pas fait la moindre acquisition eu gard cette fin essentielle qui est la sienne » et que par suite « cette science n’a encore fait jusqu’ cette poque absolument aucun progrs vers sa destination propre ».14 La position kantienne n’a donc pas chang depuis la Critique de la raison pure et les Prolgomnes. 15 L’histoire de la mtaphysique ne donne pas d’autre spectacle que celui d’une vanit toute sisyphenne.16 Mais il est vrai que l’on ne peut faire avancer d’un pas ce qui n’existe pas encore, de sorte qu’il n’est, au fond, que deux poques de la mtaphysique : avant Kant, la mtaphysique demeure toujours telle qu’elle tait du temps d’Aristote, c’est--dire au temps o elle n’existait pas : « avant la naissance de la philosophie critique, il n’y avait encore absolument aucune philosophie ».17 Or, si Kant ne change pas d’avis sur ce point, c’est que cet avis est fond sur la nature mÞme de la mtaphysique, qui obit la stricte alternative du « tout ou rien ».18 Sa 13 Ibid. 14 FM/Beylagen, AA 20 : 317. 15 Prol, AA 04, 256, Prface : « Il semble presque risible, alors que toutes les autres sciences avancent sans cesse, de constamment tourner en rond sur place, sans faire un pas en avant, dans celle qui prtend pourtant Þtre la sagesse mÞme, dont tout homme interroge les oracles » ; Critique de la raison pure, B XIV. 16 Rfl. 5115, AA 18 : 94 : « C’est un trange destin de l’entendement humain lorsque, que ce qui l’y pousse soit un penchant naturel ou un vritable intrÞt, il s’empÞtre et se voit condamn s’empÞtrer dans une science laquelle, aprs des sicles d’efforts, la force unie des tÞtes les plus perspicaces n’a pu faire faire un pas en avant. Veut-on abandonner l’effort que le mouvement naturel de notre esprit nous y ramne […] Pour le bonheur de l’homme, je ne connais qu’une seule science de cette sorte, savoir la mtaphysique […] Elle est la pierre de Sisyphe que l’on roule sans rpit et sans jamais pouvoir la conduire une place stable ». 17 Mtaphysique des mœurs, MS, AA 06 : 206, Prface. Voir dj Prol, AA 04 : 368 ; KrV, B 21. 18 FM, AA 20 : 259 : « la mtaphysique est selon son essence et son dessein ultime un tout achev : c’est tout ou rien ; ce qu’exige sa fin ultime ne peut donc Þtre trait de manire fragmentaire, comme c’est le cas par exemple en mathmatiques ou dans les sciences de la nature qui progressent toujours l’infini » ; Prol, AA 04 : 263, Prface.
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naissance est sa maturit, son commencement son achvement, et ce parce que la raison n’y a affaire qu’ elle-mÞme, de sorte que tout son champ est d’emble sous ses yeux, si seulement elle sait le regarder.19 Autant dire que la mtaphysique n’a pas d’histoire. Le partage est sans intermdiaire de la dsolante rptition de son nant l’avnement instantan de sa vrit. La Critique est trangre la premire et elle est seule produire le second. Aussi est-elle absente des trois dichotomies qui organisent « l’histoire de la raison pure » et font para tre que « seul le chemin critique est encore ouvert ».20 La solution de continuit est donc radicale, qui fait que « la Critique est la mtaphysique scolaire habituelle ce que la chimie est l’alchimie, ou l’astronomie l’astrologie divinatoire ».21 La rforme est par suite insuffisante et il fallait la mtaphysique une authentique rvolution,22 quand le scepticisme, qui est pour Kant une ngation dogmatique du dogmatisme, est un conservatisme qui s’ignore. Si Leibniz et Wolff sont mettre au nombre des « plus grands rformateurs de la philosophie de l’poque »,23 il est clair que la rvolution, loin de radicaliser la rforme, la renverse. La fondation [Begrndung] critique de l’difice mtaphysique n’est pas sa restauration.
19 FM, AA 20 : 310, 321 ; KrV, A XX ; Prol, AA 04 : 366 et 382 ; Rfl. 5062, AA 18 : 76. Dans l’Architectonique, Kant crit certes que chaque philosophe rassemble des matriaux pour un systme dont l’ide est obscurment enveloppe dans la raison, chacun des systmes particuliers tant lui-mÞme l’un des membres du systme de la connaissance humaine (KrV, A 834 sq./B 862 sq.). Mais, contrairement l’interprtation hglianisante qu’en donne Y. Yovel, selon lequel « l’histoire de la philosophie est la forme historicise de l’architectonique de la raison » (Kant et la philosophie de l’histoire, trad. J. Lagre. Paris : MridiensKlincksieck, 1989. p. 190), ce texte ne remet pas en cause les autres. Il n’y est aucunement question de progrs unifi. Plus encore, la succession des systmes n’est pas la ralisation progressive du systme mais la rptition de son manquement, tentatives qui toutes se valent : « Toutes les philosophies sont pour l’essentiel indiffrencies jusqu’ la philosophie critique » (FM/LB, AA 20 : 335). L’accumulation des matriaux ne mne nulle part tant qu’elle se trompe de chemin et seule la discontinuit radicale de l’invention critique la rend fconde. Sur ce point, voir B. Bourgeois, « L’histoire de la raison pure selon Kant », Revue de Thologie et de Philosophie 115 (1983) : 170 sq. 20 KrV, A 856/B 884. 21 Prol, AA 04 : 366. 22 KrV, B XXII ; Prol, AA 04 : 257, Prface : « une rforme complte ou bien plutt une nouvelle naissance ». 23 Log, AA 09 : 32, Introduction.
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Elle est son instauration primitive [Grundlegung],24 l o un regard rtrospectif ne donne voir qu’un champ de « ruines ».25 Aussi bien, le prcritique (comme, faudrait-il ajouter, le postkantisme […]) n’a jamais pour Kant un sens logique mais toujours seulement temporel. Comme rvolution, la Critique est le trac d’un plan sans prcdent et dfinitif pour cette maison qu’est le systme, selon la mtaphore architecturale traditionnelle mais radicalement revisite, puisque, intrÞt pratique oblige, il convient en son trac de subordonner le b tir l’habiter, c’est--dire de privilgier le toit qui abrite (« clef de vote »)26 par rapport au fondement qui soutient. ConÅue une fois pour toutes, cette maison n’est pas en attente de celui qui pourrait amliorer ses fondations, lui ajouter une pice ou la surlever d’un tage. La construction de l’difice pourra bien profiter du talent d’un dcorateur, capable de le rendre plus lgant qu’il n’est sur plan.27 Mais la seule chose dont il a vritablement besoin est que l’on y fasse le mnage, afin que l’illusion ne vienne pas s’y rintroduire et ne finisse par le rendre luimÞme inhabitable.28 Ce qui, dit dans la mtaphore politico-juridique, signifie que la paix perptuelle que la Critique apporte en philosophie sera une paix arme, contre ceux qui l’attaquent aussi bien que contre ceux qui s’en rclameront, ce qui a l’avantage de maintenir vive la raison philosophante, laquelle ne s’veille pas du dogmatisme pour aussitt retomber dans un sommeil critique bien proche de la mort.29
24 Voir Fink, « L’ide de philosophie transcendantale chez Kant et dans la phnomnologie », in Proximit et distance. Essais et confrences phnomnologiques, trad. J. Kessler (Grenoble : Millon, 1994), p. 13. 25 KrV, A 852/B 880. 26 KpV, AA 05 : 3 sq. 27 FM, AA 20 : 310. 28 FM, AA 20 : 310 : « la mtaphysique est elle-mÞme seulement l’ide d’une science comme systme, qui peut et doit Þtre b tie aprs l’achvement de la critique de la raison pure, en vue de quoi les matriaux et l’esquisse sont dsormais disponibles : un tout qui […] n’a besoin ni n’est susceptible d’aucune amlioration, qu’il faut aussi constamment habiter et dont il faut entretenir la construction, si l’on ne veut pas que des araignes et des sylvains, qui ne manqueront jamais de chercher s’y faire une place, ne viennent y nicher et le rendre inhabitable la raison ». Beck et Reinhold furent sans doute, pour un temps, considrs comme des employs de maison. Quant Fichte, Kant reconnut immdiatement en lui un faune. 29 Annonce de la prochaine conclusion d’un trait de paix perptuelle en philosophie, AA 08 : 416 sq.
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cette radicale discrtion de la temporalit philosophique s’ajoute la facticit de la clture des temps de l’illusion. Car les deux premiers pas historiques sont des pas qui tournent en rond : le scepticisme […] fut un retour en arrire [Rckgang] qui aurait t sage et profitable la mtaphysique s’il avait seulement atteint le point de dpart initial [Anfangspunkte des Ausganges], mais non pas pour y demeurer, avec la rsolution de ne tenter aucune marche [Fortgang] ultrieure, mais bien plutt de l’entreprendre dans une nouvelle direction.30
L’image de Sisyphe n’est pas seulement celle du sur-place. Elle est celle d’une dsolante circularit, de sorte qu’ici aucune causalit ne saurait rendre raison de l’mergence de ce qui doit prcisment la suspendre. Aussi le passage du rien (prcritique) au tout (critique) n’est-il pas davantage ncessaire que linaire. Le scepticisme dcoule bien directement des contradictions dans lesquelles le dogmatisme s’empÞtre.31 Le criticisme, quant lui, ne drive ncessairement ni du scepticisme ni du constant retournement du dogmatisme en scepticisme. Le schma d’un passage progressif de l’enfance, qui est la fois navet et fantasme de toutepuissance (dogmatisme), l’ ge adulte (critique), en passant par l’adolescence, c’est--dire par cette conscience que l’enfance est une illusion (crise sceptique), ne doit pas tromper.32 En philosophie plus encore qu’ailleurs, il est des adolescents attards et certains vieillards sont de grands enfants.33 Et rien n’interdit le balancement constant du puril l’immature, dont l’histoire de la philosophie fut prcisment le th tre : confronter le dispositif de l’« Histoire de la raison pure » et celui des dits Progrs de la mtaphysique, il y a au moins deux premiers « pas » (platonisme, leibnizianisme) et deux deuximes « pas » (sceptiques grecs, sceptiques anglais). Et l’attitude critique n’est pas l’effet ncessaire de cette 30 FM, AA 20 : 263. 31 FM, AA 20 : 263 : « ce retour en arrire, anantissant toutes les vises ultrieures, se fondait sur l’chec complet de toutes les tentatives en matire de mtaphysique » ; Prol, AA 04 : 271, § 4 : les contradictions entre systmes dogmatiques sont « la premire cause du scepticisme » ; Prol, AA 04 : 351, § 57, : « le scepticisme a surgi originairement de la mtaphysique et de sa dialectique non police ». 32 Voir KrV, A 760 sq./B 788 sq. 33 On sait que, selon la lecture hglienne du dveloppement de l’individu, Kant est lui-mÞme un incorrigible adolescent, ce qui est sympathique chez un jeune homme enflamm devenant quelque peu pathtique sous les traits d’un vieillard hypocondriaque. Voir Encyclopdie. Philosophie de l’esprit (1827 – 1830), Add. au § 396, trad. B. Bourgeois (Paris : Vrin, 1988), p. 437 sq.
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circularit. Seuls le dgot, la misologie et l’« indiffrentisme » en procdent linairement, lesquels ne sont qu’un « prlude »34 qui, s’il permet d’esprer en un nouveau dpart, ne suffit jamais lui donner son coup d’envoi. Si la mort de la mtaphysique classique tait ncessaire, et si, selon Kant, l’expansion de la critique l’est tout autant,35 il n’est en revanche aucune ncessit de sa naissance. L’histoire de la philosophie est strictement homogne sur ce point l’histoire en gnral, ainsi que l’a montr B. Bourgeois : si le ngatif s’autodtruit bien, cette autongation n’est en rien la position du positif.36 L’« euthanasie de la fausse philosophie » n’est pas la cause de la naissance de la philosophie authentique et la « crise » ne produit jamais la critique qu’elle laisse seulement esprer. 37 Si l’illusion doit pourrir pour que la vrit advienne, cette dernire ne suit pas de ce quoi elle succde. Le rveil n’a rien de ncessaire, parce que la raison dort d’un sommeil bien trop lourd, berce qu’elle est des illusions qui lui sont naturelles et consubstantielles. Aussi bien, les antinomies qui rveillent Kant ne suscitent que railleries chez les sceptiques.38 Lesquels rient dans leur sommeil. l’issue des deux premiers « pas » historiques de la mtaphysique, la situation est donc foncirement indtermine, puisqu’elle ouvre soit la rptition du mÞme, que le strict 34 KrV, A X ; Prol, AA 04 : 367. 35 Prol, AA 04 : 367. Contrairement ce qu’crit Yovel (op. cit., p. 208), « l’irrsistible loi de ncessit » qualifie seulement l’expansion de la Critique et non pas son apparition. Ajoutons que Kant, conscient de l’inertie dogmatique de la raison, ne prtend pas que le triomphe de la critique soit prochain. Voir notamment Rfl. 5015, AA 18 : 61. 36 B. Bourgeois, « L’histoire de la raison selon Kant », p. 172. Cf. Prol, AA 04 : 366 sq. : « Tout art faux, toute vaniteuse sagesse font leur temps ; car finalement, ils se dtruisent eux-mÞmes […]. Que, s’agissant de la mtaphysique, ce temps soit maintenant venu, c’est ce que prouve l’tat dans lequel elle est tombe chez tous les peuples cultivs […] Mais bien que le temps de la dcadence de toute mtaphysique dogmatique soit indubitablement venu, il s’en faut pourtant encore de beaucoup que l’on puisse dire que le temps de sa renaissance au moyen d’une critique approfondie et acheve de la raison ait dj fait son apparition ». 37 Voir Lettre Lambert du 31 dcembre 1765, Br, AA 10 : 56 sq. : « l’euthanasie de la fausse philosophie » est un prlude sa renaissance ; « avant que la vraie philosophie ne revive, il est ncessaire que l’ancienne se dtruise elle-mÞme, et de mÞme que la putrfaction est la dissolution la plus complte, qui prcde toujours quand doit commencer une nouvelle gnration, de mÞme la crise du savoir […] me donne le meilleur espoir que la grande rvolution des sciences, si longtemps souhaite, n’est plus trs loigne ». 38 Prol, AA 04 : 340, § 52a.
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schme causal ne permet pas de dpasser, soit sa dfinitive suspension, laquelle requiert un acte philosophique contingent : la dcision de critiquer. 39 Ne se prcdant pas elle-mÞme comme rsolution, la Critique n’a donc rien d’une consquence.40 La conscience historique que le criticisme prend de lui-mÞme est donc celle de sa singulire facticit. vnement qui n’est pas un simple fait parce qu’il ne peut Þtre pleinement constitu en effet, la Critique refuse par ailleurs d’Þtre interprte comme une doctrine supplmentaire qui rpondrait autrement que la tradition aux questions qui furent toujours les siennes. Modifiant radicalement la manire philosophique d’interroger, le discours critique se donne un champ d’investigation encore vierge (la raison elle-mÞme), une mthode sans prcdent (la rflexion transcendantale-critique), afin de rpondre une question inoue (comment du synthtique a priori est-il possible ?),41 ce qui fait de lui « une science tout fait nouvelle ».42 Ainsi se revendique-t-il comme « un langage encore inaccoutum ‹ noch ungewçhnlicher Sprache › »43 que toute traduction dans la langue de la mtaphysique classique trahit.44 Cette dernire n’ignore pas seulement comment dire. Plus fondamentalement, elle ne sait pas ce qu’elle veut dire, parce qu’elle mconna t l’intrÞt pratique qui l’anime depuis toujours, de sorte qu’elle ne peut que le manquer. Langage archaque en quelque faÅon, la Critique dlivre seule la parole mtaphysique, en la dlivrant de la langue en laquelle elle fut ds toujours profre.45 39 FM, AA 20 : 264 : « Cet ordre chronologique est fond dans la nature du pouvoir de conna tre humain. Une fois les deux premiers [pas] effectus, la situation de la mtaphysique peut rester flottante durant bien des sicles, sautant d’une confiance illimite de la raison en elle-mÞme une dfiance sans limite, et nouveau de celle-ci celle-l. Mais par une critique de son pouvoir mÞme, elle aura t mise dans une situation stable, tant vis--vis du dehors qu’au-dedans, n’ayant plus besoin ni n’tant plus susceptible dsormais d’aucun accroissement ou rduction ». 40 Ce qui n’exclut en rien, bien sr, la fcondit du « choc » produit par certaines lectures, telles celles de Hume et de Rousseau. 41 Prol, AA 04 : 376, Appendice ; Rponse Eberhard, E, AA 08 : 244 – 246. 42 Lettre Garve, 7 aot 1783, Br, AA 10 : 340. 43 Br, AA 10 : 338. 44 Prol, AA 04 : 262, Prface. Voir aussi VAProl, AA 23 : 57. 45 C’est le sens de la lecture de Platon au dbut de la Dialectique transcendantale (KrV, A 313 sq./B 370 sq.) et de l’« apologie de Leibniz » que l’on trouve la fin de la Rponse Eberhard. Eberhard est celui qui entend traduire le critique en mtaphysique alors que seul l’inverse peut et doit Þtre fait ( E, AA 08 : 248 – 250).
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Ajoutons qu’elle permet elle-mÞme de corriger ce que ses prtentions l’exclusivit et la clture de l’histoire de la mtaphysique peuvent avoir d’outr, puisqu’elle libre la parole philosophique du pass, sur un mode qui ouvre aussi bien son avenir : « il n’y pas d’auteur classique en philosophie »,46 c’est--dire qu’aucun philosophe ne saurait prtendre fixer de manire dtermine les rgles dfinitives de ce que doit Þtre un style philosophique. Kant inclus.
46 E, AA 08 : 219.
Zum systematischen Ort des „Geschichtszeichens“ in Kants Geschichtsphilosophie Christian Hamm Ungeachtet des strikt apriorischen – und somit zwangslufig ahistorischen und in diesem Sinne auch „statischen“ – Charakters der Konstitutionsprinzipien der transzendentalphilosophischen Lehre Kants ist mit der Idee des Fortschritts auch ein sehr dynamisches Element in die gesamte kritische Philosophie eingeschrieben. Schon das Programm des „Sapere aude!“, der als „Ausgang des Menschen aus selbstverschuldeter Unmndigkeit“ verstandenen Aufklrung der Vernunft in Freiheit, ist nur dann mehr als eine bloße Idee und lsst sich nur dann mit Sinn verteidigen, wenn dieser „Ausgang“ als notwendiger und vor allem auch als praktikabler Entwicklungsprozess, d. h. als notwendig zu realisierender Fortschritt des Menschen bzw. des gesamten „Menschengeschlechts“ gedacht wird. Dass in der Forderung nach Selbstaufklrung der Vernunft ein eben dieser Vernunft eigenes Fortschrittsinteresse zum Tragen kommt, ja dass es geradezu ihr „Schicksal“ ist, diesen, wenn auch dornigen, Kçnigsweg der kritischen Selbstaufklrung zu beschreiten, daran lsst schon der Kant der theoretischen Vernunftkritik keinen Zweifel – ebenso wenig freilich wie an der Tatsache, dass dieser Weg im wesentlichen noch vor uns liegt und dass jeder, der ihn einzuschlagen gewillt ist, sich aufgerufen fhlen muss, „das Seinige dazu beizutragen, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wissbegierde jederzeit beschftigt hat, zur vçlligen Befriedigung zu bringen“. – Im Felde der praktischen Vernunft, wo es mit der Forderung nach strikter Befolgung des Moralgesetzes notwendigerweise immer auch um die Entwicklung sittlicher Handlungsnormen und die – empirische – Einbung in moralisches Handeln geht, ist der Fortschrittsgedanke natrlich erst recht unabdingbar: Ohne die Voraussetzung einer zumindest als mçglich gedachten moralischen Entwicklung oder gar Vervollkommnung des Menschen wre alles Theoretisieren ber die Begrndung praktischer Handlungsprinzipien und die Verbindlichkeit des kategorischen Imperativs leeres Wortgeklingel. Von daher ist es selbstverstndlich, dass Kants praktische Philosophie sich nicht nur mit dem Problem der Begrndung der Not-
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wendigkeit und Allgemeingltigkeit des Moralgesetzes beschftigt, sondern auch mit der Frage seiner mçglichen Realisierung, das heißt, mit der Rolle der praktischen Vernunft (und ihrem als ewig und universal gltig verstandenen Sittengesetz) im Medium des Empirischen, im historischen Prozess der Entwicklung des Menschen, oder allgemeiner: mit der Beziehung zwischen Moral und Geschichte. Dass diese Beziehung nicht nur als sehr eng zu verstehen ist, sondern dass Geschichte, als Menschheitsgeschichte, sich schlechthin nicht ohne Moral denken lsst, da diese sich nur in der Geschichte und als Geschichte manifestieren und wirksam werden kann, ist fr Kant ebenso selbstverstndlich wie die empirische Welt als notwendiges und einzig mçgliches Feld menschlicher Erfahrung berhaupt. Schon im „Kanon der reinen Vernunft“ der ersten Kritik heißt es hierzu: Die reine Vernunft enthlt […], zwar nicht in ihrem spekulativen, aber doch in einem gewissen praktischen, nmlich dem moralischen Gebrauche, Principien der Mçglichkeit der Erfahrung, nmlich solcher Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gemß in der Geschichte des Menschen anzutreffen sein kçnnten. Denn da sie gebietet, daß solche geschehen sollen, so mssen sie auch geschehen kçnnen […].1
Bekanntlich hat sich Kant besonders in seiner letzten Schaffensperiode, vor allem in den kleineren rechts- und geschichtsphilosophischen Schriften, zunehmend von dem ursprnglichen Problem der Begrndung von Recht und Moral auch der Frage ihrer mçglichen empirischen Umsetzung und historischen Realisierbarkeit, d. h. der Frage der Mçglichkeit von geschichtlichem Fortschritt, zugewendet. Dass es einen solchen Fortschritt geben und dass dieser sich auch in irgendeiner Form historisch kundtun msse, darauf weist Kant aber schon wesentlich frher hin. So heißt es etwa bereits in der Idee von 1784, dort freilich noch ganz im Rahmen der Ausfhrung der „Naturabsichts“-Hypothese, dass es solche empirischen Anzeichen, sei es auch nur „etwas Weniges“, durchaus schon gebe, die uns zu der „Hoffnung“ berechtigten, dass eine „andauernde fortschrittliche Entwicklung“ der „ursprnglichen Anlagen“ des Menschen(geschlechts) tatschlich im Gange sei. Kant weist in diesem Zusammenhang vor allem auf das bereits erreichte Maß an „innerer Kultur“ der Staaten und die nicht mehr rckgngig zu machende „brgerliche Freiheit“ des einzelnen hin – Fortschritte allerdings, die, wie er gleichzeitig zu bedenken gibt, bisher wohl eher in der „Kultivierung“ und „Zivilisierung“ des Menschen zum Tragen kmen als in einer wirklichen 1
KrV, B 835.
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„Moralisierung“, und die somit, wie „alles Gute“, das nicht erkennbar „auf moralisch-gute[r] Gesinnung“ basiere, vielleicht nur mehr „Schein und schimmerndes Elend“ seien.2 Die Schrift, in der die Frage nach dem Fortschritt ganz explizit gestellt wird, ist Der Streit der Fakultten aus dem Jahre 1798. Die Tatsache, dass dort allerdings von einer „Erneuerten Frage“ die Rede ist, lsst vermuten, dass Kant hier noch auf eine weitere eigene frhere Arbeit Bezug nimmt; dies ist hçchstwahrscheinlich der Gemeinspruch aus dem Jahre 1793, der deshalb hier ebenfalls zunchst kurz angesprochen sein soll. – In dieser Schrift, die sich, wie gesagt, gleichfalls, und zwar an einer sehr zentralen Stelle3, mit dem Fortschritt und seiner mçglichen Realisierbarkeit, seiner „Tunlichkeit“, auseinandersetzt, verbindet Kant, ausgehend von der „philanthropischen“ Frage, ob „das Menschengeschlecht im Ganzen zu lieben“ oder ob es „ein Gegenstand“ sei, „den man mit Widerwillen betrachten“ msse, die mçgliche Antwort hierauf direkt mit der Frage, ob es „in der menschlichen Natur Anlagen“ gebe, „aus welchen man abnehmen kann, die Gattung werde immer zum Besseren fortschreiten und das Bçse jetziger und vergangener Zeiten sich in dem Guten der knftigen verlieren“.4 Gegen Moses Mendelssohn und jegliche Form von „Abderitismus“, nach dem im Menschengeschlecht das Gute und das Bçse gleichmßig verteilt zu sein scheinen, was aber, wie wir lesen, nur zu deren gegenseitiger Neutralisierung fhren kçnne und somit notwendig „Thatlosigkeit“ und „Stillstand“, also die Unmçglichkeit jeglichen Fortschritts zum Besseren impliziere, verteidigt Kant die Gegenposition mit dem Argument, ein solches Fehlen jeder Fortschrittsperspektive, ein solches „Possenspiel“ des „ewige[n] Einerlei“, widerspreche schlichtweg der Bestimmung des Menschen als freiem, autonom handelndem Wesen; es wre ein „Trauerspiel“, ein jedem „wohldenkenden Menschen hçchst unwrdiger Anblick, das menschliche Geschlecht von Periode zu Periode zur Tugend hinauf Schritte tun und bald darauf eben so tief wieder in Laster und Elend zurckfallen zu sehen“.5 Es ist diese Diagnose einer generellen Unvereinbarkeit zwischen der Position der Nichtbestimmbarkeit von geschichtlichem Fortschritt und des daraus folgenden „Stillstands“ der Entwicklung des Menschengeschlechts auf der einen und der Interpretation des Menschen als eines frei 2 3 4 5
IaG, IaG, IaG, IaG,
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handelnden, selbstbestimmten und damit fr das Menschheitsschicksal verantwortlichen Subjekts der Geschichte auf der andern Seite, sowie die – erneute – Behauptung eines gewissen bereits erreichten historischen Entwicklungsstadiums, worin Kant eine hinreichend solide Grundlage zur Formulierung seiner eigenen Gegenthese sieht. „Ich werde also [!] annehmen drfen“, heißt es, „daß, da das menschliche Geschlecht bestndig im Fortrcken in Ansehung der Kultur, als dem Naturzweck desselben ist, es auch im Fortschreiten des moralischen Zwecks seines Daseins begriffen sei, und daß dieser zwar bisweilen unterbrochen, aber nie abgebrochen sein werde“.6 Obwohl die Nhe zur Argumentation in der Idee noch recht deutlich bleibt, lsst sich doch nicht bersehen, dass Kant hier nicht mehr in rein hypothetischer Absicht einen „Gedanken von dem“ vortragen will, was ein philosophischer „Kopf […] noch aus einem anderen“ – soll heißen: nicht empirischen, sondern apriorischen – „Standpunkte versuchen kçnnte“, nmlich Menschheitsgeschichte so zu interpretieren, als ob sie einem vernnftigen Plan der Natur folge.7 Zwar ist auch hier noch die Rede vom Naturzweck und davon, was speziell die menschliche „Natur in und mit uns tun wird, um uns in ein Gleis zu nçtigen, in welches wir uns von selbst nicht leicht fgen wrden“, aber zentral geht es doch um die nhere Ausfhrung eines anderen, in der Idee nur angedeuteten Motivs: dass wir nmlich „in unserem Falle“, und zwar „durch unsere eigene vernnftige Veranstaltung“8 auf den Fortschritt des Menschengeschlechts Einfluss nehmen und so „den fr unsere Nachkommen so erfreulichen Zeitpunkt“ der Schaffung einer „vollkommene[n] Staatsverfassung“ (als Voraussetzung fr die vçllige Entwicklung aller menschlichen Anlagen) „schneller herbeifhren“ kçnnten. Die teleologische Perspektive ist damit zu einer moralisch-praktischen geworden: Worauf es ankommt, ist, dass wir als mit Vernunft begabte geschichtlich Handelnde die (moralische) Verantwortung fr die Realisierung von Fortschritt zu bernehmen und eben damit die „Tunlichkeit“ dieses Fortschritts zu beweisen und zu sichern haben. Von daher wird auch klar, dass hier nicht mehr bloß der „philosophische Kopf“ der Idee, sondern der „gemeine, aber wohldenkende Mensch“ und dessen „Wrde“ im Mittelpunkt steht: Er ist es, der nun mit Fug und Recht wird „annehmen drfen“, dass der Mensch „im Fortschreiten des moralischen 6 7 8
TP, AA 08: 308 f. IaG, AA 08: 30. IaG, AA 08: 27.
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Zwecks seines Daseins begriffen“ ist, weil er eben selber durch seine Verpflichtung auf das Sittengesetz und durch seine eigene, in den aus diesem Gesetz abgeleiteten Maximen begrndete moralische Praxis zur Erreichbarkeit dieses Ziels beitrgt. Diese unerschtterliche, in einer, wie es heißt, „angeborne[n] Pflicht“ wurzelnde – wenn auch nur subjektive – Gewissheit des bewusst moralisch Handelnden, dass es wirklichen Fortschritt gebe, ist es auch, im Hinblick worauf Kant sich berechtigt glaubt, versichern zu kçnnen, dass er es „nicht nçthig“ habe, „diese Voraussetzung zu beweisen“, sondern dass „der Gegner derselben“ hier beweisen msse.9 Denn, heißt es weiter, „so ungewiß ich immer sein und bleiben mag, ob fr das menschliche Geschlecht das Bessere zu hoffen sei, so kann dieses doch nicht der Maxime, mithin auch nicht der nothwendigen Voraussetzung derselben in praktischer Absicht, daß es thunlich sei, Abbruch thun“10 : „Empirische Beweisgrnde […] richten hier nichts aus. Denn daß dasjenige, was bisher noch nicht gelungen ist, darum auch nie gelingen werde, berechtigt nicht einmal eine pragmatische oder technische Absicht […] aufzugeben; noch weniger aber eine moralische, welche, wenn ihre Bewirkung nur nicht demonstrativ-unmçglich ist“ – das, was eben der Gegner zu beweisen htte –, „Pflicht wird“.11 Im Streit der Fakultten haben sich argumentative Situation und Kants Intentionen nun ganz offensichtlich verndert. Hier soll nicht mehr nur gezeigt werden, dass der Fortschritt des Menschengeschlechts eine notwendige Idee und dass ein solcher Fortschritt prinzipiell „thunlich“ sein muss, sondern die Frage ist jetzt, ob und wie man wissen kann, dass „das menschliche Geschlecht zum Besseren bestndig fortschreite“. Es ist damit ein neuer, eigener Typ von „Geschichtserzhlung“ gefordert: eine Geschichtserzhlung, die, da sie, als Menschheitsgeschichte, nicht nur vergangene Perioden, sondern auch ihre Zukunft umfassen soll, notwendig „vorhersagenden“ Charakter haben muss, die aber, als „nicht nach bekannten Naturgesetzen gefhrt“, sich gleichzeitig auch als „wahrsagend“ auszuweisen hat. Die Frage, wie man wissen kann, ob „das menschliche Geschlecht zum Besseren bestndig fortschreite“, kann daher nach Kant nur so beantwortet werden: „Als wahrsagende Geschichtserzhlung des Bevorstehenden in der knftigen Zeit: mithin als eine a priori mçgliche Darstellung der Begebenheiten die da kommen sollen“. Und die – eher ironische – Antwort auf die Zusatzfrage, „wie“ eine solche 9 TP, AA 08: 308 f. 10 TP, AA 08: 309. 11 TP, AA 08: 309 – 310.
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„Geschichte […] aber mçglich“ sei, ist diese: „wenn der Wahrsager die Begebenheiten selber macht und veranstaltet, die er zum Voraus verkndigt“.12 Kant kommentiert und erlutert den besonderen Charakter einer solchen „wahrsagenden Vorhersage“, beginnend mit dem bereits aus der Idee bekannten Hinweis, dass die Frage des Fortschritts des Menschengeschlechts sich nicht auf die „Naturgeschichte des Menschen“ beziehe, sondern auf die „Sittengeschichte“, und dies „nicht nach dem Gattungsbegriff (singulorum), sondern dem Ganzen der gesellschaftlich auf Erden vereinigten, in Vçlkerschaften verteilten Menschen (universorum)“:13 Nur in dieser praktisch-weltbrgerlichen Perspektive sei es mçglich, eine Antwort auf die Frage zu finden, ob das „menschliche Geschlecht (im Großen)“ tatschlich „zum Besseren bestndig fortschreite“. Die Frage ist aber, wie? Was grundstzlich zu einer Lçsung nicht taugen kann, ist natrlich die eben erwhnte Form von „Geschichtserzhlung“, die sich auf die Herstellung und „Veranstaltung“ von Begebenheiten durch den „Wahrsager“ selber sttzt. Kant kritisiert in diesem Zusammenhang ausdrcklich die „terroristische“ Haltung etwa der jdischen Propheten, vor allem aber auch der Politiker und Geistlichen seiner Zeit, deren „Weissagungen“ sich schlicht und einfach deshalb als unfehlbar erwiesen, weil die von ihnen vorhergesagten „Begebenheiten“ letztlich nicht mehr seien als die notwendigen Folgen ihrer eigenen frheren politisch-religiçsen Ziel- und Handlungsvorgaben. Ebenfalls ausgeschlossen bleiben muss aber auch jede Form von sich unmittelbar auf Erfahrung sttzender „Erzhlung“, die sich, gerade im Bereich menschlichen Handelns, oft genug als „Mutter des Scheins“14 erweist, hat man es doch bei der Suche nach mçglicherweise relevanten historischen Daten, wie Kant selbst zu bedenken gibt, immer mit Handlungen von „freihandelnden Wesen“ zu tun, „denen sich zwar vorher dictiren lßt, was sie thun sollen, aber nicht vorhersagen lßt, was sie thun werden […]“.15 Wenn nun dessen ungeachtet gezeigt werden soll, dass es tatschlich gewisse historische Erfahrungen von empirischen Ereignissen gibt, die auf die Existenz einer „Beschaffenheit“ oder eines „Vermçgens“ hinweisen, „Ursache“ und „Urheber“ des Fortschritts zum Besseren zu sein, und mehr noch: dass diese Erfahrungen nicht bloß den Charakter von nur 12 13 14 15
SF, AA 07: 79 – 80. SF, AA 07: 79. KrV, A 203/B 249. SF, AA 07: 83.
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mçglichen Hinweisen, sondern von notwendigen Anzeichen besitzen, so bleibt nichts anderes brig als nach „Begebenheiten“ zu suchen, die „auf das Dasein einer solchen Ursache und auch auf den Act ihrer Causalitt im Menschengeschlechte unbestimmt in Ansehung der Zeit hinweise[n], und die auf das Fortschreiten zum Besseren als unausbleibliche Folge schließen ließe[n]“.16 Kant nennt solche Begebenheiten, als empirisch sich manifestierende Wirkungen intelligibler Ursachen, „Geschichtszeichen“ und diskutiert als einen exemplarischen Fall solcher Zeichen das wichtigste und erregendste historische Ereignis seiner Zeit: die Franzçsische Revolution, oder genauer, nicht die Revolution selbst, sondern nur jene „Denkungsart der Zuschauer, welche sich bei diesem Spiele großer Umwandlungen çffentlich verrth, nur jene „allgemeine und uneigenntzige […] Theilnehmung am Guten mit Affekt“, den „Enthusiasm“17, der durch den revolutionren politischen Prozess erzeugt wurde. Ohne hier nun die besondere argumentative Funktion des Geschichtszeichens im Gesamtkontext des Kantschen Essays im einzelnen erçrtern oder in die Diskussion weiterer daran anschließender Fragen (wie etwa der nach Kants Verhltnis zur Revolution oder der eines im Streit der Fakultten sich vermeintlich dokumentierenden Wandels der Kantschen Geschichtsauffassung insgesamt) eintreten zu wollen, mçchte ich mich darauf beschrnken, in aller Krze einige wenige, meines Erachtens allerdings wesentliche und, wie mir scheint, nicht unproblematische Konstruktionsmerkmale dieser Figur zu kommentieren, die wohl auch bei weiterfhrenden Interpretationen des Textes nicht unbercksichtigt bleiben drften. Da sich, wie schon gesagt, die Realitt des Fortschritts nicht unmittelbar aus empirischen Daten ableiten lsst, kann das als Geschichtszeichen interpretierte Ereignis selbst, der durch die Revolution bewirkte allgemeine „Enthusiasm“, den Fortschritt natrlich nicht beweisen (obwohl Kant dies einmal tatschlich behauptet!), sondern, wenn berhaupt, als „signum rememorativum, demonstrativum, prognostikon“, lediglich hindeuten auf eine, so Kant, moralische „Tendenz des menschlichen Geschlechts im Ganzen“18, auf Grund deren es mçglich ist, den Fortschritt zum Besseren ins Werk zu setzen. – Wenn es aber nicht die Revolution selbst ist, die dieses Zeichen darstellt, sondern nur die (sich „çffentlich verratende“) „Denkungsart der Zuschauer“, ein allgemeiner „Enthusias16 SF, AA 07: 84. 17 Vgl. SF, AA 07: 87; 86. 18 SF, AA 07: 84.
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mus“, die „Teilnehmung am Guten mit Affekt“, stellt sich die Frage, was es denn eigentlich ist, das diesen Enthusiasmus zur Ausbung seiner spezifischen Zeichenfunktion qualifiziert. Ist doch Enthusiasmus nach Kant, wie jeder andere Affekt, als „blinder Gemthszustand“, der „auf keinerlei Weise das Wohlgefallen der Vernunft verdienen [kann]“19, zunchst „tadelnswert“ und „nicht ganz zu billigen“20, womit er auf den ersten Blick alles andere als ein besonders geeigneter Kandidat zur Verrichtung einer so erhabenen wie der hier in Rede stehenden Aufgabe zu sein scheint. Kant behilft sich an dieser Stelle mit einer Ad-hoc-Erklrung, die den Enthusiasmus ein wenig in die Nhe des „moralischen Gefhls“ der zweiten Kritik rckt: „wahrer Enthusiasmus“, heißt es, gehe nmlich „nur immer aufs Idealische und zwar rein Moralische“ (was hier heißen wrde: auf die reine, moralisch fundierte Rechtsidee) und kçnne „nicht auf den Eigennutz gepfropft werden“.21 Wahrer Enthusiasmus stellt also m.a.W. eine nicht an kontingente individuelle Neigungen und Interessen gebundene „uneigenntzige“ sinnliche „Theilnehmung am Guten“ dar; und tatschlich ist es fr Kant eben dieser Aspekt der „Uneigenntzigkeit“, die auf keinerlei Vorteile bedachte „Parteilichkeit“ fr die Sache der Revolution, die diesen Affekt letztlich dazu qualifiziert, „einen moralischen Charakter“ des Menschengeschlechts „wenigstens in der Anlage“ anzuzeigen.22 Da diese „Teilnehmung am Guten mit Affekt“ berdies nicht nur die individuelle Reaktion und Gemtsverfassung einzelner von „diesem Spiele großer Umwlzungen“ faszinierter Zeitgenossen, sondern „Teilnehmung der Zuschauer“, also allgemeiner Natur ist: „d[ies]er Allgemeinheit wegen“ sieht sich Kant berechtigt, auf den „moralischen Charakter“ nicht nur einzelner Menschen, sondern „des Menschengeschlechts im Ganzen“ schließen zu drfen. Damit rckt der spezifische „Wirkmechanismus“ nher in den Blick, der dem Geschichtszeichen zugrunde zu legen ist. In systematischer Hinsicht handelt es sich offensichtlich um einen Fall der von Kant bereits im Antinomie-Kapitel der „Transzendentalen Dialektik“ der Kritik der reinen Vernunft erçrterten „Kausalitt aus Freiheit“, da der einzig mçgliche alternative Kausalittstyp, die „Naturkausalitt“, im Felde des Praktischen, wo von oder auf moralische Ursachen und Wirkungen geschlossen werden soll, keine Anwendung finden kann. Bekanntlich kann 19 20 21 22
Vgl. KU, AA 05: 272. Vgl. SF, AA 07: 86. SF, AA 07: 86. Vgl. SF, AA 07: 85.
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und will Kant in dem genannten Kapitel der ersten Kritik (noch) nicht beweisen, dass es tatschlich eine Kausalitt aus Freiheit gibt – dies wird erst in der Grundlegung zu zeigen versucht, letztlich aber erst ber das Theorem vom „Vernunftfaktum“ in der zweiten Kritik einsichtig gemacht –, sondern nur dass zwei ganz verschiedene, und zwar als gleichzeitig wirksam gedachte Kausalittsformen sich nicht zu widersprechen brauchen, dass m.a.W. eine und dieselbe empirisch beobachtbare und auch strikt nach empirischen Kausalgesetzen erklrbare Wirkung sich ohne Widerspruch auch als Wirkung einer „zeitlosen“ „noumenalen“ Ursache deuten lsst. Allerdings scheint die Lage im Fall des Geschichtszeichens noch etwas komplizierter, insofern es hier ja nicht nur darum geht, die sympathisierende Teilnahme an dem durch die Revolution erreichten „Rechtsfortschritt“ auch als Wirkung einer intelligiblen, in der moralischen Anlage des Menschen begrndeten, Kausalitt zu deuten, sondern um die viel strkere These, dass es gerade dieses besondere Erfahrungsdatum sei, das eine solche moralische Anlage zweifelsfrei anzuzeigen in der Lage sein soll. Bereits diese drei hier nur kurz skizzierten Aspekte lassen deutlich werden, dass es sich bei dem Geschichtszeichen um ein eher fragiles Argumentationsstck handelt. Was beispielsweise die ersten beiden Punkte – Enthusiasmus und dessen vermeintlicher Allgemeinheitscharakter – betrifft, so muss man kein Historiker sein, um zu wissen, dass weder die Revolution selbst noch die durch sie bewirkten politisch-gesellschaftlichen Vernderungen auf uneingeschrnkte, eben allgemeine, Zustimmung stießen. Selbst die Motive und Interessen derer, die, sei es als beteiligte Akteure, sei es als zuschauende Sympathisanten, sich mit den Zielen der Revolution identifizierten, waren als solche bekanntermaßen ußerst heterogen und, zumal in den Wirren der durch Staatsterror und vielfltige soziale Verwerfungen gekennzeichneten Folgezeit, keineswegs ausschließlich an der Idee eines allgemeinen Rechtsfortschritts orientiert, weshalb schließlich auch die als Enthusiasmus diagnostizierte „Theilnehmung der Spielenden“23 wohl nur in ußerst begrenztem Masse als der moralische „actus purus“ verstanden werden kann, den Kant in ihm zu sehen glaubt. Aber auch hinsichtlich des dritten Punkts, des Rckschlusses auf eine eindeutig moralische Bedeutung des Geschichtszeichens, sind Zweifel angebracht, da es ja – woran Kant selbst, auch in dieser seiner Schrift, immer wieder erinnert – unmçglich ist, den moralischen Charakter von Handlungen aus diesen selbst abzuleiten, ohne 23 SF, AA 07: 85.
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die jeweiligen Maximen zu kennen, auf deren Grundlage sie ausgefhrt wurden: Was sich aufgrund der Handlungen selbst beurteilen lsst, wre allenfalls ihre Legalitt, nicht ihre Moralitt. Wenn es im Streit der Fakultten auch nicht das historische „Ereignis“ der Revolution selbst ist, worin das „Geschichtszeichen“ besteht, sondern der dieses Ereignis begleitende allgemeine Enthusiasmus – das durch die Revolution bewirkte selbstlose Interesse, die „Denkungsart der Zuschauer“ manifestieren sich in Akten und Fakten, d. h. in historisch dokumentierten Handlungen, die, wenn sie tatschlich etwas genuin Moralisches in der Anlage des Menschen anzeigen und sich diesem Moralischen verdanken sollten, dieselbe analytische Behandlung erfordern wrden wie jede andere vermeintliche oder tatschliche moralische Handlung auch. Soll heißen: Auch im Falle der Geschichtszeichen msste zunchst eine Analyse der Maximen und „Einstellungen“ erfolgen, die fr diejenige Handlung oder fr denjenigen Komplex von Handlungen bestimmend waren, der als Zeichen auf „etwas Moralisches“24 verweisen soll. Dass ein solches Prfverfahren hier allerdings nicht ernsthaft in Frage kommen kann, versteht sich von selbst; doch selbst wenn es mçglich wre, fr bestimmte Handlungen, d. h. fr bestimmte Bekundungen von Enthusiasmus, ein genuin moralisches Motiv nachzuweisen – es wre irrelevant, da es sich immer nur um die Bekundungen einzelner handeln wrde, die weder etwas ber die moralische „Denkungsart“ der Zuschauer noch ber den „Charakter des Menschengeschlechts im Ganzen“ aussagen kçnnten. Es steht natrlich außer Frage, dass die Figur des „Geschichtszeichens“ fr Kant von großer Bedeutung ist und dass er ihr – gerade als „Volksaufklrer“ und „freier Rechtslehrer“ im Streit mit den „vom Staat bestellte[n] amtsmßige[n]“ Juristen – ein nicht unerhebliches argumentatives Gewicht beimisst.25 Angesichts der hier angedeuteten strukturellen Mngel dieser Figur sei es aber doch erlaubt, zu fragen, was von der kantischen Argumentation brigbliebe, wenn man das Geschichtszeichen, gewissermaßen als rhetorisch-didaktisches Element der Argumentation, zwar beibehalten, es von seiner problematischen „demonstrativen“ und „prognostischen“ Aufgabe aber zumindest teilweise entbinden wrde. Es ließen sich dann zwei verschiedene, nun aber eben nicht mehr durch das Geschichtszeichen selbst miteinander verknpfte, relativ unabhngige Ebenen der Darstellung getrennt betrachten: eine historisch24 Vgl. SF, AA 07: 87. 25 SF, AA 07: 89.
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empirische und eine praktisch-moralische. Auf der ersten wren all jene „empirische[n] Data (Erfahrungen)“ angesiedelt, die auf der „physische[n] Ursache“ von Handlungen basieren, „in sofern sie geschehen, die also selbst Erscheinungen sind“.26 Zu diesen Data gehçren zunchst die Revolution selbst samt ihren unmittelbaren politischen Folgen, aber natrlich auch die von Kant als „Revolution […] in den Gemthern“27 apostrophierte „Denkungsart der Zuschauer“, insofern sich diese „çffentlich verrth“, einschließlich der Tatsache, dass die çffentliche Bekundung einer solchen Denkungsart angesichts der herrschenden strengen Zensurbestimmungen durchaus etwas „Uneigenntziges“ hatte, da ihre „ußerung selbst mit Gefahr verbunden war“.28 Auch Feststellungen wie die, dass die in Frage stehende Begebenheit, die Revolution samt dem durch sie bewirkten Enthusiasmus, ein „Phnomen in der Menschengeschichte“ darstellt, das „sich nicht mehr vergißt“29, haben ebenso eine empirische Basis wie weitere, schon nach dem bloßen „Calcul der Wahrscheinlichkeit“30 mçgliche Mutmaßungen wie etwa die, dass es sich dabei um eine „nicht mehr gnzlich rckgngig werdende“ Entwicklung handele oder dass „jene Begebenheit“ von „Epoche machendem Einfluß“ und „zu groß, zu sehr mit dem Interesse der Menschheit verwebt und ihrem Einflusse nach auf die Welt in allen ihren Theilen zu ausgebreitet“ sei, „als daß sie nicht den Vçlkern bei irgend einer Veranlassung gnstiger Umstnde in Erinnerung gebracht und zu Wiederholung neuer Versuche dieser Art erweckt werden sollte“.31 Dies ist nicht wenig – vor allem wre es aber schon genug um den vorgetragenen Argumenten auf der zweiten, praktisch-moralischen Ebene ein einigermaßen solides Fundament zu verschaffen. Diese zweite Ebene wre im wesentlichen dadurch gekennzeichnet, dass die hier gemachten Erwgungen durchweg eben nicht empirischer Natur sind, sondern, in Kants eigener Formulierung, von einer „moralischen Ursache“ ausgehen, die den „rein a priori aufgestellten Pflichtbegriff […] enthlt“, nicht von dem, was geschieht, sondern von dem, „was geschehen sollte“32. Wenn es also heißt, es msse „etwas Moralisches im Grundsatze sein, welches […] das menschliche Geschlecht im Ganzen seiner Vereinigung […] angeht, 26 27 28 29 30 31 32
SF, AA 07: 91. SF, AA 07: 85. Ibid. SF, AA 07: 88. SF, AA 07: 84. SF, AA 07: 88. Vgl. SF, AA 07: 91.
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dessen verhofftem Gelingen […] es [!] mit so allgemeiner und uneigenntziger Teilnehmung zujauchzt“33, so wre dieses „muss“ dementsprechend nicht in dem Sinne zu lesen, dass die Wucht der angefhrten empirischen Fakten dieses „Moralische“ tatschlich objektiv sichtbar werden oder sich das Moralische mit Notwendigkeit aus diesen Fakten ableiten ließe, sondern nur so, dass, wenn moralisches Bewusstsein und moralisches Handeln, entsprechend der dem Menschengeschlecht a priori zugesprochenen moralischen Anlage, als mçglich und nach dem Sittengesetz sogar als notwendig und damit zugleich ein Interesse der – historisch – handelnden Subjekte an moralisch-politischem Fortschritt als unabdingbar vorausgesetzt ist, sich eben dieses moralische Interesse in und an den einschlgigen historischen Fakten wiederfinden msste, und zwar in einem doppelten Sinne: nmlich so, dass (1) das historische, moralisch interessierte und als solches auch von der grundstzlichen Realisierbarkeit, der „Thunlichkeit“, des Fortschritts berzeugte Subjekt diese Fakten als gewissermaßen „natrliche“ Belege dafr, dass die erwartete „Entwicklung des Menschengeschlechts zum Guten“ tatschlich im Vollzug ist, zu deuten wsste; und dass (2) diese Zeichen, dem erwhnten „rein a priori aufgestellten Pflichtbegriff“ entsprechend, nicht nur als Besttigung eines bereits erreichten Fortschritts zu verstehen wren, sondern auch als eine Art Stimulus, als „Auftrag“, die „Revolution in den Gemtern“ aktiv mitzutragen, d. h. sich dezidiert – und dies wre zum Beispiel: „çffentlich“, in jedem Fall hieße es aber: „uneigenntzig“ – fr die Realisierung des historischen Fortschritts einzusetzen und so einen je eigenen Beitrag zur weiteren Entwicklung des Menschengeschlechts „zum Guten“ im moralischen wie im rechtlich-politischen Sinne zu leisten. Diese Ebene wre dann freilich keine wesentlich andere als die aus den oben bereits zitierten vorangegangenen Schriften, vor allem aus dem Gemeinspruch, schon bekannte. Tatschlich hatte auch die „Geschichtserzhlung“ zumal dieser letzteren bereits den (ausdrcklich dann freilich erst fr den Streit der Fakultten reklamierten) Charakter einer „a priori mçgliche[n] Darstellung der Begebenheiten, die da kommen sollen“34, denn auch dort stand – zumindest fr jeden „Wohldenkenden“ – sowohl außer Frage, dass alle sich bereits in Anstzen zeigende sowie die fr die Zukunft noch zu erwartende Entwicklung des Menschengeschlechts zum Besseren sich in letzter Instanz nur dessen moralischer Anlage verdanken kçnne, als auch, dass diese moralische Anlage gleichzeitig die unbedingte 33 SF, AA 07: 87. 34 SF, AA 07: 79.
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Verpflichtung mit sich bringe, sich „historisch“ voll und ganz in den Dienst der Fçrderung einer solchen Entwicklung zu stellen. Aus zahlreichen Berichten und Aufzeichnungen von Zeitzeugen wissen wir, dass Kant selbst, obwohl als Rechtsphilosoph strikter Gegner jeglichen revolutionren Umsturzes, durchaus zu den von ihm selber thematisierten enthusiastischen Zuschauern der Franzçsischen Revolution gehçrte – allerdings interpretierte er diese bekanntlich nicht recht eigentlich als Revolution, sondern eben als „Entwicklung“, als „Evolution einer naturrechtlichen Verfassung“35. So ist es vielleicht nicht gnzlich auszuschließen, dass es auch diese eigene begeisterte „Theilnahme am Guten mit Affekt“ war, die ihn dazu bewogen haben mag, mit Hilfe des Geschichtszeichens aus der sowohl aus apriorischen wie auch aus empirischen Grnden berechtigten Hoffnung, dass „das menschliche Geschlecht im Fortschreiten zum Besseren immer gewesen sei und so fernerhin fortgehen werde“,36 einen „auch fr die strengste Theorie haltbare[n] Satz […] machen“ zu wollen37, anstatt bei seiner frheren, sicherlich bescheideneren, aber systematisch kohrenteren und deshalb letztlich wohl doch berzeugenderen Position zu bleiben, dass er, Kant, die – apriorische – „Voraussetzung“ seiner Fortschrittsthese „zu beweisen […] nicht nçtig“ habe, sondern allein „der Gegner derselben […] beweisen“ msse.38
35 36 37 38
SF, AA 07: 87. SF, AA 07: 88. Ibid. TP, AA 08: 309.
Sur le pessimisme dans la philosophie de l’histoire kantienne Edmilson Menezes I. Pessimisme et mal radical Le passage de l’Ide d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite o Kant se sert d’une image trs prcise, est assez connue : « d’un bois aussi tordu, dont l’homme est constitu, on ne peut rien faire de droit ».1 En effet, la mtaphore n’est pas fortuite, puisque c’est la mÞme qui peut Þtre trouve dans plusieurs autres passages : Un arbre, isol au milieu d’un champ, crot en se courbant et tend ses branches au loin. Au contraire, un arbre au milieu de la forÞt, cause de la rsistance que lui opposent les arbres qui sont autour de lui, pousse droit et cherche l’air et le soleil vers le haut. Cela se passe de la mÞme manire avec les princes. Il vaut mieux qu’ils soient toujours duqus par un de leurs sujets que par un de leurs semblables.2
Quant il s’agit de l’association civile entre les hommes, Kant a une fois de plus recours la mÞme image : Comme les arbres dans une forÞt, cherchant drober les uns aux autres l’air et le soleil, ils se poussent les chercher au-dessus d’eux, acqurant de cette manire une croissance belle et droite. Au contraire, ceux qui sont isols et en libert lancent leurs branches, croissent dforms, sinueux et courbs.3
Pour Philonenko,4 quand Kant parle de la courbure de l’arbre, il pense l’gosme humain. Depuis Saint Augustin et, surtout, depuis Luther, l’ide de la courbure, l’ide d’un arbre qui pousse de travers caractrise l’gosme, l’inflexion de l’homme sur lui-mÞme, par opposition la droiture, c’est--dire, l’altruisme. L’homme est goste, c’est un arbre dont le bois se replie sur lui-mÞme : il est curvus – curvus in se – versus in 1 2 3 4
IaG, AA 08 : 23 (6me proposition). Pd, AA 09 : 448. IaG, AA 08 : 22 (5me proposition). Voir note 26 sa traduction Kant : Rflexions sur l’ducation. Paris : Vrin, 1966.
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sui amorem, et ceci se confronte la perspective d’une communaut thique, cible de l’histoire, comme nous l’indique La religion dans les limites de la simple raison : […] l’ide sublime, jamais compltement ralisable d’une communaut thique rtrcit dans des mains humaines ; elle devient alors une institution, qui tant capable dans tous les cas de reprsenter seulement sa forme, se trouve, en ce qui concerne les moyens d’riger un tout similaire, trs restreinte par les conditions de la nature sensible de l’homme. Mais comment peut-on attendre que d’un bois tortueux se taille quelque chose de vraiment droit ?5
En d’autre mots, « comment peut un mauvais arbre donner de bons fruits ».6 L’impasse laquelle nous convoque la rflexion kantienne est dirige par l’gosme moral. L’gosme moral est celui qui rduit toutes les fins l’intrÞt de sa propre personne, qui ne voit d’utilit que dans ce qui va lui apporter un bnfice, enfin, l’goste tire le principe suprÞme dterminant la volont de l’ide de son propre bonheur et non pas de la reprsentation du devoir, parce que chaque homme se fait de lui-mÞme une ide diffrente de ce qui compte son bonheur, et cette manifestation l’amne n’avoir aucun critre quant l’exact concept du devoir, en tant que principe qui doit Þtre universellement valable. A partir du moment o l’homme commence dire je, il fait apparatre, partout o il le peut, son aspect possessif. L’gosme progresse irrsistiblement d’une manire sinon manifeste (car l’gosme des autres s’oppose lui), du moins escamote : par un renoncement apparent et une prtendue modestie. L’homme cherche rester aussi s r de lui que possible face au jugement des autres, et dtenir ainsi une valeur prominente.7 Ce jugement exclusif nous amne la manire de penser qui dtermine une conduite spcifique : on agit, non comme un simple citoyen du monde, mais en tant que dpositaire du monde entier dans un Moi. La passion non rprime, qui se dveloppe dans la solitude, comme un arbre au milieu d’un bois, est le principe quivoque, faux. En fait, la solitude est la gense des vices. Considre en tant que telle, l’image de la courbure est l’expression de la manifestation, dans la pense de Kant, du mal radical, elle prfigure cette notion. La diffrence entre un homme bon ou mauvais doit rsider, non pas dans la discordance des mobiles, savoir l’essor des sens ou la loi 5 6 7
RGV, AA 06 : 100 (nous le soulignons). RGV, AA 06 : 45. Cf. Anth, AA 07 : 128.
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morale qu’il accueille dans sa maxime, mais dans la subordination : lequel des deux motifs est la condition de l’autre. Dans ce sens, l’homme n’est mauvais que parce qu’il tord l’ordre moral des mobiles qu’il accueille dans ses maximes : il met sur le mÞme plan la loi morale et l’amour de soi. Mais, parce qu’il s’aperÅoit que l’une ne peut subsister c t de l’autre, mais que celui-ci a pour condition suprÞme d’ Þtre subordonn celle-l, l’homme fait des motifs de l’amour de soi et de ses inclinations la condition de la poursuite de la loi morale. Alors que, au contraire, c’est justement cette loi morale qui, en tant que condition suprÞme de la satisfaction de l’amour de soi, on devrait admettre comme motif unique dans la maxime universelle de l’arbitre. Le mal est, donc, essentiellement, une tromperie : il atteint le sujet mÞme qui se leurre sur ses intentions et agit avec la srnit de la bonne conscience, mais il peut, aussi, se dvelopper comme une duperie, comme un leurre rciproque. Cette malhonnÞtet de se jeter de la poudre aux yeux, qui nous empÞche de fonder une intention morale pure, se dveloppe alors aussi l’extrieur sous forme d’hypocrisie et erreur des autres, ce qui, si ce n’est pas ce qu’on appelle la mchancet, mrite au moins d’Þtre surnomm indignit, et rside dans le mal radical de la nature humaine ; celui-ci (parce qu’il perturbe la facult morale de juger quant l’ide qu’on doit se faire d’un homme et rend totalement incertaine l’imputabilit, tant intrieurement qu’extrieurement) constitue la tache de l’espce, l’infamie qui, tant que nous ne la retirons pas, gÞne le dveloppement du germe du bien, comme, sans aucun doute, on le ferait dans un autre cas.8 La perspective esquisse ci-dessus permettrait de dire que nous sommes loigns de l’optimisme prdominant des Lumires et, malgr cela, Kant est un homme des Lumires, Kant est un Aufklrer. Ce paradoxe a reÅu plusieurs explications, je n’en cite que deux : la premire est prsente par Klein. Pour l’auteur, Kant, malgr son prtendu optimisme intellectuel, possde une conception extrÞmement pessimiste de la vritable condition humaine. Sa morale est scandaleuse en ellemÞme, ainsi que la vision d’o elle mane, et compare avec la fire thorie dveloppe dans le Fondement de la Mtaphysique des Mœurs et dans la Critique de la Raison Pratique, elle fait ressortir l’impossibilit de l’homme devenir digne.9 La deuxime interprtation est celle de 8 9
RGV, AA 06 : 39 ff. Klein, Zivia : La notion de dignit humaine dans la pense de Kant et de Pascal. Paris : Vrin, 1968, 19.
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Ruyssen dont la partie essentielle est la suivante : les deux tendances (optimiste et pessimiste) reprsentent deux tapes successives dans la pense kantienne, accrues d’une troisime : la premire, antrieure 1760, est celle de l’optimisme leibnizien, dans laquelle le problme du mal est rsolu par des arguments a priori ; la deuxime, qui suit la lecture de Rousseau, est celle de la prise de conscience de la ralit du mal dans l’histoire – le monde est le rgne o se donne l’amlioration progressive de l’homme et du propre monde, d’o la doctrine du progrs social et moral ; la dernire tape, qui commencerait aux environ de 1792, correspondrait la dcouverte, ou plut t, la redcouverte du mal radical, lanÅant Kant dans le pessimisme absolu.10 Cependant, rien n’autorise considrer les deux dernires doctrines comme deux tapes successives. Les textes de Kant o son « optimisme est le mieux bauch » (Thorie et Pratique (1793), Projet de Paix Perptuelle (1795), la Doctrine du Droit (1797) et la deuxime partie du Conflit des Facults (1798)) sont postrieurs la Religion dans les limites de la simple raison, de 1792. Ces doctrines ne sont pas successives, mais contemporaines. En effet, il semble aussi peu clair de dire que la morale kantienne est scandaleuse qu’orgueilleuse, car ce qui justifierait de tels dfauts serait l’adhsion un pessimisme qui dclare l’essence intime de la ralit de l’existence et du monde comme tant dpourvue de sens, absurde. Or, un tel pessimisme est lui-mÞme absurde, parce qu’il ne russit pas expliquer comment la question et l’exigence d’un sens peuvent Þtre prsentes partir de quelque chose qui est totalement dpourvu de sens. La t che la plus stimulante et la plus ncessaire est peut-Þtre de montrer comment il est possible d’enquÞter sur la relation entre la philosophie morale et l’histoire. Si le progrs de l’individu (marqu par le mal radical) n’est jamais constant, mais qu’il est un devoir et un espoir, le progrs de l’espce humaine vers le dveloppement complet de ses dispositions est une ralit qu’on doit pouvoir constater et expliquer. L’homme est destin par la raison vivre en socit avec les autres hommes, et se cultiver, se civiliser et se moraliser dans celle-ci. MÞme si son penchant animal est trs grand succomber passivement ses tendances de confort et de bien-Þtre appels par lui le bonheur, c’est l, dans le collectif, qu’il devient activement digne de l’humanit, combattant 10 Ruyssen, T. : Quid de natura et origine mali senserit Kantius ? Thse latine soutenue l’Universit de Paris. Nmes : La Laborieuse, 1903, 5. Apud Reboul, O. : Kant et le problme du mal. Montral : Presses de l’Universit de Montral, 1971, 212.
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les obstacles propres sa nature. L’homme connat, par la raison pure, l’idal de l’humanit par lequel il se compare et lui fournit le critre d’apprciation de lui-mÞme. Le champ moral recourt, ainsi, l’anthropologie pour vrifier les vrais hommes, et de cette manire ne pas changer la fin de la raison en quelque chose sans rfrence et utopique. On cherche la perspective future partir de ce qu’on a. Le lien tendu entre raison et nature trouve dans l’histoire une voie de conciliation. En elle, non sans tensions, l’individu, se transforme en une personne. La courbure peut Þtre radicale, mais elle n’est peut-Þtre pas dfinitive, puisque les hommes se corrigent au sein du jeu des passions. Le dcor o cette correction s’tablit est la vie en socit, la civilisation.
II. Civilisation et Progrs11 La source du mal rside dans l’animalit (pourquoi pas aussi du bien ?), dans la mesure o elle n’admet l’humanit que par la contrainte et la discipline. Parce que la perfection de l’humanit ne peut Þtre qu’acquise, elle est dans une lutte continuelle avec le penchant de la nature brute et le mal ne peut Þtre imput l’homme sauvage mais seulement l’homme civilis.12
Kant constate que la socit est encore comme le rgne de l’apparence, dans lequel l’hypocrisie est confondue avec la civilit. Les termes kultiviert et zivilisiert indiquent deux moments du progrs humain. La culture [Kultur] consiste en un dveloppement de nos dispositions naturelles, en tant que cratures rationnelles. C’est l’tat de l’habilet dans lequel l’homme sort de l’instinct, sans avoir encore la loi. Il s’agit d’un moment de grande marque pdagogique, on se rfre aux premires tentatives d’une discipline des inclinations naturelles de l’Þtre humain : « Cet homme est susceptible et a besoin d’une ducation, tant sous forme d’enseignement que de discipline [Zucht (Disziplin)] ».13 La civilisation [Zivilisierung] est la deuxime tape, celle de la vie en socit, o l’obligation de vivre en groupe fournit de nouveaux lans et de nouveaux appels des dispositions originaires, dont le ddoublement s’impose travers la vie sociale. Nous sommes devant le rgne de la lgalit, o la loi 11 Cet item est bas sur Menezes, E. : « Prismas da filosofia da hist ria kantiana : civilizażo e finalidade moral » in : Menezes, E. et Donatelli, M. (d.) : Modernidade e a Idia de Histria. Ilhus : Editus – Editora da UESC, 2003. 12 Kant, I. : « Rflexions sur l’anthropologie ». Trad. de Monique Castillo, in : Castillo, M. : Kant et l’avenir de la culture. Paris : PUF, 1990, 257. 13 Anth, AA 07 : 323 f.
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oblige les hommes ; o prvaut la prudence [Weltklugheit], c’est--dire l’art de savoir se servir des hommes nos propres fins.14 Il existe une fivre d’honneur et une confusion de valeurs. Cette manie est la passion et la faiblesse des hommes, permettant une influence sur eux, partir de leurs opinions biaises : « Ce n’est pas l’amour de l’honneur, haute estime que l’homme a le droit d’attendre des autres cause de sa valeur intrieure (morale), mais un dsir de clbrit, auquel suffit l’apparence ».15 La civilisation est encore le rgne des faux brillants, le lieu o parat Þtre ce qui n’est pas, o on utilise l’autre comme moyen pour atteindre une reconnaissance vaine et sans intrÞt moral. Mais, vraiment, sans aucun intrÞt moral ? On pourrait se le demander. PeutÞtre pour un projet philosophique incapable de concevoir une ide de culture et d’histoire, dans laquelle on comprend que derrire les actes frivoles et hypocrites peut se « cacher » une astuce qui commande, sans que l’homme ne s’en rende compte, cette scne confuse en vue d’une fin suprieure. La raison nous autorise penser un tel plan. La nature humaine garde une certaine hypocrisie [Unlauterkeit], qui doit, en dfinitive, comme tout ce qui vient de la nature, aboutir de bonnes fins ; je veux parler de notre inclination cacher nos vrais sentiments et en exhiber d’autres, qui sont pour nous supposs Þtre bons et honorables. En effet, cette tendance qui pousse les hommes dissimuler et en mÞme temps avoir une apparence prsomptueuse, ne les a pas seulement civiliss, mais les a galement, dans une certaine mesure, moraliss peu peu, parce que personne ne pouvait Þtre convaincu, une fois pour toutes, au moyen de la dissimulation de la dcence, de l’honorabilit et de la moralit.16
Afin de concrtiser ses objectifs, la nature profite d’un artifice : l’hypocrisie. La belle apparence est une tape, une plateforme d’o on s’lance pour l’acte moral. Un minimum d’hypocrisie civilise doit Þtre pris en compte quand nous pensons la nature mise en marche au moyen d’volutions et non de rvolutions. Bient t, l’astuce (List) de la nature profite de cette manifestation superficielle pour stimuler les vrais germes qui doivent encore se dvelopper dans le genre humain. « Nous trouvons alors », continue Kant, […] dans les supposs bons exemples aperÅus autour de nous, une cole de perfectionnement pour nous-mÞmes. Mais cette disposition nous faire 14 Cf. Pd, AA 09 : 485 f. 15 Anth, AA 07 : 272 (Didaktik, § 85). 16 KrV, B 776.
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passer pour meilleur que nous sommes et manifester les sentiments encore absents, en quelque sorte, ne nous sert que provisoirement pour dpouiller l’homme de sa rudesse et lui faire prendre, au moins au dbut, la manire [die Manier] du bien connu de lui ; car, une fois que les bons principes sont dvelopps et qu’ils sont passs dans la manire de penser dvelopps et transposs, cette hypocrisie doit alors Þtre peu peu combattue avec rigueur, car autrement elle corrompt le coeur et suffoque les bons sentiments sous l’ivraie de la belle apparence.17
Dans ses leÅons d’Anthropologie, Kant reprend le mÞme argument : La politesse18 semble nous faire nous courber pour que nous soyons amicaux. Les compliments19 et toutes les galanteries de la cour, ainsi que les plus chaudes protestations verbales d’amiti, ne disent pas toujours la vrit (Mes chers amis, il n’y a pas d’amis – Aristote) ;20 par contre, ils ne se trompent pas, parce que chacun sait le cas auquel on doit les appliquer. Ensuite, et principalement, les dmonstrations de bonne volont et de considration, vides au dbut, conduisent de manire progressive des formes de penser qui sont en ralit les plus adquates.21
On le sait au fond de nous-mÞmes : les signes extrieurs de bonne rgle de frquentation, en plusieurs occasions, sont vides et fausses. Mais tout se passe comme si nous prfrions cette extriorit vaine, ce th tre, la cruaut de la barbarie : Les hommes en gnral sont plut t des acteurs que des personnes civilises. Ils prennent l’apparence de l’affection, de la considration mutuelle, de la rserve, du dsintrÞt, sans tromper personne, parce que chacun sait trs bien : ceci ne vient pas du cœur. Et c’est bien que cela soit ainsi dans le monde. Par le fait que les hommes jouent ces rles, les vertus, desquelles pendant longtemps ils n’ont pris que l’apparence combine, sont stimules de manire graduelle et passent leurs manires. Mais tromper ce qui nous trompe, c’est--dire, les inclinations, c’est revenir l’obissance aux lois de la vertu. Il ne s’agit pas d’un leurre, en fait c’est une manire innocente de rechercher notre propre image. 22
Par des tentatives, des essais, des rptitions et des images, l’homme ralise son ducation morale. La participation de la nature se fait par l’acheminement la vie sociale, o l’homme s’duque. Voil pourquoi la tutelle de la nature est pdagogique quand elle fait usage de nos 17 18 19 20 21 22
Ibid. En franÅais dans l’original. En franÅais dans l’original. Diogne Laerce, V, I, 21. Anth, AA 07 : 152. Anth, AA 07 : 151 (nous le soulignons).
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inclinations manifestes dans l’hypocrisie et nous prpare la libert. Rappelons-nous, ce projet ducatif demande de la discipline et de la tutelle au dbut, pour que plus tard, petit petit, se fasse l’excution de l’autonomie. Dans « l’cole de perfectionnement », c’est--dire dans la socit, le processus de moralisation est lent, mais continu. De manire progressive, la vie sociale enseigne aux hommes comment se tolrer mutuellement. Dans ce sens, la belle apparence assume un caractre positif, mÞme si son aspect provisoire lui donne toujours un statut d’exemple dans son sens illustratif et jamais de l’exemple moral. Mais, cette mÞme libert ne permet pas une adhsion totale une perfectibilit indfinie continue, sans interruptions. « En effet », dit Kant, […] nous avons affaire des Þtres qui agissent librement, auxquels on peut, en vrit, dicter l’avance ce qu’ils doivent faire, mais non prdire ce qu’ils feront et qui, du point de vue des maux qu’ils s’infligent eux-mÞmes, savent tirer, quand cela empire, un motif renforc pour faire encore mieux que ce qui se trouvait avant cette situation.23
La condition libre de l’homme nous rend impossible la prdiction absolue par rapport son avenir ou l’avenir de l’espce : si on pouvait attribuer l’homme une volont inne et invariablement bonne, mÞme limite, il pourrait certainement deviner la progression de son espce vers le mieux, parce qu’il s’agirait d’un vnement que lui-mÞme pourrait produire. Mais, face au mlange du bien et du mal dans la disposition, et dont il ne connat pas la proportion, il ne sait pas l’effet qu’il peut en esprer.24 Serait-ce trop que d’affirmer, partir de ce prisme, un affaiblissement de l’ide du progrs ? Il nous reste incontestablement une ambigut : quand Kant se situe sur le sol du dynamisme de la Aufklrung, il semble approcher un progrs rÞv pour lequel travaille le philosophe. Cependant, lorsqu’il regarde autour de lui ou lorsqu’il analyse les formes de progrs, Kant voit que ce progrs ne va pas au-del de la lgalit, ce qui l’loigne d’un optimisme trs souvent prosaque, illustr. « Entre l’appel au progrs postul par la raison pratique et la ralisation effective de ce progrs, entendu dans son intimit morale et religieuse, un hiatus subsiste »,25 – parce que la condition boiteuse de l’humanit n’a pas t supprime, le mal reste l. C’est prcisment cette oscillation et cette incertitude qui engendrent une certaine ambigut dans la notion kantienne de progrs ; mais, en mÞme temps, cette ambigut peut placer un autre point de vue 23 SF, AA 07 : 83. 24 Ibid. 25 Bruch, Jean-Louis : La philosophie religieuse de Kant. Paris : Aubier, 1968, 242 f.
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pour l’histoire : elle possde une base calque sur la libert et sa fin est morale. Il nous semble alors que pour chapper au dterminisme naturel, dans la philosophie de l’histoire kantienne, il est indispensable d’avoir l’esprit que si l’homme est la fin terminale de la nature, quelle que soit la fin qu’elle poursuive elle la mnera invitablement au premier comme tant la cible de la cration. Il y aura bient t un moment o la tlologie physique cdera dfinitivement la place la tlologie morale comme explication, ne restant plus entre elles que l’analogie de l’organisation en vue des fins dtermines, et la deuxime comblera les carences de la premire. Toutefois, nous ne reconnaissons les hommes qu’en tant qu’Þtres moraux, c’est--dire comme tant la fin de la cration, comme possdant une raison, au moins la condition principale pour considrer le monde comme un tout cohrent selon des fins et comme systme de causes finales ; […] mais nous avons, avant tout, un principe pour rfrence, qui nous est ncessaire (prenant en compte la constitution de notre raison), de fins de la nature une cause du monde intelligible qui nous sert penser la nature et les qualits de cette premire cause comme tant le fondement suprÞme dans le rgne des fins et ainsi dterminer le concept, chose que la tlologie physique ne pouvait faire, elle qui ne pouvait donner lieu qu’ des concepts indtermins de cette cause, concepts impropres aussi bien l’usage thorique qu’ l’usage pratique.26
Comme Þtre moral, l’homme est convoqu collaborer la conscution du rgne des fins, par le fait que la nature n’est pas charge de tout faire. Ses limites l’obligent laisser de la place au mouvement de l’homme, et une finalit guide de l’histoire n’est pas incompatible avec l’homme libre. La nature prpare, mais ne ralise pas la libert : « pour dcouvrir en quoi, tout au moins par rapport l’homme, nous devons placer cette fin dernire de la nature, nous sommes obligs de slectionner ce que la nature a t capable de raliser, afin de le prparer pour ce que lui-mÞme doit faire pour Þtre la fin terminale [Endzweck] […] ».27 En effet, la nature, mÞme si elle ne le protge pas au dtriment des autres animaux, semble avoir destin l’homme Þtre son seigneur, mais dans la « mesure o lui-mÞme se fasse cela ». De ce lieu, l’homme est appel participer la ralisation du bien souverain dans le monde et la t che de la finalit n’est plus d’accorder simplement les causes aux fins, mais de surmonter le 26 KU, AA 05 : 444, § 86. 27 KU, AA 05 : 431, § 83 (nous le soulignons).
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grave problme d’une contradiction entre les finalits naturelles ellesmÞmes. La question de la vie prend un nouvel lan travers le prolongement culturel qui s’introduit comme un dracinement de l’homme, impensable en dehors d’un mouvement de la reproduction animale en vue de celui de la production civilise de soi.
III. Considrations finales La philosophie de l’histoire amne une nouvelle perspective, ou plut t, prsente une nouvelle facette de la doctrine kantienne du mal radical : derrire le manque, toujours ventuel et individuel, il faut observer l’existence d’un mal collectif qui semble rsulter, ncessairement, de l’mancipation de la raison, du dsquilibre qui occasionne le dveloppement de la culture, qui arrive, ncessairement, plus rapidement que l’tablissement de la morale.28 Il s’agit donc d’un mal inhrent la civilisation, qu’il est difficile d’imputer l’individu. Ce dernier, dans ce cas, est moins l’auteur que la victime. Le mal ainsi considr est loin de dvelopper un r le purement ngatif, purement nfaste. La philosophie morale de Kant refuse le pessimisme de ceux qui n’attendent rien de bon de l’histoire, mais elle n’accepte pas l’optimisme de ceux qui voient l’histoire comme un ensemble immdiat guid par l’intention morale. Si Kant reconnat dans l’individu une tendance au mal, le philosophe s’encourage galement face au progrs de l’espce. Cette ambigut, prsente dans la philosophie pratique kantienne, nous permet d’envisager les ambitions de sa philosophie de l’histoire partir d’un prisme, disons guid par la prvoyance, contre les grandes totalisations que nous trouvons dans les rflexions sur l’histoire. L’ide de l’histoire chez Kant est avant tout un principe d’interprtation, un principe hermneutique et non une loi scientifique qu’on peut exprimenter objectivement ; elle ne comporte pas de lois de dveloppement de l’histoire, mais un principe rgulateur qui nous permet de la penser de manire lui confrer un sens. Ainsi, Kant s’loigne, mÞme s’il est d’accord sur plusieurs points, de l’ide de progrs des Lumires. Avant mÞme d’Þtre un partisan fidle, ou un simple hritier, c’est un critique de son sicle, dans le sens de ne pas accepter le lieu commun de l’poque – l’homme a des pouvoirs dmesurs – et parce qu’il comprend le XVIIIme sicle comme une tape en direction aux Lumires. On ne vit pas encore 28 Cf. Reboul, O. : op. cit., 215.
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une poque claire, mais une poque d’claircissement, o la critique est efficace contre les ravissements optimistes qui oublient les limites de l’humain. Pour l’histoire future, il est seulement possible de penser un plan Þtre suivi : une histoire d’hommes libres ne sera jamais entirement prvisible. La preuve de cette relation, qui n’est pas toujours uniforme comme son sicle, est la philosophie de l’histoire. Si d’un c t, notre philosophe croit que l’humanit est capable de progresser, et l’histoire de la civilisation nous fournit des preuves de cette disposition, de l’autre, ce n’est pas possible de le mettre c te c te avec les autres philosophies de l’histoire typiquement claires comme celles de d’Alembert et de Condorcet, ou mÞme avec les philosophies postrieures comme celle de Marx. Kant croit au mal radical. Contre le dogmatisme, le philosophe de Kçnigsberg propose la critique, c’est--dire une recherche ternelle des limites et des possibilits humaines, mÞme si c’est au prix d’une ambigut claire.
Revolution, Discontinuity and Progress in Kant: Copernican Revolution and Asymptotic Revolution in Critical Philosophy Francisco Naishtat I In this work we would like to examine the contrast between two uses of the notion of revolution in Kant’s work; one of them has as its starting point the author’s gnoseology, but it expands to the whole of the critical system: it is the use defined by the Copernican revolution, that is, a “complete revolution”1 in the mode of thinking, by means of which “we can know a priori of things only what we ourselves put into them”.2 Kant’s idea of a Copernican revolution was formulated programmatically for metaphysics in the Second Preface to the Critique of Pure Reason (1787), and was introduced as a model for the systematic disciplines of theoretical knowledge (Logic, Mathematics and Physics), but it also served Kant as a model to think of the decisive innovation that the Critiques introduce in the other realms of transcendental reflection: morals and aesthetics, and even the philosophy of history. The notion of the Copernican revolution belongs to the history of pure reason, and is constituted by the conformation of the critical system. The other use of the notion of revolution is associated with world history (Weltgeschichte): it refers to the political revolutions of the 18th Century, which played a crucial part in Kant’s thought. These historical events, like the French Revolution, were not regarded by Kant as producing a total change in human history, similar to the cut that the Copernican revolution instituted in the history of pure reason, but rather as a step in an infinite march. While in the history of pure reason the notion of the Copernican revolution indicates a precise and completed turn, in the realm of world history revolutions only gain sense from the virtual 1 2
KrV, B XXII. KrV, B XVIII.
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and unfinished perspective, provided by the notion of progress on the scale of a general world history (allgemeine Weltgeschichte). Following a proposal by R. Rodriguez Aramayo,3 we can call this second use of the notion of revolution an asymptotic revolution, understanding that here it is not about a precise and irreversible cut anymore, but rather it is the sinuous and total march of human history, under the perspective of progress, held not only by the conscious intervention of men, but also by a cunning of nature. There are a number of questions we can ask about the relation between these two senses of Revolution: Why does the history of pure reason offer such a sharp contrast with world history? Why does a revolution in world history assume an incomplete and asymptotic character? Does, or can, the Copernican revolution have an impact on the course of world history? Could reason’s history not also be sinuous and susceptible to retrocession? These questions concern the relationship between the history of reason and world history in Kant. There are in fact two highly significant and interrelated sets of questions. If we consider the direction of fit that goes from reason to history, we can ask the Hegelian question ante litteram of whether human history is rational. If we consider the direction of fit that goes from history to reason, we are faced with the Kuhnian question ante litteram of whether history as it were internal of reason (what Kant would call the history of pure reason) is independent from external history (world history).
II Bertrand Russell’s sarcastic comment on Kant’s Copernican revolution is well known; he states that, “Kant would have been more accurate if he had spoken of a ‘Ptolemaic counter-revolution’, since he put Man back at the centre from which Copernicus has dethroned him”.4 It is true that Kant’s analogy with Copernicus is susceptible to Russell’s objection, in the sense that if the Copernican turn consists, for Kant, of putting the spectator’s subjectivity in the centre of the constitution of his experience, then this statement would invert the move through which, with Copernicus, the relative position of the spectator to the Sun became eccentric. 3 4
R. Rodrguez Aramayo, in: I. Kant, Teora y Prctica (Madrid: Tecnos, 1993), pp. XXIII–XIV. B. Russell, Human Knowledge (New York: Simon and Schuster, 1948), p. 9.
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However, there are at least two senses in which the analogy can be safeguarded in a radical sense: a) Kant’s Copernican turn, like Copernicus’ Revolutionibus, denies the observational appearance, and presupposes the fact of an a priori theoretical rule that allows us to reconstruct this experience according to the orientation of reason; b) leaving aside the relative position of the spectator and his object, Kant’s Copernican revolution and Copernicus’ Revolutionibus, share, for Kant, the character of a singular and unique rupture in the history of reason: the Copernican revolution with Kant is the institution of the critical era, and with Copernicus, the turn through which reason gains autonomy with respect to dogma and to the prejudice of brute observation. It is in this aspect of the analogy that we are particularly interested; that of a revolutionary rupture in the history of reason. There are at least three uses of the term revolution that were familiar to Kant when, in 1787, the Kçnigsberg philosopher explained the project of the Critique by appealing to the idea of a Copernican revolution. On the one hand, there was the ancient sense of this term as the complete circular translation of a heavenly body around a spectator. This is the sense of the Greek periforos, or of the Latin revolutionibus: the revolution of a heavenly body. On the other hand, however, Kant was perfectly familiar with the – at the time – very recent use of the term revolution as a rupture in natural history. This is the sense of the term to which Buffon, idol of the encyclopaedists, conceded privilege in his Histoire et Thorie de la Terre (1749). In 1755, a few years after Buffon’s book appeared, Kant published (without the name of the author) his Universal Natural History and General Theory of the Heavens, and the similarity of titles clearly indicates the historical perspective assumed with regard to the universe, something that not only would have been scarcely imaginable a century before, but also in many respects anticipates the cosmologic theories of the second half of the 20th century. With this Kant deepens his historical approach to nature and now allows for the notion of revolution as a significant natural rupture and change occurring diachronically, and not merely as a cyclical comebacks or return. The third use of the term revolution, which is the use that turns out to be the decisive one in understanding how Kant conceives his Copernican revolution, is paradoxically the political use. Even when political revolutions belong to world history and not to the history of reason, they ideally contain the institutive pretension of a new beginning, which provides Kant with an analogy for understanding the radical break that his Copernican revolution constitutes on the level of the history of pure reason.
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Even prior to the French Revolution, Kant was already familiar with and enthusiastic for this meaning of the term revolution, for the Enlightened of the 18th Century interpreted the events in Switzerland, Holland and England from a revolutionary point of view, and not as mere rebellions or riots. Around 1776 – 1777, under the shock produced by American independence, Kant wrote in Reflections 1438, (Refl, AA 15: 628), that: “The revolutions in Switzerland, Holland and England constitute the most important events of the recent times”.5 That Kant is thinking of his Copernican revolution in this third sense, in terms of rupture and civil institution, is made explicit in the passage, in the Preface to the Second Edition, where Kant introduces this notion. Here he refers to metaphysics, at least before his Copernican Revolution, as “a battle-ground (ein Kampfplatz) quite peculiarly suited for those who desire to exercise themselves in mock combats, and in which no participant has ever yet succeeded in gaining even so much as an inch of territory, not at least in such manner as to secure him in its permanent possession”.6 Thus, the Copernican revolution may be thought of in terms of the institution of a philosophical civil state 7 that puts an end to the conflicts of reason with itself. This revolution doesn’t seem to be the result of “many revolutions” as is the case in world history, but rather seems to follow “the examples of mathematics and natural science, which by a single and sudden revolution have become what they now are”.8 Besides, in metaphysics this is combined with “a singular advantage (das seltene Glck)”9 that distinguishes it from the other disciplines and that consists, according to Kant, in the fact that as soon as the Copernican revolution is consummated this discipline reaches its plenitude. Once metaphysics is […] through this critique, set upon the secure path of a science, it is capable of acquiring exhaustive knowledge of its entire field. Metaphysics has to deal only with principles, and with the limits of their employment as determined by these principles themselves, and it can therefore finish its work and bequeath it to posterity as a capital to which no addition can be made.10 5 Antologa de Kant [Kant Anthology] (Madrid: Pennsula, 1991), § 165. 6 KrV, B XV. 7 I extract the expression from J.-M. Muglioni, La philosophie de l’histoire de Kant. Qu’est-ce que l’homme? (Paris: Presses Universitaires de France, 1993), p.172. 8 KrV, B XV. 9 KrV, B XXIII. 10 KrV, B XXIII.
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This, literally, terminal perception of the metaphysic revolution that institutes the Critique determines the singularity that the history of pure reason possesses for Kant, and the absolute contrast with world history, in which we can no longer speak of a final stage, but rather of an asymptotic progress. This does not mean that for Kant reason’s history does not admit real milestones, prior to the Critique, that could be seen as producing progress or, at least, as a slow preparation and ripening of criticism. For example, Hume, who interrupted Kant’s “dogmatic slumber”, and Rousseau, who Kant recognised as “the Newton of the moral world”, made viable the advent of the Critique. But none of that subtracts weight or intensity from the revolutionary perception of the Critique itself, with its radical division of the history of pure reason into two periods: pre-Critique and post-Critique. This is what we now wish to contrast with the other history, world history, and the other revolutions that Kant has before him.
III It exceeds the purpose of this work to reconstruct Kant’s philosophy of history, or his thesis on the French Revolution. We are, instead, interested in examining the contrast between the level of the Copernican revolution and the level of historical revolutions in Kant, so we can afterwards analyse in fine the possible articulations of the two within the critical philosophy. However, to examine this contrast it is necessary to bear in mind the other historical frame that operates in Kant, that is, not the frame provided by the history of pure reason according to its stages a priori outlined by reason, but that of world history, that remits us to its inevitable dimension of infinitude. Kant appeals to this infinitude in the second beginning of his Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (1784), when Kant states that the “natural capacities which are directed toward the use of his reason could be completely developed only in the species and not in the individual”.11 Kant reinforces this point of view a year later, in his famous Reviews of Herder’s “Ideas on the Philosophy of the History of Mankind” (1785). Here we are far from the completion referred to in the Copernican notion of revolution; in this infinite frame of human temporality, on the contrary, revolutions do not assume a unique 11 I. Kant, “Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View”, in: P. Gardiner, Theories of History (The Free Press, 1962), p. 24. IaG, AA 08: 18.
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or definitive character, but rather they follow one another, and only aggregated would they allow us to speak of a real revolution. This conception provides each historical revolution, considered in isolation, with a less determining sense; its success or failure must take into consideration the extent of the historical scale, and can never be measured in the scale of a singular event. In his famous fragment on the French Revolution in The Conflict of the Faculties (1798), Kant precisely sees the true meaning of the revolution in the historical transformations that cross it and projects it in the wider scale of general history, through the reception of the revolution by the public that has not directly participated in the revolutionary deed and that, nevertheless, elaborate, through the enthusiasm shown in their reception of the event, the transcendental meaning of it in historical space-time.12 Deepening this perspective, Kant states a little earlier in the same text that Even if it were found that the human race as a whole had been moving forward and progressing for an indefinitely long time, no-one could guarantee that its era of decline was not beginning at the very moment, by virtue of the physical character of our race. And conversely, if it is regressing and deteriorating at an accelerating pace, there are no grounds for living up hope that we are just about to reach the turning point (punctum flexus contrarii).13
The contrast between the history of reason and world history is easily perceived, since in the latter there are no signs of a singular and a definitive revolution that would open the perspective of a peaceable linearity, similar to the one offered to the safe path of science in the realm of reason’s history once its Copernican revolution has been consummated. On the other hand, the Hegelian way, expressed in the famous claim of Hegel’s Elements of the Philosophy of Right that “what is rational is real, and what is real is rational”,14 through which the history of reason and world history can be assimilated, is here enclosed, in as much as the asymmetry between the two levels sinks its roots in the moral nature of man. It is with the doctrine of radical evil (radikal Bçse), developed by Kant in his Religion within the Bounds of Bare Reason (1793), that we find clearly expressed the origins of the irreducibility of evil in human history. Radical 12 I. Kant, “The Contest of Faculties, Second Part: A Renewed Attempt to Answer the Question: ‘Is the Human Race Continually Improving?’”, in: I. Kant, Political Writings, ed. by Hans Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 182 and SF, AA 07: 85. 13 Ibid, p. 180. SF, AA 07: 83. 14 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hamburg: J. Hoffmeister, 1955).
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evil is, in Kant, the presence in the root of human nature of that inevitable tendency (Hang) to do not what duty orders but instead to freely adopt amoral principles. This raises the constitutive conflict in our finite condition between moral principles and amoral principles.15 Radical evil is not, therefore, some extreme or extraordinary evil, but rather a deep evil of our ordinary nature; this is enough to lead us, from a new angle, to the issue being discussed, that is, the non-existence of a possible moral revolution in world history analogous to the Copernican revolution in the history of pure reason. Similarly Kant’s notion of an unsocial sociability (ungesellige Geselligkeit), through which the author of the Critique tries to reconcile antagonism and progress in human history,16 is not a cunning of reason, but a cunning of nature, discovered from the standpoint (Standpunkt) of morals. It does not consist in exonerating man from moral conflict, which would leave the realization of freedom in history self-governed, but in, somehow, neutralizing the effects of evil, making antagonisms become at last an aggregation of civilization, progressively reducing, in this manner, the margins of violence and war in history, and allowing the general principle of law within states, as the maximum coexistence of liberties, and the principle of cosmopolite law at an interstate level, to generate the most propitious medium for the performance of the moral life of man, without the state of civilization being exactly the kingdom of morality on earth or the realisation of an unattainable moral reconciliation of men.17 Allowing the hope that moral action will not drown in the bottomless barrel of the danaides, this point of view provides one’s own intervention in the world with sense. Consequently, the asymptotic progress of history is not, in Kant, a moral progress of man, allowing us to predict – as in Hegel, and later in Marx – a final reconciliation of nature and liberty, but only a progress of civilization, a progress of the external face of liberty, that the critical point of view in the philosophy of history permits us to reconstruct in terms of a progress of morality in history, but not as a moral improvement of man. This progress in history does not free us from the inevitable conflict with bad will, even when in a certain way it may pacify it through giving sense to our moral duty of intervention 15 I. Kant, Religion within the Bounds of Bare Reason. 16 “Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View” (op. cit.), IV, p. 25. IaG, AA 08: 20. 17 Cf. Y. Yovel (op. cit.), pp. 107 – 131; J.-M. Muglioni, pp. 155 – 178 and W. J. Booth (op. cit.), p. 57 and passim.
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in the world. For Kant, what happens is that progress in civilization allows us, without any doubts, to sustain a horizon of expectations, consistent with moral action, but it will never bring about a community of saints, a civitas dei. 18 A moral world can only be a result of each individual’s conscious moral action, from which no hidden hand of teleology or secret plan of nature could relieve us. Neither could culture, politics, history or law generate a moral world, but only prepare better conditions, so that our moral intervention does not lose its sense. “The kingdom of heaven”, Kant wrote, “is not a topographic matter; men are capable of forging heaven and hell wherever they are”.19 From this point of view, the bond between the Copernican revolution and general history that we have been seeking is not a final reconciliation: reason does not “self-realize” itself as a subject of world history, nor does world history, with its fluctuations, pollute the systematic course of the history of pure reason. On the political level, it is symptomatic in this sense that the general principle of law, the principle of the maximum coexistence of liberties according to a general legislation of liberty, must never – for Kant – lose its coercive character, under the hypothesis, constitutive of modern politics and modern law, that sovereign law must be suitable for a society of demons rather than of saints.20
IV We can now, to finish, try to give an answer to our initial questions regarding the possible articulations, in Kant, of the Copernican revolution in the history of reason and the course of world history. There are at least two levels of positive articulation between the two ideas. The first, over which Kantian scholars agree, would be given by some kind of epistemic articulation, inherent in the discovery of the critical perspective in the 18 In keeping with this Kant points out in the Seventh Proposition to his “Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View” that: “We are cultivated in a high degree by science and art. We are civilized, even to excess, in the way of all sorts of social forms of politeness and elegance. But there is much more to be done before we can be regarded as moralized” (op. cit., p. 30; IaG, AA 08: 25). 19 Friedlnder Manuscript, MS 399, p. 674, quoted in Rodrguez Aramayo’s “Preliminary Study” to I. Kant, Antropologa Prctica (op. cit.), p. XXIV. 20 I. Kant, “Perpetual Peace”, op. cit. Of course, this has to be associated with the already mentioned Sixth Proposition of “Idea […]”, where Kant refers to man as “crooked material” (op. cit., p. 27; IaG, AA 08: 23).
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philosophy of history, which, without being an ontological feature as in Hegel, at least provides a standpoint (Standpunkt) or intelligible vision of human events. This allows us, according to Kant, to find some meaning in world history, which can be thought of in terms of the progress of liberty, thus making plausible our own human insertion on the stage of the present. From this point of view, the perspective of progress and finalism perform in Kant a regulative function, from which the idea of an asymptotic revolution obtains all its sense. At this level, the notion of a Copernican cut, if it does not belong to history ontologically, at least is a cut in the reflection on history, which becomes critical, and inaugurates a new manner of interpreting events in general harmony with the revolution introduced by the critical system. The second level of positive articulation corresponds to the point of view originally defended by Eric Weil, deepened since the eighties by Yirmiahu Yovel, according to which the era of the Critique not only completely modifies the coordinates to interpret general history, but also entails a demand for historical praxis, which in Yovel and Weil goes along with the search for the highest good (Summum Bonum). From this perspective, two modalities of progress in history would coexist in Kant, namely, the first under the unconscious teleological scheme of the cunning of nature, in which selfish men develop the aptitudes that matter to the progress of culture and civilization through the unfolding of their passions; the second, as a conscious intervention in history, which exceeds the level of individual morality inherent to the performance of singular isolated moral acts (characteristic of the frame of the Foundations of the Metaphysics of Morals) to seek higher ends, has introduced since the enlightened era the principle of a conscious moral agency into history, that is distinct from mere nature and its corresponding driving force through the display of our passions. This idea of praxis is the one that would be articulated in the Kantian principle of the public use of reason as a criterion for the emergence (Ausgang) from our immaturity.21 If we adopt this last point of view, an analogue of the Copernican revolution 21 “Enlightenment – this is how Kant begins his famous 1784 essay – is man’s emergence from his self-imposed immaturity. Immaturity is the inability to use one’s own understanding without guidance from another. This immaturity is self-imposed when its cause lies not in lack of understanding, but in lack of resolve and courage to use it without guidance from another.” (I. Kant, “What is Enlightenment?” in: Perpetual Peace and Other Essays, trans. Ted Humphrey. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983. p. 41. The German term used by Kant is Ausgang; cf. WA, AA 08: 35.).
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would exist in world history, but it would neither be the political revolution, susceptible as such to misfortunes, progresses and regresses, and before which Kant gives priority to the safest path of legislative reforms, nor would it be the asymptotic revolution, which even performing, as we have seen, a function in the critical system, possesses a virtual structure that distinguishes it clearly from the Copernican revolution. This analogue would instead be that of an exit (Ausgang) from our immaturity, an exit which is now thought of as an enlightened self-consciousness of our capacity for historical action and intervention, and that would be given by the public use of reason, as a performative practice of the unconditioned critique. Now, the historical event that prepares and makes the Critique possible is the Enlightenment. Therefore, we could see in this event the hinge we have been searching for between the history of reason and the history of the world. This does not make of the Enlightenment a moral reconciliation of man with himself, but it does inject into history a principle of conscious public liberty and moral agency, which is from that moment on impossible to eradicate, whatever results the historical praxis has.22 Is there a way of settling the gap between the epistemic level and the ontological level? Just before the French Revolution, and so without knowing of the countless incidents that were to happen, Kant wrote in his famous essay on the Enlightenment: “Perhaps a fall of personal despotism or of avaricious or tyrannical oppression may be accomplished by revolution, but never a true reform in ways of thinking. Farther, new prejudices will serve as well as old ones to harness the great unthinking masses”.23 “The true reform in the ways of thinking”; perhaps that’s the true analogue of the Copernican revolution in general history: the entire problem is whether we should keep a merely epistemic understanding of this revolution, or project a political dimension on it. Without being able to re22 This historical performativity of the era of the Critique would be supported by the Ninth Proposition of Idea […] where Kant refers to his philosophical perspective on history as “capable of helping forward the purpose of nature”. “A philosophical attempt to work out the universal history of the world according to the plan of nature in its aiming at a perfect civil union must be regarded as possible, and as even capable of helping forward the purpose of nature” (op. cit., p. 32; IaG, AA 08: 29). 23 I. Kant, “What is Enlightenment?” (op. cit. WA, AA 08: 36). Another English version is slightly different: “A revolution may perhaps bring about the abolition of personal despotism and of profiteering or power-hungry oppression, but never any true reform in the public’s manner of thinking. On the contrary: new prejudices will serve as well as the old ones for a leash on the unthinking masses”.
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solve this problem now, we can, nevertheless, notice that such a revolution in thought – that is to say, Enlightenment, which Kant clearly regarded as an irreversible historical event – is not a sudden completed cut, but rather a process, and Kant says nothing about its duration: “If we are asked, ‘Do we now live in an enlightened age?’ the answer is, ‘No, but we do live in an age of Enlightenment’”24. If the scope of the Kantian vision of Enlightenment in the critical system, do encompass, as Yovel thinks, an imperative of historical intervention and historical praxis together with the well known Kantian moral imperative is a problem that remains open.
24 Ibid.
Uranfnglicher Friede ist moralischer Fortschritt. Grundlinien zu einer Transzendentalphilosophie des interkulturellen Dialogs Thomas Nawrath 1 Ein zentrales Problem der Geschichtsphilosophie Kants besteht darin, dass es sie berhaupt gibt. Denn ber ihren Zusammenhang mit den kritischen Schriften bleibt ihr Verfasser eine explizite Antwort schuldig. Bloß negative Einstufungen, wie die Brauchbarkeit (s. IaG, AA 08: 29) derartiger berlegungen, kçnnen keine vollstndig befriedigende Klrung herbeifhren. Aber auch eine gewisse Affinitt zwischen den Schlusskapiteln der Kritik der teleologischen Urteilskraft im Begriff einer Kultur des Menschen (s. KU, AA 05: 430) kann nicht begrnden, wieso es sich nicht einfach um eine historische Faktensammlung zur moralischen Erbauung, sondern um einen Geschichtsverlauf aufgrund anthropologischer Prinzipien wie die „ungesellige Geselligkeit“ (IaG, AA 08: 20) oder den „Trieb sich mitzuteilen“ (MAM, AA 08: 110) handelt. U. a. durch sie sieht sich Kant berechtigt, die Geschichte als ein „Fortschreiten zum Besseren“ (SF, AA 07: 84) in der Moralitt zu deuten. Auch sind weder ein Vertragsentwurf Zum ewigen Frieden, wie ihn die Herrscher republikanischer Staatswesen miteinander schließen sollen,2 noch eine revolutionre Wandlung zu einem „neuen Menschen“ (RGV, AA 06: 48) damit gemeint. Das entscheidende Problem scheint daher nicht darin zu bestehen, dass Kant zu wenige Phnomene der Geschichte als deu1
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Der vorliegende Artikel ist der dritte Teil eines Gedankengangs zum interkulturellen Dialog im Rahmen der kantischen Philosophie. Das erste Glied fragt nach der Erkenntnis konkreter Normativitt („Interpersonale Sozialphilosophie. Grundlegung der Sozialwissenschaften im Paradigma Kants“, und erscheint im Begleitband des Kant-Symposiums der Universitt Mug˘la, 2004); das zweite Glied versucht die politischen Kriterien des intrakulturellen Dialogs zu entwickeln („Die Tugend des Staatsmanns. Eine pragmatische Dimension in Kants politischer Philosophie“, in: Schweizerische Zeitschrift fr Politikwissenschaft 11.2: 83 – 100). Dessen Garantien wiederholen lediglich die Prinzipien auf der Ebene von Plausibilitten – etwa unter dem ambivalenten Schlagwort des „Handelsgeistes“ (ZeF, AA 08: 368).
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tungsrelevant aufzeigt, sondern dass ein Prinzip der kritischen Philosophie fehlt, das diese Phnomene systematisch integrieren kçnnte.
Transzendentalphilosophische Reflexion zum Enthusiasmus In der konkreten Begrndung, was die Republikanisierung mit dem Fortschreiten zum Besseren in der Moralitt als dem eigentlichen Thema der Geschichtsphilosophie verbindet, verweist Kant auf das Empfinden des „Enthusiasmus“ (SF, AA 07: 86). Dieser stellt sich fr den Zeitzeugen Kant augenscheinlich dann ein, wenn jemand zum bloßen Zuschauer der Republikanisierung Frankreichs 1789 wird. Zur Begrndung des Enthusiasmus ist die Kritik der sthetischen Urteilskraft heranzuziehen. Dort erlutert Kant, aufgrund welchen Zusammenspiels der Gemtsvermçgen sich unter transzendentalphilosophischer Rcksicht das Empfinden des Enthusiasmus einstellen kann. Die Bedingung seiner Mçglichkeit besteht darin, dass die Vernunft einer Anschauung eine Idee unterschiebt, obwohl diese darin nicht aufgehen kann. Eine adquate Darstellung in einer Anschauung ist nmlich nur fr Begriffe mçglich.3 Daher erkennt die Vernunft in der Anschauung auch nicht die Idee, sondern symbolisiert sie trotz der „Unangemessenheit“ der Anschauung darin (s. KU, AA 05: 351 – 352). Diesen Akt nennt Kant eine „Subreption“ (KU, AA 05: 257). Sie stellt also keine gltige Basis fr Erkenntnis dar, regt jedoch das Gemt an, sich der jeweiligen Idee bewusst zu werden. Insofern nennt Kant den Enthusiasmus auch die „Idee des Guten mit Affekt“ (KU, AA 05: 271 – 272). Die Funktionsweise dieser Subreption bleibt bei Kant jedoch auf Schlagworte reduziert und kryptisch. Im Gegensatz zum Schematismus, der aufgrund des Zusammenfindens von bestimmender und reflektierender Urteilskraft einen Begriff im sinnlich Mannigfaltigen einer Anschauung zu einer viel-ein-deutigen Darstellung bringt, verbleibt die „Symbolisierung“ (FM, AA 20: 279) bei einer viel-viel-deutigen Zuordnung. Da die Symbolisierung wegen des Mangels an einer bestimmenden Urteilskraft eben keine klare Regel der Darstellung kennt, kann es auch keinen Grund geben, weshalb sie einer Anschauung eindeutig nur ein Symbol unterschieben kçnnte. Demnach kçnnen also einer Anschauung 3
Indem ein „Begriff eine Regel der Synthesis der Wahrnehmungen“ (B 750 FN; B 748; EEKU, AA 20: 211) ist, kann es eine adquate Darstellung geben.
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verschiedene Ideen untergeschoben werden (Multi-Symbol-These). Wie funktioniert dies nun aber im Detail?
Die Symbolisierung als „Schematismus nach der Analogie“ Einen zentralen Hinweis auf die Funktionsweise der Symbolisierung liefert Kant, wenn er sie auch als den „Schematismus nach der Analogie“ bezeichnet (FM/Beylagen, AA 20: 332). Es scheint also fr Kant einen engen Zusammenhang zwischen den beiden Strngen der Erkenntnis zu geben, den die erste und die dritte Kritik erlutern sollen. Den Kreuzungspunkt beider Strnge nennt er die „Hypotypose“ (KU, AA 05: 351). Um also verstehen zu kçnnen, wie die Symbolisierung funktioniert, ist es notwendig, sowohl den eigentlichen Schematismus als auch denjenigen nach der Analogie als Spezies unter der gemeinsamen Gattung der Hypotypose herauszustellen. Sie werden also in ihren Gemeinsamkeiten und in ihrer Differenz aufgezeigt werden mssen, um von dort aus die Symbolisierung weiter diskutieren zu kçnnen. Der Grundbegriff fr die Hypotypose ist derjenige des synthetischen Bewusstseins. Denn wenn die Hypotypose zeigen soll, wie „in concreto“ so Verschiedenes wie Anschauung und Sinnlichkeit zusammenkommen kçnnen (KrV, B 177), geht es darum zu zeigen, wie es ein Bewusstsein von Verschiedenem in einer Einheit geben kann. Dieses Anforderungsprofil wird ebenfalls dadurch besttigt, dass die Symbolisierung darauf abzielt, ein Teil-Ganzes-Verhltnis in Form einer Analogie der Struktur nach als ein Symbol darzustellen. Dabei ist zu beachten, dass die Synthesis immer eine Verbindung ist, die etwas als etwas darstellt – etwas Bestimmtes als etwas Allgemeines. Sie stellt dies aber auch immer fr mich dar, insofern sie diese Verbindung in einem Bewusstsein vollzieht. Daraus ergibt sich das Verstndnis einer trinren Struktur im Gattungsbegriff der Hypotypose: etwas als etwas fr mich. Es ist also zu betrachten, wie diese Glieder entwickelt werden (kçnnen), um sowohl die spezifischen Unterschiede zwischen Schematismus und Symbolisierung, wie auch die Vollstndigkeit der Weisen der Synthesis herauszustellen. Das erste Glied der Synthesis ist bereits als das Bewusstsein erkannt worden. Im Folgenden wird es als das Erkenntnissubjekt bezeichnet. Wre an dieser Stelle ein Objekt bzw. Objektpol die Referenz, an der die Wirklichkeit des Erkenntnisakts hngen wrde, msste man eine extern begrndete Theorie voraussetzen, wie sie etwa die Ordinatio bei Thomas
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von Aquin darstellt.4 Hierzu msste man jedoch einen Beweis von der Hinordnung der Welt auf das menschliche Bewusstsein (u. a.) haben, wie ihn Kant in der transzendentalen Dialektik abgelehnt hat. Es handelt sich also hierbei fr Kant zwingend um ein Moment, das zwar de facto ein Subjekt, aber seiner Geltung nach sowohl a priori als auch objektiv ist. Wie kann nun aber gesagt werden, worum es sich bei den Momenten handeln kann – was als was dargestellt wird? Kant nennt hierzu ebenfalls explizit zwei Momente, deren wechselseitige Definition ihre Vollstndigkeit behauptet: Das Verhltnis zwischen einem Allgemeinen und einem Besonderen.5 Diese sind zugleich die beiden Ausgangs- bzw. Endpunkte der Urteilskraft (KU, AA 05: 180; EEKU, AA 20: 211). Als bestimmende Urteilskraft geht sie von einem Allgemeinen aus und bestimmt ein Besonderes darunter; als reflektierende Urteilskraft geht sie von einem Besonderen aus und sucht gemß einem Hilfsprinzip ein Allgemeines, das in diesem Besonderen zu erscheinen scheint. Entscheidend ist nun, wie dieses letztere „scheint“ gedeutet wird. Darf die bestimmende Urteilskraft nmlich noch als unproblematisch angesehen werden, da sie dem Subjekt der Erkenntnis selbst entspringt und somit apriorisch sein muss, so ist dies bei der reflektierenden Urteilskraft keineswegs der Fall: Allein wenn es sich auch bei dem Hilfsprinzip um eines handelt, das ebenfalls dem Subjekt gegenber als gerechtfertigt angesehen werden darf, kann es sich hierbei um eine valide Erkenntnis handeln. Ein solches Hilfsprinzip stellt die Zeit dar, die als reine Anschauungsform a priori als gltig angesehen werden darf. Gengt sie der Reflexion, um ein Allgemeines bei einem konkreten Besonderen zu vermuten (Comprehensio aesthetica), dann kann dieses Besondere ebenfalls unter einen Begriff bestimmt werden, der ihm als seine Regel dient (Comprehensio logica). Diesen Akt nennt Kant den Schematismus, der als ein Zusammenspiel eines Subjektpols und eines Objektpols (die bestimmende und die reflektierende Urteilskraft) in der Hypotypose verstanden werden darf. Etwas (in diesem epistemologischen Sinne!) Objektives kommt mit einem Subjektiven zusammen fr das Subjekt.
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Vgl. Thomas von Aquin: Summa Theologiae, I q16 a13; ders.: De Veritate, q1 a4 corp. Das Problem der vermeintlich zirkulren Definition des Allgemeinen als desjenigen, was nicht als Besonders gilt, und des Besonderen als desjenigen, was nicht als Allgemeines gilt, kann an dieser Stelle nicht ausgefhrt werden.
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Worin besteht nun die Spezifikation der Symbolisierung? Sie ist wie der Schematismus ebenfalls fr das Subjekt. Und auch sie muss auf eine reflektierende Urteilskraft Bezug nehmen, da sie ansonsten nicht eine Symbolisierung von etwas angesichts von etwas (die Idee des Guten angesichts der Republikanisierung Frankreichs etwa) sein kçnnte. Als die entscheidende Differenz ist demnach in der Reflexion der Mangel eines sekundren Prinzips zu benennen, das bereits gltig ist. Wre es die Zeit, so msste ein Schema erfllt werden, da ansonsten den Analogien der Erfahrung und insbesondere dem „Gesetze der Wechselwirkung oder Gemeinschaft“ widersprochen wre: Etwas wre so in der Zeit, aber nicht in einer denkbaren kausalen Relation. Was kann es dann aber sein? Ebenfalls scheiden die Begriffe aus. Denn sie sind Regeln der Erkenntnis, die darauf ausgelegt sind, im Rahmen der logischen Zusammenfassung eine – durch das Prinzip der Zeit aufbereitete – Anschauung zu bestimmen. Sie sind also wesentlich auf das Konzept der Zeit ausgelegt, wie es in der Doktrin vom transzendentalen Schema das maßgebliche Dritte darstellt, damit die schematische Hypotypose berhaupt statthaben kann. Demnach muss es noch eine weitere Art von Allgemeinem geben, das nicht ein Begriff ist. Diese weitere Art sind nach Kant die Ideen. Sie kçnnen dementsprechend im Medium der Zeit keine Zusammenfassung ermçglichen. Im Schematismus erscheint ein Gegenstand F(x) fr mich bzw. ein Sachverhalt R(a,b) fr mich. Da der (dynamische) Sachverhalt auf dem gegenstandskonstitutiven (mathematischen) Schematismus basiert, wird die Frage virulent, ob es so etwas wie Elemente der Erkenntnis gibt oder nicht. Dabei kann es sich freilich nicht um Elemente im Sinne von empirischen Atomen handeln, wie sie in der dritten Antinomie als unerkennbar herausgestellt werden. Es geht darum, ob etwas in einer konkreten Erkenntnis als ein Element erscheint, so dass es Gegenstnde (und Sachverhalte als Gegenstandskonstellationen) berhaupt geben kann. Wenn das der Fall ist, muss in einer Anschauung eine Raum-Zeit-Position bestimmt werden, damit er als ein Element bzw. Individuum erscheinen kann. Diese komplementre Stellung zwischen der Unteilbarkeit des epistemischen Individuums und der epistemologischen Anschauungsform der Zeit gibt an, wie umgekehrt die Symbolisierung zu denken ist: Die Basis msste ein epistemisches Dividuum bilden, das einem Hilfsprinzip beigeordnet wird, das eine Idee ist. Dieses epistemische Dividuum ist die Analogie (A) im „Schematismus nach der Analogie“. Weder geht es darum, dass F(x) fr mich, noch dass R(a,b) fr mich, sondern dass A(a b,c d) fr mich ist, da hier die Struktur zwischen a
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und b einerseits sowie c und d andererseits aufgesucht wird. Diese Formen in der Anschauung (a, b, c, d) werden nicht unmittelbar erkannt, sondern in ihrer analogen Konstellation. Dies ist dadurch mçglich, dass eine Idee nicht eine Art der Zeitdarstellung ist, sondern ein Teil-GanzesVerhltnis vorbildet: Die a verhalten sich zu dem b, wie die c zu dem d (wobei c und d ideal, a und b real sind). Eine mçgliche Dechiffrierung dieser Analogiekonzeption am Beispiel der Revolution kçnnte darin bestehen, dass sich der Enthusiasmus einstellt, da die Republik nunmehr eine Analogie zur Idee des Guten annimmt, wie sie die monarchische „Handmhle“ (KU, AA 05: 352) Frankreich noch nicht erfllt hatte. Formal ließe sich dies folgendermaßen abbilden: Die Brger verhalten sich zur Verfassung, wie die Glieder im Reich der Zwecke zum Hçchsten Gut. Denn weder darf ein Glied im Reich der Zwecke dem Hçchsten Gut als dem moralischen Endzweck durch eine Instrumentalisierung geopfert werden, noch kann das Reich der Zwecke ohne das Postulat der Glckseligkeit fr die Guten konsequent gedacht werden – weder darf ein Republikaner der Republik durch Entzug seiner Brgerrechte geopfert werden, noch kann es Republikaner geben, wenn sie eine Republik ohne rechtsstaatliche Verfassung bildeten.6 Eine solche Struktur jedoch, wie sie die Idee als Symbol durch A(a b,c d) darstellt, kann im Urteil keine bestimmende Kraft ausben. Sie verbindet vielmehr zwei Reflexionen miteinander (a b und c d) in einem Symbol. Wre sie bestimmend, msste sie auf eine konkrete Anschauung treffen, die die Anforderungen eines epistemischen Individuums erfllen msste, das bestimmt wrde. Das jedoch sollte allein fr den Schematismus mçglich sein. Der Akt der Symbolisierung darf demnach als ein Zusammenspiel zweier dem Objektpol zuzuschreibender Momente erachtet werden, die eine Hypotypose ermçglichen: Etwas Objektives kommt mit einem Objektiven zusammen fr das Subjekt. Um dies noch einmal zusammenzufassen, ist darauf hinzuweisen, dass im Erkenntnisprozess eine Anschauung zu einem epistemischen Individuum bestimmt werden kann. In diesem Fall, wie er im Schematismus vorliegt, handelt es sich um die epistemologischen Elemente in einer 6
Dabei ist die Analogiebasis, die bersetzung der Idee des Guten in die Relation zwischen dem Reich der Zwecke und dem Hçchsten Gut, ein Vorschlag, der sich auf die Rechtfertigung der beiden Begriffe in Kants ethischen Schriften sttzt. Er ist keineswegs zwingend, sondern muss nur dem Kriterium gengen, dass die Idee des Guten durch die Ethik in ihrer bersetzung gerechtfertigt werden kann. Dieses Moment der Falibilitt wird spter relevant werden.
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Erkenntnis. Ohne eine derartige Bestimmung jedoch, wie sie aufgrund der Gleichursprnglichkeit der beiden Hypotyposen, deren Geltung in ihrer intuitiven Verankerung liegt (KrV, B 201; KU, AA 05: 351), stets mçglich ist, kann es immer dazu kommen, dass eine Anschauung zu einer in diesem Sinne unbestimmten Erkenntnis verbunden wird: Die Reflexion basiert dann nicht auf derartigen Elementen, sondern behandelt die Anschauung so, als ob sie ein Verhltnis enthielte. Dies kann sie, um nicht wiederum auf die Elemente dieses Verhltnisses verwiesen zu sein, jedoch nur, indem sie dieses Verhltnis rekursiv bildet. Hierzu ist es entsprechend notwendig, bereits eine Basisprozedur zu haben, die als Matrix dieser Rekursion gelten darf. Diese versuchte Unterschiebung eines bereits vorhanden Verhltnisses, das wenigstens in der Grundform außerhalb der Anschauung und somit im Idealen liegen muss, schließt den Bogen mit demjenigen, was zuvor als Subreption eingefhrt worden ist: Die Idealisierung des Realen im Symbolischen. Hierbei handelt es sich nun um die beiden Weisen, in denen eine Objekterkenntnis stattfinden kann.7 Dennoch ist damit noch nicht alles gesagt. Denn zum einen muss die Basis fr eine solche Symbolisierung keineswegs nur in der unmittelbaren Anschauung liegen. Indem der Schematismus nach der Analogie nunmehr in seiner rekursiven Struktur erkannt worden ist, kann er ebenfalls auch auf alle Arten von Vorstellungen angewandt werden, da es ihm lediglich auf ein Verhltnis ankommt und nicht auf (als Anschauungen) spezifizierbare Elemente. Zum anderen ist nachzutragen, dass es sich hierbei um die beiden Arten der Objekterkenntnis handelt, wie sie durch das Moment einer reflektierenden Urteilskraft angezeigt werden. Man kçnnte diesen Zusammenhang auch so artikulieren, dass das Subjekt durch sich selbst ein Objekt bestimmt (SSO) bzw. dass das Subjekt durch ein als-ob-Verhltnis zwischen zwei Objekten dieses Verhltnis symbolisiert (SOO). Entsprechend der Aufteilung, dass an der jeweiligen Stelle in dieser Synthesis gleichsam ein Subjekt wie ein Objekt denkbar wre, sind insgesamt acht Flle zu besprechen. Die beiden Flle des Schematismus und der Symbolisierung sind diskutiert worden, die vier Varianten, dass das Moment des Erkennens in der Synthesis (als der Verbindung aus Erkennen-Erkennendem-Erkanntem) ein Objekt sei, konnten ebenfalls ausgeschlossen werden, da dies der Fundierung der Erkenntnis im Ich-Denke widersprechen wrde. Es bleiben noch die beiden Mçglichkeiten bestehen, dass das 7
Kant nennt dies in der ersten Kritik vielfach einen Gegenstand berhaupt bzw. auch das „transscendentale Object“ (KrV, A 250 FN).
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Erkannte das Subjekt ist. Dabei kann es sich jedoch nicht um eine Erkenntnis der rationalen Psychologie handeln, deren Problem gerade darin besteht, dass sie versucht, die Seele als ein Objekt der Erkenntnis zu betrachten (Paralogismen). In diesem Fall geht es darum, dass das Erkennen und das Erkannte beide das Subjekt sind. Die beiden Mçglichkeiten wren demnach eine reine Bestimmung (SSS) oder eine unreine Bestimmung (SOS). Die reine Bestimmung (KpV, AA 05: 19 – 20 u. KU, AA 05: 181), insofern es sich hierbei um eine praktische bestimmende Urteilskraft handelt, entspricht in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Kants Begriff der Autonomie. Der unreine Fall hingegen sucht eine externe Quelle fr den Erkennenden und gelangt somit in eine heteronome Struktur, da so nicht die apriorische Ethik, sondern eine externe Bestimmung des Subjekts in Bezug auf den Maßstab von dessen Handeln vorausgesetzt wird. Das Zusammenspiel der Urteilskraft in ihren beiden Formen wre demnach entscheidend dafr, ob es sich in einem Zusammenhang um eine Objekterkenntnis (SSO und SOO) oder um eine Maxime (SSS und SOS) handelt.8 Um zurck zur Frage nach der Relevanz dieser Mikroanalyse fr das Problem der Geschichtsphilosophie zu kommen, ist auf die Unbestimmtheit der Symbolisierung weiter einzugehen. Die Multi-SymbolThese kann nun weiter expliziert werden: Unter Bercksichtung der Detailanalyse ist sie nmlich keineswegs nur eine These ber horizontale Multiplikation, so dass einer Anschauung verschiedene Symbole und einem Symbol verschiedene Anschauungen untergeschoben werden kçnnen;9 sie ist vielmehr zugleich eine These ber vertikale Zusammen-
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Dieser Auffassung widersprechen Kants Erklrungen zum Gefhl (MS, AA 06: 211 – 212 FN) insofern nicht, als Kant dort lediglich den Bezug auf die Erkenntnis und nicht auf die Willkr betrachtet. Eine weiterfhrende Unterscheidung durch die verschiedenen Vermçgen gegenber den Zusammenstellungen von Subjekt-Objekt-Konstellationen anhand der beiden Weisen der Urteilskraft kann jedoch im gegenwrtigen Rahmen nicht erçrtert werden, so dass hier durch die „praktische Urtheilskraft“ (KU, AA 05: 181) lediglich die ethische Dimension fr die Maximen aufgezeigt werden kann. Der zweite Punkt ist insofern fruchtbar, als fr die Ideen der theoretischen Vernunft verschiedene Symbole gefunden werden kçnnen, so dass bspw. fr die Idee Gottes die Symbole etwa des Frsorgers (wie ein Vater zu seinen Kindern), des Demiurgen (wie ein Architekt zu seinem Werk) oder des Omphalos (wie der Polarstern im Firmament) gleichermaßen gelten kçnnten, wenn man hierfr keine weiteren Kriterien entwickeln wollte. (Dieser letztere Zweig zu einem interreligiçsen Dialog fiele dann jedoch ins Feld der Theologie.) Demgegenber
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hnge, da sich die Symbolisierung auf jede Vorstellung erstrecken kann. So kann es nicht allein verschiedene Symbole fr dieselbe Erfahrung oder verschiedene Interpretationen fr dasselbe Symbol geben. Vielmehr ist es ebenso mçglich, dass sich aufgrund der rekursiven Struktur Zwischenebenen bilden, wo Symbole nicht mehr auf Erfahrungen, sondern ihresgleichen auf Symbole bezogen sind. Eine Analogie ist schließlich keine exakte Zuordnung, sondern die grçßtmçgliche hnlichkeit zwischen Verhltnissen (Prol, AA 04: 357). Und sie muss keineswegs darin aufgehen, lediglich zwischen zwei Verhltnissen eine hnlichkeit gefunden zu haben, sondern kann insgesamt auch weitere Stufen umfassen (a zu b, wie c zu d, wie e zu f…).
Kulturelle Bedingtheit und ethische Kriteriologie der Politik Analogien sind nicht auf zwei Verhltnisse beschrnkt. So kann etwa dasjenige, was man einen nationalen Text nennen kçnnte, sich an die Symbolisierung der Idee des Guten anhngen und den durch die Rechtslehre in seiner Geltung erluterten Gedanken der Republik verdecken. Das ist etwa der „Charakter“ (GSE, AA 02: 243; Anth, AA 07: 311) des Nationalstaats (wobei Text freilich in einem weiteren Sinne als kulturelles Gewebe zu verstehen ist, das nur kontingenterweise ein literarischer Text sein mag). Sich ber derartige Zwischenebenen, wie sie auch Gewohnheiten oder Rituale in Politik, Lebensfhrung oder Religion darstellen, klar zu werden und in ihrer Bedingtheit (etwa durch die Idee des Guten) zu verstehen, ist dasjenige, was Aufklrung ausmacht. Dann nmlich kann der Kontakt und Vergleich zwischen Lebensformen, den man blicherweise interkulturellen Dialog nennt, tatschlich ein starkes Argument gegen einen Partikularismus vortragen: Wie sehr entspricht diese Lebensform demjenigen, was etwa aus der kosmologischen Metapher der reinen, kriteriologischen Ethik folgt? Darauf grndend ließe sich auch die Frage nach den allgemeinen Menschenrechten nicht nur so stellen, dass gewissen Bereichen ein anderer habitueller Status zugestanden wird, als ihn das historische Modell europischer und US-amerikanischer Nationalstaatsbildung eingeschlagen hat (bspw. persçnliche vs. kollektive Menschenrechte). Denn ein solcher Sonderstatus existiert nur als Zwischenebene und kann nunmehr erlaubt im Feld des Praktischen der kategorische Imperativ (insbesondere in der Reich-der-Zwecke-Formel) eine Kritik an den Symbolen.
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ebenfalls kriteriologisch erfasst werden. Dadurch wird es mçglich, neben der Rechtsphilosophie auch die Lebenspraxis durch ein sekundres Prinzip mit einzubeziehen. Es gengt eben nicht, eine Republik als ein bevçlkertes, distinktes Territorium mit einer Regierung und einem Verfassungsdokument zu definieren. Vielmehr verlangt die Idee der Republik, echte Republikaner zu haben. Durch die Analogie zur Idee des Guten wird auch deutlich, was das bedeutet: Der Republikaner ist eben nicht tautologisch als Brger einer Republik zu definieren, sondern muss fr deren Gesetzgebung als konstitutiv erachtet werden.10
Die Republik als Fçrderin des moralischen Fortschritts Whrend also nicht allein in der Staatsverfasstheit die Antwort liegen kann, wann etwas eine Republik ist, wird sie auch in demjenigen zu finden sein, was den Brger selbst betrifft. Eine bloß formale Begrndung durch einen Verfassungstext wrde die gegenseitige Konstitution von Republikaner und Republik nicht erreichen. Stattdessen muss im Rahmen einer Interpretation der Rechtstexte hervorgehoben werden kçnnen, dass der Staatsbrger der oberste Zweck der Gesetzgebung ist, der fr keinen anderen Zweck instrumentalisiert werden darf. Eine solche durchgreifende Reduktion des Brgers auf ein untertniges Mittel wrde etwa insbesondere darin bestehen, wenn der Staat einem heilsgeschichtlichen Mythos auf der Zwischenebene folgt, anstatt fr die rechtsphilosophisch erluterte Trias von Freiheit, Gleichheit und Selbststndigkeit einzutreten (s. TP, AA 08: 290). Als (aus heutiger Sicht unkontroverses) Beispiel dafr kann man den Grçßenwahn heranziehen: ,Am deutschen Wesen mag die Welt genesen!‘ Was ist im Sinne der Sekundrprinzipinterpretation falsch daran, wenn es doch augenscheinlich um das positive Ziel der Genesung der Welt geht? Das „deutsche Wesen“ verhlt sich nicht zur „Welt“ wie das Hçchste Gut zu den Gliedern im Reich der Zwecke. Im letzteren Fall sind beide gleichsam fr einander konstitutiv, whrend hingegen beim „deutschen Wesen“ ein vorrangiger nationaler Mythos bestimmend wirkt, so dass die Welt einseitig programmiert wrde. Das „deutsche Wesen“ ist kein Ganzes gegenber den Einzelstaaten der Welt, so dass es eine ußerst ungleiche Analogie zur Idee des Guten bildet. Von ihm abgeleitete wei10 Freilich gengte es fr Kant, der die nicht-reprsentative Republik abgelehnt hat, dass die Staatsbrger sich dafr erachten „kçnnen“ (ZeF, AA 08: 350).
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tere Maximen laufen folglich in eine symbolisch pervertierte Politik- und Moralauffassung. Der entscheidende Gewinn an dieser Stelle besteht also darin, dass neben einem rechtsphilosophischen nun ein genuin sozial- bzw. kulturphilosophisches Kriterium vorhanden ist. Denn allein Kants Verstndnis von abhngig Beschftigten oder Frauen musste jede Interpretation zu Korrekturen nçtigen. Dieses sekundre Interpretations- bzw. Kritikprinzip erlaubt etwa zu fragen, welchen Sinn von Glck ein „Pursuit of Happiness“ oder eine „unantastbare Wrde“ hat oder haben muss – und welche Rechtspraxis diese Prinzipien konterkariert.11
Ausblick Damit dies gelingen kann, muss freilich die sozialphilosophische Prmisse erfllt sein, dass Menschen tatschlich einander gleich sind; und es muss geklrt werden, inwiefern sie einander gleichen. Der Hinweis an dieser Stelle, die Intersubjektivitt des Sensus communis aestheticus wrde dies verbrgen, gengt dazu freilich keineswegs: Denn dieser begrndet lediglich, dass im Geschmacksurteil immer so geurteilt werde, als ob es auch andere Subjekte mit einem sinnlichen Geschmacksvermçgen geben kçnnte, deren Urteil ebenso wie das meinige ausfallen msste, auch wenn es nicht so ausfallen wird und auch wenn es gar keine anderen Subjekte wie mich de facto geben sollte. Daher msste gezeigt werden, dass das Ich a priori auf andere Ich ausgerichtet ist, die nicht bloß einen sinnlichsthetischen Geschmack, sondern notwendig eine moralische Ausrichtung haben. Damit wre das Beweisprofil angezeigt, dass in Form einer Interpersonalitt dem gesamten Bezirk einer politischen, Sozial- und Kulturphilosophie zugrunde liegen muss. Vorausgesetzt ein solcher Interpersonalittsbeweis sei vorhanden,12 wre verstndlich, dass Menschen unter denselben normativen Ansprchen stehen und dieselbe Ethik fr sie gilt. Ihre konkrete Moral wrde sich dann an den Symbolen orientieren, wie sie aufgrund der hier entworfenen kulturphilosophischen Theorie verstndlich und kritisierbar geworden sind. Dadurch wird das Verhltnis von Geschichte und Moral, 11 Dadurch wird auch die Selbstkritik einiger, durchaus zeitbedingter, Thesen Kants gerechtfertigt, ohne auf eine quasi wundersame Aufklrung als Geschlechteroder soziale Emanzipation verwiesen zu bleiben. 12 Zu einer Antwort auf diese Anforderung vgl. Fußnote 1.
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wie Kant es fasst, nochmals von einer anderen Seite beleuchtet: Wenn es im Laufe der Geschichte zur Aufklrung kommt, fallen diejenigen Zwischenebenen aus dem gesellschaftlichen Symbolreservoir heraus, die die eigentliche Moral verdecken. Gleichzeitig fallen aufgrund dieses Verlustes von nicht aufklrungsresistenten Mythen diverse Scheingrnde weg, um selbst eine Republik in einen Krieg zu fhren. Frieden kann es daher nur geben, wenn die Moralitt einer Gesellschaft dort angelangt ist, wo sie vielleicht noch nicht das Handeln aus Pflicht, aber eine dialogfhige Lebensweise einzunehmen vermag.
Cosmopolitanism and the Interests of Reason: Hope as Social Framework for Human Action in History Philip J. Rossi I. The Social Form of the Interests of Reason Kant uses the notion of an “interest” of reason to describe a dynamism by which human reason seeks to render comprehensively intelligible both its own activities and the objects of those activities.1 The interests of reason play a dual role in Kant’s project of a “critique of reason”. At one level, internal to his analysis of the workings of human reason, they function as a key conceptual tool for sorting out the proper relationship between the theoretical and the practical uses of reason when they come into apparently inevitable and intractable dialectical conflict. The resolution of this conflict in favor of the primacy of the practical interest of reason in rendering human activity morally intelligible can come about only in consequence of our recognition of the limits that we have to impose on our use of reason in pursuit of its proper theoretical interest in rendering nature comprehensively intelligible. At another level, however, the interests of reason themselves provide the impetus from which the project of critique takes its trajectory: The very need for “sorting out” the relationship between the uses of reason arises in consequence of human finite reason having these “interests” in comprehensive theoretical and moral intelligibility at the core of its operations.2 Appropriate limits to the theoretical use of reason can be self-imposed only in virtue of the recognition
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Cf. Critique of Pure Reason KrV, A 466 – 467/B 494 – 495; A 797 – 799/B 825 – 827. Susan Neiman provides insightful readings of Kant’s account of reason as the dynamics of human efforts to render ourselves and the world intelligible. See Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy (Princeton: Princeton University Press 2002), pp. 57 – 84; The Unity of Reason: Rereading Kant (Oxford: Oxford University Press 1994), Chapters 4 – 5, pp. 145 – 206.
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that, as inquirers and agents governed by reason, human beings must take responsibility for bringing the interests of their reason into unity.3 The three questions that Kant poses in the “Canon of Pure Reason” in the first Critique (A 805/B 833) are a well known textual locus in which Kant articulates the intellectual and moral dynamisms empowered by the interests of reason. The first two – What can I know? What ought I to do? – articulate the specific focus, respectively, of the theoretical and the practical interests of reason; the third – For what may I hope? – indicates that these two interests together then converge upon a concern for the final outcome of our human destiny. From other texts we know that Kant gives this ensemble of questions a decidedly anthropological turn, expressed as the question: What is man [humanity]?4 To the extent that the last question bears upon humanity not merely as a set of individuals but as a species, it can be argued that Kant’s work of critique, when read in the light of this anthropological turn, functions in terms of a thoroughly social understanding of the finite reason through which the destiny of the human species is to be attained.5 It also suggests that the question on which the interests of reason converge is more properly posed in the collective plural: For what may we hope? Kant’s discussions of the interest of reason in the corpus of his main critical writings provide a number of clear indications that it takes a social form. One that Onora O’Neill has pointed out as particularly important is the extended use he makes of legal and political analogies to set the contours of the conflicts that need resolution on behalf of the interest of reason.6 He offers another set of indicators in a number of the occa3
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The precise character of this unity and the adequacy of Kant’s account of that unity are long standing issues in Kant interpretation. My discussion here, though not offered as a direct treatment of those issues as they arise in Kant’s texts, functions within a larger interpretive hypothesis that, for the project of critique, the unity of reason is more properly considered a task for us to achieve in inquiry rather than a given from which we start inquiry. On the basis of that hypothesis, I believe that a plausible case can then be made to support Kant’s claims that there is a unity to reason and that within such unity the practical use of reason has primacy. Lectures on Logic, trans. and ed., J. Michael Young (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 538. I offer an argument for this in The Social Authority of Reason: Kant’s Critique, Radical Evil and the Destiny of Humankind (Albany: State University of New York Press, 2005). A key locus for this use in the Critique of Pure Reason is “The Discipline of Pure Reason with Regard to its Polemical Use” (The Transcendental Doctrine of
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sional essays of 1780s and 1790s, as well as in Religion within the Boundaries of Mere Reason. These sketch, mostly in large scale, the dynamics of the engagement of human reason in the historical workings of society, politics, religion and culture. Taken together these texts all suggest, first, that the inner conflict within the interest of reason ultimately plays itself out in these social contexts and, second, that the resolution of this conflict rests upon achieving an uncoerced common commitment from human inquirers and agents to apply the normative governance of reason to the activities proper to these social contexts. Kant thus makes it evident that this conflict is engaged within the social space that human interaction constitutes both in and for the uses of reason. He also seems clear that its resolution through the normative governance of reason must take correspondingly social forms that require human intention and deliberation in their formation.7 Yet he does not show similar clarity in depicting the details of the concrete social form(s) that such resolution will take. He delimits a range of notions – e. g., “kingdom of ends”, “ethical commonwealth”, “cosmopolitanism” – that seem intended to exhibit in large terms the social forms that will provide the conditions under which the human exercise of the normative governance of reason can successfully resolve the inner conflict among these interests. Yet he does not provide many specifics about the structure or the social dynamics of institutions that, constructed in accord with these notions, then provide the concrete human context for such exercise of the normative governance of reason.8
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Method, Ch. 1. Sect. 2), KrV, A 738 – 757/B 767 – 785. See Onora O’Neill, “Reason and Politics in the Kantian Enterprise”, Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 3 – 27. My discussion here also bypasses another major interpretive issue, viz., the respective roles that Kant attributes to human freedom and to the causal operations of nature in shaping the outcome of human history. For overviews of this issue see Sharon Anderson-Gold, Unnecessary Evil: History and Moral Progress in the Philosophy of Immanuel Kant (Albany: State University of New York Press, 2001), 1 – 11; Pauline Kleingeld, “Nature or Providence? On the Theoretical and Moral Importance of Kant’s Philosophy of History”, American Catholic Philosophical Quarterly 75, 2001, 201 – 219. An exception seems to be the “articles for perpetual peace” (both “preliminary” and “definitive”) in Toward Perpetual Peace. These, however, only enunciate principles for the functioning of still to be specified institutional forms for regulating relations among sovereign nations. An indication of Kant’s lack of specificity here is the continuing dispute over whether he favored some form of supranational world government. See Pauline Kleingeld, “Approaching Perpetual Peace:
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II. Cosmopolitanism as a Social Form of the Practical Interest of Reason These interpretive issues arising from Kant’s texts form one element of the background against which I will argue that we take “cosmopolitanism” as an important indicator of the social form taken by the interest of reason. A “cosmopolitan perspective” in its largest sense means taking the viewpoint of a “world-citizen” upon the historical and cultural dynamics of human social and political interaction as it moves on a trajectory toward the destiny of the human race.9 Cosmopolitanism constitutes a proposal on Kant’s part about how we are, from the perspective of the practical interest of reason, to discipline ourselves to engage diverse embodiments of human culture as they function concretely in constructing our human answer to the question on which the interests of reason converge: For what may we hope? Embedded in this larger perspective on the movement of human history is a specific requirement of the justice owed to foreign visitors that Kant terms “cosmopolitan right”. The subject matter of this right is the hospitality that must be extended to such visitors; the conclusion of this essay will indicate how the discussion of “cosmopolitan right” serves as a useful marker of the importance Kant places on respecting and preserving human differences in the attainment of our shared human destiny. Kant’s larger notion of cosmopolitanism thus sets a crucial condition for successfully engaging the task of shaping a context for human interaction precisely as an embodiment of the social character of the interest of reason. The condition it sets is that, even as humans shape their culture in a variety of distinct ways that exhibit the interest of reason in a fully social form, they also work to render those forms capable of functioning effec-
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Kant’s Defense of a League of States and his Ideal of a World Federation”, European Journal of Philosophy 12 (2004): 304 – 325. Kant’s discussions of a cosmopolitan perspective comprise a heterogeneous set of texts, but many of them reference this perspective to an historical trajectory aimed at a common human destiny – e. g., the “cosmopolitan state” is “the perfect civic union of the human species” which is “nature’s supreme objective” (Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View, trans. and ed. by Lewis White Beck, in Kant On History, (New York: Bobbs-Merrill, 1963), p. 38; IaG, AA 08: 28 – 29); the establishment of a cosmopolitan society is envisioned in terms of “a regulative principle, [directing us] to pursue this diligently as the destiny of the human race” (Anthropology from a Pragmatic Perspective, trans. by Mary J. Gregor (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), p. 191; Anth, AA 07: 331).
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tively for the attainment of the commonly shared destiny for humankind that Kant sees as the full answer to the question of hope. Inasmuch as cosmopolitanism instantiates the practical interest of reason, it is not merely a lens from which we can speculatively observe the multifarious variety of human cultural forms. It is, as well, a discipline by which we apply reason’s guidance and governance in and through different cultural embodiments to enable humanity to bring into concrete actuality the fully shared moral world that is the focus of the hope upon which interests of reason converge. There is a second element of the background against which I am placing the claim that cosmopolitanism is an important indicator of the social form taken by the interest of reason. This element is the interplay of “identity” and “difference” that has become an important factor in many contemporary efforts to articulate the dynamics of human social, cultural and political interaction.10 Discussion of this interplay has been a locus for a variety of “post-modern” criticisms of thinkers such as Kant who are taken as representative advocates of a universalism emerging from the Enlightenment that values identity and universality to the point of exercising hegemonic sway over difference. My analysis of Kant’s notion of cosmopolitanism will indicate that, at least in this case, such criticism is misplaced. I will suggest instead that Kant’s cosmopolitanism is more appropriately understood as a form of resistance to the hegemonic dynamics that tempt human beings to trespass the limits critique requires that we set upon reason. Providing a response to this criticism, however, is only part of the reason I have for placing Kant’s cosmopolitanism against the background of the motif of identity and difference. A more fundamental reason lies in the possibility that, when properly understood, Kant’s cosmopolitanism can serve as a resource to guide our engagement with important aspects of the interplay of identity and difference as they function within the multi-leveled phenomena we have come to term “globalization”. The two reasons are connected. “Globalization” can itself be seen as the latest field on which the dynamics of identity and difference have engaged one
10 For an overview of these issues that locates the significance of this interplay specifically in terms of politics, see Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, in: Amy Gutman (ed.), Multiculturalism (Princeton: Princeton University Press, 1994), pp. 25 – 73.
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another.11 The notion of cosmopolitanism can be seen as Kant’s effort within his own historical context to articulate rules for a similar engagement, one which he envisioned in terms of a trajectory of hope toward the goals of enduring peace and full human moral reciprocity. That trajectory, moreover, gives humanity responsibility for bringing its engagement with the dynamics of identity and difference to a successful completion in the attainment of a destiny in which all human beings are fully to share. In the political order, the completion will be in the construction of a world order securing perpetual peace; in the moral order it will be in the establishment of an ethical commonwealth of full mutual moral recognition and reciprocity. In consequence, it is possible to read some dynamics of globalization in continuity with Kant’s cosmopolitanism – e. g., as enabling a wider recognition of a common humanity as the basis for rights that pertain to each and every person simply in virtue of being human. It is also possible, however, to read other dynamics of globalization as a challenge to the abstract Enlightenment universality that cosmopolitanism is claimed primarily to embody. On this reading, globalization offers greater possibilities for recognizing and highlighting, not the commonality and universality connecting human beings to one another, but the particularity that makes each human being and set of human circumstances unique. For this second reading, the import of globalization lies in the new “counter cosmopolitan” possibilities it opens for a fully robust articulation of human uniqueness and particularity over against a hegemonizing universality. The first reading sees globalization in terms of strengthening affirmations of our connectedness to one another as it is rooted in a common human identity. The second sees it in terms of a more radical and complete affirmation of the human differences that mark out the distances dividing us which claims advanced on behalf of a common human identity lead us to conceal. To the extent that these possibilities of identity and difference are set in opposition to one another, Kant’s cosmopolitanism is taken by its post-modern critics to stand primarily on the side of an 11 My claim here is not offered to pre-empt a larger discussion of how – or even whether – one might properly distinguish the “modern” from the “post-modern”. This claim is, however, intended to express at least a moderate scepticism about views that make the discovery and “unmasking” of the interplay of identity and difference a (uniquely) “postmodern” achievement and/or that take it as given that “modernity” has been decisively displaced by “post-modernity”; cf. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2000), for a recent provocative exploration of continuing differences within modernity.
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account of human universality that, in its theoretical blindness to difference, has served historically as an instrument to obliterate whatever and whoever stands against those who wield the power to define what counts as universal. It is not within the scope of this discussion to engage the larger set of issues involved in this line of criticism directed against Kant as a prime representative of an abstract moral, social and political universality. My more modest purpose is to argue for a reading of Kant’s cosmopolitanism in which it serves as an imaginative horizon that enables us to see possibilities for transforming the apparently intractable conflicts between identity and difference that emerge as variously shaped forms of human social dynamics and culture engage one another. This reading locates cosmopolitanism in the context of Kant’s account of the hope that the exercise of our practical reason validates as worthy of our status as morally free agents. In particular, hope enables us to shape social practice to accord with the trajectory that, imparted to us through the interest of reason, moves us toward a shared human destiny. Within this context, a cosmopolitan perspective provides us with a prospect upon the dynamics of the human identity connecting us and the human differences dividing us from which we can responsibly direct them both toward a human future that befits the mutual exercise of our freedom. It offers a horizon from which we are invited to construct possibilities for action that can move us beyond currently existent social circumstances in which the dynamics of identity and difference function only as a locus for human conflict. It allows us, instead, to envision how we can make possible through the mutual exercise of our freedom a changed set of social circumstances within which these dynamics can then function effectively for the attainment of a common human destiny. This reading of Kant’s cosmopolitanism might appear to locate it squarely within a tradition of liberal political thinking that still falls under the strictures of post-modern criticism. A “cosmopolitan envisioning” of possibilities for action to change social circumstances could be understood to rest upon giving the abstract universality of “a common human destiny” priority over the embodied particularities of specific forms of human culture.12 Reshaping the social context for the interplay 12 This criticism is not uniquely post-modern. Bernard Yack criticizes Kant’s perspective as one that tries “to abstract from what is peculiar to our own perspective in the hope of identifying a perspective that others share with us” and thus offers “a one sided version of liberalism […] that may unintentionally diminish the
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of identity and difference in view of a common human destiny thus would seem to legitimize possibilities for action that marginalize or obliterate differences that give particular embodiments of human cultural and social dynamics an irreducibly distinct character. Kant’s cosmopolitanism would be no more than a variant of a hegemonic utopianism. This criticism presupposes, however, that the common human destiny that his cosmopolitanism enables us to imagine has a fully determinate shape within which the universality of our common human identity must then take unconditional priority over against the difference and particularity that concretely mark our human existence. It may even be the case that this criticism presupposes that any construal of a human destiny that is truly common requires such priority of universality over particularity. As will be noted below, this presupposition misses Kant’s distinctive construal of the practical character of the hope that informs a cosmopolitan perspective. Finally, this criticism also presupposes that our shaping of social circumstances to enable the dynamics of identity and difference to function properly in attaining that envisioned destiny would primarily be a matter of our selecting the most effective means to secure that end. On closer examination, however, Kant’s cosmopolitanism sits uneasily in this simple placement within the liberal political theories that it undeniably played a role in founding. Overlooked in this placement, as well as in the criticism then directed against cosmopolitanism as a form of liberal politics, is the role played by Kant’s distinctive understanding of the practical character of hope that informs a cosmopolitan envisioning of the possibilities for reshaping human social dynamics. For Kant, a cosmopolitan perspective functions as a practical prospect on a shared human future – i. e., it is intentionally ordered to the willing and the action that brings about that future. It allows us to envision and construct those concrete human possibilities for action that can come about precisely in virtue of our adopting the hope to attain this future as a focus for our moral efforts. Kantian hope – and, a fortiori, the cosmopolitanism that exhibits this hope – are both practical in the sense that they are constituted by our willingness to imagine that what we ought to make possible for one another through the mutual exercise of our freedom is precisely what we (and only we) can make possible. These are matters that will not come about in the absence of our willingness to make them come about. Hope value of liberal pluralism and tolerance”. “The Problem with Kantian Liberalism”, in: Ronald Beiner and William James Both (ed.), Kant and Political Philosophy: The Contemporary Legacy (New Haven: Yale University Press, 1993), pp. 224 – 225.
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is thus more than a mere envisioning of abstract possibilities for action. It is an envisioning of possibilities that enables us to give our action a trajectory that it would not have taken in the absence of that hope. One instance that Kant gives to exhibit how hope opens up such possibilities is particularly striking because it bears upon reshaping those long-standing human social circumstances that allow the dynamics of identity and difference to play themselves out in deadly fashion: War. With eloquence and passion he argues at the conclusion of the Rechtslehre: Now morally practical reason pronounces in us its irresistible veto: There is to be no war, neither war between you and me in the state of nature nor war between us as states […] So the question is no longer whether perpetual peace is something real or a fiction, and whether we are not deceiving ourselves in our theoretical judgments when we assume that it is real. Instead, we must act as if it is something real, though perhaps it is not; we must work toward establishing perpetual peace and the kind of constitution that seems to us most conducive to it […] and even if the complete realization of this objective always remains a pious wish, still we are not deceiving ourselves in adopting the maxim of working incessantly toward it.13
If we hold that nothing we do, be it individually or collectively, will help bring about conditions conductive to peace among nations, we make it a self-fulfilling prophecy that war will inevitably be a permanent feature of our human circumstances. Since the circumstances for lasting peace cannot come about, we have no reason to attempt to bring them about; if we therefore never can prevent war, we must then always be ready to wage it. Against this Kant posits the practical power of hope to bring us “to adopt the maxim of working incessantly for peace”. He puts this in a challenging form: Hope in even the mere non-impossibility of peace should be enough to enable us to envision peace precisely as a condition that is within our power to bring about. If we envision the circumstances that help to bring about peace as conditions that lie within our power to bring about, we then empower ourselves and one another to act to bring them about. Within this context of the practical power of hope a cosmopolitan perspective provides a critically validated social framework from which one may take human action (including one’s own) to have effective bearing upon the outcome of human history. Cosmopolitanism is thus more 13 The Metaphysics of Morals, trans. by Mary J. Gregor, in Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), p. 491; MS, AA 06: 354 – 355.
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than simply imagining ourselves “world citizens” in a general, abstract sense. It is making ourselves willing to act in ways that extend full recognition to others as co-equal agents in the shared human enterprise of shaping the trajectory of history toward an outcome worthy of the freedom of all. This means that we can effectively act as “world citizens” on the basis of an uncoerced mutual recognition of one another as agents of human destiny for one another. In extending such recognition to each other, we make this common enterprise, at least with respect to lasting peace, possible. As part of the social framework provided by cosmopolitanism, the more particular notion of the “cosmopolitan right” to hospitality functions as a small but important marker of Kant’s awareness that the attainment of our shared human destiny comes about in and through a mutual respect for – rather than the obliteration of – the differences that specific forms of human culture embody. Kant is careful to differentiate this form of hospitality from friendship and thus to place it within the ambit of justice rather than philanthropy or benevolence. This suggests that even as the cosmopolitan right to hospitality instantiates a recognition of our common human identity it also respects and values the distance and otherness of the foreign visitor to whom hospitality is due. Cosmopolitan hospitality thus resists the temptation to assimilation and homogenization that follows upon an abstract account of our common human identity. It is hospitality that does not seek to make the stranger become “like us”. Of greater significance is that two key texts in which Kant proposes the cosmopolitan right to hospitality as a necessary feature for an international order to secure world peace contain his sharply pointed criticism of the practices of European colonial expansion that by the end of the eighteenth century had already significantly disrupted many indigenous cultures.14 Kant stands here as a champion of the otherness of these cultures: “If one compares with this [cosmopolitan right] the inhospitable behavior of civilized, especially commercial, states in our part of the world, the injustice they show in visiting foreign lands and peoples (which with them is tantamount to conquering them) goes to horrifying lengths”.15 Of special 14 Toward Perpetual Peace, trans. by Mary J. Gregor, in Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), pp. 328 – 331; ZeF, AA 08: 357 – 360; The Metaphysics of Morals, pp. 489 – 490; MS, AA 06: 352 – 353. 15 Toward Perpetual Peace, p. 329; ZeF, AA 06: 358.
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note for our own context of globalization is that Kant places cosmopolitan right principally in the context of economic and commercial relationships. Space does not permit an exploration of the bearing this link may have for an evaluation of the dynamics of globalization from the perspective of Kant’s cosmopolitanism, but it does suggest that Kant was prescient enough to note how readily the pursuit of commercial gain can power an anti-cosmopolitan obliteration of human difference.
L’histoire universelle, constitution politique et paix Ricardo Terra 1 Il existe dans la pense kantienne une articulation fondamentale entre histoire et politique dont l’aspect innovateur est soulign par Eric Weil, qui affirme que Kant fut le premier formuler […] les questions sur le sens de l’histoire et de la politique pour l’homme, la place des questions sur la meilleure technique politique et les lois historiques. La politique avec Kant cesse d’Þtre une proccupation pour les philosophes ; elle devient, tout comme l’histoire, un problme philosophique agissant dans et sur la totalit de la pense ; il ne s’agit plus d’arranger histoire et politique, il s’agit de comprendre leur sens commun, le sens qui dcidera de tout arrangement.2
La politique est pense en mÞme temps que l’histoire et en tant que sens, tant toutes deux articules en fonction de la politique « rformiste » de Kant et selon une conception de l’histoire qui n’accepte pas la rduction de la comprhension des vnements la dtermination des « lois historiques ». L’innovation kantienne, cependant, ne s’arrÞte pas l. Outre la connexion entre histoire et politique, telle qu’exemplairement mise en lumire par Weil, une rvolution tout aussi essentielle de la pense est celle de l’articulation entre le droit et l’histoire et entre la politique et le droit. Aussi, comprendre la politique comme effectuant des principes juridiques ouvre des voies pour que l’on puisse penser d’une autre faÅon la dmocratie, la politique dmocratique et les droits humains ; ces termes tant pris dans leur sens contemporain, et non pas dans le sens kantien. Or, justement, ces liens se perdent dans certaines lectures ou appropriations contemporaines des textes de philosophie politique et de philosophie de l’histoire de Kant. Et nous pouvons mÞme nous demander si le refus, de la part de ces philosophies, de tenir compte du droit kantien 1
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Ce texte doit beaucoup aux recherches et aux discussions qui ont t menes au sein du « Nfflcleo Direito e Democracia », projet thmatique de la FAPESP au Cebrap. Je remercie tous les participants, notamment Marcos Nobre, Luiz Repa et Maurcio Keinert. E. Weil, Problmes kantiens (Paris : Vrin, 1982), pp. 140 – 141. Voir ce sujet R. R. Terra, A poltica tensa (S¼o Paulo : Iluminuras, 1995), pp. 156 et ss.
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dans toute son ampleur et toutes ses consquences n’indiquerait pas un dficit juridique qui pourrait bien Þtre aussi, disons, dmocratique. notre avis, d’importantes lectures de la pense kantienne sur l’histoire et le droit pendant la seconde partie du XXe sicle ont inclin un examen partiel des textes de Kant, ayant pour rsultat des interprtations unilatrales. Cette unilatralit interprtative s’exprime aussi bien dans le privilge de certains aspects de la philosophie kantienne au dtriment de tous les autres, que dans la simple msestime d’lments essentiels l’unit architectonique elle-mÞme. En tant que lecture exemplaire du premier type, nous examinerons l’interprtation de la philosophie de l’histoire kantienne de J.-F. Lyotard, et la lecture propose par H. Arendt sera prise comme exemple du second type. En cela consistera la premire partie de ce texte. Dans la deuxime partie de cette communication, nous tcherons d’analyser de plus prs les lments mobiliss par ces lectures, en montrant par l non seulement la partialit des interprtations, mais aussi essayant de rarranger ces lments en vue d’une interprtation – contemporaine – plus fertile de la pense de Kant. En ce sens, la considration conjointe de l’histoire et du droit exigera galement l’intgration de la politique.3 3
Si la perspective adopte ici tait plus strictement celle, disons, de l’histoire de la philosophie, nous trouverions galement une situation semblable, c’est--dire celle d’une considration tanche de philosophie du droit, philosophie de l’histoire et philosophie politique. Le problme majeur, en ce domaine, semble Þtre celui de la philosophie du droit. En Allemagne, par exemple, on a discut pendant assez longtemps, pendant la dcennie 60, le caractre critique ou pas du droit kantien (voir ce sujet la note 15, plus loin). Ensuite, la proccupation essentielle est devenue le fondement pratique du droit (avec Wolfgang Kersting et Otfried Hçffe, par exemple), ou bien la production du mythe d’un Kant positiviste (avec Norberto Bobbio en Italie, et Michel Villey en France), dans laquelle le droit fut spar de l’thique, et pas considr ensemble avec la morale. Quant la philosophie de l’histoire, peu d’exceptions prs, il ne nous semble pas que l’on ait donn l’importance qu’il fallait la position du droit. Nous pouvons toutefois compter sur plusieurs bons livres ce sujet, parmi lesquels il vaut la peine de citer : A. Philonenko, La thorie kantienne de l’histoire (Paris : Vrin, 1986), M. Castillo, Kant et l’avenir de la culture (Paris : PUF, 1990) ; Y. Yovel Kant and the philosophy of history (Princeton : Princeton University Press, 1980) ; en portugais, celui de F. G. Herrero Religi¼o e histria em Kant (S¼o Paulo : Loyola, 1991) et de Marco Zingano Raz¼o e histria em Kant (S¼o Paulo : Brasiliense, 1988), et deux livres qui traitent de la philosophie de l’histoire de faÅon plus ample : l’ancien, mais toujours utile, livre de K. Weyand, Kants Geschichtsphilosophie (Kçlner Universit tsverlag, 1964) et P. Kleingeld, Fortschritt
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I. La msestime du droit et de l’histoire Prenons tout d’abord le cas de Hannah Arendt. Nous aimerions examiner quelques passages des Lectures on Kant’s Political Philosophy qui signalent une lecture et une appropriation qui, notre avis, amputent la pense de Kant. Quand bien mÞme il s’agit d’un texte inachev, qui n’est pas sur l’histoire de la philosophie mais consiste en un ensemble de notes prliminaires sur la question du Juger, visant au troisime tome d’une œuvre trs ample, nous croyons pouvoir remarquer certaines lacunes d’interprtation symptomatiques. Lorsqu’elle parle des petits textes sur l’histoire, Arendt crit : Kant lui-mÞme qualifia certains de ces textes de pur ‹ divertissement d’ides › ou de ‹ simple voyage de plaisance ›. Et le ton ironique du Projet de paix perptuelle - qui est de loin le plus important – manifeste l’vidence que Kant ne les prenait pas trop au srieux […] Quand la Doctrine du droit (ou de la loi) – […] vous jugerez probablement, si vous la lisez, passablement ennuyeuse et pdante –, il est difficile de ne pas Þtre de l’avis de Schopenhauer : ‹ Tout se passe comme si ce n’tait pas l’œuvre de ce grand homme mais ce qui est sorti de la mdiocre pense d’un homme du commun [gewçhnlicher Erdensohn]. ›4
Nous avons dans ce paragraphe toute une srie de mprises. Le ton ironique du Projet de paix perptuelle ne veut pas dire que Kant ne prenait pas cet essai au srieux. Le texte imite un trait de paix avec des articles provisoires, des articles dfinitifs, des supplments, des appendices et mÞme un article secret qui dfend paradoxalement la libert d’criture. Malgr ces concessions au grand public, le texte prsente une argumentation philosophique rigoureuse, un rsum du droit politique, une rflexion sur la relation entre la morale et la politique et la relation fondamentale entre la philosophie de l’histoire et le droit. Hannah Arendt rate non seulement la doctrine du droit kantien ellemÞme, et son immense potentiel pour le dveloppement de ce que nous appelons aujourd’hui l’tat dmocratique de droit, mais elle rate aussi le lien que Kant tablit entre la politique, le droit et l’histoire. Passons au second exemple.
4
und Vernunft : Zur Geschichtsphilosophie Kants (W rzburg : Kçnigshausen & Neumann, 1995). H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy (Chicago : University of Chicago Press, 1982), pp. 7 et ss ; Juger. Sur la Philosophie politique de Kant (Paris : Seuil, 1991), p. 22.
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Une srie de textes interprte la philosophie de l’histoire kantienne partir de la Critique de la facult de juger et Le conflit des facults seulement, insistant sur le jugement rflchissant en dtriment du dterminant. Ce n’est pas pour rien, par exemple, que le titre du livre de Lyotard sur la politique et l’histoire kantiennes est : L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire. 5 Le sentiment sublime marque le cadre de la lecture. Lyotard annonce son programme en affirmant : […] nous nous reporterons aux textes kantiens ayant trait l’historicopolitique, ngligeant la doctrine du droit. Pourquoi ? Il existe une affinit entre la critique […] et l’historico-politique : l’un et l’autre jugent sans avoir la rgle du jugement, la diffrence du juridique-politique (qui a la rgle du droit, en principe).6
Nous rencontrons ici nombre de questions pineuses, telles que l’identification de critique en gnral avec le rflchissant, ou l’identification de l’activit critique avec la facult de juger. Mais l’important pour notre argument est que, selon Lyotard, l’analogie de l’activit critique avec l’historico-politique exclut le droit. Il y a sans doute une diffrence entre l’historico-politique et le juridico-politique. Il suffit pour cela de citer la Doctrine du Droit et le Conflit des facults. Le problme surgit au moment o Lyotard caractrise le « politico-moral » l’exclusion de la doctrine du droit, car cela finit par exclure galement les procds dterminants de la raison pratique, qui est nglige. Le troisime exemple n’a pas le mÞme poids que les prcdents, mais il est symptomatique. « l’cole » de Lyotard, Jacob Rogozinski innove dans la mesure o il tient compte du droit, mais il le subordonne l’histoire. Rogozinski veut rformer le kantisme de faÅon ce que la perspective rflchissante englobe compltement la dterminante comme, par exemple, dans un passage tel que : Le sentiment du sublime nous atteint ds l’instant o se rompt l’encha nement des phnomnes, lorsque le temps se donne une nouvelle chance, rendant subitement possible l’horizon des possibles. C’est ainsi que la passion du Droit et des Ides saisi subitement une nation ; que l’œuvre du gnie s’invente sans modle ; que l’appel de la Loi nous dlivre d’une mauvaise rptition […]. Le sublime schmatise la libert du monde, la puissance des 5 6
J.-F. Lyotard, L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire (Paris : Galile, 1986) ; voir galement, de Lyotard, Le Diffrend (Paris : Minuit, 1983) et LeÅons sur l’analytique du sublime (Paris : Galile, 1991). Ibid., p. 11.
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dbuts. Il permet ainsi de penser une esthtique de l’innovation, une thique de la conversion, une politique de la rvolution. 7
Le sublime kantien est repris non seulement pour penser l’art postmoderne, mais aussi pour rcrire l’thique et la politique. crire droit avec une majuscule l’expression « la passion du Droit » ne rsout pas la question du statut du droit. L’enthousiasme du spectateur devient, chez Rogozinski, la passion qui saisi brusquement une nation. De la perspective du spectateur qui observe ce qui se passe en France, il est pass l’acteur. Dans Le conflit des facults la passion (Affekt), l’enthousiasme pour le droit appartient au spectateur.8 On rcrit le kantisme partir de l’analytique du sublime. La stratgie est la suivante : premirement, on fait glisser le poids fondamental de l’analytique du beau vers l’analytique du sublime (en rejetant, bien entendu, la seconde partie de la troisime critique) ; deuximement, on transforme une critique du jugement esthtique en une esthtique de l’innovation ; troisimement, on rcrit la seconde critique – thique de la conversion, et non plus thique dterminante avec procds d’universalisation ; finalement, une politique pense uniquement partir du sentiment sublime de l’enthousiasme, mene une politique de la rvolution.9 Or, il est certain que dans Le conflit des facults (1798) il y a bien un jugement rflchissant sublime, l’enthousiasme du spectateur, l’affection, la passion (Affekt). Mais l’enthousiasme est pour le droit : « la participation passionne au Bien, l’enthousiasme […] le vritable enthousiasme ne porte toujours que sur l’idal, savoir sur l’lment purement moral, par exemple le concept du droit ».10 Ainsi, en se rfrant au spectateur de la Rvolution franÅaise qui montre une participation universelle et spciale pour l’un des cts, Kant crit : « et ainsi prouve ( cause de l’universalit) un caractre de l’espce humaine en totalit et en mÞme temps ( cause du dsintressement) un caractre moral de celle-ci, du moins dans ses 7 Jacob Rogozinski, « Le don du monde », in : Du Sublime (Paris : Belin, 1988), p. 197. (Recueil d’articles de Courtine, Deguy, Escoubas, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Marin, Nancy, Rogozinski). 8 J’analyserai plus loin le passage de Le conflit des facults, Streit der Fakultten [SF, AA 07 : 86 ; Pliade pp. 894 et ss], sur lequel Rogozinski appuie ses affirmations. 9 Dans le livre de FranÅoise Proust Kant le ton de l’histoire (Paris : Payot, 1991), on trouve une position semblable, qui mÞle galement des lments heideggriens et subordonne la dtermination la rflexion. 10 SF, AA 07 : 86 ; Le conflit des facults, Pliade, III, p. 896.
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dispositions, qui non seulement laisse esprer le progrs vers le mieux, mais mÞme dj est un tel progrs » (SF, AA 07 : 85 ; 895). Un peu plus loin, parlant de l’enthousiasme du spectateur et de la disposition morale du genre humain, il continue : […] cette cause morale qui intervient est double : premirement, celle du droit selon lequel un peuple ne devrait pas Þtre empÞch par d’autres puissances de se donner une constitution politique telle qu’elle lui semble Þtre bonne ; deuximement, celle du but (qui est en mÞme temps un devoir), selon lequel seule est en soi juridiquement et moralement bonne la constitution d’un peuple qui, par sa nature, est telle qu’elle peut carter par des principes une guerre offensive, ce qui ne peut Þtre que la constitution rpublicaine. (id.)
Kant insiste dans plusieurs passages sur une conception que nous appelons aujourd’hui dmocratique, par exemple : « l’ide d’une constitution s’accordant avec le droit naturel des hommes, c’est--dire celle o ceux qui obissent aux lois doivent aussi, en mÞme temps, par leur runion, Þtre lgislateurs » (SF, AA 07 : 90 ; 902). En ce sens, la constitution rpublicaine acquiert une forme dont nous pourrions appeler dmocratique, dans le sens de la souverainet populaire en tant que critre idal. Mais cette emphase ne signifie nullement un changement profond de sa pense, puisque nous trouvons cette conception aussi bien dans Thorie et pratique que dans A la paix perptuelle et Doctrine du Droit. L’lment de base est toujours le droit, « la socit civile grant le droit en gnral ». La nouveaut est que la raction des spectateurs face un vnement historique serve comme signal historique (Geschichtszeichen) de la tendance morale du genre humain qui indique « non pas un quantum toujours croissant de la moralit dans l’intention, mais une multiplication des produits de sa lgalit » (SF, AA 07 : 91 ; 902). Pour employer la terminologie de Critique de la facult du juger, nous aurions l un jugement rflchissant partir d’un vnement qui laisse voir un signal chez les spectateurs. Sur le plan dterminant pratique, le jugement devrait Þtre ngatif car toute rvolution est condamnable. Je ne crois pas qu’il y ait dans Le conflit des facults un changement profond de la position de Kant propos du droit de rsistance.11 C’est une mprise 11 Voir la thse de doctorat de Jos Humberto de Brito Cruz, Autonomia e ObediÞncia : o problema do direito de resistÞncia na filosofia moral e politica de Immanuel Kant [Autonomie et Obissance : le problme du droit de rsistance dans la philosophie morale et politique d’Immanuel Kant] (S¼o Paulo : USP, juillet 2004).
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de Rogozinski que de vouloir penser avec Kant une politique de la rvolution.
II. Constitution d’une histoire philosophique Nous allons dans cette communication nous opposer ces genres d’approches, ne tenant compte cependant que du premier texte dans lequel Kant dveloppe une histoire philosophique : « Ide d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite », de 1784. Dans une note explicative initiale au texte « Ide d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite », Kant dclare qu’il fut oblig de dvelopper les ides exprimes dans le numro XII de Gothaische gelehrte Zeitungen, de 1784 (11 fvrier). Kant aurait parl avec un savant de passage Kçnigsberg, et de cette conversation serait issue la note suivante : Une ide chre au professeur Kant est que le but final du genre humain est d’atteindre la constitution politique la plus parfaite, et il souhaite qu’un historien philosophe veuille bien entreprendre de nous livrer une histoire de l’humanit crite dans cette perspective, et de montrer dans quelle mesure l’humanit s’est approche ou loigne de ce but aux diffrentes poques, ainsi que ce qui reste encore accomplir pour l’atteindre.12
L’affirmation de la thse du lien entre histoire et droit et la ncessit qu’un historien-philosophe dveloppe ce point de vue est dj claire sur cette note. Le texte de Kant qui dveloppe la conception annonce dans la nouvelle transcrite ci-dessus est l’article « Ide d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite », publi en novembre 1784 dans la mÞme revue o paraissait la note transcrite ci-dessus. Le texte est compos d’une introduction et de neuf propositions. Il faut se rappeler que Kant envoie son diteur le manuscrit de Fondement de la mtaphysique des mœurs dbut septembre 178413 et qu’il commence aussitt travailler sur Idee, qui para t dans le volume de novembre 1784 de Berlinische Monatsschrift. 14
12 Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht ; Ide d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite, Pliade II, p. 1435 (cit dsormais ainsi : IaG, AA 08 : 468 ; 1435). 13 Manfred Kuehn, Kant. Eine Biographie (M nchen : C. H. Beck, 2003), p. 320. 14 Ibid., p. 351.
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En dcembre de la mÞme anne para tra galement dans Berlinische Monatsschrift l’article de Kant « Was ist Aufkl rung ? ». Kant a dj ce moment-l la conception critique de libert pratique – la notion de libert en tant qu’autonomie. Nous pourrions penser que les conditions pour la rvolution critique sont donnes dans le domaine du droit galement.15 On comprend donc la proccupation de Kant, exprime dans la note suscite par la conversation de Kant avec un savant de passage Kçnisgsberg. Reinhardt Brandt, dans un article sur Le Conflit des facults croit que vers le milieu des annes 1780 Kant labore de nouvelles composantes pour sa conception d’histoire. Contrairement aux LeÅons d’Anthropologie, dans lesquelles il n’y avait aucune distinction entre le savoir scientifique de la nature des corps clestes et le savoir du processus historique, dans Idee les catgories sont distinctes des ides. Les ides peuvent, en tant que rgulatrices, articuler la « praxis de l’criture historique (Geschichtsschreibung) et la directive de l’action (Handlungsanweisung) pour la politique du rgent ».16 Le lien de la tlologie avec la pratique peut recevoir de nouvelles dterminations vers le milieu de la dcennie 80. Quant la tlologie, il faut se rappeler que Idee est postrieur la Critique de la raison pure, mais antrieur la troisime Critique. Je crois que nous pouvons dire que le texte est critique, puisque la perspective tlologique peut Þtre pense 15 Une polmique intressante fut suscite par le livre de Christian Ritter, Der Rechtsgedanke Kants nach den frhen Quellen (Frankfurt am Main : V. Klostermann, 1971), qui dfendait la thse selon laquelle il y aurait eu un dveloppement continuel de la pense juridique kantienne, et pas proprement un droit « critique ». Ritter tendait au droit la thse de Schmucker (Die Ursprnge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen. Meisenheim a. Glan, 1961) concernant l’thique. Werner Busch (Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants. Berlin : W. de Gruyter, 1979) s’est oppos Ritter en affirmant l’importance d’un concept du droit, dans la mesure o Kant affirmait une conception positive de libert au dbut des annes 70. Finalement, Kersting (Wohlgeordnete Freiheit. Berlin : W. de Gruyter, 1984 ; et « Neuere Interpretationen der Kantischen Rechtsphilosophie », Zeitschrift fr philosophische Forschung 2, 1983) critique Busch en affirmant que dans les annes 1770 Kant n’aurait pas encore le concept de libert transcendantale et libert en tant qu’autonomie. Or, en 1784 Kant a pu penser le droit d’une autre manire justement parce qu’il avait la notion de libert en tant qu’autonomie dveloppe dans Fondement. 16 Reinhardt Brandt, « Zum Streit der Fakult ten », in : Reinhardt Brandt und Werner Stark (eds.), Kant-Forschungen, vol. 1 (Hamburg : Felix Meiner, 1987), pp. 42 – 43.
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dans le cadre de la Critique de la raison pure 17 et pas seulement dans le cadre de la troisime critique. Le titre mÞme de l’article, « Ide d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » en insistant sur la notion d’ide, ne le met-il pas dans le cadre critique ? Nous pourrions penser ainsi les dispositions naturelles analyses dans les premires propositions.18 La Premire Proposition affirme que « toutes les dispositions naturelles d’une crature sont destines se dployer un jour de faÅon exhaustive et finale » (IaG, AA 08 : 18 ; 189) et la quatrime proposition, « le moyen dont se sert la nature pour mener bien le dveloppement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la socit, pour autant que celui-ci se rvle Þtre cependant en fin de compte la cause d’un ordre lgal de celle-ci » (IaG, AA 08 : 20 ; 192). La notion de finalit rencontre sa base critique dans l’Appendice de la dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure et la notion d’antagonisme sert comme base de la ralisation de la finalit historique. Nous rencontrons l’antagonisme et le commerce en tant que « moteur » de l’histoire aussi bien dans Ide que dans des textes postrieurs tels que Projet de paix perptuelle. ce point, cependant, on devine dj que la considration conjointe de l’histoire et du droit exige galement l’inclusion de la dimension de la politique. En ce sens, la 5 proposition est claire : « Le plus grand problme pour l’espce humaine, celui que la nature contraint l’homme rsoudre, est d’atteindre une socit civile administrant universellement le droit » (IaG, AA 08 : 22 ; 193). La grande question de la philosophie de l’histoire est la ralisation du droit.19 Nous avons vu comment le fil conducteur a priori sert indiquer 17 En ce qui concerne la tlologie il faut faire mention au livre, dj classique, de Antnio Marques, Organismo et sistema em Kant (Lisboa : Editorial PresenÅa, 1987), dans lequel sont analyss, loisir, les changements dans la conception kantienne de tlologie et de l’organisme. Voir aussi ce sujet le mmoire de Ma trise de Maurcio Cardoso Keinert, Da Idia ao Juzo : o problema da finalidade na relażo entre raz¼o e natureza em Kant (S¼o Paulo : USP, 2001). 18 Nous pourrions rappeler galement comment J. A. Giannotti peut mobiliser la notion de dtermination complte de la Critique de la raison pure pour penser la philosophie de l’histoire kantienne dans « Kant e o espaÅo da histria universal », in : Kant, Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita (S¼o Paulo : Martins Fontes, 2004). 19 Cf. R. Terra, Kant e o direito (Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 2004). Je ne vais pas m’occuper dans ce texte de la question des liens de l’histoire, du droit et de la politique avec la morale, mais il convient tout de mÞme de souligner la thse de Pauline Kleingeld contre la limitation du progrs aux relations juridiques sur le
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le sens de la ralisation de la perspective cosmopolite, qui a lieu sous forme juridique. Nous pouvons nous demander si la conception du droit est ici la mÞme que dans Projet de paix perptuelle, Rechtslehre et Le conflit des facults. D’une faÅon gnrale il semblerait que oui, bien qu’il y ait une diffrence importante. La position de Kant dans les derniers textes est d’un certain quilibre entre une perspective librale et une perspective dmocratique. Soit un quilibre entre la libert en tant que limitation rciproque (et dfense des droits individuels) et libert en tant qu’autonomie (souverainet populaire).20 Cet quilibre tendu exige, de son ct, que Kant fasse la distinction entre le droit naturel, un droit rationnel qui fournit les modles pour que l’on puisse juger, et le droit positif. Voil le droit historique de chaque nation. Or, l’origine empirique du droit positif, c’est la force. Kant s’est inquit trs tt de l’origine de l’Etat. D’aprs Christian Ritter, il avait dj, pendant la priode 1769–1771, la position qui serait explicite dans les textes de la dcennie 1790. Selon Ritter, « D’o il importe peu que l’existence d’un Etat dans la ralit historique puisse Þtre attribue un acte juridique – au contrat social –, ou bien qu’elle soit le rsultat d’un acte de violence. Kant est consquent avec sa conception de simple ‹ idalit › du contrat social, dveloppe ds la phase fondamentale ».21 Le plan national et international, tel que l’a fait Otfried Hçffe. D’aprs Kleingeld, la « vraie fin ultime (Endzweck) est le dveloppement complet des ‹ dispositions de l’humanit ›, qui culmine sur sa moralisation, c’est--dire sur la transformation de la coexistence humaine dans un ‹ tout moral › » (Fortschritt und Vernunft : Zur Geschichtsphilosophie Kants. W rzburg : Kçnigshausen & Neumann, 1995, p. 14). 20 Prenons dmocratie dans ce sens, et non pas dans le sens kantien. Kant dirait « rpublicain », et non pas « dmocratique ». Habermas, de son ct, appellera cet quilibre co-originarit (Gleichursprnglichkeit). Cf. Faktizitt und Geltung (Frankfurt : Suhrkamp, 1992). Dans Ide d’une histoire universelle, la conception librale semble seule Þtre prsente. Dans la 5 proposition Kant fait le rapport entre l’antagonisme et les limites de la libert « de faÅon pouvoir coexister avec la libert d’autrui » (IaG, AA 08 : 22, 10). Des passages tels que celui-ci ont port certains interprtes, comme Norberto Bobbio (« Kant e le due liberta », in : Da Hobbes a Marx. Napoli : Morano Editore, 1974), affirmer qu’il y a, chez Kant, une primaut de la conception librale de l’histoire et du droit. Cette lecture doit ddaigner d’autres textes dans lesquels, ct de la conception librale, il y a explicitement une dmocratique. Ce ne sera pas possible de montrer ici cette partialit d’interprtation de Bobbio. Voir ce sujet notre livre Poltica tensa. Idia e realidade na filosofia da histria de Kant (S¼o Paulo : Iluminuras, 1995). 21 C. Ritter, Der Rechtsgedanke Kants nach den frhen Quellen (Frankfurt am Main : V. Klostermann, 1971), p. 239 ; voir R. Terra, « possvel defender a legalidade
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droit positif se transforme peu peu et acquiert de la lgitimit, ce qui peut Þtre mesur par le droit naturel. Les transformations du droit sont impulses par une espce d’astuce de la nature, qui fait que les hommes et les peuples, mÞme lorsqu’ils ne cherchent atteindre que leur propre intrÞt, finissent par raliser un propos plus ample et lev. L’antagonisme est le moyen utilis par la nature pour la promotion du dveloppement de ses dispositions. Il sera la cause de l’ordonnancement de la socit et aussi de sa transformation graduelle vers une socit civile avec une constitution rpublicaine qui assure et gre le droit de faÅon universelle. Les hommes sont conduits par l’insociable sociabilit constituer un tat civil et tendent produire une constitution rpublicaine o il y aurait un maximum de libert, sans que l’un interfre sur la libert de l’autre, ce qui est galement la situation o chacun peut le plus se dvelopper ; il en est de mÞme pour les rapports entre les Etats, o la situation de guerre peut d’abord Þtre stimulante pour le dveloppement, conduisant cependant une situation o les guerres et leurs prparatifs deviennent insupportables, ce qui force la constitution d’une confdration des nations. Outre Þtre un devoir, la ralisation de la constitution rpublicaine et de la confdration des nations, qui rend possible la paix perptuelle, est occasionne notamment par l’insociable sociabilit : avec le dveloppement des socits, on arrive un point o le perfectionnement continuel des institutions politiques est de l’intrÞt du gouvernant lui-mÞme. Si l’on tient compte de l’ensemble de l’œuvre kantienne et non seulement de Ide d’une histoire universelle comme nous le faisons pour cet communication, on pourra suivre la juste synthse de la question prsente par Bernard Bourgeois : Le kantisme introduit dans la philosophie de l’histoire – comprise, dans le sens large de l’expression, en tant que discours rflexif sur le devenir humain – l’quation de l’histoire et du droit : l’histoire est essentiellement histoire du droit et, donc, de la politique si celle-ci est vue – et c’est le cas chez Kant – en tant que ralisation du droit ; l’article A la paix perptuelle a bien dfini la politique comme tant la ‹ thorie du droit dans sa ralisation ›.22
Kant articule une conception de droit qui, par des moyens, disons, procduraux fourni des critres pour valuer les constitutions nationales e ter entusiasmo pela revolużo ? », in : Passagens. Estudos sobre a filosofia de Kant (Rio de Janeiro : Editora da UFRJ, 2003). 22 B. Bourgeois, « Histoire et droit chez Kant », Revue Germanique Internationale 6 (1996), p. 91.
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et la relation entre les nations. Kant pense la politique en tant que doctrine excutive du droit et l’histoire en tant que processus de ralisation du droit. De l le rapprochement de la paix, mÞme si elle n’est jamais ralise, puisque l’histoire est pour lui un processus qui ne s’achve point. [Traduit par Dorothe de Bruchard]
Sektion VI Kants Religionsphilosophie
An Analysis of Kant’s Viewpoint on Necessity as a Logical and Non-Existential Condition Hamidreza Ayatollahy In his study of the so-called shortcomings of speculative reasoning in demonstrating the existence of God with reliance on ontological argument, Kant takes ontological argument as being inherently problematic. His most important objection is that ontological argument tends to prove the necessary existent, that is, a being for whom external existence is necessary while necessity is a logical condition related to analytical propositions whose position is human mind, whereas, using ontological argument, we want to prove the condition which is related to the world of mind about the external world and in a synthetic proposition. With such an expression of him, we can never accept any necessity in the external world and consequently, necessary existence cannot have consistent meaning. He, then, bases cosmological argument on ontological argument because the major endeavor in cosmological argument is to demonstrate necessary existent being (taken from granted in ontological argument) through the possibility of the world creatures or their causality. In order to explicate the existence of God, he uses the expression ens realissimum, “the most real being”, in order not to get entrapped in this problem. This important Kant’s criticism has been taken as one of the certainties of western philosophy for about two centuries and showed the path of knowing God through ontological and cosmological arguments to be dead-end. This continued to the extent that a person such as Findlay used Kant’s criticism and posed an argument for rejecting the existence of God. In this paper, there is an attempt to show Kant’s mistake in this regard. Because he used to see necessity in logical analytical propositions, he imagined that the source of abstraction of the concept of necessity is logic, while there is a difference between the status of finding a referent and the status of abstracting primary notion. Kant believes that: Existential statements are not necessary. The conclusion of the cosmological and ontological arguments purports to be an existentially necessary statement. But necessity is a characteristic of thought, not of being. Only statements
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are necessary, not things or beings. The only necessity that there is resides in the logical but not in the ontological realm. Necessity does not apply to existence but only to propositions. Necessity is a logical, not an ontological, qualifier. There are no existentially necessary propositions. Whatever is known by experience (which is the only way existential matters are knowable) could be otherwise. In explanation of the origination of the meaning of necessity, he says in his Critique of Pure Reason: […] People have imagined that by a number of examples they had explained this concept, at first risked at haphazard, and afterwards become quite familiar, and that therefore all further inquiry regarding its intelligibility were unnecessary. It was said that every proposition of geometry, such as, for instance, that a triangle has three angles, is absolutely necessary, and people began to talk of an object entirely outside the sphere of our understanding, as if they understood perfectly well what, by that concept, they wished to predicate of it. 1
He continues that this necessity, which is about judgment, cannot be extended to existence: But all these pretended examples are taken without exception from judgments only, not from things, and their existence. Now the unconditioned necessity of judgments is not the same thing as an absolute necessity of things. The absolute necessity of a judgment is only a conditioned necessity of the thing, or of the predicate in the judgment.2
As we see, Kant explains the origin of the meaning of necessity for people is absolute necessity of every proposition of geometry that they at first risked at haphazard then they abstracted from these kinds of propositions the meaning of necessity; and they generalize the meaning to the external things and beings. They constitute the notion of necessary existence in this generalization. There are some statements in Kant’s explanation: 1) We can find necessity in analytical propositions of geometry. 2) The propositions of geometry are logical propositions not ontological ones. 3) People abstract the meaning of necessity from logical propositions of analytical propositions of geometry. 4) We can find no proposition in empirical context that can be necessary (as well as Hume’s belief ). 1 2
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: 1958), p. 398 (KrV, A 593/B 621). Ibid., p. 399 (KrV, A 593 f./B 621 f ).
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5) We can not find necessity in the realm outside logical propositions. 6) Ontological statements are about external reality which we reach them through empirical facts. 7) It is forbidden to take a meaning related to logical state of mind and predicate it to the realm of existential propositions. 8) Necessary existence is a meaning is taken from that kind of forbidden generalization and there can not be any such meaning. Some of the propositions above are correct, but some of them are disputable. I agree with the propositions 1, 2, 4 and 7. I believe that” We can find necessity in analytical propositions of geometry“. And “The propositions of geometry are logical propositions not ontological ones”. And “We can find no proposition in empirical context that can be necessary (as well as Hume’s belief )”. And “It is forbidden to take a meaning related to logical state of mind and predicate it to the realm of existential propositions”. But I do not agree with the so called abstraction of the meaning necessity from logical propositions and extending it to the reality. It is disputable that the meaning of necessity only and only is related to logical realm. My reasons are: Do people abstract the meaning of necessity from those logical judgments? It is possible that they know necessity as a familiar meaning then they discover that the relation between subject and predicate in those propositions is of that kind of meaning (namely necessity) that they have had it previously? If you contend for a child (before reaching the so-called abstraction) that the ball is not ball he laugh at you and will say it is not possible but if you say that one ball is not red he does not surprise and say that it is possible. He distinguishes between these two propositions and he shows that the meaning of possible and impossible (not its term) is familiar with him. It is not possible for us to regard a lot of propositions then we abstract the meaning of necessity from them. Because the legitimacy of every kind of abstraction can be disputable but we are aware of necessity as an evident fact. We do not abstract necessity from logical propositions but we discover necessity in logical propositions. Kant himself accounts, in other places, necessity as a priori condition of the mind. If we discover necessity in logical propositions we can affirm that necessity can be in logical propositions. But there is no reason that there can not be necessity in other propositions or other realm. Kant says: “But all these pretended examples are taken without exception from judgments only”. There is no reason for “without exception” and “only” in this sen-
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tence. I think it is a false conversion fallacy. Therefore it is disputable that we can not find necessity in the realm outside logical propositions. I believe like Kant that “we can find no proposition in empirical context that can be necessary (as well as Hume’s belief )”. But I do not agree that “ontological statements are about external reality which we reach them through empirical facts”. Ontological statements are not necessarily as equal to the statements of empirical context. Things in external world have existence but existence is not equal to things. It is very important to survey in the relation between thing or thing-ness and existence. If we can not scrutinize in the reality of existence some problems will arise like what is objected to Kant. Kant speaks of noumen as which we do not know anything about it only that exists. But in other places he accounts existence as a priori concept of understanding as a concept related to phenomenal realm not noumenal one. Causality has the same problem. According to Kant Noumen is the cause of phenomen but causality is a priori concept of understanding that belongs to phenomenal realm. All of these objections can be answered by more scrutiny survey in the meaning of existence, causality, necessity and etc. Mulla Sadra (1572 – 1640) a distinguished Iranian philosopher (in four centuries ago) has analyzed this matters and In his famous principle of his philosophy namely “fundamental reality of existence” or “principality of existence” has studied all these philosophical notions in the light of his deep analysis of fundamental reality of existence. However, here it is not the position to introduce all his points of view. I try to propose his view in this matter. His philosophy has good solution for those problems that Kant has encountered. Mulla Sadra argues3 that “necessity” in logic and philosophy (ontology) has the same meaning. This means that the meaning of necessity that is applied in logic, is, also, used in philosophy and is ascribed to existent beings and realities. Nay, necessity is an evident meaning that proves its reality and truthfulness, originally, by philosophy (he means ontology); logic uses the result of that philosophical investigation as a postulate. Necessity is considered first in philosophy, or is recognized in reality; then logic determines its referents in its own realm, namely mental concepts. 3
Mulla Sadra’s statements about origin of the meaning of necessity and possibility is scattered in his book Asfar. To explain his view I use his commentator, A. Javadi Amoli; see A. Javadi Amoli: Proofs of Divine Existence, Qum 1373. 1994, 158 – 159.
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Logic does not utilize philosophy only in the application of necessity. It makes use of philosophy in some other affairs, like predication as follow: Being is divided ontologically into “one” and “many”. In a logical statement when you speak of unity of subject and predicate which are multiple things, the unity which is necessary condition for possibility of that predication, you use ontology as necessary previous knowledge for logical judgment. Logic utilizes predication that is the result of above philosophical divisions as a postulate, and organizes its special matters accordingly. Otherwise, logic cannot prove the origin of predication. Logic depends on philosophy not only in many of its postulates but also in the origin of its subject, that is knowledge and concept or presentation and judgment. But, how can we understand that necessity is first an ontological condition and then logical one? As I said before in criticizing the so-called abstraction of the meaning of necessity from logical propositions in Kant’s view, the meaning of necessity can not derive from this abstraction; and people have this meaning before they recognize it in logic. For answering the ontological source of the meaning of necessity, Mulla Sadra’s followers point to the ontologically necessary relation of “I” and “my will”. There are other philosophical meanings that their ontological source is in this relation. We have the meaning of causality not by abstraction from special relation between external things (as Hume correctly objected this matter). This meaning is an ontological evident meaning that man recognizes it unconsciously in the ontological relation between “I” and “my will”. It is a kind of knowledge by present that differs from the knowledge by acquisition. This kind of meanings like causality, existence, necessity, unity and individuality is named “secondary philosophical intelligible” by Mulla Sadra. These meanings can be compatible with a priori concepts of understanding but differs in their originality and their predication and their use in philosophy. Consequently, “necessity” is an evident meaning, and the judgment about its reality is a philosophical (ontological) matter; logic applies this philosophical meaning in the realm of relations and connection of propositions. When “logical necessity” is limited to analytic propositions every demonstration that results in a necessary conclusion must be in the realm of concepts. Mulla Sadra argues against this supposition that “necessity” is not restricted in essential property in analytic propositions. But includes also some other essentials he calls “essentials of section of demonstration”. Those essentials are more general than essentials in analytic
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propositions that come from analyzing a thing and finding its essential properties. The necessity of God as necessary being is not like necessity in analytic propositions, i. e., it is not like logical necessity (like essential or conditional necessity) that refers to quality of connection of a predicate to subject; rather it refers directly to the intensity of reality that has no truth other than external-ness or reality. Since Kant holds that necessity is a merely logical concept in the realm of analytic propositions, he supposes that if God, as necessary Being, has the necessity of external existence, then the external existence must be taken in His meaning. Thus negation of its existence (i. e., negation of referent and external existence) requires a contradiction as a negation of the essence and essential character of a thing. A. Javadi Amoli, one of the contemporary disciples of Mulla Sadra says: […] Existence and external reality does not come from essence and essential characters of the meaning of necessary existence that is a mental concept. The necessity that is considered in necessary existence is not a necessity that is in the relation between subjects and predicates, but it is a necessity that is equal to and just the external existence; and the meaning of necessary being that indicates its reality, has not this necessity. Although the concept of necessary existence is necessary existence by way of primary essential predication, but it is a mental affairs by way of common technical predication that comes into existence in the contain of perception and awareness of existence as a possible reality […].4
Kant adds some more explanation for his claim by the argument that the proposition “the most real Being exists” is either an analytic propositions or a synthetic one. If it is analytic, there is no more knowledge about the most real Being, while we need a new knowledge about His existence; and if it is synthetic, there can not be any contradiction in rejecting it. Such a contradiction can happen only in an analytic proposition by admitting the subject and rejecting the predicate. He says: I simply ask you, whether the proposition, that this or that thing (which, whatever it may be, I grant you as possible) exists, is an analytical or a synthetical proposition? If the former, then by its existence you add nothing to your thought of the thing; but in that case, either the thought within you would be the thing itself, or you have presupposed existence, as belonging to possibility, and have according to your own showing deduced existence from internal possibility, which is nothing but a miserable tautology. The 4
A. Javadi Amuli, Proofs of Divine Existence, Qum 1373. 1994, 163.
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mere word reality, which in the concept of a thing sounds different from existence in the concept of the predicate, can make no difference. For if you call all accepting or positing (without determining what it is) reality, you have placed a thing, with all its predicates, within the concept of the subject, and accepted it as real, and you do nothing but repeat it in the predicate. If, on the contrary, you admit, as every sensible man must do, that every proposition involving existence does not admit of removal without contradiction, a distinguishing property which is peculiar to analytical propositions only, the very character of which depends on it?5
Mulla Sadra and his disciples do not agree with Kant’s division of propositions into analytic and synthetic. They divide propositions into two kinds: “the predicate extracted from the subject” and the “predicate by way of adherence”.6 The first is abstracted and extracted from the bottom and depth of the reality of the thing while the second one is a predicate whose abstraction from the subject means that one essence or external reality adheres to the essence and reality of subject. The first one is more general than “analytic” in Kant’s terminology, because it contains, beside essence and the essential character of subject, the meanings abstracted from the reality of the subject. Their main character is that they do not have any referent distinct from the subject, like the meaning of “oneness”, “causality”, “existence” and “individuality”. It is obvious that the meaning and concept of “oneness” is different from meaning and concept of the quiddity (thing-ness) that is predicated of it. But the quiddity does not need any referent and reality distinct from the referent and reality of “oneness” in order for the quiddity to be qualified by “oneness”; likewise “causality”, “individuality” and “existence”. Although the meaning of causality differs from that of the essence that is cause, it has no referent and reality other than the reality of the thing that is qualified by causality. The predicate by way of adherence is opposite to the predicate extracted from the bottom of subject. It is a predicate whose ascription to the subject depends on the reality of another referent distinct from the subject. That referent is allocated to the predicate, and at the same time is unified with subject, like for example “white” (in referent to bodies) and “knowing” (in referent to souls), for they cannot be attributed to the subject as predicates except through the mediation of “whiteness” and “knowledge” which are external and additional to the reality of what is 5 6
Critique of Pure Reason, p. 399 (KrV, B 625 f ). See Sabzavari: Sharh al-Manzoomah, 29, and Javadi Amoli: Proofs of Divine Existence, 203.
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white and of the one who knows. These predicates must be predicates by way of adherence. Hence, “predicate extracted from subject” that can explain the predication of existence, differs from “analytic” in Kant’s terminology.
Are Supersensibles Really Possible? Kant on the Evidential Role of Symbolization Andrew Chignell Kant claims that it is rational to accept propositions on the basis of broadly “practical” considerations, even if these propositions include transcendental ideas of supersensible objects. But he also worries about how these ideas (of God, the world-whole, the free will, the kingdom of ends, the systematicity of nature, etc.) acquire determinate content or “objective reality” in the absence of a connection to experience. How can we be sure that these ideas are not merely empty “thought-entities (Gedankenwesen)” dreamed up by an “idle brain” and, for all we know, ultimately incoherent? This problem about the “really harmonious content” or “objective reality” of ideas is typically connected by Kant with the problem of how to establish that the objects of such ideas are really, as opposed to merely logically, possible. Without relating the content of an idea to possible experience, how can we be sure that its predicates don’t contain some hidden “real repugnance” (Realrepugnanz) which, in turn, will render its object really or metaphysically impossible?1 I think there are questions to be asked about the connection between these two problems: the problem of acquiring positive content for concepts and the problem of establishing the real possibility of their objects. Kant, however, assumes that acquiring positive content establishes or at least provides some evidence in favor of the real possibility of the object.2 In this paper, I will grant this assumption and focus on his account of the 1
2
For a discussion of the notion of Realrepugnanz, see “Negative Magnitudes” (NG, AA 02: 172 – 175), “On a Discovery” (E, AA 08: 240), “Real Progress” (FM, AA 20: 283, 299); and “Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion” (V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28: 1016). I have consulted and often used the English translations in the Cambridge Edition of Immanuel Kant, Paul Guyer and Allen Wood (eds.). New York. 1992–. Consider KU, AA 05: 396, where Kant says that establishing the objective reality of an idea is the same as showing “that an object corresponding to it is possible” [daß ihm gemß ein Object mçglich sei].
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non-standard way in which ideas acquire a positive content which then serves as evidence of their objects’ real possibility.
A. The problem of real possibility In The Only Possible Basis of 1763, where Kant first makes extensive use of the logical vs. real possibility distinction, the fact that something is “really possible” is said to be simply given to us in thought. In other words, the early Kant thought that merely in entertaining an idea, we will be able to see whether it represents something that is really possible, or whether some of its constituent predicates are really repugnant. Reflection on the fact that such real possibilities are “thinkable” [denklich], in conjunction with his commitment to the Principle of Sufficient Reason, led Kant to locate the explanation of that fact in the existence of an ens realissimum (BDG, AA 02: 77 – 86). In the critical period, Kant worries more about epistemological issues, and this change affects his theory of modality. Or, rather, it affects his theory of the epistemology of modality – Kant is no longer content to assert that real possibilities are just “given” to us in reflection (see V-PhilTh/Pçlitz, AA 28: 1036). Rather, he seeks to understand how we can know, or at least justifiably assume, that a thing is really possible in the first place. This epistemological question can’t be answered by appealing to some external ground such as the ens realissimum; instead we have to consider the nature and limits of our own intellectual faculties. An appeal to our coherent thought of a thing won’t be enough, since mere thought (in the critical period) is a guide to logical possibility rather than real possibility3. Thus we have to make an appeal to possible cognition 4. The idea is that if we have grounds for holding that something is in principle an object of cognition for us, then it is something that we can justifiably take to be really possible. Of course, it is not always easy to determine whether or not something is in principle an object of cognition for us. Could we cognize water that is not H2O, or Parfit’s post-fission person, or a windowless monad, or a Chalmersian zombie? I will leave these specifics to the side, but it should be obvious that by taking cognizability to be the 3 4
Cf. KrV, B XXVI, note. KrV, A 771/ B 799.
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“proof ” of real possibility, as Kant says in a B Preface passage5, we do not thereby have answers to all of the interesting metaphysical questions. Moreover, for Kant the fact that something is really possible is not reducible to the fact that we can cognize it. He keeps the epistemology and the metaphysics separate, even in the critical period, and leaves logical space for some objects to be really possible, even though we could never know that they are.6 Cognizability is a reliable guide to, but not an analysis of, real possibility: there might be real possibilities that are necessarily outside our cognitive ken. I noted at the outset that Kant thinks there are modes of rational assent that are not grounded in cognition and that do employ transcendental ideas: the attitude of “belief ” or “faith” [Glaube] is the most prominent of these.7 This sort of attitude is justified by various sorts of “practical” rather than theoretical/epistemic considerations, and thus it cannot be paraded as knowledge [Wissen]. Still, Kant seems to think that some response to the problem of real possibility has to be provided even for articles of Glaube if they are to be legitimate from a rational point of view. We can’t rationally assent (in an assertoric mode) to propositions about objects which, for all we can tell, may be really impossible.8 It’s true, of course, that Kant sometimes writes as though this condition cannot be satisfied: To demonstrate the reality of our concepts, intuitions are always required. If they are empirical concepts, then the latter are called examples. If they are pure concepts of the understanding, then the latter are called schemata. But if one demands that the objective reality of the concepts of reason, i. e., of the ideas, be demonstrated, and moreover for the sake of theoretical cognition of them, then one desires something impossible, since no intuition adequate to them can be given at all.9
5 6
7 8 9
KrV, B XXVI. Kant makes this point by saying that the problem with our ideas of such objects is not that they don’t have objective reality (for how could we know that?), but rather that they are “concepts into whose objective reality there can be no insight” (KrV, A 473/B 501). He develops the distinction between empirical possibility and “absolute possibility” (both of which, I take it, are kinds of real possibility), at KrV, A 232/B 285. There is no good English translation for the German Glaube: both “belief ” and “faith” carry misleading connotations. Thus I will typically leave the word untranslated. Cf. KrV, A 750/B 778. KU, AA 05: 351.
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Despite the severity of his language here, in the end Kant offers a number of different solutions to the problem of real possibility – not with respect to “theoretical cognition” or knowledge, of course – but rather with respect to Glaube. One well-known response simply appeals to ersatz “matter”, “content” or “data” provided by the “needs of reason”, the same needs which provide the subjective justification that Glaube enjoys. Another response, the one I am focusing on here, forges a more direct connection to sensory experience by invoking the notion of “symbolism” or “schematism by analogy”. Even if we can’t prove, demonstrate, exhibit, or schematize an idea, Kant thinks we may still be able to symbolize it in order to gain a fragmentary grasp on what it would be like for it to have an actual instance. The process of symbolization thus gives us some indication – a “trace or sign” as Kant puts it in one place – that the content of the idea is really harmonious rather than really repugnant, and goes at least some way towards legitimating articles of Glaube that involve them. Because it makes a connection to intuition, this response to the problem of real possibility (unlike the first) appeals as much to our sensible nature as to our rational one.
B. Symbolization in Real Progress Kant’s most extensive discussion of symbolization is found in the early 1790s essay, What Real Progress has Metaphysics Made since Leibniz and Wolff ? His claim there is that whereas “schematization” provides for the objective reality of the pure a priori concepts of the understanding deduced in the Transcendental Analytic, “symbolization” can secure some kind of ersatz “matter” or harmonious content for rational ideas. Symbols, in other words, are able to go proxy for schemas when the latter are not available. By this point in his career, Kant was feeling the pressure put on him by critics (e. g. Eberhard, Jacobi, and Wizenmann) who had accused him of violating (in the Dialectic, the Canon, and the practical works of the 1780 s) his own strictures on what we can and cannot say or know about things beyond the bounds of possible experience. The account of symbolization in this essay is meant to show both that Kant’s philosophy had progressed beyond Leibniz-Wolff ’s uncritical adherence to the Principle of Sufficient Reason and that it can account, on its own terms, for the legitimacy of talk about ideas and rational Glaube. The main section to consider is found in the middle of the essay, where Kant is discussing what he calls “practical dogmatic assent”. This
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attitude is equivalent, as far as I can tell, to the “Glaube” of the Canon of Pure Reason and the “practical conviction” of the logic lectures: it is assent [Frwahrhalten] about supersensibles that is objectively unjustified but “subjectively sufficient” by way of responding to certain practical “needs” or “interests” of reason itself.10 The title of the section raises the worry that is at the heart of our discussion here – namely, “How to Confer Objective Reality on the Pure Concepts of Understanding and Reason”. The pure concepts or categories of the understanding, Kant says, acquire objective reality via schematization – “objective reality is accorded to the concept directly [directe] through the intuition that corresponds to it, i. e. the concept is immediately presented”11. If, however, a concept of the supersensible “cannot be presented immediately, but only in its consequences [indirecte], it may be called the symbolization of the concept”12. This is the approach that we must take to transcendental ideas: The symbol of an idea (or a concept of reason) is a representation by analogy, i. e., by the same relationship to certain consequences as that which is attributed to the object in respect of its own consequences, even though the objects themselves are of entirely different kinds.13
This is rather opaque, but Kant provides an example to illustrate what he has in mind (and note that he is writing well before Paley): I conceive of certain products of Nature, such as organized things, animals or plants, in a relation to their cause like that of a clock to man, as its maker, viz., in a relationship of causality as such, qua category, which is the same in both cases, albeit that the subject of this relation remains unknown to me in its inner nature, so that only the one can be presented, and the other not at all.14
The claim here is that we can get at least some sense of whether a thing is really possible by drawing an analogy between its relationship to its “consequences” – where the latter are things we know to be really possible – and the relationship between two other things that we also already know to be really possible. So we see that the clock is an organized system, and we know that it has an intelligent author. But nature as a whole, too, 10 For more on Frwahrhalten and objective versus subjective “sufficiency” see my “Kant’s Concepts of Justification”, Nous (forthcoming). 11 FM, AA 20: 279, cf. KrV, A 310/B 367. 12 FM, AA 20: 280. 13 FM, AA 20: 280, cf. KU, AA 05: 351. 14 FM, AA 20: 280.
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seems to be an organized system. Thus we can take the two organized systems to be analogous “consequences” of analogous causes and conclude that, just as the clock has a maker, so too it might make sense to think of the entire universe as intelligently designed. Two caveats: First, Kant is not suggesting here that the analogy somehow demonstrates that an intelligent designer in fact exists, or even that we can univocally ascribe predicates to our concept of such a being.15 But it does massage our modal intuitions regarding whether the idea of a transcendent intelligent designer has harmonious content – i. e., regarding whether it describes something that could find a footing in reality. “For just as in the world one thing is regarded as the cause of another thing when it contains the ground of this thing, so in the same way we regard the whole world as a consequence of its ground in God, and argue from the analogy”16. Second, it’s clear that such methods are not going to establish or prove even the “real possibility” of a thing in the same way that making a connection to possible experience does. But where proof is not available, symbolization can provide at least a vague sense of what it would be for the object of the idea to exist – even as a thing-in-itself – by drawing analogies to objects and relations with which we are acquainted.
C. Symbolization in the third Critique The fact that Kant thinks that the symbolization of ideas is useful for resolving the problem of real possibility comes out clearly in another other major work from this period – the Critique of the Power of Judgment (1790). At the end of the section on aesthetics, Kant suggests that experience of many artworks – and even of some aspects of nature itself – is valuable to us insofar as it symbolizes that which cannot be directly presented or exhibited, viz., the transcendent objects of rational ideas. In some lectures he even goes so far as to suggest that we should find beautiful only those works and natural vistas that somehow symbolize rational ideas: “The entire use of the beautiful arts is that they set moral propositions of reason in their full glory and powerfully support them”17. 15 Cf. RGV, AA 06: 65. 16 V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28: 1023. 17 V-Anth/Collins, AA 25: 33.
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This last claim is in tension with Kant’s position earlier in the third Critique according to which curlicues on wallpaper, crustaceans, birdsongs, and the like can count as beautiful solely on account of their “purposive form”. Without trying to resolve the tension here, I think it is clear that at least one important function that beautiful art plays for Kant is that of depicting, in some fragmentary fashion, objects which are officially “unexhibitable”. Kant also thinks that beauty in nature can “indicate” that rational ideas have objective reality;18 it can “show some trace or give a sign” that the content is not metaphysically incoherent. Moreover, “reason must take an interest in every manifestation in nature of a correspondence similar to this; consequently, the mind cannot reflect on the beauty of nature without finding itself at the same time to be interested in it”19. “Taste” on this picture, becomes “basically a faculty for judging the sensible rendering [Versinnlichung] of moral ideas by means of a certain analogy”.20 Making an aesthetic judgment, of course, is an active process of assent-formation, but it is preceded by a passive or receptive representational response to the object as it is beheld, a response which Kant sometimes dubs an “aesthetic idea”. It is appropriate to call such aesthetic response an idea, Kant says, because in the context of having it our mind “strives toward something lying beyond the bounds of experience, and thus seeks to approximate a presentation of concepts of reason (intellectual ideas), which gives them the appearance of an objective reality”21. In other words, our aesthetic response to certain objects involves imaginative “striving” towards the supersensible, presumably because there is something in the objects that we associate with ideas of the latter. The representations that “yield” [geben] such an aesthetic idea in us will never adequately exhibit a rational idea, of course, since by definition the latter cannot be exhibited.22 But aesthetic ideas are accompanied by a fragmen-
18 “Indicate” (anzeigen) is from Reflexion 1820a at AA 16: 127. Kant says there that “Beautiful things indicate that the human being fits into the world” – that is, that the natural world is also a moral world. 19 KU, AA 05: 300. 20 KU, AA 05: 356. Here Kant says “moral ideas” but elsewhere it is clear that he is thinking of all of the rational and transcendental ideas, both moral and metaphysical. And, of course, it is hard to think of many metaphysical ideas that don’t have some implications for morality. 21 KU, AA 05: 314. 22 KU, AA 05: 315.
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tary, symbolic, intriguing sense – which we can perhaps think of as a kind of evidence – that rational ideas could have a real object. It is important to emphasize here that Kant would not say that the fact that a work of art depicts in some fragmentary way the object of a rational idea is what directly grounds positive aesthetic judgments about it. A number of theorists have tried to salvage Kant’s “Deduction of Judgments of Taste” by developing an interpretation along these lines and, admittedly, Kant himself seems to suggest this in places.23 But on the whole I think this is an interpretive mistake, since it conflicts with Kant’s overarching doctrine that the normativity of judgments of taste cannot rest directly on any intellectual interest that we have in rational ideas.24 What Kant offers us, on the contrary, is a subtle theory according to which aspects of art or nature symbolize rational ideas for us and thus occasion the sort of mental episode (“striving for the supersensible”, “aesthetic idea”, “free play of the faculties”) that is itself the source of aesthetic pleasure and the proper “subjective” basis for a judgment of taste. So the symbolic content of the object may be important for grounding a judgment of taste, but only indirectly – i. e., it is one aspect of an object or vista that can lead beholders to have the characteristically aesthetic experience which is itself the only legitimate direct basis for aesthetic judgment. One of the most important tasks of the Kantian art critic is therefore to draw our attention to the way in which a work can be “closely or remotely”25 associated with particular rational ideas. Some commentators might worry that Kant’s theory of taste, on this interpretation, threatens to be too narrow – ascribing aesthetic value only to those works or vistas that we somehow associate with rational ideas. Like Plato in the Symposium, it might be suggested, Kant on the present interpretation is so fixated on transcendental ideas that he sidelines the important this-worldly aspects of art and nature, aspects which clearly contribute to their aesthetic value. This worry, however, rests on a misunderstanding. Although the connection to ideas is, for Kant, one of the aspects of an object that can provoke aesthetic response in us, there may be other aspects that can do so as well. I have already mentioned Kant’s extended discussion, in the earlier parts of the third Critique, of the aesthet23 “The entire utility of the beautiful arts is that they set moral propositions of reason in their full glory and powerfully support them” (V-Anth/Collins, AA 25: 33). 24 Cf. KU, AA 05: 204 f. 25 KU, AA 05: 326.
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ic merits of mere “form” – lines, metric form, shapes, and so forth. And, on the other hand, for Kant the domain of rational ideas is actually quite large. It is not that all great art points narrowly to God or the Good (as some readings of the Symposium might suggest); rather, there is a vast array of moral, religious, and metaphysical ideas that can be symbolized in art, and all such symbolizations can serve as the occasion for aesthetic response. That said, I should also admit that there is an unmistakable Platonic flavor to the theory. Kant is suggesting that one of the main goals of artand nature-appreciation is to help us catch sight, so to speak, of the transcendent objects of rational ideas. Kant’s language is that of both aesthetic appreciation and Platonic eros when he asks: Why has Providence set many objects, although they are intimately connected with our highest interest, so high that it is barely granted to us to encounter them in an indistinct perception, doubted even by ourselves, through which our searching glance is more enticed than satisfied?26
One answer to the question might be: so that we would make beautiful art, and learn to appreciate beautiful nature. Beauty entices us by giving us symbols – indistinct perceptions, doubted even by ourselves – of rational ideas. Two further remarks about symbolization in the third Critique: (1) It is crucial to distinguish the instances of symbolization that I have just been discussing from another instance which Kant also invokes in this text. In section 59, Kant claims that the way we make aesthetic judgments (i. e. the way the faculties of imagination and understanding freely “harmonize”) itself provides a symbol or analogue of the way that rational agents make moral judgments (i. e., the way the faculties of reason and will freely “harmonize”). It is in this way that “beauty is a symbol of morality”, as the title of section 59 announces, or that “taste is an analogon of perfection – it is in intuition what morality is in reason”27. This means that in a genuine aesthetic judgment, there may well be two different kinds of symbolization-relations obtaining. First, the content of the artwork or the natural object itself may symbolize for the beholder some idea of reason which is otherwise disconnected from experience. And, second, the very form that aesthetic judgment assumes in the mind of the beholder will symbolize the form of an authentic moral judgment. 26 KrV, A 743 f./B 771 f. 27 V-Anth/Collins, AA 25: 196.
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(2) Second, lest there be any doubt that the role that Kant assigns to symbolization in rational inquiry is an important one, it is worth noting that it is a main mode of giving positive content to many of our most important metaphysical concepts: Our language is full of such indirect presentations, in accordance with an analogy, where the expression does not contain the actual schema for the concept but only a symbol for reflection. Examples are the words ground (support, basis), depend (be held from above), from which flow (instead of follow) substance (as Locke expresses it: the bearer of accidents), and innumerable other nonschematic but symbolic hypotyposes and expressions for concepts not by means of a direct intuition, but only in accordance with an analogy with it, i. e., the transportation of the reflection on one object of intuition to another, quite different concept, to which perhaps no intuition can ever directly correspond.28
For Kant, not only these metaphysical concepts but also any idea of God is […] merely symbolic, and anyone who takes it, along with the properties of understanding, will, etc., which prove their objective reality only in beings within the world, as schematic, lapses into anthropomorphism.29
So in the account of symbolization in the third Critique (as well as Real Progress), we have the groundwork for a theory of metaphysical and religious concepts berhaupt. “We always need a certain analogy with natural being in order to make supersensible characteristics comprehensible to us”, Kant writes in the Religion. 30 Or, in Nietzsche’s more colorful phrase: “The more abstract a truth you want to teach, the more you must seduce the senses to it”.
28 KU, AA 05: 352. 29 KU, AA 05: 353. 30 RGV, AA 06: 65, note. In the second Critique, Kant says that the articles of Glaube are “to be counted not as knowledge but only as a warrant (for practical purposes, however, a necessity) to admit and presuppose them, even where supersensible beings (such as God) are assumed by analogy, that is, by a purely rational relation of which we make a practical use with respect to what is sensible” (KpV, AA 05: 57, cf. V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28: 1048 ff ).
Are Supersensibles Really Possible?
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D. Conclusion The problem of real possibility with respect to the transcendental ideas that we use in articles of rational Glaube is a serious one for Kant, but he thinks that he has resources to respond. The response I considered here involves an appeal to experience – but not to experience of the sort that is used to establish real possibility in the standard, cognitive fashion. Rather, special sorts of experience are involved – for example, experience of objects or vistas that somehow symbolize for us the objects of “unexhibitable” rational ideas. Experience of beauty in nature and artwork, in particular, is capable of doing this, and this capacity comprises a significant portion of its value. This is not to say that any transcendental idea can achieve legitimacy in this way. There are concepts the objects of which can’t be given to us empirically or schematically, and which also don’t have a connection to any of the practical or theoretical “needs” of reason. In the first Critique, Kant provides the example of the idea of the entire series of effects of a given cause. Such a concept “has no transcendental use” and if we nevertheless “make for ourselves an idea of an absolute totality of such a synthesis […] then this is just a thing of thought (an ens rationis), which is thought up only arbitrarily, and not presupposed by reason”31. So there is an important division among concepts of the supersensible: there are the genuine “ideas of reason”, on the one hand, which we are naturally disposed to generate and which can receive ersatz positive content through symbolization. And, on the other hand, there are concepts which “idle brains” just dream up, reflection on which “makes the spirit dull, the object gradually disgusting, and the mind dissatisfied with itself and moody because it judges that in reason’s judgment its disposition is contrapurposive”32. Such ideas have no important connection to our practical and/or theoretical interests. They are truly empty Gedankendinge: suitable for no rational use, really repugnant for all we know, and liable to lead us into the blind alleys of mystical enthusiasm [Schwrmerei] or speculative punditry [Vielwisserei].33 31 KrV, A 337/B 394. 32 KU, AA 05: 326. 33 Cf. KrV, A 486/B 514. My thanks to Karl Ameriks, Patrick Frierson, Patrick Kain, Karl Schafer, Houston Smit, Nicholas Stang, Rachel Zuckert, Allen Wood, and audience members at the S¼o Paulo Kant Congress for helpful discussion of this paper.
Recuperating Imagination in Kant’s Moral Philosophy via Die Religion Eugenio J. Fabre The three questions that may serve as the guiding thread in this presentation are the three, that Kant himself raised in the Kritik der reinen Vernunft 1 and the Logik 2, namely, 1) Was kann ich wissen? (What can I know?), 2) Was soll ich tun? (What ought I do?) and, 3) Was darf ich hoffen? (What may I hope for?). From a Kantian perspective, all these questions are made possible through man’s mental powers that condition respectively, knowledge in general, morality and religion. The appeal to the elements of knowledge and mental powers is Kant’s way of checking the consistency of his thoughts and of keeping him on the right path in the investigation of any given subjects.3 The first question, “What can I know?”, addresses the way in which the possibility of knowledge is constituted through the cognitive powers of the knowing subject. What are these cognitive powers? Before enumerating them, we must first ask what it is that man knows. The object of knowledge is experience. The saying “experience is the best teacher” can be traced back to the fact that, from the Kantian perspective, experience provides knowledge. For instance, all delegates present in the last international Kant Congress in Berlin and present now, know that, apart from plenary sessions, simultaneous presentations are given during the Congress days. Acquiring such empirical knowledge happens through perception. The senses receive the data of experience. An empirical event is presently happening, for example as this paper is being read, there is the simultaneous presentation of other papers, and nobody will contest this. Through the witness of the senses, it is indubitable that a Congress is taking place. Contra factum non valens argumentum, as the Latin saying goes. 1 2 3
KrV, A 805/ B 833. Log, AA 09: 25. Br, AA 10: 513 – 515 (“To K. L. Reinhold, December 28 and 31, 1787”), in: Immanuel Kant, Philosophical Correspondence 1759 – 99. Chicago. 1967, 127.
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Clearly, as we see in previous example, empirical sensation is made possible by the senses. Kant does not underrate the role of the senses in knowledge. Nevertheless, as one would expect, Kant’s concern is more fundamental and more complicated than the example given would suggest. His concern has to do more with the a priori possibility of knowledge as such. Kant’s concern has to do with more than the possibility of mere empirical cognition. It has to do rather with the possibility of universal, necessary and hence, a priori cognition. What partly assures man when he knows is evidence provided by sensation through the external senses. Moreover, from the Kantian perspective, what makes empirical sensation possible are the a priori forms of sensibility, which, according to Kant, are space and time. However, when it is stated that “an international Kant Congress is taking place right now” while the Congress is actually taking place, it is not only the senses and the a priori forms of sensibility that are involved in such a statement. The empirical understanding is responsible for the empirical concept of substance referring to an “international congress” and the same faculty is responsible for the concept of accident in reference to “is taking place right now”. That “an International Kant Congress is taking place right now”, therefore, presupposes not only perception but also understanding’s representation and combination of the concepts substance and accident respectively in such a categorical statement. According to Kant, this is always the dynamic in any case of knowledge and its possibility – there is always conformity between understanding’s concepts and the manifold of sensibility given by intuition. The conformity of the understanding’s concepts to their corresponding manifolds of sensibility in intuition is always present whenever knowledge of experience and its possibility are called into question. However, this conformity presupposes a gap that is implicitly presented as already resolved. The gap consists in the incommensurability between the intelligible nature of the a priori concepts of substance and accident as provided by pure understanding on one hand, and the sensible, and hence spatio-temporal, nature of the manifolds of intuition, on the other. Imagination [Einbildungskraft], which is the main focus of this paper, is responsible for the possible and actual conformity of the conceptual and the sensible. This is exactly the point of the chapter on the Schematism of the Pure Concepts of the Understanding in the Analytic of Principles of Kant’s Transcendental Logic of the First Critique. Between the manifolds that the senses perceive and the a priori concepts that the understanding provides, transcendental imagination provides the schemes
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and ensures the agreement between what is present in the mind and what is outside the mind and is claimed to be the object of knowledge.4 In other words, in answer to the question “What can I know?”, knowledge is only possible when pure understanding, transcendental imagination and the a priori forms of intuition collaborate. When their collaboration takes place, knowledge of experience and objects of experience is certainly achieved. At the transcendental level of discourse, the bridging of the gap that transcendental imagination provides is precisely the productive synthesis of transcendental imagination, which Kant explicates in the Deduction of the Pure Concepts of Understanding.5 The second question, “What ought I do?” is not a question of experiential knowledge but of moral cognition and morality. This question refers to the practical dynamics, which are involved in the operations or actions of the Will. The focus of the second question is the Will or practical reason. To be more concrete, the Will is man’s power that constantly desires the desirable, the agreeable and the good. It is the power that moves man to will and to act and hence, to do or to perform deeds or actions by exercising its power (as Wille) to make maxims and by making the choice (as Willkr) of the maxims to be observed. All actions for Kant, therefore, presuppose earlier will-acts. Any action is done because it is first willed or desired (to be done). However, morality for Kant is not a matter of desiring the desirable if what we understand by desirable is the pleasurable or agreeable. Morality for Kant is a question of what determines the goodness of the Will. What makes a Will a good Will? This is the central question that Kant poses in his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten because, according to Kant, a good Will is the only good the goodness of which is not qualified by a higher principle. The good Will is “good without qualification” [ohne Einschrnkung]6. The pure Will does not need anything at all to make itself good, because in its purity, the pure Will is goodness itself purely through its formal act of willing. Here is found the core of the formalism of Kant’s ethics. The formal act of the pure Will consists in willing “to act only in accordance with the maxim through which you can at the same time will that it become a universal law”7. In other words, the Will is assured of its goodness only when it desires to follow the moral law as expressed in the categorical impera4 5 6 7
KrV, A 137 – 147/B 176 – 187. KrV, A 118. GMS, AA 04: 393. GMS, AA 04: 421.
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tive and this moves the person to heed the practical law in concrete actions. Morality, according to Kant, is a question of acquiring moral worth through dutiful actions done for duty’s sake.8 Kant was not only interested in answering the second question. He was more interested in trying to figure out what makes morality itself possible. Concerning the possibility of the moral good, when Kant, for the second time, refers to the powers of the subject, he maintains again a trinity of practical faculties. Firstly, the Will, as pure practical reason itself, is the power of the moral subject that is ultimately responsible for the moral law. Secondly, Kant also posits a sensibility in the practical sense, namely the feeling of respect for the law as an effect of the presence of the moral law.9 Finally, and most importantly, Kant introduces the faculty of understanding as providing, this time, not merely its pure concepts that are practically appropriated, but also the Type of the Moral Law [Typus des Sittengesetzes]10. In the First Critique, with respect to knowledge, we found an external-internal gap: the apparent chasm between the conceptual and the sensible. This gap was bridged by transcendental imagination. In Kant’s practical philosophy we find another gap. This practical gap is between the subjective principles of action, which Kant refers to as maxims, and the objective moral law. In order that subjective maxims may perfectly conform to the moral law, or for the person to be assured that the subjective maxims are maintained with full coherence and consistency as they are willed to be the objective moral law in the categorical imperative, Kant introduces “no other cognitive faculty than the understanding”11 as the mediating faculty that provides the Type of the Moral Law. What gives birth to the main problem of this paper is the introduction of the understanding’s type with respect to the imagination, for imagination is banished into oblivion in the a priori constitution of the supreme principle of morality. Up from the a priori constitution of the supreme principle of morality down to the moral law’s concrete application in man’s actions, both constitutive and applicative procedures are characterized by a threefold independence, namely, a) independence from (sensible) intuitions12, b) independence from the schematic role (and hence, from sche8 9 10 11 12
Cf. GMS, AA 04: 399. Cf. KpV, AA 05: 77/[73]. KpV, AA 05: 69/[122]. KpV, AA 05: 69. KpV, AA 05: 72/[69].
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mas), and c) independence from the mediating function of transcendental imagination13. Imagination, then, has no role to play in Kant’s pure moral discourse. In other words, in the question of the pure possibility of what we ought to do, there is no need for the operation of transcendental imagination. In pure practical discourse, Kant presented transcendental imagination like an armament in an absolutely peaceful world or, perhaps, like a law-enforcer where there is absolute order. Is that really so? Is there really no need of imagination in the constitution of morality? Both in the letter To K. L. Reinhold in December 28 and 31, 1787,14 and in the First Introduction to the Critique of Judgment,15 Kant briefly suggested that his analysis of the faculties covers all the three Critiques. The novelty of this paper consists in extending this challenging endeavor to unearth the faculties involved in religious representations as implied by his major religious work, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. This analysis of the faculties involved in religious representations undermines Kant’s practical claim concerning the lack of transcendental imagination in practical cognition. This paper aims at recuperating the role of imagination in practical cognition via Die Religion. We raise doubts concerning Kant’s claim that morality does not require imagination even in pure practical cognition, for Kant also maintains that morality “inevitably leads to religion”16. Thus, we enter at the portal of the third question, What can I hope for? Another thing that fortifies our question about the possible role of imagination in moral cognition is Kant’s subtle distinction in the Metaphysik der Sitten, between an instance [Beispiel] and a practical case [Exempel]: “Instance” [Beispiel], a German word is commonly used as synonymous with “example” [Exempel], but the two words really do not have the same meaning. To take something as an example and to bring forward an instance to clarify an expression are altogether different concepts. An example is a particular case of a practical rule, insofar as this rule represents an action as practicable or impracticable, whereas an instance is only a particular (concretum),
13 KpV, AA 05: 68/[75]. 14 Immanuel Kant, Philosophical Correspondence 1759 – 1799. Chicago. 1967, 127. Br, AA 10: 514 – 515. 15 Critique of Judgment, Including the First Introduction. Trans. by Werner S. Pluhar. Indianapolis. 1987, 431 – 437. KU, AA 05: 242 – 247. 16 RGV, AA 06: 5.
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represented in accordance with concepts as contained under a universal (abstractum), and is a presentation of a concept merely for theory.17
More drastically in Die Religion, Kant introduced the notions of 1) radical evil [das Bçse]18, and 2) the Idea of Humanity in its moral perfection, which he takes as the Urbild or the Vorbild 19 Here, Kant does not use the term Beispiel, but Urbild or Vorbild and this takes on a more practically determinative significance compared with the Exempel of the Metaphysik der Sitten. The strongest evidence in support of the basic contention of this paper that there needs to be imagination even in pure moral cognition is Kant’s introduction of radical evil [das radikal Bçse] in Die Religion. Kant seems to recognize the fact of radical evil together with the starting point of the fact of reason in the Second Critique. As a consequence of this notion, Kant seems to acknowledge radical evil as partly responsible for the constitution of immorality. This is the first way to recuperate imagination – by a detailed exposition of Kant’s biased presentation of the Table of Categories of Freedom in the Second Critique. Kant’s bias is on the side of the a priori constitution of the principles of morality. And the exposition of the constitution of immorality, which would court the role of imagination, is neglected.20 By the introduction of radical evil in Die Religion, Kant ends up equivocating on his account of the Idea of Humanity in its full moral perfection. Kant’s equivocation concerning the Archetype or the Urbild as both ideal and historical is indicative of a hesitation in Kant’s formalism. He seems to pave a way for the moral good to be achieved through sensible observable historical means by historical faith, independently from merely heeding the maxims containing the mere form of universal law giving, that is by pure moral faith. Moral faith, according to Kant, is the faith in the capacity of finite practical reason to be pure and hence the faith in man’s practical power to be good. Moral faith is belief that Will can be pure in its exercise. It is faith in pure practical reason. Yet by virtue of radical evil, the same faith acknowledges man’s need for an external assurance that at 17 18 19 20
MS, AA 06: 479 (Metaphysics of Morals, trans. by Gregor, p. 479, note). RGV, AA 06: 19 ff. RGV, AA 06: 62 ff. Fabre, Eugenio: On Type and Archetype. Toward a Recuperation of Imagination in Kant’s Moral Philosophy and Religion. (Ph.D. diss., Katholieke Universiteit Leuven, 2002.)
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least the worthiness to be happy is practicable and feasible. In Die Religion, Kant finds such an assurance in the historicized archetype provided by Christianity in the person of Jesus. This paves the second way for the recuperation of imagination in the pedagogical shift of Kant’s perspective in this major work on religion. Consequently, through the intersection of pure moral faith with historical faith, the possibility of what we can hope for is realized. What we can hope for is the final compensation provided by the divine Judge who sees the heart. What can be hoped for is the eternal reward after man has done his/her part in exhausting all practical powers to be worthy of happiness. From the perspective of constituting the possibility of what we can hope for, Kant’s trinity of practical powers of the moral subject is maintained. Nevertheless, once we consider the inscrutable radical evil, morality is presented in religion as not anymore merely a matter of constituting a supreme principle through reason alone, but as a matter to be learned. In such a moral education and continuous transformation, imagination has never failed in its contribution in providing its schemes and images, which bear practical meaning aside from their merely presupposed theoretical connotation. What finally emerges in view of imagination is its enlarged role in moral cognition. Our consciousness of and our resolve to do the moral good can also be reinforced by an outside influence through moral historical exemplars whose representations recognize the use of imagination with a moral orientation. In concrete terms, Christians do not imagine when they remember Jesus as a matter of the past. Muslims do not merely recall Mohammed as an historical artifact. These exemplars are living inspirations that continue to move and make lives meaningful. Reproductive imagination does not only provide a merely empirical image that belongs to the past. Among Christians and Muslims, and other moral and religious believers, there has been until now a strong and continuous practical impact, that, by concrete historical representations of Jesus of Nazareth, Mohammed, Confucius and other religious and moral figures, that has allowed reason to be hopeful that one’s efforts to be morally good will not end up in vain.
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Kant’s Philosophy of Religion within His Plan for a System of Philosophy Kiyoshi Himi Preface When we want to talk about Kant’s philosophy of religion, we justly take great interest in his two books: Critique of Practical Reason (1788) and Religion within the Boundaries of Mere Reason (1793). In both books Kant expresses his thoughts on religion more systematically than in any other of his works. But comparing his arguments in both books, we notice that they are not congruent with each other. The difference between them is conspicuous by their overlap. In my opinion we can ascribe this matter to the revision of his systematic plan that forms the basis of his reflections upon religion. In fact, as is usual with a systematizing philosopher, Kant in the period of his critical philosophy intended to develop his thought according to a plan mapped out in advance. He conceived an idea about the attainable whole of philosophical knowledge at the time when he was about to begin constructing his critical philosophy. From there, he proceeded in Critique of Pure Reason and his succeeding works step by step towards the realization of that idea. His reflections upon religion in Critique of Practical Reason indicate a particular phase of this process. He seemed successful in his argument. But after that, he had to revise his plan for some reason. His argument in Religion within the Boundaries of Mere Reason should be regarded as a consequence of this revision. Therefore, in this paper I will reveal (1) Kant’s original plan on which his philosophy of religion in Critique of Practical Reason is based, and (2) his revised plan on which his philosophy of religion in Religion within the Boundaries of Mere Reason is based.
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Kant’s original plan, laid in Critique of Pure Reason Kant outlines in the last part of Critique of Pure Reason, in the chapter, “On the Canon of Pure Reason”, his plan for the systematic whole of philosophical knowledge, which, as we can justly suppose, represents his understanding of the concept at the time when he had just brought his first critical work to completion in 1781. The following is a summary: All interest of my reason (the speculative as well as the practical) is united in the following three questions: 1. What can I know? 2. What should I do? 3. What may I hope?1
He speaks moderately of “all interest of his reason”, but we can properly generalize the term as our human reason. So, all interest of our human reason is united in three questions that are lined up in order. Admittedly, they concern epistemology, morality and religion respectively. It seems that it is not until one has completely answered the preceding question that one can tackle the next question. In other words, the treatment of the latter depends on the solution of the former. So we are likely to assume that religion corresponds in Kant’s view to the interest of human reason at its highest stage. However, we had better refrain from hastily drawing a conclusion. We would rather elaborately analyze the connection of the questions with each other. Does the treatment of the second question depend on the solution of the first question just in the same way as the treatment of the third question depends on the solution of the second question? Can we rather find any difference between the two cases? We must in the following more carefully compare them. Kant characterizes the first question: “What can I know?” as merely speculative and asserts that he has already “exhausted all possible replies to it”. His assertion here is understandable to us. In Critique of Pure Reason, namely, he has explained by means of transcendental cognition how our human cognitive faculty can be related to objects, and where the limits lie to our human knowledge. Thus, he is convinced that he has given a complete answer to the first question which is a speculative, that is, pure the1
KrV, A 805/B 833. Critique of Pure Reason. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Trans. and ed. by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge. 1998, 677.
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oretical question. Next, he must grapple with the second question: “What should I do?” He characterizes this question as follows: The second question is merely practical. As such, to be sure, it can belong to pure reason, but in that case it is not transcendental, but moral, and thus it cannot be in itself a subject for our critique.2
According to Kant, since the question is a merely practical one, it does not require any transcendental cognition. He believes that our moral knowledge is sufficient to give a complete answer to it. Therefore, it cannot be “a subject for our critique”. This differentiation of the second question from the first directs our attention to an important issue. Namely, in order to answer the second question, we don’t need any transcendental elaboration, but our normal moral sense serves the purpose. Therefore we must admit that the section, which treats the second question, is not on a line with that which treats the first within Kant’s critical philosophy. But on the other hand, we notice that this differentiation implies the independence of the second question from the first. Since our normal moral sense is able to tell what we should do, there is no need for us to wait until the transcendental philosophy provides a complete answer to the first question. The limits might lie to our speculative human knowledge wherever they will; it would be by no means indispensable for us to determine them previous to asking the second question. Thus we may rather regard the dependence of the second question upon the first as merely apparent and in a way fabricated. In fact, the subject: “What I should do” is already on firm ground regardless of the answer that the transcendental philosophy gives to the first question. Now, Kant characterizes the third question: “What may I hope?” as “simultaneously practical and theoretical”. More precisely, the question is led through the antecedent: “If I do what I should”. So the crucial dependence of this question upon the solution of the second is obvious. Only when we are convinced that we have performed what we should do, can we ask what we may hope and seek the answer, which will be given in a theoretical way. So Kant states that the practical question here “leads like a clue to a reply to the theoretical question”. Thus we recognize the relationship between morality and religion which is characteristic of Kant’s philosophy. Religion can be nothing but a supplement to morality, while morality can assert its independence from theoretical questions. However, at the same time, it is expected that the reply to 2
KrV, A 805/B 833; CPR, 677.
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the third question covers a wider scope than was previously given to the first answer. Through the mediation of practical reason, that is, because of the dignity of morality, human reason can now expand its scope beyond its limits and give the answer to the third question in the form of theoretical propositions that cannot be demonstrated within the limits of mere theoretical reason. In my opinion, Kant deliberately positioned the three questions in order with the intention of drawing just this result. How did Kant, then, actually give an answer to the second question in the course of his philosophical development? For that purpose he wrote Critique of Practical Reason in 1788. This fact somewhat perplexes us in our present context, because it seems to contradict his above mentioned assertion that the second question “cannot be in itself a subject for our critique”. In fact, he does not seem to have planned the “second” critique at the time when he had the 1st edition of Critique of Pure Reason published in 1781; otherwise he would have titled this work Critique of Theoretical (or Speculative) Reason. Yet, in actuality, he treated the second question in his “second” critique. Obviously, he enlarged his moral consideration beyond his own estimate. However, in spite of this, we can admit that he still bases his consideration upon his plan laid in Critique of Pure Reason. In fact, he titles the chapters of Critique of Practical Reason simply “Analytic of pure practical reason” and “Dialectic of pure practical reason”, without using the adjective “transcendental”. Thus he keeps his statement that the second question is “not transcendental”. Moreover, he founds the principle of morality, the moral law, on the “fact of reason”. He asserts, namely, that we are all immediately conscious of the universal rule of reason which we recognize as the unconditional practical law. In this way he describes moral issues as based upon our normal moral sense, conceding the substantial independence of the second question from the first. Now, what was the treatment of the third question like? We must emphasize that Critique of Practical Reason includes also an answer to the third question. As we saw above, Kant regards the third question as crucially dependent upon the second. Therefore, when he is convinced that he has given a complete answer to the second question, he will naturally at once begin to grapple with the third question. In fact, Kant has explicated in the first chapter, “Analytic of pure practical reason”, that the moral law, to which our immediate consciousness testifies, is the highest, unconditioned and universal practical principle for us. To receive its universal form into our maxim is just what we should do, which we also call morality. Thus, he believes to have given a complete answer to the second
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question. Then he loses no time in answering the third question in the next chapter, “Dialectic of pure practical reason”. He brings up the idea of “the highest good” as the object of our human will determined by the moral law. Analyzing this concept, he differentiates two meanings of the word “highest”. First, “highest” means “supreme”, and secondly it means “complete”. The highest good as the supreme good means the virtue, which is the complete harmony of the will with the moral law, and as such, the worthiness of being happy. The highest good as the complete good means the proper happiness distributed to each person in accordance with his/her worthiness. With regard to the former, our human will is far from completely harmonious with the moral law. We can only make efforts always to improve our disposition, so that we may finally reach complete virtue. If our efforts must be cancelled as soon as we come to our physical end, we would never attain the complete virtue. Therefore, as the condition indispensable for the supreme good, we can and must suppose that our soul will exist beyond our bodily death and continue making efforts to improve our disposition. That is to say, we postulate the immortality of our soul. With regard to the complete good, we cannot recognize the distribution of the happiness in accordance with our individual worthiness, because we can only observe the world according to the natural causality. In spite of this, we cannot but believe it or at least assume its possibility. Therefore, as the condition indispensable for the complete good, we can and must suppose the existence of the omniscient and omnipotent world-ruler who arranges the natural causality according to the morality and distributes the proper happiness to each person. That is to say, we postulate the existence of God. Besides the immortality of the soul and the existence of God, Kant describes in the same chapter one more subject, freedom considered positively, as postulate. But we must distinguish it from the other two. The reality of freedom is already confirmed in the Preface of Critique of Practical Reason as “ratio essendi”, that is, the ground for the existence of the moral law as such. Therefore it does not properly belong to the same class as the other two. Kant’s definition of the postulate as “theoretical proposition, though one not demonstrable as such, insofar as it is attached inseparably to an a priori unconditionally valid practical law”3 can only fit the two subjects that are indispensable for the highest good. The highest 3
KpV, AA 05: 122; Practical Philosophy, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, trans. and ed. by Mary J. Gregor. Cambridge. 1996, 238.
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good is the ultimate object of the will determined by the moral law. Its constituents are the supreme good and the complete good. The indispensable condition of the former is the immortality of the soul, and that of the latter is the existence of God. Therefore we can and must admit the validity of both and affirm these convictions in the form of theoretical propositions, although we cannot demonstrate them as such. In this way we can give an answer to the third question: “What may I hope, if I do what I should?” We may hope the immortality of our soul as well as the existence of God, insofar as we endeavor to receive the moral law into our maxim. This answer constitutes the creed of our moral religion. Kant seems to have believed at that time that he was successful in this solution.
Kant’s revised plan, mentioned in his letter to C. F. Studlin After the publication of Critique of Practical Reason Kant still mentioned several times a series of questions which led his philosophical efforts. We can find the most interesting document that testifies his revised plan in the following passage from his letter to Carl Friedrich Studlin, on May 4, 1793: […] The plan I prescribed for myself a long time ago calls for an examination of the field of pure philosophy with a view to solving three problems. (1) What can I know? (metaphysics). (2) What ought I to do? (moral philosophy). (3) What may I hope? (philosophy of religion). A fourth question ought to follow, finally: What is man (anthropology, a subject on which I have lectured for over twenty years). With the enclosed work, Religion within the Limits of Reason Alone,4 I have tried to complete the third part of my plan […].5
Kant presented his newly published book: Religion within the Boundaries of Mere Reason to Studlin. He attached this letter to the complimentary copy. Comparing this passage with that from Critique of Pure Reason, we notice that Kant now adds to his customary succession of questions the fourth one: “What is man?” The question calls for anthropology and indicates that philosophy should ultimately give the answer to the most 4 5
Or the title is translated as Religion within the Boundaries of Mere Reason. Br, AA 11: 429; Correspondence, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, trans. and ed. by Arnulf Zweig. Cambridge. 1999, 458.
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common question of humankind. This intention to conclude his philosophy with anthropology becomes characteristic of Kant in his late period. However, what is most interesting for us about this passage is not the addition of the fourth question. It interests us most because of the definite assignment of the third question to Religion within the Boundaries of mere Reason. As we saw above, Critique of Practical Reason already included the complete answer to the third question, or, at least, Kant was convinced of that. Yet he states now that he has “tried to complete the third part of ” his plan with his newly published book. So we must suppose that some change has occurred to him. In order to investigate the matter, we must direct our attention to the intermediary existence of Critique of the Power of Judgment (1790). In this work Kant explicates the validity of the teleological judgment as well as the judgment of taste, that is to say, the aesthetic judgment. Both types of judgment are not determining, but merely reflecting. When we judge that something is beautiful, or that something is fit for a purpose, we do not presuppose any universal concept into which to subsume it, but connect it in a reflecting manner with the indefinite universal. So neither judgment can determine any attribute of an object. Yet, as Kant asserts it, they can require universal validity. The beauty of aesthetic objects as well as the teleological feature of organisms is acknowledged by every person on the basis of the cognitive structure intrinsic to human beings. Speaking in this way of the universal validity of both types of judgment, Kant makes an important addition to his answer to the first question: “What can I know?” Namely, in spite of his previous assertion, it proves that he has not yet “exhausted all possible replies to it” in Critique of Pure Reason, for he had only the determining judgment in sight. Now the investigation into the reflecting judgment makes up for these insufficiencies. In other words, Kant supplements his answer to the first question by means of his theory of the judgment of taste as well as the teleological judgment. Certainly, we need not suppose that Kant is now obliged to revise his answer to the second question, insofar as we can admit, as was seen above, the substantial independence of the second question from the first. But the treatment of the third question, which is “simultaneously practical and theoretical”, must by necessity be influenced by the supplementary argument in Critique of the Power of Judgment. In fact, Kant admits now that we can know more than he supposed in Critique of Pure Reason. As a consequence, his answer to the question: “What may I hope?” must be also enriched. We can describe the matter as an effect of teleology on
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religion. Of course, we do not mean by this term that Kant will rehabilitate at this time the physico-theological demonstration, of which the validity he denied in Critique of Pure Reason. On the contrary, he reasserts his argument that the teleological observation of nature is inadequate to give a demonstration of the existence of God. But he propounds here the concept of the ultimate end of creation which is above the whole relation of nature. By this concept he means humankind, insofar as it stands under the moral law. Humankind as moral beings can regard themselves as the ultimate end whom all other creatures should serve. The concept gives us a new prospect for our happiness other than that which was postulated in Critique of Practical Reason, because it indicates that we as human beings can form a universal community and enjoy happiness in it, improving each other’s morality. Whereas the postulates in Critique of Practical Reason restricted our scope to the happiness of the individual, that is, to the immortality of the soul and the distribution of happiness, our hope is related now to the happiness of all humankind. Kant regards it as his task in Religion within the Boundaries of Mere Reason, to elaborately explicate this hope in detail. So he states in his letter, as we saw above, that with this book “he has tried to complete the third part of his plan”. Yet, as a matter of fact, we cannot thoroughly comprehend the meaning of Religion within the Boundaries of Mere Reason exclusively on this background. The book is composed of four parts which originally were to be carried successively on Berlinische Monatsschrift (Berlin Monthly Magazine). It is from the second through the fourth part of the book that Kant tries to complete his answer to the third question, stating in detail the possibility of the moral community of humankind. The subject of the first part is different from that of the other three. In this part he examines the moral disposition and faculty of human beings. Therefore the argument concerns rather the second question: “What should I do?” Does he, then, only rehash the argument which he already explicated in Critique of Practical Reason? Or is he anxious to revise his answer to the second question? Neither supposition is true. In fact, through a thorough investigation into the moral faculty of human beings, he finally confirms in conclusion his previous answer. However, the issue is: What made that hard investigation necessary for him? It seems that he became worried or skeptical about the moral faculty of human beings, contrary to his own statement repeated heretofore. What we should do is to receive the moral law into our maxim; this principle is unshakeable. But can we really perform what we should do? Doesn’t our inability cru-
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cially obstruct us in our moral performance? Kant expresses his serious skepticism in the terms: “radical evil” and “propensity to the evil” as well as in the question: “Are human beings by nature evil?” As the cause of his skepticism we can probably mention his deepened view of human nature. In Critique of Practical Reason he identified human freedom with moral freedom. Certainly, this identification was of logical necessity, since freedom and the moral law were considered as closely connected with each other as “ratio essendi”, or ground for existence, and “ratio cognoscendi”, or ground for recognition. But investigating more deeply into human reality, Kant had to notice inevitably that we, human beings, often do evil just because of our freedom. So he must be now thorough in his consideration of the question whether we can do what we should do. If Kant should concede that the evil principle dwelling in us is so invincible that the good principle must surrender to it, his practical philosophy would be thoroughly upset and his plan for a philosophical system would be spoiled. In fact, his argument midway makes us fear that result. Yet he comes to the conclusion that however deep the propensity to do evil dwells in our human nature, it is possible for us to overcome it, restoring our predisposition to good into its original predominant position. Thus he assures the invincibility of our predisposition to good, that is, our ability to receive the moral law. This means the ultimate confirmation of his standpoint of morality. On the basis of this, from the second part on, he can grapple without anxiety with the third question. Now we can recognize the significance of the book: Religion within the Boundaries of Mere Reason in the development of Kant’s philosophical system. In the first part of the book Kant ultimately confirms his answer to the second question through the confession of his faith in reason. Then, he explicates from the second part on the possibility of the construction of moral community as human beings’ legitimate hope. Describing the moral community of humankind as “people of God”, “Kingdom of God on the earth” or “invisible church”, he develops his philosophy of religion as the adequate answer to the question” “What may I hope?”. Thus he completes the third part of his plan and proceeds to its final stage, that is, to the treatment of the fourth question: “What is man?” So we can state that the book occupies a decisively important position for a successful finish of the whole system of Kant’s philosophy.
On the Kantian Objections to Ontotheology TelÞmaco Juc The background of Kant’s analysis of the ontological argument, key element of the so-called ontotheology, is its Cartesian presentation,1 also present in Wolffian metaphysics: ens perfectissimum, ens realissimum. If God is the most perfect and most real of beings, he must exist, for otherwise we would have a contradiction. In other words, the idea of ens realissimum implies existence. There are different formulations of the ontological argument, that of Anselm of Canterbury being considered as the first.2 All formulations have profound logical implications (especially modal, since it is normally expressed in terms of possibility and necessity) and ontological implications (notably the relation between being and thinking). Kant objects to ontotheology by showing that the object of this supposed science is a purely rational concept: the simple idea of an absolutely necessary being. Therefore, by pointing out that this absolutely necessary being (that the non-being of which cannot be thought) is an idea, he already indicates that its objective reality cannot be demonstrated, no matter how necessary it may be for the systematic character of reason. Therefore, the Kantian account of the idea of an absolutely necessary being is already set in opposition to the ontological argument. Kant’s first objection consists in demonstrating that the examples from geometry are insufficient for the simple fact that there is a qualitative difference between the necessity present in a judgment and the necessity present in something to which the judgment refers. As Kant says: All the alleged examples are without exception taken only from judgments, but not from things and their existence. The unconditioned necessity of judgments, however, is not an absolute necessity of things. For the absolute necessity of the judgment is only a conditioned necessity of the thing, or of the predicate in the judgment.3 1 2 3
Kant, Critique of Pure Reason, trans. by Paul Guyer and Allen Wood (New York: Cambridge University Press, 2000), KrV, B 630, though Kant also directs his critique to Leibniz. Anselm: Proslogium (Os Pensadores. S¼o Paulo. 1973), chapters 2 – 4. KrV, B 621 (emphasis mine).
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This is the case of judgments in geometry (for instance, the sum of the internal angles of any triangle amounts to 180 degrees), for the judgments’ character of absolute necessity is logically inferred. Thus, even if a conclusive judgment necessarily follows from a previous or fundamental judgment, one cannot infer from this that the following conclusion from this previous judgment implies an absolute necessity in the thing to which the judgment refers. In other words, the logical necessity of a certain concept does not imply an absolute ontological necessity in the thing represented by the concept. Therefore, no logical necessity of a concept can imply the necessary existence of the thing referred to by the concept. This transposition of the logical necessity of a concept to the absolute necessity of the thing cannot be made with mere rational concepts, for here there is a rationally non-bridgeable abyss. Therefore, one can say that the absolute necessity of the existence of the thing represented in the conclusive judgment is logically conditioned by the existence of the thing represented in the previous, fundamental judgment. Or, from another perspective, the logical possibility of a concept does not imply a real possibility. In other words, even if a certain proposition is absolutely necessary from a logical-discursive point-of-view (if A, then B), in a world constituted by a possible experience, B follows A if and only if A exists. So, in case a triangle really exists, it follows that the sum of its internal angles is 1808. This first objection of Kant to the ontological argument is an illustration of the transcendental illusions of reason, for it confounds a discursive necessity with a real one. Reason is used to extrapolate from the logical realm, where possibility reigns under the principle of non-contradiction, to the ontological realm, where mere logical possibility is not enough to warrant the reality of an object, for the latter presupposes that something is given to us from outside our own thought. Kant’s second objection can be summarized like this: it is not contradictory to think the non-existence of the absolutely necessary being. This objection comes closer to the central point of his rejection of the ontological argument: […] but if I cancel subject together with the predicate, then no contradiction arises; for there is no longer anything that could be contradicted. To posit a triangle and cancel its three angles is contradictory; but to cancel the triangle together with its three angles is not a contradiction. It is exactly the same
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with the concept of an absolutely necessary being. If I suppress its existence, then you cancel the thing itself with all its predicates. 4
Two observations about the text must be made from the start. First, the analogy that Kant makes with geometry shows that he is thinking of Descartes’ version of the argument, for Descartes uses immediate evidence of geometrical postulates to confirm the immediate evidence of the a priori argument for God’s existence. Secondly, one must note the distinction between this objection and Kant’s first objection. While the first shows the confusion between the necessity of a judgment and the necessity of things represented in that judgment, the second deals only with the nature of the judgment itself. In the analysis of this second objection, moreover, we should keep in mind the following judgment illustrated by Kant himself: God is omnipotent. Kant’s second objection points out that the negation of existence suppresses not only the predicates attributed to the subject, but even the subject itself. Therefore, the judgment “God is not” is not an impossible judgment, for it is not self-contradictory, for “neither omnipotence nor any other of his predicate is given; for they are cancelled together with the subject, […] and in his thought not the least contradiction shows itself ”5 in this proposition. Thus, it is not contradictory to think the inexistence of the absolutely necessary being, since all predicates are negated together with the negation of the existence of the subject. Consequently, no contradiction follows from the negation of other predicates or even of the existence of the subject itself. The problem here resides in the basic ontological postulate regarding existence, since Descartes postulates that existence can be a predicate attributed only to the absolutely perfect being. To Kant, existence is not a predicate at all, but a situation previous to the merely conceptual discourse. Existence cannot be subjected to mere conceptual deduction because it must be given as a condition for the possibility of real predication about an existing object. According to critical philosophy, one cannot derive analytically the existence of an object starting from another object. Existence must be given so that it may be thought. Kant emphasizes that “one cannot get from one object and its existence to the existence of another or its way of existing through mere concepts of these things, no matter how much one analyzes them”6. 4 5 6
KrV, B 622 (emphasis mine). KrV, B 623. KrV, B 264.
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Therefore, once more, it should be said that Kant is not maintaining the non-contradiction of the proposition about the existence of an entirely perfect being, as if this being existed and something was missing from it, in case, the predicate of perfection. If this were so, there would be indeed a contradiction in this proposition, in case one understood that existence was a predicate that could be attributed to the subject. Yet, Kant’s position is that existence is not a predicate. The confusion hereby established is to think an entity as existing and then give it the attribute of existence. For an entity to effectively exist, it is imperative to posit the mentioned entity in an intuition: existence implies that something is given as a possible experience which affects us by means of an intuition. Kant himself advances a possible refutation of the second objection: there is at least one subject that cannot be suppressed, that is, the ens realissimum, for the concept comprehends the idea of existence, since it comprehends all reality. In short, essence and existence would not be separated, for the essence of the ens realissimum involves its existence, and to think the opposite would imply a contradiction. To Kant, the aforementioned contradiction is exactly what must be demonstrated. Nevertheless, he accepts the premise of the identity of essence and existence only in the absolutely necessary being,7 in order to make manifest the very kern of his objection. In fact, this has already been presented in the Introduction to the first Critique, for it refers to the two types of judgment (synthetic and analytic),8 as well as to their possibility, this representing the central problem of the Critique of Pure Reason: the (im)possibility of metaphysics, on the one hand, and the possibility of mathematics and physics, on the other. If one accepts the premise of the defenders of the ontological argument and, at the same time, one also admits the distinction between synthetic and analytic judgments, only two possibilities remain regarding the argument: it can be qualified either as a synthetic or as an analytic judgment. If it is synthetic, then, since existence cannot be a predicate, there would not be any contradiction in the negation of existence. Existence could at most, since “every existential proposition is synthetic”.9 In short, existence cannot be demonstrated logically, but is rather presented as given factually. 7 8 9
KrV, B 624. KrV, B 11 – 18. KrV, B 626.
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The second option is that it is an analytic judgment. In this case, nothing would be proven regarding the reality of the idea of the ens realissimum, due to the very nature of this kind of judgment, that is, it only analyses the concept never adding anything to it. If this is the case, we would be falling into a tautology, since that which we wanted to prove was included in the concept from the very beginning. In other words, if the proposition is analytic (the ens realissimum exists by definition), assuming that it could be logically possible, it would not serve in any way to prove the existence of the subject of the proposition, since analytic judgments only clarify, that is, they elucidate the concepts present in them by means of an analysis into their constitutive parts. Questions regarding existence cannot be solved by means of analytic and a priori reasoning, since general logic is necessary but insufficient.10 Mere logical possibility is not enough for the concept to have any content effectively. In brief, all proposition that involves existence is synthetic, since any object’s existence cannot be proven, but is presented to us, it is given by means of possible intuitions, so that we may gain knowledge of them. Kant’s objections to the ontological argument gravitate around a central thesis, namely, that existence is not a predicate. This is stated in the very famous passage in which Kant affirms “Being is obviously not a real predicate, i. e., a concept of something that could add to the concept of a thing. It is merely the positing of a thing or of certain determinations in themselves. In the logical use, it is merely the copula of a judgment”. 11 Although not easy to interpret, the passage presents the central thesis behind Kant’s rejection of the ontological argument. Commentators such as Norman Kemp Smith12 and Sebastian Gardner13 do not offer much help in this respect. Heidegger points out that, within the context of his philosophical theology, Kant’s thesis about being has two basic meanings. The first one is negative and shows that being has no real predicability. The second is positive and shows that being is the positing of some10 This argument is similar to that of David Hume, in: Dialogues Concerning Natural Religion. Oxford. 1976, IX. Thus, he maintains that it is always possible to conceive the non-existence of that which we supposed to exist before, and the mind is not subjected to the necessity of supposing that any object will continue to exist forever. 11 KrV, B 626 (Italics mine). 12 Kemp Smith, Norman: Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason. New York. 1999. 13 Gardner, Sebastian: Kant and the Critique of Pure Reason. New York. 2000.
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thing.14 In fact, Heidegger is simply stressing out what the texts says in its most immediate and literal sense. Yet, this alone clarifies very little about Kant’s intention in his thesis that being has no real predicability, and only reaffirms the idea of being as the positing of something. The interpretation provided by Heidegger attempts to demonstrate that the Kantian meaning of “real” has an original signification, which indicates “that which belongs to a certain res, to a thing, to the positive content of something. A real predicate is that which is part of the positive content of something and can be attributed to it”.15 In other words, a real predicate is related to a concept of something (A), which can be added to the concept of something else (B), so that B is augmented in its intension. Therefore, real predicates are a form of synthetic judgment by means of which the subject of a judgment (S is P) is amplified because of a synthesis operated within the limits of a possible experience. For Kant, therefore, reality does not mean that which effectively exists, but “that which belongs to something. A real predicate is that which is part of the positive content of something and which can be attributed to it. The positive content of something is what we represent in a concept”.16 In other words, in order for something to acquire real predicates, it is necessary that it is an object of possible experience, since propositions related to existence are synthetic and, as such, are related to phenomena, to the beings perceived by the cognitive structure of the human being, and never to beings as they are in themselves. This means that the term being cannot have an ontic usage, that is, an usage that would describe an objective reality. This is impossible for Kant because the semantic possibility of being is connected to the cognitive possibility of the subject that speaks of being. To say something about being is only possible after the exam regarding the possibility of knowing being. Being, therefore, in this first Kantian thesis, is not related to reality at all. The second point of Kant’s thesis is much more difficult to clarify with precision. What is the meaning of the statement that being is only the positing of something or of certain determinations in themselves? According to Heidegger, “positing” indicates the “quality of being posited of something in the positing representation”.17 Being as 14 Heidegger, Martin: A Tese de Kant sobre o Ser [Kants These ber das Sein]. S¼o Paulo. 1984, 237 f. 15 Ibid., 238. 16 Ibid. 17 Ibid., 239.
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positing, according to Heidegger, refers not only to a logical usage, but involves an ontic usage of “being”, that is, the objective usage of “being”, in the sense of existence and of “being-there” [Dasein].18 Yet, this does not help very much with the elucidation of the goal Kant pursues, because Heidegger has his own goals in the inquiry into Kant’s thesis of being, namely, to “put side by side the appropriate texts in such a way that they eliminate themselves reciprocally and thus allow that which cannot be expressed in an immediate way to manifest itself ”.19 Therefore, we must at least be wary of Heidegger’s interpretation, and, by going back to the text, we must try to interpret it in a way that is confined to the text. Let us consider the proposition Kant offers as an example: God is omnipotent. Being as positing means merely the logical use of the connective particle “is”, a particle that allows us to posit, to put, to place the predicate in reference to the subject.20 This is the function of being as positing: mere conjunction of subject and object which does not add anything further to the concepts. In this same way, according to Kant, if I make the affirmation “God is”, the particle “is” does not correspond to a predicate that may be attributed to the subject. It is simply a positing, a connection, the placing of “the subject itself with all predicates, and in truth placing the object in reference to the concept”21. In other words, it is not a predicate, but only a positing, a factual situation of the existence of something. And, yet, the argument developed by Kant further in the text presents some difficulties involving the terms “possibility”, “reality” and “existence”. First, Kant seems to defend the thesis that there is a confusion between possibility and reality, i. e., the difference between concept and object: “[…] when I think this object as given absolutely (through the expression, “it is”), nothing is thereby added, which expresses merely its. Thus the actual contains nothing more than merely its possible“22. This text seems to evoke the pre-critical Kant, for it seems to justify the proof of God’s existence from mere possibility. However, Kant seems to be saying, through a different path, that existence is not a predicate, for, if it were a predicate, the concept of a thing would be amplified by this new predicate of existence. Kant emphasizes that the concept of 18 19 20 21 22
Ibid., 240. Ibid., 236. KrV, B 627. Ibid. Ibid.
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something, which expresses its possibility, must be equivalent to the very thing it represents. If not, there would be no function of connection between the object and the concept of this object. In other words, the existence of something (B) cannot amplify the concept of B, for existence is not a predicate, but simply the positing of that very thing or the fact that it is posited. The difficulty here is a consequence of the fact that the term “existence” in Kant (Dasein, Existenz) has a meaning which is distinct from the meaning of the term “reality” (Wirklichkeit). According to Kant, “the scheme of reality is existence in a determined time”23. In other words, reality as a pure concept of the understanding, as a category, consists in what “corresponds to a sensation in general; it is, therefore, that the concept of which indicates in itself a being in time”24. The problem becomes patent when we seek to determine the mere logical meaning of the term existence, because to think existence only through the category implies “the fact that we cannot indicate any characteristic note that would simply distinguish it from possibility”25. It is not without motive, therefore, that the confusion happens between the category of existence and its exclusively logical sense, because it would bring us to the conundrum of establishing an equivalence between existence and the possibility of existence. In other words, Kant would be operating a distinction between existence and reality. It seems to us that Kant is also attacking Leibniz’s formulation of the ontological argument. Leibniz tried to demonstrate the existence of the absolutely necessary being from its mere possibility.26 Against the Leibnizian argument, Kant presents the following objection: even if the concept correctly shows the possibility of something, it is still another thing to demonstrate that it is a real possibility, that the thing is presented not only as possible but also as real in the context of a total experience. […] through its concept, the object would be thought only as in agreement with the universal conditions of a possible empirical cognition in general, but through its existence it would be thought as contained in the context of the entirety. […] If, on the contrary, we tried to think existence only
23 24 25 26
KrV, B 184. KrV, B 182. KrV, B 629. Leibniz (Monadology § 48) affirms that only God (or the necessary being) has this privilege: if it is possible, then it has to exist necessarily.
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through the pure category alone, then it is not wonder that we cannot assign any mark distinguishing it from mere possibility.27
In this passage, Kant focuses on two factors. First, he shows how the transcendental illusion is produced, the rational procedure by which one infers existence of something from the concept of its possibility. Secondly, Kant presents a new objection to the ontological presupposition of the Cartesian or the Leibnizian argument (to know the existence of something merely from pure category). Kant’s objection is directed to the impossibility of discerning the existence of things from their mere possibility. It would be absurd, since our ordinary experience shows clearly a qualitative difference between the possibility of a thing and its actual existence. For Kant, this ontological presupposition is absurd, because he is committed to another ontological principle, which is opposed to that of Descartes and Leibniz. Kant’s presupposition is that there is a qualitative difference between possibility and existence, and not merely a difference of degree. According to Kant, the ontological thesis to be found in ontotheology is absurd, since, on this account, reality is a consequence of its possibility, existing things could be rationally demonstrated by means of their mere possibility. The existence of things would then be a consequence of the human intellectual powers which, to the extent that they show the logical possibility of something, would be thus demonstrating its existence. This presupposes an exaggerated confidence in the cognitive human powers, a thesis that Kant could not accept. If one wants to know the existence of a thing, it is necessary to go beyond the sphere of conceptual knowledge towards the experience by which things effectively appear to us. As we can see, existence is not a predicate that adds some new determination to the concept of something. Ideas, no matter how perfect, do not enrich human knowledge of existing things, in the same way that “a human being can no more become richer in insight from mere ideas than a merchant could in resources if he wanted to improve his financial state by adding a few zeroes to his cash balance”.28 The presupposition that existential judgments are synthetic judgments is questioned by all those who accept the ontological argument, at least in the particular case of the concept of God, which is sufficiently different from the concept of a hundred dollars or any other concept of a finite entity. Yet, this fact does not in27 KrV, B 629. 28 KrV, B 630.
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validate the weight of Kant’s objections, most of all the argument that philosophical theology cannot provide valid knowledge, because the results of the field of knowledge would have to imply a certainty characterized by the sufficiency of its subjective and objective grounds. In other words, philosophical theology would have to become a field of knowledge with apodictic certainty, being universal and objectively necessary.29 Even though Kant’s objections are many, we may say that his main point consists in showing their connection to the critical principle, the basis of his questioning since the beginning of his work, that is, the possibility of a priori synthetic judgments and the synthetic knowledge of the ens realissimum. It is not enough that the concept is rational and logically possible; it is necessary to go beyond the logically possible concept in order to have the function of synthesis. Since the ens realissimum does not show up in the world of phenomena, it is impossible to know it, and what is left to us is to think of it inexorably as an ideal of reason, even if necessary for the unity of knowledge. But still it is a subjective necessity that, by means of an irresistible illusion, passes for an objective necessity. Furthermore, we can focus the ontological principle sustained by Kant. This principle can be presented by way of a reductio ad absurdum of the ontological argument sustained by Descartes and Leibniz. If existence is a consequence of mere possibility, there would be no distinctive criterion between them anymore, and this would imply the absurd idea that the existence of anything would be a consequence of its logical possibility in thought. Thus, human thought would posit the very existence of things, an idea that presupposes a total confidence in the cognitive powers of human reason, a confidence that Kant gradually questioned without ever falling into a dogmatic scepticism. Finally, Kant’s analysis of ontotheology showed two completely inadequate elements that are crucial: firstly, the presence of an argumentative structure that asks for apodictic certainty; secondly, the existence of God derived from the notion of the existence of God. These two elements of ontotheology are rejected by Kant. The first element is rejected due to the impossibility of establishing a logical conclusion whose validity is not only subjective, but also objective. The second element is rejected since the idea of God, by its own nature of being a condition for the possibility of any conditioned entity, never emerges into existence. 29 KrV, B 850. See also Log, AA 09: 66.
On the Kantian Objections to Ontotheology
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If, as Kant suggests, the idea of God does not determine God’s existence, and if the argumentative structure of the argument is one that proves nothing, then one can infer that transcendental theology is a big mistake. Does this mean, however, that it has no speculative relevance? Kant sustains the premises, but he denies the conclusion of the irrelevance of transcendental theology. The answer to this dilemma consists in the fact that philosophical theology as such thematizes an absolute totality that directs knowledge to a greater systematicity, touching aspects that show to be rational in their necessity, but which are not presented in any experience. In other words, transcendental theology has the relevance of bringing about the necessary question regarding the ground of being, even if its answers are invalidated from a Kantian perspective. This means that the question about this ens realissimum as the ground of being appears as possible and necessary, even if the answers given by ontotheology do not prove anything effectively, for they serve to describe an unconditional element which is present in the very act of asking for its possibility. The value of ontotheology is in the question that it necessarily presents, even though its answers are unable to apprehend that which is presupposed by the question. In this way, Kant made impossible the development of many types of philosophy and theology30 and, at the same time, justified new possibilities based on the consciousness of our bounds.
30 Palmquist, Stephen: Kant’s Critical Religion. Aldershot. 2000, 64 – 85.
Ritual and Performative Force in Kant’s Ethical Community Scott R. Stroud Kant’s later political thought, specifically the Rechtslehre portion of the Metaphysics of Morals (MM, MS, 1797),1 appears to postulate external states of right as a “stepping stone” to the type of morally-perfected community he postulated in the Formula of the Kingdom of Ends in the Groundwork for the Metaphysics of Morals (GMM, GMS, 1785)2 and continued in his mature “historical” notions of the highest good being realizable in this world.3 The coercion implied by duties of right (Recht) does two things: first, it creates a state of external right, and second, it can assist in bringing about the internal setting of ends that are in line with the dictates of virtue (as enunciated in the Tugendlehre). On this second point, Kant states in the lecture notes taken by Johann Friedrich Vigilantius (Vigilantius) in fall of 1793 (LEV, V-MS/Vigil)4 that If the countermeasures are adequate to weaken the inclination, and enliven his [the offending agent] sensory feeling by another contrary feeling in collision with it, we are then in a position to ensure that continuing habituation will weaken the power of inclination, and thereafter moral grounds have an impact, so that by removal of the obstacle he is thus made free, and can be brought, by this pathological expedient, to a recognition of his duty. (V-MS/ Vigil, AA 27: 522)
This is still an external way to try to bring about an internal change in the agent, something that Kant holds as being solely the responsibility of the agent (e. g., MM, MS, AA 06: 239, 385). The challenge is to find an positive analysis of force in such a community that can both encourage 1 2 3 4
The translation of Die Metaphysik der Sitten to be used is found in Practical Philosophy, trans. by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). The translation of Kant’s Grundlegung zur Metaphysik der Sitten to be used is found in Practical Philosophy (op. cit.). Cf. Anthropology from a Pragmatic Point of View (Anth, AA 07: 327). The translation of Vorlesungen ber Ethik Vigilantius to be used is found in Lectures on Ethics (trans. by Peter Heath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
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agents toward behaving virtuously, while respecting their autonomy (a crucial element in the worth and perfectibility of such agents). Many have seen the specifics of this community as being given in Kant’s analysis of what he terms the “ethical commonwealth” in his Religion within the Boundaries of Mere Reason (RBR, RGV, 1793).5 Such a community is often described as a way to get beyond the state of rightful behavior and into a state of fully virtuous, supportive interaction among rational agents. Authors such as Sharon Anderson-Gold and Allen Wood have noted the social characterization of evil that Kant gives in the RBR, and that in Book III and IV of that work Kant provides the notion of an visible church/ethical community as a solution to these social problems.6 While Wood and Gordon Michalson highlight the importance of this church,7 little is said in the way of how it actually functions as a waypoint of limited, finite beings cultivating themselves to the level of being able to consistently will (as well as wanting to will) from respect for duty. I believe that Kant’s analysis of the ethical commonwealth or visible church in the RBR highlights two forms of non-coercive force that can be used to encourage individual progress toward virtue without coercing them in violation of their autonomy. These types of force are rhetorical and performative, respectively. The former deals with the use of rational persuasion, and integrally involves community-based action that draws upon the conceptual resources available in every agent’s prac-
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The translation of Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft to be consulted is located in Religion and Rational Theology (trans. by Allen W. Wood and George Di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Sharon Anderson-Gold, “God and Community: An Inquiry into the Religious Implications of the Highest Good”, in Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered (Philip J. Rossi & Michael Wreen, eds. Bloomington: Indiana University Press, 1991); Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Sharon Anderson-Gold, “Kant’s Ethical Commonwealth: The Highest Good as a Social Goal”, International Philosophical Quarterly (1986): 23 – 32; Sharon Anderson-Gold, Unnecessary Evil: History and Moral Progress in the Philosophy of Immanuel Kant (Albany: State University of New York Press, 2001). Gordon E. Michalson, Jr., Kant and the Problem of God (Oxford: Blackwell, 1999); Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought. Also see Philip J. Rossi, “The Final End of All Things: The highest good as the unity of nature and freedom”, in Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered (Philip J. Rossi & Michael Wreen, eds. Bloomington: Indiana University Press, 1991).
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tical reason. I will not discuss this type of force here,8 but will instead focus on the second type of force. My argument will be as follows. First, I will discuss what I call the “problem of force”, namely that moral development qua autonomous individuals seems to preclude any real chance of movement (due to lack of efficacious means or force) from a state of external legislation (followed due to external incentives) to one of virtue (the internal incentive of the moral law). Second, I will analyze how Kant’s use of ritual/religious activity in Book IV of the RBR can serve as a way to overcome such a problem by performatively drawing upon forces within the agent’s own experience. The experience of such ritual activity is not a mere means to grace, nor is it a mere causal means to create a good disposition in the agent. Instead, the performance of such activity in the visible church is both a presentation and performance of what it is like to possess such a moral disposition. Robert Louden laments Kant’s “lack of specificity in describing how the church as a social institution is to be structured, and in explaining what it is to do in order to effectively promote moral universal community”.9 I hope to answer this complaint, as well as related ones voiced by Philip Rossi,10 by pointing to the role of religious rituals within Kant’s ethical commonwealth.
The Problem of Force in Moral Development I will assume without argument that what Kant proposes is a progression from a state of nature with no civil legislative or coercive means to enforce rightful actions, to the intermediate state of right (Recht) in which a subset of enforceable perfect duties to others is coercively created/maintained, to the culminating ideal commonwealth described in Kant’s Formula of the Kingdom of Ends version of the categorical imperative, with all agents willingly adopting and acting on all duties to self and others from the incentive of the moral law itself. Coercive laws (Zwangsgesetze) are usable to create rightful conditions for such uses of external freedom as the possession of property, but hold little efficacy for duties of virtue, 8 Scott R. Stroud, “Rhetoric and Moral Progress in Kant’s Ethical Community”, Philosophy and Rhetoric 38 (2005), 328 – 354. 9 Robert Louden, Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings (New York: Oxford University Press, 2000), 132. 10 Philip J. Rossi, “The Social Authority of Reason: The ‘True Church’ as the Locus for Moral Progress”, in Proceedings of the Eighth International Kant Congress, ed. by Hoke Robinson (Milwaukee: Marquette University Press, 1995), 181.
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which deal with the internal setting of ends as a duty itself. Thus, in the Tugendlehre, Kant deals with duties such duties of benevolence to others, self-perfection, etc. that do not allow of external coercion because they all require that an agent freely set an end as her own. While right can create the conditions for lawful external use of freedom in line with the Universal Principle of Right (MM, MS, AA 06: 230), it cannot affect the internal setting of ends, since such a determination by its very nature must be a freely chosen act of the agent herself. Kant seems to have two lines of argument in mind for this point. First of all, many duties are not susceptible to external coercion, because of the fact that they are of wide obligation (not specifying a certain action in a certain situation), and due to the fact that the external accordance with the requirements (however nonspecific) of duty is underdetermined. The former delimits the imperfect duties from the subset of perfect duties that can be coerced, and the second addresses the characteristic of human activity that any duty can be done from respect for it as duty (derived from the moral law) or from other incentives (concern for inclination-satisfaction, etc). This latter realm is the area for moral development, as the ideal argued for by Kant is one in which agents act from respect for the moral law, regardless of whether they are being forced or could be forced to act in such a way. This is the perfected moral agent, one that has rational self-control and mastery over her willing and acting, grounded in the moral incentive. The “problem of force” concerns whether individuals can be “stimulated” to develop toward such a realm of virtue. The problem arises because it seems Kant’s emphasis on personal autonomy and on the non-coercibility of certain internal end-setting activities seems to imply that that nothing actively can be done to affect such an end, since the options seem to be 1) the (positive) use of coercive force, or 2) the (negative) facilitation of freedom to choose to morally perfect/develop one’s self. The former is unacceptable since it violates the nature of self-perfection qua willing agent, and the latter leads to hopelessness since it precludes any real activity toward such an ideal – it merely waits on individual initiative to create the perfect society person by person. Behind this is the less-thanreassuring idea that these are the same individuals included in Kant’s pronouncement that human nature holds a “propensity [Hang] to evil” (RBR, RGV, AA 06: 29).11 11 For more on this topic, see Scott R. Stroud, “Viciado em suas prprias InclinaÅes? Kant sobre a Propens¼o do Mal”, Impulso: Revista de CiÞncias Sociais e Humanas 15 (2004): 23 – 33.
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The ethical community or visible church is said by Kant to combat this propensity, and can be seen as a step that individuals as a community can take to encourage the development of virtue. Evil for Kant means the subordination of the moral law (as incentive in the maxim upon which one acts) to the idea of self-love (RBR, RGV, AA 06: 29). He claims that “genuine evil consists in our will not to resist inclinations when they invite transgression” (RBR, RGV, AA 06: 59). Evil involves the willing incorporation into one’s maxims the primacy of his inclinations (as reified passions), while subordinating the weight of the moral law in this maxim. An important part of Kant’s analysis of the propensity to evil is its implication of a natural tendency of inclinations to grow into passions, which Kant finds as inherently stupefying in terms of moral and rational conduct at AA 07: 265 – 266 in his Anthropology from a Pragmatic Point of View (APV, 1800).12 Such a tendency grows even more problematic in social situations in which humans inevitably find themselves. From this troublesome mix emerge the social vices of “envy, addiction to power, avarice, and the malignant inclinations associated with these, assail his nature, which on its own is undemanding, as soon as he is among human beings” (RBR, RGV, AA 06: 93 – 94). This is a social problem, which seems to mean that one ought to enact a social solution (RBR, RGV, AA 06: 94). Thus, the ethical community starts the moral development of its members toward the possession of a disposition (Gesinnung) that incorporates the moral law as a superior incentive to those of the inclinations and passions (RBR, RGV, AA 06: 48), as well as provides disincentives toward competitive causes of vice in social situations. This society is established under the “special unifying principle of its own (virtue)” (RBR, RGV, AA 06: 94), and is a “union which has for its end the prevention of this evil and the promotion of the good in the human being – an ever enduring and expanding society, solely designed for the preservation of morality by counteracting evil with united forces” (RBR, RGV, AA 06: 94). As Kant argues in the RBR, this community must take the form of a church because God must be postulated as the ground for the ideal community’s possible realization. The visible church (of ecclesiastical religions) is portrayed as gradually losing its historical accretions (such as its stories and reified divisions from other faiths) and becoming more universal in the development of individuals and com12 The translation of Anthropologie in pragmatischer Hinsicht to be used is Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. by Victor Lyle Dowdell (Carbondale: Southern Illinois Press, 1978).
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munity toward the realization of the invisible church, also known as the “Kingdom of God” and similar to the Kingdom of Ends (GMM, GMS, AA 04: 433 – 434). How can such a community progress toward such a goal without the resource of external force and without the unreliability of waiting for individual initiative? Rossi laments just such a problem, and argues that Kant’s visible church relies on the force of “social authority”, but fails to adequately specify such activities.13 Rossi enunciates a version of the community Kant is describing by looking at the negative conditions for communicative activity in the ethical commonwealth,14 but even these fail to supply a positive mechanism by which agents can be spurred on to further development. What positive characterization can be given of the force used in the ethical community?
Performative Force of Religious Ritual in the Ethical Community At the end of Book IV of RBR, Kant analyzes four standard activities employed in many religious communities. They are praying, church-going, initiation into a church community, and rituals maintaining this church community (RBR, RGV, AA 06: 194 – 200). Most analysis of Kant’s religious community overlook these, or merely find them to be “symbolic” ways of serving God.15 I will argue that the nature of ritual activity and its power is not symbolic, but is instead performative in that it involves an agent’s first-person experience of a moral disposition. Before such an argument is made, it is important to consider what Kant believes such ritual activities are not. He attacks the common religious views of activities such as prayer and church-going as “means of grace” that are really a “means of self-deception”, namely that one is attempting to manipulate a deity into affecting desired changes in the physical world for them (RBR, RGV, AA 13 Philip J. Rossi, “The Social Authority of Reason: The ‘True Church’ as the Locus for Moral Progress”, 181. Note the lack of extended discussions of prayer, communion, etc. as putative measures to be enacted for specific reasons in Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion (Ithaca: Cornell University Press, 1970). 14 Philip J. Rossi, “Public Argument and Social Responsibility: The Moral Dimensions of Citizenship in Kant’s Ethical Commonwealth”, in Autonomy and Community: Readings in Contemporary Kantian Social Philosophy (eds. Jane Kneller & Sidney Axinn. Albany: State University of New York Press, 1998), 63 – 86. 15 Michel Despland, Kant on History and Religion (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1973), 211.
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06: 192). Thus, ritual activities are not means of accomplishing one’s ends, including even the morally greatest one of being absolutely worthy of total happiness (i. e., total virtue). Kant notes that these activities are needed, not for affecting grace, but instead for visibly representing the “invisible” which also “must be accompanied by the visible for the sake of praxis [des Praktischen] and, though intellectual, made as it were an object of intuition (according to a certain analogy)” (ibid.). At this point, the obvious answer would be that the religious community exists to symbolically represent the ineffable nature of concepts of practical reason, in much the same way that the beautiful symbolizes the moral at § 59 in the Critique of the Power of Judgment (CJ, KU, 1790).16 Even though such a response acknowledges the role of religious elements in Kant’s ethical community, it does not get at the type of force being employed in the performance of such rituals. An important aspect to the “symbolic presentation” of the moral through the beautiful is its inclusion of experiential aspects of practical freedom in the experience of beauty.17 There are two ways that one can explain the force of religious ritual in Kant’s ethical community. First, through a causal reading, one can highlight its powers as a mere means to produce something of value, the valued moral disposition (Gesinnung) that respects the incentive of the moral law. Second, one can give an experiential reading that posits the experience of the ritual activity as an experience of cultivation (to some extent), which in turn impels the individual of her own choice further toward such cultivation/development. I find the former reading to not be aligned with Kant’s account, since he inveighs against the use of prayer, etc. as a means to achieve grace in the RBR, and as a mechanical procedure that is valuable to merely affect some physical changes in the individual at AA 07: 54 in his Conflict of the Faculties (CF, SF, 1798).18 What Kant does not want is such ritual activity to be seen as a way to achieve some effect; instead, a better reading is that the experience of such an activity, if done correctly, is an experience of what it is like to hold a moral disposition. Kant highlights such an introspective and experiential analysis of self-mastery in regard to psychosomatic illness in the 16 Kritik der Urteilskraft, translated in Critique of the Power of Judgment, trans. by Paul Guyer and Eric Matthews (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). 17 See Paul Guyer, Kant and the Experience of Freedom (New York: Cambridge University Press, 1996). 18 The translation of Streit der Fakultten to be used is found in Religion and Rational Theology (op. cit.).
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CF (SF, AA 07: 98, 100),19 so it is not certain that his analysis of religious activity would be incommensurable with such an experiential analysis of its force toward moral development. In order to support such a claim concerning the experiential nature of ritual as performative, I will detail two ways in which the experience of such ritual activity is motivational toward moral development.
Ethical Pedagogy and Ritual Performance Two points from Kant’s discussion of ethical pedagogy can be used to highlight the efficacy of ritual experience. First, in §52 of the “Doctrine of the Methods of Ethics” in the MM, Kant examines the practice of moral activity and its use of example. As Victoria Wike has pointed out, Kant’s pedagogy of ethical instruction rests largely on a two-part division of cognition of the moral law (via moral catechism and example) and through the practice of implementing this “theory” component.20 These two are not totally separate, however, as examples (Beispiel) are said by Kant to serve as motivational elements in the teaching of ethics since they provide “proof that it is really possible to act in conformity with duty” (MM, MS, AA 06: 480). However, examples cannot really show what is internal to an agent (i. e., what his maxim truly is), since one cannot even be sure of one’s own maxim being from duty instead of self deception (MM, MS, AA 06: 392, 447; GMM, GMS, AA 04: 407). In The End of All Things (EAT, EaD, 1794),21 Kant echoes this epistemological worry, arguing against absolute judgment of others and even of one’s own motivations, questioning, “For what human being knows himself or others through and through” (EaD, AA 08: 329)? What can show that internal end-setting in line with virtue is possible? 19 See Antonio Palomo-Lamarca & Stephen Palmquist, “Kant, Buddhism and the Moral Metaphysics of Medicine”, Journal of Indian Philosophy and Religion 7 (2002), 79 – 97; and Susan Mead Shell, The Embodiment of Reason: Kant on Spirit, Generation, and Community (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 264 – 298. 20 Victoria S. Wike, “A Reply to Two Criticism Leveled against Kant’s Treatment of Moral Education”, in Kant und die Berliner Aufklrung: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Band III, ed. by Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann, and Ralph Schumacher (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), 364 – 369. 21 The translation of Das Ende aller Dinge to be used is found in Religion and Rational Theology (op. cit.).
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Second, in § 53 of the “Doctrine of the Methods of Ethics”, Kant argues that an important part of moral activity is “ethical ascetics”. Such a practice has as its basis the recognition that happiness and pleasure are not always connected with the practice of virtue (in this world, at least), and thus aims to instantiate the “Stoic saying: accustom yourself to put up with the misfortunes of life that may happen and to do without its superfluous pleasures” (MM, MS, AA 06: 484). This is the “evercheerful heart” that practices virtue with a “frame of mind that is both valiant and cheerful in fulfilling its duties” (ibid.). This involves “combating natural impulses sufficiently to be able to master them when a situation comes up in which they threaten morality; hence it makes one valiant and cheerful in the consciousness of one’s restored freedom” (MM, MS, AA 06: 485). This aim to cultivate self-mastery and the resultant satisfaction that one feels at exercising it is an important part to understanding moral activity and motivating one toward further moral activity. What kind of actions constitute such “ethical ascetics?” Ritual activity in the visible church works in an experiential fashion because it draws on one’s performance of activities as grounds for realizing what the moral disposition is and why one should continue to hold/perfect it per RBR Book II’s line of thought. In this fashion, ritual can stand as an answer to the two questions raised in the MM’s discussions of example and ethical ascetics. Insofar as true moral activity for Kant requires a separation from one’s inclinations as the sole incentive for activity, religious activity can serve as an experiential example of such a disposition. While third-person examples cannot reveal to one the possibility of moral willing from the moral law (as opposed to any sensuous inclination), the performance of prayer can more or less approximate such a state that is the opposite of moral frailty in terms of motivation (RBR, RGV, AA 06: 29). For instance, the performance of prayer, when done not from the delusion of it as a “means of grace”, is efficacious toward moral development because it is an instance of non-selfish willing (i. e., of not willing as one who privileges the inclinations of self-love over that of the moral law). Kant points out that the “Lord’s Prayer” advocated by Jesus in the Gospels holds “nothing in it but the resolution to good life-conduct” since it “contains no actual request for something that God in his wisdom might perhaps refuse but a wish instead which, if earnest (efficacious), will itself bring about its objective (to become a human being well-pleasing to God)” (RBR, RGV, AA 06: 195). Personal inclinations are not included in such prayer, and part of the reason why it works is because it is an instantiation of a humbling of one’s self in light of the
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moral law, presented here as the legislation of a supreme lawgiver (God). The experience of prayer is an experience of the moral disposition, since the “spirit of prayer” is itself like the moral disposition when one is choosing what to incorporate as supreme in his maxims. It is not identical to the moral disposition, since the latter deals with actively willing in interpersonal situations and the “vehicle” of prayer can eventually be replaced by mere contemplation of the sublimity of nature as seen as God’s creation and the experience it provokes of humanity’s moral worth (RBR, RGV, AA 06: 197). Nonetheless, prayer provides a needed step toward the demonstration of the possibility of such a state commanded by the moral law, and hence, can serve a motivational function in pushing one to realize this end from her internal cognition of it qua performative/dispositional stance. One is performing something akin to the moral disposition in a private setting (prayer to a deity) that places the moral law above her inclinations and cultivates a self-recognition of this empowerment (of one’s freedom from inclinations). Thus, prayer as ritual activity serves as an experiential example of the possibility of holding the moral disposition and as an instance of ethical ascetics, with its recognition of one’s freedom in the face of inclination.
Community Membership and Ritual Performance The second way in which religious activity serves as a positive performative force for moral development is that it is an experienced instance of being an agent and community member simultaneously. Allen Wood has argued that our propensity to evil is brought out in social situations, and that retreat from social situations is not an option (as it would violate our duties to others).22 He believes the fundamental choice is between forming/reforming society or being an isolated individual, a dichotomy I find as not the most accurate. A better reading of Kant’s notion of radical evil should indicate that at its heart (which Wood and others trace to “unsocial sociability”) is a fundamental isolation from others in society. Thus, I think it is more accurate to conceive of an individual in the “ethical state of nature” (RBR, RGV, AA 06: 95) as already isolated per “a strong propensity to isolate himself from others” that comes along with the unsocial sociability of humans, as noted by Kant at 8: 21 in Idea 22 Allen Wood, “Religion, Ethical Community and the struggle against Evil”, Faith and Philosophy 17 (2000): 503 – 505.
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for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (IUH, IaG, 1784).23 This tendency towards isolation is also integrally related to why one values herself over others, and specifically in regard to why one values her inclinations over the inclinations of others (self-love over the moral law). The actual choice in Kant’s RBR seems to be whether one is a member of a community qua isolated/insulated individual (e. g. the ethical state of nature), or as an individual qua community member (e. g. the varying degrees of the ethical commonwealth progressing toward the invisible church/kingdom of ends). Ritual activity is an experience of an individual qua community member, and as such, draws upon the experience of the agent involved in the ritual as a warrant for future moral progress. For instance, church-going is not to be conceived of as a mere causal means to manipulate God, but is instead a “sensuous [sinnlich] display to the community of believers” (RBR, RGV, AA 06: 198), which in turn is experienced by the individual as integration into this community, not as a hostile state of war and questioning of the true intentions of the other person. Kant notes that community activities in a religious setting are also important for moral development; writing about communal prayer or singing, he argues This address, since it makes these concerns visible as a public issue, where the wish of each human being should be represented as united with the wishes of all toward one and the same end (the ushering in of the Kingdom of God), not only can elevate emotions to the point of moral exaltation […] but also possesses a stronger rational basis than the other [private prayer] for clothing the moral wish, which constitutes the spirit of prayer. (RBR, RGV, AA 06: 197)
Communal rituals are important because they are an experience of what it is like to be an agent seeking the moral disposition in a community, as opposed to seeking virtue on one’s own. Such performance is one that “portrays the union of all human beings in the shared desire for the Kingdom of God, and this cannot be more appropriately accomplished than by addressing the head of this kingdom as though he were especially present in that place” (RBR, RGV, AA 06: 197). The communal rituals which an individual takes part in provide not only a sensible representation of striving for virtue, but also one that represents the communal striving implicit in the ideal of virtue. This is motivating because it serves as evidence that 23 The translation of Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht to be used is found in Kant: On History, trans. by Lewis White Beck, Robert E. Anchor, & Emil L. Fackenheim (New York: Library of Liberal Arts, 1963).
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such a state is possible – indeed, one has just experienced the start of such a state in the communal activity of group address of the deity. Kant notes that other religious rituals, when performed with the correct orientation, are efficacious because they are communally-based and subordinate the individual’s propensity to valuing self-love over the worth of others. He points out that an example of such a communal activity, communion, assumes the form of a ritual communal partaking at the same table, [and] has in it something great which expands people’s narrow, selfish and intolerant cast of mind, especially in religious matters, to the ideal of a cosmopolitan moral community, and it is a good means of enlivening a community to the moral disposition of brotherly love which it represents. (RBR, RGV, AA 06: 199 – 200)
Kant is rather vague about the type of force involved in this ritual, but I believe that one can fairly characterize it as performative force. Pace Stephen Palmquist, such rituals are not merely “symbolic” or causally efficacious “confirmatory” gestures.24 The individual experiences communion as member of the church community, and this is an instance of solidarity and community membership in its rich meaning, as opposed to a tentative and hostile state of dtente forged by unsocial sociability. A similar reading can be given of Kant’s example of initiation into the visible church (baptism), since it experientially highlights the point of individual-community mutual responsibility (RBR, RGV, AA 06: 199). The communal aspects to one’s individual performance of ritual show a way to reduce the drag of one’s inclinations, and in turn, cultivate the only means “by which to become worthy of a heavenly assistance, [namely] the earnest endeavor to improve his moral nature in all possible ways, thereby making himself capable of receiving a nature fully fit […] for divine approval” (RBR, RGV, AA 06: 192). An important set of such means is the group of ritual behaviors that come with membership in a visible church, and such activities draw their force for individual moral change from bringing the individual to realize through his own experience the goal of the moral disposition (and the control over self-love, etc. that it entails), as well as motivating through providing further proof that such control is possible (since the experience itself is an experience of this type of disposition). The progress toward moral virtue is slow, but it is the building of something great; ritual activity draws on 24 Stephen R. Palmquist, Kant’s Critical Religion (Aldershot: Ashgate Publishers, 2000), p. 481.
Ritual and Performative Force in Kant’s Ethical Community
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the force of one’s own experience to show the agent how this progress is not chimerical, but instead that it is “possible that something has been performed [ist verrichtet worden]” (RBR, RGV, AA 06: 199).
Die subjektive Allgemeinheit des radikalen Bçsen. Zur Funktion der reflektierenden Urteilskraft beim Urteilen ber Bçses Masahiro Yasui Kant, als Vertreter des Universalismus und des Formalismus in der modernen praktischen Philosophie, ist bekannt fr die strenge moralische Forderung, die die zentrale Rolle in seiner Moralphilosophie spielt. Der Mensch kann nach dem Konzept in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten nur insofern „frei“ sein, als er sich durch seine eigene praktische Vernunft von den Naturbestimmungen befreit und sich selbst als den ersten Grund seiner Handlungen in der Sinnenwelt behauptet. Statt den natrlichen Neigungen zu folgen, sei es bewusst, sei es unbewusst, soll man sich nach dem moralischen Gesetz richten, das jeder als animal rationale schon innehat. Das Handeln soll sich allein auf die Vernunft berufen. Es soll von seiner Ausrichtung her frei sein von allen sittlichen Motiven, die aus Gefhl (inklusive des Mitleids) und Erfahrungen stammen. Menschliche Freiheit ist nichts anderes als Autonomie. Der Mensch gewinnt die Autonomie erst dann, wenn er sich in der praktischen Vernunft ber seinen empirischen Charakter erhebt und sich selbst zum Urheber seiner eigenen Handlung macht. Frei ist der Mensch nur in seinem Handeln nach sittlichen Grundstzen. Im Gegensatz zu seiner frheren Position hat Kant spter auf den quasi alltglichen Zustand des Menschen Rcksicht genommen. Kant hat ein anderes Konzept von Freiheit in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 1. In der Religionsschrift rumt Kant nmlich eine Freiheit zur Nachlssigkeit ein, indem er den Begriff „die Freiheit der Willkr“ in positivem Sinn benutzt. Willkr bedeutet die menschliche Freiheit der Handlung, die m. E. die Freiheit zur Faulheit nicht ausschließt. Im Gegensatz zur „Freiheit als Autonomie“ kann dieses neue Konzept von Freiheit fr „Freiheit als Spontaneitt“ gehalten werden. Dabei sind die Spontaneitt des Menschen und diese Abweichung vom moralischen Gesetz kompatibel. Wir sind zwar ein vernunftbegabtes Tier, 1
Knftig: Religionsschrift.
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aber wir sind kein Wesen wie ein Engel, der weder kçrperliche Laster noch Lust hat, sondern ein Wesen, das niemals von seinen natrlichen Neigungen vçllig befreit werden kann. Obwohl der Mensch verpflichtet ist, bei jedem Handeln dem moralischen Gesetz zu folgen, handelt er in der Wirklichkeit nicht allein aus der Achtung fr das moralische Gesetz, sondern aus einem mit sinnlichen Neigungen gemischtem Handlungsgrund her. Auf dem Boden dieser Betonung des alltglichen Zustandes des Menschen wird Kants Lehre vom radikalen Bçsen thematisiert. Der Zweck dieses Aufsatzes ist es, zu zeigen, wie Kant zu der Behauptung der Allgemeinheit des radikalen Hangs zum Bçsen unter den Menschen gelangt ist. Dabei wird Kants Betrachtung ber den durch Erfahrungen bekannten, alltglichen Zustand des Menschen (besonders des Kindes) als ein notwendiger Bestandteil zu seiner These ber das radikale Bçse des Menschen in Betracht gezogen und besonders wird nach der Bedeutung der „subjektiven Allgemeinheit“ des radikalen Bçsen gefragt. In dieser Arbeit wird zuerst Kants Konzept von dem menschlichen Bçsen und von dessen Grund als einem Vernunftursprung kritisch skizziert (I). Dann wird gezeigt, welche Aporien aus Kants Konzept von dem menschlichen Bçsen und dessen Grund gefolgert werden sollen (II). Darauf folgend wird versucht, diese Aporien dadurch zu lçsen, dass auf die Bedeutung der subjektiven Allgemeinheit des radikalen Bçsen rekurriert wird (III).
I. Umkehrung der sittlichen Ordnung Bevor wir danach fragen, warum der Mensch bçse ist, muss zuerst auf die fundamentalen Konzepte von dem „Menschen“ und dem „Bçsen“ bei Kant zurckgegriffen werden, um den Sinn dieser Frage genau verstehen zu kçnnen. Kant sagt, „der Satz: der Mensch ist bçse, kann nach dem obigen nichts anders sagen wollen als: er ist sich des moralischen Gesetzes bewusst und hat doch die (gelegentliche) Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen“2. Da der Mensch ein vernnftiges Wesen ist, ist er sich der Pflicht bewusst, dem moralischen Gesetz zu folgen, und weiß schon dank seiner eigenen Vernunft, dass die bestmçgliche Tat eine Tat ist, die rein aus der Pflicht begangen worden ist. Trotzdem befolgt der 2
RGV, AA 06: 32.
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Mensch aber „doch“ nicht das moralische Gesetz. Dieses „doch“ drckt das menschliche Bçse aus. Das moralische Bçse besteht in der Abweichung von der moralischen Grundregel fr gutes Handeln, die der kategorische Imperativ dem Menschen gibt. Aus diesem Grund kann die Frage nach dem Grund des Bçsen folgendermaßen umschrieben werden: Warum leistet der Mensch gelegentlich dem moralischen Gesetz Widerstand, obwohl er als ein vernunftbegabtes Tier die Pflicht erkennt, es zu beachten? Darin offenbart sich die lngst erkannte, schwer zu berbrckende Kluft zwischen Wissen und Handlung bei dem Menschen. Der Mensch weiß immer, wie er handeln soll. Was er in Wirklichkeit tut, entspricht dem aber nicht. Daraufhin sehen wir, wie der Mensch dem moralischen Gesetz widersteht. Nach Kant gibt es „drei verschiedene Stufen“ des menschlichen Herzens.3 Anders gesagt, es gibt drei Stufen des Widerstandes des Menschen gegen das moralische Gesetz. Der Unterschied dieser drei Stufen liegt an dem Verhltnis von Triebfedern, die der Mensch in seine Maxime aufnimmt. Die erste Stufe besteht darin, dass der Mensch allein durch das moralische Gesetz zu keiner Handlung motiviert werden kann. Denn der Mensch ist, um mit Kant zu reden, dazu zu schwach. Der Mensch ist moralisch zu schwach, als dass er das moralische Gesetz allein zu einem hinreichenden Grund einer Handlung machen kçnnte. Kant nennt dies die „Gebrechlichkeit des Menschen“ und zitiert in der Religionsschrift die beklagenden Stze des Apostels Paulus im Rçmerbrief: Wollen habe ich wohl, aber das Vollbringen fehlt. 4 Um zunchst einmal handeln zu kçnnen, muss ein solch schwacher Mensch außer dem moralischen Gesetz noch weitere Triebfedern haben, die auf verschiedene Art und Weise auf die Erfllung natrlicher Neigungen zielen. Dieses ist der zweite Status des Menschen, den Kant als „Unlauterkeit des Herzens“ bezeichnet, weil eine Handlung dabei nicht allein aus dem moralischen Gesetz, sondern aus mehreren Triebfedern durchgefhrt wird. Der Mensch kann nur insofern eine pflichtmßige Handlung ausben, als er neben dem moralischen Gesetz einige Privatinteressen in seine Handlungsmaxime aufnimmt und aufgrund der ge-
3 4
RGV, AA 06: 29. RGV, AA 06: 29. Dieses Bibelzitat findet sich in Rçm. 7, 18.
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mischten Maxime handelt.5 Aber dadurch wird die sittliche Forderung, „daß das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme“6, verletzt, unabhngig von der Tatsache, dass eine pflichtmßige Tat erst dadurch ermçglicht wird. Die Maxime, die den Menschen zu einer pflichtmßigen Tat motiviert hat, ist dabei nicht mehr rein, d. h., sie ist unlauter. Sie ist schon mit anderen sinnlichen Triebfedern vermischt. Bemerkenswert ist, dass die zwei Stufen eigentlich noch nicht das menschliche Bçse ausmachen. Soweit der Mensch sich in den ersten zwei Zustnden befindet, begeht er nach Kant doch keine bçse Tat. Bei dem ersten Status bestehen keine Zweifel. Ohne Tat gibt es weder Gutes noch Bçses. Auch wer in dem zweiten Status steht, kann insofern noch moralisch gut bleiben, als dabei das moralische Gesetz unter anderen verschiedenen Triebfedern die erste Stelle einnimmt und damit die Hierarchie derselben ordnungsgemß erhalten bleibt. Kant nennt diese Hierarchie der Triebfedern „die sittliche Ordnung“7. Beim Urteilen ber die Moralitt einer Handlung, bzw. eines Akteurs, kommt es auf die sittliche Ordnung an. Wenn das moralische Gesetz die oberste Stelle in der sittlichen Ordnung einnimmt und ihm andere Triebfedern dienen, kann die Tat, die aus der mit sinnlichen Triebfedern in dieser Weise vermengten Maxime her ausgebt worden ist, nicht bçse sein und der Tter auch nicht. Der Mensch begeht eine bçse Tat erst dann, wenn er das moralische Gesetz von der ersten Stelle herunterzieht und anderen sinnlichen Triebfedern den Vorrang schenkt. Diese dritte Stufe heißt „Bçsartigkeit“. Da die „Bçsartigkeit“ des Menschen nichts anderes als diese „Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime“8 ist, gibt Kant dieser Umkehrung noch einen anderen Ausdruck: „Verkehrtheit des Herzens“9. Nur wer aus einer Maxime in dem dritten Zustand her eine Handlung ausbt, sei es eine pflichtgemße, sei es eine pflichtwidrige, kann als bçse bezeichnet werden. 5
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K. Konhardt misst der freien Willkr mit Recht eine positive Bedeutung bei, indem er sie als „ein[en] Ort der Maximenbildung“ (S. 406) beschreibt. Vgl. K. Konhardt: „Die Unbegreiflichkeit der Freiheit. berlegungen zu Kants Lehre vom Bçsen“, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 42, Frankfurt a. M. 1988, 397 – 416. KpV, AA 05: 71. RGV, AA 06: 30. RGV, AA 06: 36. RGV, AA 06: 37.
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Nach Kant ist eine Handlungsmaxime nicht eindeutig und hat schon mehrere verschiedene Triebfedern in sich. Hier ist an die Pluralitt der Maximen gedacht. Kant sieht das Nebeneinandersein mehrerer Triebfedern in einer Maxime. Hier ist eine entscheidende Differenz zwischen der Religionsschrift und der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zu erkennen. In beiden Schriften verlangt Kant zwar eben von dem Menschen, nur allein aus der Achtung vor dem Gesetz zu handeln, aber in der Religionsschrift toleriert Kant die Pluralitt der Triebfedern in einer Maxime. Anders gesagt, die Unlauterkeit ist keine Schuld des Menschen selbst. Die Unlauterkeit einer Maxime selbst ist berhaupt nicht befremdlich, insofern als das moralische Gesetz die Stelle des Souverns in der sittlichen Ordnung der betreffenden Maxime beansprucht. Daraufhin kann die Frage nach dem Grund des menschlichen Bçsen auch folgendermaßen ausgedrckt werden: Warum kehrt der Mensch die sittliche Ordnung einer Maxime um, obwohl er schon weiß, dass das moralische Gesetz an die erste Stelle gesetzt werden soll?
II. Unbegreifbarkeit der ersten Gesinnung Auf die Frage, warum der Mensch die sittliche Ordnung umkehrt, kann nicht damit geantwortet werden, dass man die Ursache des Widerstandes gegen das moralische Gesetz in einer der sinnlichen Neigungen sucht. Nach Kant kann der Grund der Umkehrung der sittlichen Ordnung dem sinnlichen Charakter des Menschen nicht zugeschrieben werden, weil die natrlichen Neigungen moralisch neutral (adiaphora morale) sind. In diesem Kontext kritisiert Kant die Stoiker: „Natrliche Neigungen sind, an sich selbst betrachtet, gut, d.i. unverwerflich, und es ist nicht allein vergeblich, sondern es wre auch schdlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen“10. In dieser Textpassage gebraucht Kant das Wort „gut“ nicht im moralischen Sinn, sondern nur im Sinne von „unverwerflich“. Verwerflich sind nicht die natrlichen Neigungen, sondern unser Wille, ihnen vor dem moralischen Gesetz den Vorrang gewhren zu wollen. Kant schreibt: „Das eigentliche Bçse aber besteht darin: daß man jenen Neigungen, wenn sie zur bertretung anreizen, nicht widerstehen will, und diese Gesinnung ist eigentlich der wahre Feind“11. Die Stoiker verkennen den Feind. Da die natrlichen Neigungen ein scheinbarer Feind sind, 10 RGV, AA 06: 58. 11 RGV, AA 06: 58. Anm.
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muss ihr Versuch, sie auszurotten, um sich von ihnen befreien zu kçnnen, nichts anderes als vergeblich sein. Die Aufnahme verschiedener Triebfedern in eine Maxime selbst und die eventuelle Umkehrung der Hierarchie der Triebfedern sind nach Kant schon eine Tat. Kant nennt diese Tat „intelligible Tat“, die sich von der in der Sinnenwelt schon verwirklichten Tat, von der „empirischen Tat“, unterscheidet.12 Die intelligible Tat ist zwar im sinnlichen Bereich noch nicht verwirklicht worden, aber sie muss doch unabhngig von den zeitlichen und sinnlichen Bedingungen schon ausgebt worden sein. Hieraus geht hervor, dass ein Grund einer menschlichen Tat nicht eine zeitlich vorangehende Sache sein kann. Sonst wre die Tat aus einer Naturursache hervorgegangen, und es kçnnte die Spontaneitt des Menschen verneint werden. Dementsprechend muss der erste Grund der Umkehrung der sittlichen Ordnung nicht als ein „Zeitursprung“, sondern als ein „Vernunftursprung“ gesucht werden.13 Denn zu fragen ist danach, warum der Mensch das moralische Gesetz von der eigentlich fr ihn allein zulssigen, ersten Stelle herunterziehen will. Eine Antwort darauf muss irgendwo außerhalb der sinnlichen Neigungen oder außerhalb der ußeren Naturobjekte, die der Tat vorausgehen, gesucht werden. „Der wahre Feind“ kann als der Wille zur Umkehrung der sittlichen Ordnung verstanden werden. Was ist dann „der wahre Feind“? Bevor wir darauf antworten, muss kurz auf Kants Grundkonzept von der Moralitt einer Handlung bzw. eines Akteurs rekurriert werden. Kant unterscheidet die Moralitt einer Handlung von der Legalitt derselben. Moralische Gutheit und Bosheit hngen nicht davon ab, ob die betreffende Handlung der Legalitt nach pflichtgemß ist oder nicht, sondern allein von der Maxime der Handlung. Um ber die Moralitt einer Handlung urteilen zu kçnnen, muss man zunchst einmal wissen, aus welcher Maxime der Akteur seine Handlung ausgebt hat. D.h., beim Urteilen ber die Moralitt einer Handlung geht es in erster Linie um die Moralitt der ersten Gesinnung, die der erste subjektive Grund einer Handlung ist. Wenn das moralische Gesetz die oberste Stelle in der sittlichen Ordnung einnimmt und ihm andere Triebfedern dienen, kann die Tat, die aus der mit sinnlichen Triebfedern in dieser Weise vermengten Maxime her ausgebt worden ist, nicht bçse sein. 12 RGV, AA 06: 31. 13 RGV, AA 06: 39 ff.
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Whrend fr die Beurteilung der Moralitt einer Handlung die Erkenntnis der ersten Gesinnung erforderlich ist, behauptet Kant jedoch zugleich, dass die erste Gesinnung fr den Menschen nicht zugnglich ist. Nach Kant ist „der erste subjective Grund der Annehmung moralischer Maximen unerforschlich“14. Kant schreibt nach diesem Zitat weiter: Daß der erste subjective Grund der Annehmung moralischer Maximen unerforschlich sei, ist daraus schon vorlufig zu ersehen: daß, […]; und, da auch diese [eine Maxime: M.Y.] eben so wohl ihren Grund haben muß, außer der Maxime aber kein Bestimmungsgrund der freien Willkr angefhrt werden soll und kann, man in der Reihe der subjectiven Bestimmungsgrnde ins Unendliche immer weiter zurck gewiesen wird, ohne auf den ersten Grund kommen zu kçnnen.15
Auf die Frage, warum irgendeiner die Maxime der Umkehrung der sittlichen Ordnung aufgenommen hat, zu antworten, ist nichts anderes als nach der Maxime der Aufnahme der Maxime der Umkehrung der sittlichen Ordnung zu suchen. Darauf muss aber eine weitere Frage folgen: Warum hat er die Maxime der Aufnahme der Maxime der Aufnahme der Maxime der Umkehrung der sittlichen Ordnung aufgenommen? Selbstverstndlich muss dies noch weiter hinterfragt werden: nach der Maxime der Aufnahme der Maxime der Aufnahme […] der Maxime der Umkehrung der sittlichen Ordnung. Auf diese Weise hat die Suche nach der ersten Maxime kein Ende.16 Hier gibt es offenbar eine Aporie ber die erste Gesinnung fr die moralische Beurteilung einer Handlung. Um ber die Moralitt einer Handlung urteilen zu kçnnen, muss der Urteilende die erste Gesinnung der betreffenden Handlung schon erkannt haben (Notwendigkeit der Erkenntnis der ersten Gesinnung fr ein moralisches Urteil), aber die Suche danach fhrt in einen unendlichen Regress (Unmçglichkeit der Erkenntnis derselben). Diese Aporie scheint aber im Alltagsleben schon aufgelçst worden zu sein. Denn der Mensch beurteilt seine eigene Moralitt oder die eines anderen in den meisten Fllen genau so, wie Kant behauptet, indem er ber die Moralitt einer Handlung aufgrund unserer subjektiven Vermutung ber ihre erste Gesinnung redet. 14 RGV, AA 06: 21. Anm. 15 Ibid. 16 Den Grund des unendlichen Regresses sowie Progresses schreibt Wolfgang Wieland dem Selbstbezglichkeitscharakter der reflektierenden Urteilskraft selbst zu. Vgl. Wieland, Wolfgang: Urteil und Gefhl. Gçttingen. 2001, 152 ff.
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Kant bemerkt auch schon diese alltgliche Beurteilung der Moralitt einer Handlung anderer. Nach Kant kann selbst ein Kind sehr leicht darber urteilen. Kant behauptet in der Religionsschrift: „selbst Kinder sind fhig, auch die kleinste Spur von Beimischung unchter Triebfedern aufzufinden: da denn die Handlung bei ihnen augenblicklich allen moralischen Werth verliert“17. Hier gibt es dann eine Antinomie ber die Mçglichkeit und die Unmçglichkeit der Erkenntnis der ersten Gesinnung einer Handlung. Einerseits behauptet Kant, dass selbst ein Kind spren kçnnte, aus welchem Willen eine Handlung anderer begangen worden ist. Anderseits behauptet er aber auch, dass niemand dazu fhig sei, die erste Gesinnung einer Handlung, sei es die eigene, sei es die anderer, einzusehen. Auf diese Weise stoßen wir auf eine Aporie sowie eine Antinomie im Bereich vom Bçsen bei Kant. Die Aufgabe dieses Aufsatzes liegt nicht darin, Kants Vermeidung der Antwort dazu zu kritisieren.18 Hier ist eher danach zu fragen, warum in Kants Denken ber das menschliche Bçse diese Aporie und Antinomie nicht thematisiert werden. Die beiden Probleme kommen bei Kant nicht als Probleme vor. Wie ein Kind findet Kant auch die kleinste Spur von der Umkehrung der sittlichen Ordnung bei menschlichen Handlungen auf und behauptet aufgrund dessen die These ber die Allgemeinheit des radikalen Hanges zum Bçsen im Menschen. Die beiden Probleme scheinen schon aufgelçst worden zu sein. Ein Grund dafr liegt m. E. darin, dass die These ber das radikale Bçse keine theoretische, sondern eine praktische These ist, und dass sie ein reflektierendes Urteil ist.
17 RGV, AA 06: 48. 18 Zur unzureichenden Klrung der Frage nach dem Grund des Bçsen bei Kant vgl. besonders Gerold Prauss: Kant ber Freiheit als Autonomie. Frankfurt a. M. 1983, bes. 83 – 100; Norbert Fischer: „Der formale Grund der bçsen Tat. Das Problem der moralischen Zurechnung in der praktischen Philosophie Kants“, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 42. Frankfurt a. M. 1988, 18 – 44; H. P. Lichtenberger: „ber die Unerforschlichkeit des Bçsen nach Kant“, in: H. Holzhey und J.-P. Leyvraz (Red.): Die Philosophie und das Bçse. Bern. 1993, 117 – 131; Reinhard Brandt: „Ein problematischer Absatz im ,ersten Stck‘ von Kants ,Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft‘“, in: E. Berti (u. a.) (Hg.): Trascendenza. Trascendentale Esperienza. Studi in Onore di Vittorio Mathieu. Padova. 1995, 337 – 349; B. Irlenborn: „Die Bedeutung des Bçsen fr Kants praktische Philosophie. Zur Grundlegung der Religionsschrift“, in: Prima philosophia 16. Cuxhaven. 2003, 407 – 423.
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III. Reflexionsform des Urteils ber das menschliche Bçse Wie gesagt, leitet Kant einerseits die Unbegreifbarkeit der ersten Gesinnung zum Bçsen her. Anderseits erkennt er aber zugleich diese „unerforschliche“ erste Gesinnung zum Bçsen als den radikalen Hang zum Bçsen in jedem Menschen an. Selbst der moralisch beste Mensch hat einen solchen Hang in sich. Denn „[w]enn nicht der [bçse: M.Y.] subjective oberste Grund aller Maximen mit der Menschheit selbst, es sei wodurch es wolle, verwebt und darin gleichsam gewurzelt ist“, will es „mit der Allgemeinheit dieses Bçsen sich wiederum nicht zusammen reimen“19. Der Hang zum Bçsen gilt nmlich als allgemein fr den Menschen. Selbst der moralisch beste Mensch, der in der Religionsschrift als Jesus auftritt, muss als ein Mensch auch diesen Hang in sich haben.20 Hier scheint ein Sprung zwischen der Unmçglichkeit der Erkenntnis des ersten Grundes des Bçsen und der These ber das radikale Bçse zu sein. Untersuchen wir also genauer den Schluss, durch den das radikale Bçse als etwas Allgemeines fr die Menschheit erschlossen wird. Kant sagt Folgendes: Noch ist zu merken: daß, wenn wir dem Ursprunge des Bçsen nachforschen, wir anfnglich noch nicht den Hang dazu (als peccatum in potentia) in Anschlag bringen, sondern nur das wirkliche Bçse gegebener Handlungen nach seiner innern Mçglichkeit und dem, was zur Ausbung derselben in der Willkr zusammenkommen muß, in Betrachtung ziehen.21
Es ist nicht zu bersehen, dass Kant den Ausgangspunkt des Schlusses nicht in eine apriorische Definition des Menschen oder in eine Menschennatur setzt, sondern bei aposteriorischen, erfahrbaren, wirklichen, schon in der Sinnenwelt ausgebten Taten. Der radikale Hang zum Bçsen ist zwar bersinnlich und kann nicht in sinnlich erfahrbaren Objekten gesucht werden, aber der Ausgangspunkt muss in die Erfahrung gesetzt werden. Der radikale Hang zum Bçsen gehçrt nicht zur apriorischen Definition des Menschen selbst. Der Satz ber das radikale Bçse ist als ein Ergebnis der Reflexion ber die Erfahrung erst nachtrglich supponiert worden. Er besagt nicht, dass der Mensch apriorisch zum
19 RGV, AA 06: 32. 20 Ein gçttlicher Mensch muss nach Kant die Gebrechlichkeit der menschlichen Natur innehaben, damit er uns als ein Vorbild fr die moralische Verbesserung vorgestellt werden kann. Vgl. RGV, AA 06: 62 – 66. 21 RGV, AA 06: 40.
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Bçsen bestimmt wrde. Nach Kant heißt der Satz, „[e]r [der Mensch: M.Y.] ist von Natur bçse“, so viel als: dieses gilt von ihm in seiner Gattung betrachtet; nicht als ob solche Qualitt aus seinem Gattungsbegriffe (dem eines Menschen berhaupt) kçnne gefolgert werden (denn alsdann wre sie nothwendig), sondern er kann nach dem, wie man ihn durch Erfahrung kennt, nicht anders beurtheilt werden, oder man kann es als subjectiv nothwendig in jedem, auch dem besten Menschen voraussetzen [Hervorhebung durch M.Y.].22
Das radikale Bçse ist nicht aus dem „Gattungsbegriff“ des Menschen analytisch zu folgern, sondern aus der „Erfahrung“ nachtrglich zu supponieren. Nach Kant kçnnen wir aus der Erfahrung der sichtbaren Handlungen auf den mçglichen ersten Grund derselben als den radikalen Hang zum Bçsen schließen. Durch die empirische Betrachtung ber den alltglichen Zustand des Menschen kann der Mensch nach Kant nur als ein Wesen, in dessen Natur der radikale Hang zum Bçsen beiwohnt, beurteilt werden. Dieser Hang kann zwar selbst dem moralisch besten Menschen zugestanden werden und insofern Allgemeinheit beanspruchen. Dies bedeutet aber nicht, dass der Hang zum Bçsen eine fr die Menschheit notwendige Beschaffenheit ist. Der Hang zum Bçsen muss nmlich als zufllig fr die Menschheit angesehen werden. Nach Kant ist der Mensch zum Guten bestimmt, aber nicht zum Bçsen. Kant rumt fr die Anlage zum Guten eine Notwendigkeit ein, aber fr den Hang zum Bçsen nicht. Anlagen zum Guten sind nach Kant „ursprnglich; denn sie gehçren zur Mçglichkeit der menschlichen Natur“23. Wenn eine Beschaffenheit zu der Mçglichkeit eines solchen Wesens notwendig gehçrt, ist sie ursprnglich, „zufllig aber, wenn das Wesen auch ohne dieselben an sich mçglich wre“24. Um diese ontologische berlegenheit der Anlagen zum Guten behaupten zu kçnnen, soll der Hang zum Bçsen als ontologisch zufllig fr die Menschheit angesehen werden. Ohne den Hang zum Bçsen kann der Mensch Mensch bleiben. Aber ohne die Anlage zum Guten nicht. Im Gegensatz zu Schelling betrachtet Kant das bçse Prinzip nicht als ein notwendiges Moment fr den Menschen, um ein Mensch zu sein. In der oben zitierten Textpassage erwhnt Kant zwar, dass das radikale Bçse „subjectiv nothwendig in jedem, auch dem besten Menschen“, vorausgesetzt werden muss, aber der Punkt liegt dabei nicht in „noth22 RGV, AA 06: 32. 23 RGV, AA 06: 28. 24 Ibid.
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wendig“, sondern in „subjektiv“. Im Gegensatz zu der Anlage zum Guten kann der Hang zum Bçsen keinen Anspruch auf die objektive Notwendigkeit erheben. Er bleibt fr das Menschsein durchaus zufllig. Er beansprucht zwar eine Allgemeinheit, aber sie ist die subjektive Allgemeinheit. Durch diese Untersuchung ist schon klar, dass der Satz, „der Mensch ist von Natur Bçse“, kein bestimmendes Urteil ist, weil er ber die objektive, angeborene und natrliche Beschaffenheit des Menschen nichts aussagt. Er ist vielmehr ein reflektierendes Urteil. Bei Kant kommt die Aporie ber die Notwendigkeit sowie die Unmçglichkeit der Erkenntnis der ersten Gesinnung nicht vor, weil Kant ein moralisches Urteil darber nicht als ein theoretisch bestimmendes Urteil, sondern als ein praktisch reflektierendes Urteil konzipiert. Wie in der Kritik der Urteilskraft die Schçnheit keine objektive Beschaffenheit der Dinge selbst ausmacht, ist das moralisch Bçse keine objektive Beschaffenheit der Menschheit an sich.25 Wenn der Hang zum Bçsen zu den notwendigen Beschaffenheiten fr die Mçglichkeit der Menschheit gehçren wrde, wre dieser Hang dem Menschen angeboren. Die Bosheit wrde dann neben der Anlage zum Guten zu einer objektiven Beschaffenheit des Menschen gezhlt. Die logische Konsequenz aus dieser Hypothese ist, dass der Mensch sowohl zum Guten als auch zum Bçsen bestimmt wrde. Das ist selbstverstndlich ein Widerspruch. Das radikale Bçse muss zwar in allen Menschen, auch in den besten, anerkannt werden und insofern als (nicht objektiv, sondern subjektiv) allgemein fr den Menschen beurteilt werden, aber es kann nichts anderes als ein zuflliger Charakter des Menschen sein.
25 KU, AA 05: 347. Um eventuelle Missverstndnisse zu vermeiden, muss ich noch einen kurzen Kommentar zu diesem Satz hinzufgen. Mit diesem Satz behaupte ich nicht, dass das Urteil ber den Grund des menschlichen Bçsen mit dem Geschmacksurteil identisch wre. Sein Tenor liegt darin, dass Kants These ber das radikale Bçse nichts anderes als das Ergebnis der reflektierenden Urteilskraft ist, und dass die reflektierende Urteilskraft noch andere Formen als die sthetische oder teleologische Urteilskraft hat. Birgit Recki versucht mit Recht, die Wirkung der reflektierenden Urteilskraft im Bereich von der Moral zu sehen. Vgl. Birgit Recki: sthetik der Sitten. Frankfurt a. M. 2001, bes. 114 – 177/221 – 314.
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IV. Schluss Der erste Grund des Bçsen ist fr uns aus theoretischer Sicht unergrndlich und unbegreiflich. Dieser unbegreifliche Grund des Bçsen kann aber aus praktischer Sicht als das radikale Bçse, das selbst der moralisch beste Mensch innehat, beurteilt werden. Der Satz, „der Mensch ist von Natur bçse“, ist zwar nichts weiter als eine Hypothese, die ber die objektive Beschaffenheit des Menschen nichts bestimmend aussagt, aber er beansprucht doch die Allgemeingltigkeit, d. h., die subjektive Allgemeinheit. Die Frage nach dem ersten Grund des Bçsen und die Hypothese ber das radikale Bçse wurden m. E. erst nach der Kritik der Urteilskraft ermçglicht, weil diese Fragen nur durch die reflektierende Urteilskraft beantwortet werden kçnnen. Eine Funktion der reflektierenden Urteilskraft in der Religionsschrift, besonders beim Urteilen ber Bçses, kann wie erklrt anerkannt werden. Mit Recht ist in dem Begriff der „subjektiven Allgemeinheit“ des radikalen Bçsen in der Religionsschrift ein philosophischer Widerhall der reflektierenden Urteilskraft in der Kritik der Urteilskraft zu sehen. Die Wirkung der reflektierenden Urteilskraft verbreitet sich noch weiter in der Sptphilosophie Kants.
Sektion VII Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
On Kant’s “Universal Principle” and “Universal Law of Right” Guido Antnio de Almeida According to Kant, Right is based on two principles, that we can take, I think, as the principium diiudicationis and the principium executionis of right [recht] actions. The first says: “Any action is right if it can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law, or if on its maxim the freedom of choice of each can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law” (MS/RL, AA 06: 230).1 Kant calls it the “universal principle of Right”, presumably because [i] it stipulates a criterion for the application of the predicate “right”, serving thus as a basis for all particular judgments in which we appraise the conformity of our actions to Right, [ii] it is a fundamental principle both for private and public Right, which are the two parts in which Right is divided by Kant.2 The second principle is stated by Kant as follows: “So act externally that the free use of your choice can coexist with the freedom of everyone according to a universal law” (MS/RL, AA: 231). Kant names it the “universal law of Right”, certainly because, in his terminology, (practical) laws are propositions that present an action as objectively necessary for all agents endowed with reason. Since this action is subjectively contingent for imperfectly rational agents that do not necessarily do what reason represents to them as objectively necessary, Kant formulates this “universal law of Right” as an imperative, which is the form in which practical laws are represented to an imperfectly rational faculty or power of choice [Willkr, arbitrium]. Although both principles are about the same object (namely, external actions which are compatible with everyone’s freedom according to a universal law and on this ground taken as right), both principles are distinct, 1 2
All translations of MS by Mary Gregor: Kant’s Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). The first explanation is the more fundamental one. Indeed, it is only because the principle in question is a principle for all judgments about the juridical rightness of actions that it is a basic principle for all parts of Right.
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because the former gives a rule to our power of judging, the latter, however, to the exercise of our power of choice. The content of these principles is reasonably clear. If, in the principle of appraisal (that is, in the “ universal principle of Right”), we leave aside the obscure reference to the maxims of external action,3 the rest of the statement is reasonably clear and sufficient for its purpose, which is to provide a criterion for appraising actions as to their conformity to Right. Indeed, it says that an external action is right [recht] if and only if it can coexist with the freedom of choice of everyone else, and that it can coexist with everyone else’s freedom only if it conforms to a law which is valid for all. The principle of execution (the “universal law of Right”) commands us – hence says that we ought – to act in such a way that our actions can conform to universal law and thus coexist with everyone else’s freedom. Although Kant’s formulation is quite clear in itself, the status of these principles, by which I mean the reason we have to accept these propositions as principles of Right in general, is wrapped in some obscurity and gives rise to controversy. The fact that Kant describes the principle of execution as a “postulate that is incapable of further proof ” (MS/RL, AA 06: 231) and, later on, so it seems, the principle of appraisal as an “axiom of Right” (MS/RL § 6, AA 06: 250)4 does little to dispel this obscurity, but instead increases it, because it requires an investigation of what Kant means by “axiom” and “postulate” and what grounds he 3
4
How are we to understand the qualification: “according to its maxim”? The reference to maxims in the formulation of this principle might come as a surprise to anyone who supposes, as it seems to be inevitable, that Right has to do exclusively with “legality”, that is, conformity of external actions with universal laws, and not at all with “morality”, that is, conformity of maxims with universal laws, which is the sole demand of ethical laws (MS/RL, AA 06: 214). Our surprise might diminish, however, if we take into account Kant’s claim in the same passage that juridical laws should be considered as a special case of moral laws, which leaves space for conjecturing that juridical laws are somehow also related to morality. Since this topic will be dealt with later on in this paper, I will let the question lie for the time being. A confirmation of this supposition, namely, that the “axiom of Right” is none other than the “universal principle of Right” can be found in a passage of Kant’s article on “A supposed right to lie from philanthropy”, where it is said that a philosopher who wishes to proceed from metaphysics of Right to a principle of politics must give “an axiom, that is, an apodictically certain proposition that issues immediately from the definition of external Right (consistency of the freedom of each with the freedom of everyone in accordance with a universal law)” (AA 08: 429).
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may have in order to consider the former an axiom and the latter a postulate. As to the “universal principle of Right”, the difficulty concerns the basis for the definition of the predicate “right” included within it. Kant grounds it on three preliminary remarks about the extension of the concept of Right (and it should not go unnoticed that he describes it as a “moral” concept “insofar as it is related to an obligation corresponding to it”).5 These remarks are: [i] Right applies to external actions insofar as they affect someone else’s actions; [ii] Right concerns external actions insofar as they involve a relation of one’s power of choice to the power of choice of another; [iii] Right considers exclusively the form of this relation and its compatibility with universal laws. Kant does not offer any justification in support of these assertions, at least explicitly, neither in the cited passage, nor apparently elsewhere. These bald assertions, however, are the basis for the definition of the concept of Right (taken as a noun in the sense of the sum of those laws that result from external legislation),6 and it is from this definition that Kant derives the definition of what is right (taken as a predicate characterizing external actions) in his “universal principle of Right”. In the absence of an explicit justification, we cannot know which status is to be given these definitions. In particular we don’t know why we should consider them as real definitions, that is, “real explanations of things […] which are sufficient for the knowledge of the object”, instead of nominal definitions which are explanations of the “meaning which one arbitrarily decided to give to a certain name” – as Kants explains in his Logic. 7 The difficulty with the second principle concerns the prescriptive force of the imperative that formulates the “universal law of Right” for imperfectly rational faculties of choice. Obviously, it cannot consist in an hypothetical imperative, because hypothetical imperatives command under a particular, subjective condition, consequently are valid only for those who satisfy this condition and, thus, cannot qualify as a universal practical principle, that is to say, as a law. But neither can it consist, so it seems, in a categorical imperative, because such an imperative does not require mere conformity of external actions, but conformity of maxims 5 6 7
MS/RL, AA 06: 230. “Right is, therefore, the sum conditions under which the choice of one can be united to the choice of another in accordance with a universal law of freedom” (MS/RL, AA 06: 230). Log § 106, AA 09: 144.
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to a law valid for everyone, while the “universal law of Right” demands apparently only conformity of external actions, not conformity of maxims.8 Confronted with this, a radical solution would be the pure and simple denial of prescriptive force to the “universal law of Right”.9 In favour of this interpretation, one can quote the very passage in which Kant, after stating this law, asserts that it is “indeed a law that lays an obligation on me, but it does not at all expect, far less demands, that I myself should limit my freedom to those conditons , just for the sake of this obligation”; instead reason says only that freedom is limited to those conditions in conformity with the idea of it [in ihrer Idee] and that it may also be actively [ttlich] limited by others” (MS/RL, AA 06: 232 – underlining mine). Which prescriptive force, one may ask, can be possessed by a law that does not demand, but only says that one’s freedom is limited in its idea to a certain condition? This radical solution does not appeal to me, however, as very attractive, at least as an interpretation of Kant’s thought, because it clashes with other important aspects of the way he formulates his universal law of Right, first of all with the formulation of this law as an imperative, as well as with the explicit assertion that it lays an obligation. For “obligation”, as explained by Kant in the general Introduction, “is the necessity of a free action under categorical imperative of reason” (MS/RL, AA 06: 222), and this takes us back to the idea that a “universal law of Right” should be taken as implying a categorical imperative, thereby raising again our yet unsolved difficulty. What can we do, then, in order to find a coherent interpretation of Kant’s conception? Since all of our difficulties concern the status of Kant’s principles of Right and since these, whatever their content may be, are, in Kant’s conception, “metaphysical principles”, I suggest that a good starting point for finding a solution could be a consideration of 8
9
The fact that the corresponding “universal principle of Right” contains (cf. above n. 3) a reference to maxims, and not only to external actions, recommends prudence in this matter. If both principles have the same content, a reference to maxims must be present in both. A forceful defense of this solution is found in: Markus Willaschek, “Which Imperatives for Right? On the Non-Prescriptive Character of Juridical Laws in Kant’s Metaphysics of Morals”, Mark Timmons (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals, Interpretative Essays (Oxford: Oxford University Press, 2002).
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Kant’s concept of a “metaphysical principle” and his introductory remarks about the metaphysics of Right. Though implicit in the very idea of a “Metaphysics of Morals”, of which the Doctrine of Right is a part, the notion of a “metaphysical principle” is better defined in the second Introduction to the Critique of Judgment (section V) as a principle that “represents the a priori condition under which alone objects whose concept must be given empirically can be further determined a priori” (KU, AA 05: 181).10 In the practical domain, we may say that the objects whose concept must be empirically given are the actions which are possible for the human power of choice. Therefore the concept that must be empirically given is the concept of our human power of choice, which Kant describes as rational, insofar as it is exercised on the basis of rules given by reason, but sensitive (insofar it can be affected by sensible impulses),11 that is, as an imperfectly rational power of willing, that “does not straightaway do an action just because it is good”.12 Indeed, that we have such a power of choice is something that we can only empirically know and, in this sense, we may say that the concept of human choice is an empirical concept. Notwithstanding, it is possible according to Kant to determine a priori the condition under which actions depending on human choice may be characterized as moral actions, that is to say, as being good without limitation, the condition of morality of actions being conformity of its maxims to universal laws. Such is the categorical imperative that requires the aptitude of maxims to be taken as universal laws. The categorical imperative is, therefore, a metaphysical principle in the practical domain. 10 As translated by P. Guyer and E. Matthews, in: I. Kant, Critique of the Power of Judgment (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). 11 Kant characterizes human choice [Willkr] in the MS as a faculty that can indeed be affected but not determined by sensible impulses (MS/RL, AA 06: 213), and this concept must of course be empirically given. Now, the fact that choice is free, being “determined to actions by pure will”, is something that depends on the acquisition of a “proficiency of reason” that is nothing else but the “ability of pure reason to be of itself practical”. Knowing that we possess such a faculty depends, however, on the consciousness of moral law, therefore on an a priori determination of the concept of human choice by the concept of moral law. We may say thus that the concept of human choice as not determined by sense impulses is an empirical concept, but the concept of human choice as being free is an a priori concept. 12 GMS, AA 04: 414. Here the word used is actually “will” and not “choice”, but this later distinction does not play any role here and one can easily admit that, at this point, Kant has choice in view.
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Assuming this, the question now is whether it is also possible to determine the a priori condition under which alone actions of our choice can be characterized, not only as being morally good, but also as being right. Certainly, the fact that the moral imperative is a metaphysical principle does not preclude the possibility of there being other metaphysical principles in the practical domain. But, if there are other such principles, they must be thought as depending on the moral imperative, since the moral imperative is an unconditional one, as it lays down a restrictive condition for the realization of any action and itself is not submitted to any other restrictive condition. In point of fact, the a priori principle, or rather, the a priori principles of Right13 are conceived of by Kant not only as subordinate to the moral imperative, but as actually derived from it. Although Kant’s argument designed to show this is not entirely clear, the two basic claims on which it rests are more or less clearly stated, namely: [i] the claim that juridical laws are moral laws, that is, that they are not only subordinate to, but constitute a subclass of moral laws; [ii] the claim that there is a “moral concept” of Right, and the explanation of this concept as the authorization or moral faculty [Befugnis, facultas moralis] of doing anything that is morally possible and of resisting by force anyone who tries to hinder us doing so. That juridical laws constitute a subclass of moral laws (together with ethical laws, which constitute the other subclass is formally asserted by Kant in the general Introduction: In contrast to laws of nature, these laws of freedom are called moral laws. As directed merely to external actions and their conformity to law [Gesetzmßigkeit], they are called juridical [juridisch]; but if they also require that they (the laws) themselves be the determining grounds of actions, they are ethical laws, and then one says that that conformity with the former [mit den ersteren]14 is legality [Legalitt], conformity with the latter morality of action. (MS, RL, AA 06: 214)
The conception of juridical laws as moral laws involves an obvious difficulty. If we want to think of juridical laws as being in fact only a kind of 13 Since, in contrast with his formulation of the moral law (which is at the same time a principle for judging the morality of maxims and an injuction to act on moral maxims) Kant decided to formulate separately the principle of appraisal and the principle of execution. 14 Mary Gregor has: “with juridical laws”.
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particular moral laws, then we must be ready to admit that they have as their supreme principle the categorical imperative, which is (as highlighted in the paragraph that immediately precedes the quoted passage) the supreme principle of moral laws. The question, however, is this: does it make sense to admit that the categorical imperative is the principle of laws that require “legality” alone, that is, mere conformity of external actions to universal laws? Up to a certain point it is possible to give an affirmative answer to this question, since we can think of conformity to universal laws as dependent on non moral interest (as Kant allows elsewhere).15 Yet to the notion of a categorical imperative belongs not merely the idea of conformity to universal laws, but, more importantly, the idea of unconditional conformity, that is, out of respect for these laws. But how, then, can juridical laws be thought of as a particular class of moral laws, since the former exclude an essential mark of the latter?16 The distinction of moral and juridical laws is taken up again in section II of the general Introduction, where we find, so it seems, an answer to this difficulty. Kant invites us in this passage to consider the “legislation” of laws, the way they are given. To all lawgiving, so we are told, belong two essential elements: the enunciation of a “law” and the indication of an “incentive”. The law represents an action as objectively necessary, that is, as a duty. The “incentive” connects to this representation a ground for subjectively determining the power of choice to taking action.17 Kant proceeds then to explain that the same law can be legislated on the basis of different incentives. Lawgiving that represents an action as a duty and “also this duty an incentive”, says Kant, is ethical lawgiving, but lawgiving that “also admits an incentive other than the idea of duty itself is juridical”.18 Juridical lawgiving seems therefore to be characterized by a kind of motivational ambivalence or overdetermination, since it not only represents actions as objectively necessary, that is as duties, but also says that we ought to do it either because it is a duty (as it is the case with any duty whatsoever), or because we may be impelled or otherwise motivated to doing it by some other incentive. What incentive may that be is made clear in the following sentence, where Kant explains that it must be 15 GMS, AA 04: 431 f. 16 The conception of moral laws as including in its sphere both juridical and ethical laws involves also difficulties for the distinction between ethical and juridical laws. But I will not deal with this issue here, since it is beyond the scope of this paper. 17 MS/RL , AA 06: 218 f. 18 MS/RL, AA 06: 219 – The word “also” is omitted in Gregor’s translation.
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drawn, not exactly from our inclinations [Neigungen], but rather from our aversions [Abneigungen], since juridical lawgiving is not a means of “allurement [Anlockung], which invites [einladend]”,19 but is, instead, a means of coercing or necessitating [nçtigend] – meaning in other words that juridical laws command what they command on pain of the use of force, either in order to prevent, or to punish nonconformity. Let us see now whether our difficulty can be dealt with on the basis of this way of making a distinction between moral and juridical laws. We asked: how can juridical laws be thought of as a particular kind of moral laws, since they seem to exclude an essential mark of the latter, namely the requirement of unconditional conformity? The answer we find in the text, if we read it with attention, is that, in point of fact, they do not exclude unconditional conformity. Juridical laws, according to the given explanation, require indeed conformity “irrespective of the incentive to it”,20 but this means that they require conformity to law either because conformity is motivated by the mere consideration that it is a duty or because of aversion to the consequences of nonconformity. Obviously, no practical law can be thought of as being, or as expressed by, an imperative that is at the same time categorical and hypothetical. More than a hybrid being, this would be a contradictio in adiecto. However, we can think without contradiction: [i] that something unconditionally required by moral law may also be imposed by force and obeyed under the condition of willing to avoid coercion; [ii] that coercion may be legitimate, that is, a right given to us by moral law itself. Thus, juridical laws may be described as laws that require what may be morally required from everyone, therefore unconditionally (and it is in this sense that juridical laws are, without qualification, moral laws), but also as requiring it from those who, although they know what moral law requires from them, do not want to conform to it, and only do so on condition of their private interest or if they are coerced to it (and it is in this sense that they constitute a subclass of moral laws). I think that this interpretation can be backed by two theses of Kant. The first is the general thesis that every duty corresponds to a right and vice-versa.21 Indeed, “right” means here, to use Kant’s terminology, the 19 MS/RL, AA 06: 219. 20 Ibid. 21 Although in an allusive way only in the question: “But why is the doctrine of morals usually called (especially by Cicero) a doctrine of duties and not a doctrine of Rights? even though rights have reference to duties” (MS/RL, AA 06: 240). I
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authorization or moral faculty [Befugnis, facultas moralis] to do not only what is required as a duty, but also what is permitted insofar as it is not forbidden, as well as not do what is forbidden. The second thesis is stated by Kant in § E of the Introduction to the Doctrine of Right, where he proves that “Right is connected with an authorization to use coercion” (MS/RL I, AA 06: 231). If we accept having recourse to these theses, which are introduced only later on, we can assert that juridical lawgiving is made possible by morality itself, or, in other words, that Right is fundamentally the moral right to obtain by force that which is required by moral law, whenever we are hindered in doing what is permitted or obligatory, or forced to do what is prohibited. As already granted, both theses are introduced only later on in other contexts and in order to answer different questions. But they do not rest on any supposition that make their introduction only possible in these contexts. As a matter of fact they may be made to rest on the mere concept of what is morally possible, which is a basic concept belonging to both parts of the Metaphysics of Morals and for this reason introduced by Kant in its general Introduction (Section IV). So, I see no harm in having recourse to these theses in order to explain Kant’s moral conception of right and juridical laws. The next step in my argument would be to show how Kant’s moral conception of juridical laws provides a basis for resolving our initial difficulties with Kant’s principles of Right. But, before I can proceed to this, I must dispose of a difficulty that might give rise to an objection to my interpretation. This difficulty seems to be that it is only in the state of nature, preceding the creation of political states, that we can meaningfully identify juridical laws with moral laws. Thus, it may be easily conceded that, in a presumed state of nature, conformity to universal laws can only be thought of as conformity to moral laws, since by hypothesis there are yet no positive laws. In a political society, however, conformity required by juridical laws is precisely conformity to positive laws. For this reason, our interpretation would at best have a limited value as an explanation of Kant’s conception of laws of natural Right in a condition preceding life in political societies. I think that such a difficulty can easily be disposed of in the context of Kant’s Metaphysics of Morals. Indeed, if not only the notion of Right, restored the interrogation mark to the place in which Kant wanted to have it, because it shows that he did not question the supposition that duty and Right imply each other.
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but also the notion of a political state can be introduced and dealt with in a metaphysical framework, these notions must have an a priori origin, and they must be derived, like the notion of juridical law, from moral requirements. But if the idea of a political state is rooted in a moral requirement, all laws that may be thought to flow from a political state responding to this idea, therefore all positive laws, will have the same status as the natural laws of Right, that is to say, they have to be thought of as specifications of moral laws. More: even if, on the contrary, the notion of a political state had to be introduced in the framework of moral Anthropology, which deals only with such conditions as may favour or hinder the application of the a priori principles of Morals and Right, positive laws would have to be thought of as necessarily conforming to moral laws, albeit not derived from them, and this for the simple reason that there may not be a real conflict of duties, since actions required by opposing rules could not be equally necessary (MS/RL, AA 06: 224). Thus, in whichever way the notion of the political state might be tackled in practical Philosophy, the moral status of positive laws seems to be established, provided, of course, they are to be considered as juridical laws, or laws of Right. We can now see whether Kant’s conception of juridical laws as moral laws gives, as claimed by me, a basis for resolving the initial difficulties about the so-called universal principle and universal law of Right. Let us consider first, following the order of Kant’s exposition, the “universal principle of Right”. As already seen, Kant based his formulation of this principle on three bald assertions about the domain of Right, namely, to recall: [i] Right applies to external actions insofar as they affect someone else’s actions; [ii] Right concerns external actions insofar as they involve a relation of one’s faculty of choice to that of another; [iii] Right considers exclusively the form of this relation and its compatibility with universal laws. Kant alludes to the concept of Right that is at stake here as a “moral” concept of Right, in his own words: “the concept of right insofar it is related to an obligation corresponding to it (i. e., the moral concept of right” (MS/RL, AA 06: 230). This concept is supposed to be known, since he does not explain it, and we can admit now that, when Kant refers to it, he means his conception of juridical laws as a subclass of moral laws. This conception is based, as we saw, on the idea that Right is the moral faculty or authorization: [i] of doing whatever is morally permitted or required, as well as of not doing whatever is morally prohibited; [ii] of coercing whoever tries to hinder us in doing that which is morally permitted or required. If this is conceded, I believe that Kant’s three remarks can be
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explained as resulting from a consideration of the limits of morally based coercion, that is, of that to which one can meaningfully coerce people who infringe their duties to us. Indeed, one might assert to this purpose: first, that a person can only be coerced into external actions (and not to the adoption of maxims and attitudes). Secondly, that this person can be coerced only into external actions that affect the use of choice by someone else, because, per hypothesis, the point is coercing someone to respect in his external actions the Right of another to do whatever he is morally authorized to do. Thirdly, that this person can be coerced to external actions conforming to moral laws that, as laws of freedom, make possible the coexistence of one’s choice with that of everyone else, since otherwise coercion would not be morally authorized. These are precisely the assertions on which Kant bases his formulation of the “universal principle of Right”. If this analysis is correct, Kant’s apparently bald assertions are fully justified, since they flow neatly from his moral conception of Right and juridical laws. Let us consider now the “universal law of Right”, that is, the imperative commanding: “So act externally that the free use of your choice can coexist with the freedom of everyone according to a universal law” (MS/ RL, AA 06: 231). The difficulty with this principle concerned, as we saw, the prescriptive force of this imperative, which apparently could not be conceived of either as a hypothetical imperative, because it would lose its unconditional validity for all agents, or as a categorical imperative, because it would have as such to require conformity to law not only in our external actions, but also in our subjective principles. It is easy to see now that this difficulty can also be solved on the basis of the “moral concept of Right”, as interpreted. Indeed, according to this interpretation, juridical laws result from the specification of moral laws, since they are first of all moral laws supposed to be valid for all agents (as objective principles), but that we admit (a priori) that they can eventually not be the subjective principle of all agents, so that we claim to have the moral right to force conformity to them upon anyone who does not adopt them as their subjective principles. That is why it is possible to say, on the one hand, that juridical laws, since they are moral, “impose an obligation”, valid as such for all as a categorical imperative (for, as already noted, “obligation is the necessity of a free action under a categorical imperative of reason” (MS/RL, AA 06: 222). But that is also why we may say, on the other hand, that juridical laws state to whomever is not
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prepared to spontaneously carry out his obligation that he should perform it nonetheless, if he does not want to be coerced. Clear as this may be, it is not sufficient to get rid of all our worries, since Kant’s text contains formulations that seem to suggest a non-prescriptivist conception of the “universal law of Right”. Let us take first Kant’s assertion that the “universal law of Right” only says that freedom is restricted to a certain condition in its idea. This seems to suggest a socalled non-prescriptivist reading. But, if we read it carefully, we see that quite the contrary is meant. Indeed, to say of freedom (or of the will, or of the power of choice) that it is restricted in its idea to a certain condition is the same as saying, in Kant’s language, that it ought to be, even if it actually is not. “In the idea” contrasts with “actually” or “in point of fact” and serves to oppose what ought to be to what is. In other words, it serves precisely to characterize objectively necessary actions as actions that are subjectively contingent for imperfectly rational agents, and because of this appear to him as something that ought to be and finds in the imperative mood its correct linguistic expression. Kant’s other assertion that the “universal law of Right” “does not expect, far less demand that I myself should limit my freedom” seems much less amenable to our interpretation. However, two considerations may show the contrary. The first is that the point of juridical lawgiving is dealing with people who do not conform to universal laws and infringe upon our moral right to do whatever is morally possible to us. Since it addresses the nonconformer, it makes no sense to require him to conform and limit his freedom himself (that would be moral exhortation or teaching virtue, as Kant explains in the next sentence). But that does not mean that the “universal law” makes no demand at all and is not prescriptive. In point of fact, this becomes clear if we pay attention to the whole statement (and this is my second consideration). Read as a whole, the statement is (in short) that the law does not demand that I myself should restrict my freedom, but says that my freedom is restricted in its idea – and this we have seen means precisely that the law of Right says that one ought to restrict it, therefore orders us to do so, even if – we could add – one does not do so, as demanded by the law. It should indeed come as quite a surprise if juridical laws, which Kant introduced as a special kind of moral laws, turned out in the end to be non-prescriptive, for that would be a contradictio in adiecto.
Kelsen und Kant ber Demokratie Rodolfo Arango Einleitung Gegenstand der Untersuchung ist der Demokratiebegriff Hans Kelsens im Lichte der Kant’schen Staats- und Rechtsphilosophie. Der Kontrast der Demokratiekonzeptionen beider Autoren fhrt zu der Frage, inwieweit Kelsens Demokratiebegriff kantisch ist. Dafr spricht, dass Kelsen seine wichtigste berlegung ber die Demokratie in den zwanziger Jahren1 schrieb, also innerhalb der sogenannten neukantischen Phase. Dagegen spricht, dass Kelsens und Kants Demokratiekonzeptionen sich prima facie ausschließen: Whrend fr Kant „die (Staatsform) der Demokratie im eigentlichen Verstande des Worts notwendig ein Despotism“ ist,2 sieht Kelsen in der Demokratie die bestmçgliche Staatsform, in welcher sich der Freiheitswert maximieren lsst. Meine These lautet, dass
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Ich danke herzlich Prof. Dr. Robert Alexy und Prof. Dr. Stanley L. Paulson fr viele Hinweise und bibliographische Untersttzung sowie Dr. Carsten Heidemann fr die sprachlichen Korrekturen und die Diskussion der Hauptthesen des Aufsatzes. Die Verantwortung fr Fehler ist ausschließlich meine. Die Arbeit ist Teil des Programms eines von der Alexander-von-HumboldtStiftung finanzierten Forschungsaufenthalts im Jahre 2004 am Lehrstuhl von Prof. Dr. Robert Alexy an der Christian-Albrechts-Universitt zu Kiel. Kelsen, „Vom Wesen und Wert der Demokratie“, Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 47. Bd. (1920): S. 50 – 85; 2. umgearb. Aufl., Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1929 (Nachdrucke: Aalen 1963, 1981 (Sciencia)), – im Folgenden zitiert nach der 2. Auflage unter „WWD“. Andere wichtige Beitrge Kelsens zum Thema der Demokratie finden sich in seinem Buch Demokratie und Sozialismus – zit. u. „DuS“ –, hrsg. von Norbert Leser, Verlag der Wiener Volksbuchhandlung, Wien 1967, insbesondere seine Aufstze „Demokratie“ – zit. u. „D“ – (1926); „Verteidigung der Demokratie“ – zit. u. „VD“ – (1932); und „Demokratie und Sozialismus“ – zit. u. „DS“ – (1954). Eine umfangreiche Rechtfertigung der Demokratie hat Kelsen als Vorlesung an der „University of Chicago“ in 1954 prsentiert; diese wurde verçffentlicht mit dem Titel „Foundations of Democracy“ – zit. u. FD –, in Ethics, Vol. LXVI, Num. 1 Part II, October 1955, S. 1 – 101. ZeF, AA 08: 352.
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Kelsens Demokratiebegriff mit dem Begriff der reprsentativen Demokratie Kants kompatibel ist. Um die Kompatibilittsthese zu untermauern, stelle ich zuerst die Demokratiebegriffe Kelsens (1.) und Kant (2.) dar; danach soll untersucht werden, ob sie miteinander vereinbar sind (3.).
1. Der Demokratiebegriff Kelsens Kelsens Definition der Demokratie lautet: „Demokratie ist der Idee nach eine Staats- oder Gesellschaftsform, bei der der Gemeinschaftswille, oder ohne Bild gesprochen, die soziale Ordnung durch die ihr Unterworfenen erzeugt wird: durch das Volk“.3 In Vom Wesen und Wert der Demokratie (1929) bietet Kelsen eine begriffliche Analyse, nach welcher sich in der Idee der Demokratie zwei Postulate unserer praktischen Vernunft vereinigen: Freiheit und Gleichheit.4 Diese beiden Postulate kommen aber ins Spiel als Bestandteile der sozialen Ordnung oder normativen Bindung einer Gesellschaft, in der der Gemeinschaftswille durch den Willen der Mehrheit der Gemeinschaftsglieder bestimmt wird. Drei Elemente bilden den Demokratiebegriff: a. rechtliche Freiheit; b. rechtliche Gleichheit; c. normative Gebundenheit. a. Rechtliche Freiheit. Die menschliche Freiheit, d. h. das Bewusstsein des Eigenwertes und die Ablehnung der Herrschaft anderer, steht im Mittelpunkt von Kelsens Reflexion ber die Demokratie. Aus der Prmisse der gleichen Freiheit aller Menschen leitet sich die These ab, dass keiner den anderen beherrschen solle.5 Die Erfahrung zeigt uns aber, dass wir die Herrschaft der anderen akzeptieren mssen, wenn wir gleich frei bleiben wollen.6 Wenn die Notwendigkeit des ußeren Zwangs zur Erhaltung gleicher Freiheit aller eingesehen wird, wandelt sich der natrliche Freiheitsbegriff in einen politischen. So behauptet Kelsen: „Politisch frei ist, wer zwar untertan, aber nur seinem eigenen, keinem fremden Willen untertan ist“.7 Die Spannung zwischen dem ursprnglichen 3 4
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Kelsen, WWD, S. 14. Kelsen, WWD, S. 3: „In der Idee der Demokratie – und von ihr, nicht von der ihr mehr oder weniger angenherten politischen Wirklichkeit soll zunchst die rede sein – vereinigen sich zwei Postulate unserer praktischen Vernunft, drngen zwei Urinstinkte des geselligen Lebewesens nach Befriedigung.“ Kelsen, WWD, S. 3. Kelsen, WWD, S. 4. Kelsen, WWD, S. 4.
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Freiheitsinstinkt und der Freiheit als politische Selbstbestimmung der Brger hebt sich in der Regierungsform der Demokratie auf. dass hier „noch von Selbstbestimmung die Rede ist und davon, daß jeder seinem eigenen Willen untertan, wenn der Wille der Mehrheit Geltung beansprucht, das ist ein weiterer Schritt in der Metamorphose des Freiheitsgedankens“.8 Im Gegensatz zu Rousseau lehnt Kelsen aus seinem neokantischen Betrachtungswinkel die Idee des Staates als bernatrliche Entitt ab. Dagegen bezieht er sich auf das Volk als Quelle des kollektiven Willens.9 b. Rechtliche Gleichheit. Die Idee der Freiheit reicht aber nach Kelsen nicht aus, um das Wesen der Demokratie zu erfassen: Die Idee der Freiheit an sich kann berhaupt keine soziale Ordnung begrnden, deren wesentlicher Sinn die Bindung ist und die nur als normative Bildung die soziale Verbindung, die Gemeinschaft konstituiert. Es ist der tiefste Sinn des demokratischen Prinzips, daß das politische Subjekt die Freiheit, auf die es abzielt, nicht nur fr sich selbst, sondern auch fr die anderen, daß das Ich die Freiheit auch fr das Du will […] So muß die Idee der Gleichheit zu der Idee der Freiheit, diese beschrnkend, hinzutreten, damit der Gedanke einer demokratischen Gesellschaftsform zustande kommen kann.10
c. Normative Gebundenheit. Durch die Verbindung von Freiheit und Gleichheit lsst sich nach Kelsen das fr die Demokratie charakteristische Majorittsprinzip rechtfertigen: Da aber alle gleich sind, und es daher nicht darauf ankommt, ob gerade dieser oder jener, sondern eben nur: daß mçglichst viele frei seien, ist das erforderliche Maximum an Freiheit, dieses Minimum an Herrschaft, erreicht, wenn der Gemeinschaftswille bestimmt wird durch den Willen der Mehrheit der Gemeinschaftsglieder.11
8 Kelsen, WWD, S. 8. 9 An dieser Stelle kritisiert Kelsen nicht nur Rousseau, sondern auch Fichte und Kant selbst. Siehe WWD, S. 12. „Rousseaus volont gnrale – der anthropomorphe Ausdruck fr die objektive, von dem Willen der Individuen, der volont des tous, unabhngig gltige Staatsordnung – ist mit der Theorie des Staatsvertrages, der eine Funktion der subjektiven volont des tous ist, vçllig unvereinbar. Allein dieser Widerspruch zwischen einer subjektivistischen Ausgangsposition zu einem objektivistischen Endresultat ist fr Rousseau nicht weniger charakteristisch als fr Kant und Fichte“; Kelsen, WWD, S. 106. 10 Kelsen, Staatsform und Weltanschauung (im Weiteren zitiert als SuW) (Tbingen: 1933), S. 44, neu abgedr., in: ders., Demokratie und Sozialismus, S. 40 – 59. 11 Kelsen, SuW, S. 45.
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Charakteristisch fr die Demokratie ist aber auch, dass die soziale Ordnung, die Einheit der Vielheit von Menschen, durch das Volk erzeugt wird: „Demokratie bedeutet Identitt von Fhrer und Gefhrten, von Subjekt und Objekt der Herrschaft, bedeutet Herrschaft des Volkes ber das Volk“.12 Kelsens Volksbegriff bezieht sich aber nicht auf eine empirische, sondern auf eine normative Wirklichkeit. Das Volk ist, seinem soziologischen Befunde nach, von nationalen, religiçsen und wirtschaftlichen Gegenstzen gespalten, und es bildet kein bergeordnetes Ganzes. „Nur in einem normativen Sinne kann hier von einer Einheit die Rede sein“.13 Diese Einheit hat einen juristischen Charakter. Sie ist lediglich die Einheit der Rechtsordnung, durch die das Verhalten der normunterworfenen Menschen geregelt wird. Die normative Gebundenheit aller Rechtsgenossen wird nach Kelsen – so wie bei Kant – im Wege der Identifizierung von Normerzeuger und Normadressaten (Volkssouvernitt) gesichert. Dies ist aber fr Kant aus faktischen Grnden – Bevçlkerungsgrçße, fehlende Selbstndigkeit, usw. – nur anhand des Reprsentationsprinzips mçglich.14
2. Der Demokratiebegriff Kants Da hier nicht der Ort ist, das Gesamtsystem Kants oder sein System der praktischen Philosophie zu thematisieren,15 mçge ein Hinweis auf den hier einschlgigen, den der Freiheit, ausreichen. Im Weiteren soll der Demokratiebegriff Kants auf der ersten Ebene sowie auf der zweiten dargestellt und kommentiert werden. Diese Un12 Kelsen, WWD, S. 14. 13 Kelsen, WWD, S. 15. 14 Peter Unruh, „Die Herrschaft der Vernunft. Zur Staatsphilosophie Immanuel Kants“, Studien zur Rechtsphilosophie und Rechtstheorie Bd. 5, hrsg. von Robert Alexy und Ralf Dreier (Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1993), S. 176 ff. (im Weiteren zitiert als Unruh, Die Herrschaft […]); Ulrich Thiele, Reprsentation und Autonomieprinzip. Kants Demokratiekritik und ihre Hintergrnde (Berlin: Duncker & Humblot, 2003), S. 89 ff. (im Weiteren zitiert als Thiele, Reprsentation). 15 Siehe insbesondere der bahnbrechende Aufsatz (1979) von Ralf Dreier, „Zur Einheit der praktischen Philosophie Kants. Kants Rechtsphilosophie im Kontext seiner Moralphilosophie“, in: ders., Recht-Moral-Ideologie. Studien zur Rechtstheorie (Frankfurt a.M.: Suhrkamp), S. 286 – 315.
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terscheidung spiegelt das Verhltnis der respublica noumenon zur respublica phaenomenon wieder. a. Die republikanische Verfassung (erkenntnistheoretische transzendentale Ebene) Im Zum ewigen Frieden stellt Kant die Merkmale dar, die eine republikanische Verfassung charakterisieren: sie ist „nach Prinzipien der Freiheit der Glieder einer Gesellschaft (als Menschen)“; „nach Grundstzen der Abhngigkeit aller von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung (als Untertanen)“; und „nach dem Gesetz der Gleichheit derselben (als Staatsbrger)“ gestiftet.16 Kants republikanische Verfassung liefert die Grundstze jeder demokratisch gestalteten Rechtsordnung: 1) rechtliche Freiheit, 2) rechtliche Gleichheit, und 3) normative Abhngigkeit aller von einer gemeinsamen volkssouvernen Gesetzgebung. 1) Rechtliche Freiheit. Im Mittelpunkt von Kants Rechtsphilosophie steht die Freiheit des einzelnen als ußere Autonomie. Besonders deutlich wird das, wenn Kant in der Metaphysik der Sitten die Freiheit als das einzig angeborene Recht bezeichnet: „Freiheit (Unabhngig von eines Anderen nçtigender Willkr), sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit, zustehende Recht“.17 Es handelt sich hier um die juridische Freiheit, die aus dem Rechtsbegriff deduziert wird.18 Dieser lautet: „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkr des einen mit der Willkr des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“.19 Die rechtliche Freiheit spielt eine zentrale Rolle bei der Sicherung der ußeren Freiheitssphren der einzelnen sowie des Friedens zwischen den Vçlkern.20 16 17 18 19
ZeF, AA 08: 349 – 350. MS, AA 06: 237. Peter Unruh, S. 126. MS, AA 06: 230. Eine ausfhrliche Analyse des Rechtsbegriffs findet sich in Alexy/Dreier, Kant. 20 Peter Unruh, S. 54. Siehe auch Wolfgang Kersting, „Die brgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein“ (im Weiteren zitiert als Kersting, Die brgerliche Verfassung […]), in: Otfried Hçffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden (Berlin: 1995), S. 94 f.
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2) Rechtliche Gleichheit. Seinerseits definiert Kant die rechtliche (ußere) Gleichheit als dasjenige Verhltnis der Staatsbrger in einem Staate, „nach welchem keiner den andern wozu rechtlich verbinden kann, ohne daß er sich zugleich dem Gesetz unterwirft, von diesem wechselseitig auf dieselbe Art auch verbunden werden zu kçnnen“.21 Es handelt sich hier – so wie beim rechtlichen Freiheitsbegriff – um einen allgemeinen Gleichheitsbegriff, der aus dem Autonomieprinzip abgeleitet worden ist und ebenfalls den Charakter eines angeborenen Rechts hat. Damit findet die Transformation der moralischen Ebene zur rechtlichen Ebene statt. Da sich Kant auch mit dem Prinzip der Selbstndigkeit des einzelnen als einer notwendigen Bedingung der aktiven politischen Partizipation beschftigt, kommt auf dieser Ebene auch eine Konzeption der Chancengleichheit ins Spiel, was hier aber nicht behandelt werden kann. 3) Rechtliche durch die Volkssouvernitt geschaffene Abhngigkeit. ber das dritte Merkmal, das eine republikanische Verfassung charakterisiert, notiert Kant in seinem Schrift Zum ewigen Frieden: „Vom Prinzip der rechtlichen Abhngigkeit, da dieses schon in dem Begriffe einer Staatsverfassung berhaupt liegt, bedarf keiner Erklrung“.22 Kant bettet die Staatsverfassung in das çffentliche Recht ein. Das çffentliche Recht wird seinerseits aus der Rechtsdefinition und dem allgemeinen Prinzip des Rechts abgeleitet. Das çffentliche Recht versteht Kant als „Inbegriff der Gesetze, die einer allgemeiner Bekanntmachung bedrfen, um einen rechtlichen Zustand hervorzubringen“.23 Um den bergang vom natrlichen Zustand – in welchem der Einzelne der Willkr der Anderen ausgeliefert ist – zum rechtlichen Zustand24 zu sichern, braucht man das çffentliche Recht. Seinerseits definiert Kant der Staat (civitas) als „die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen“.25 So ist die Staatsverfassung (civitas constitutio) fr Kant der vereinigte Wille einer Menge von Menschen, die im wechselseitigen Einflusse zueinander stehen und die eines rechtlichen Zustands bedrfen, um dessen, was Rechtens ist, teilhaftig zu werden.26 21 22 23 24
ZeF, AA 08: 350. ZeF, AA 08: 350. MS, § 43, AA 06: 311. „Der rechtliche Zustand ist dasjenige Verhltniß der Menschen untereinander, welches die Bedingungen enthlt, unter denen allein jeder seines Rechts theilhaftig werden kann […]“; MS, § 41, AA 06: 305 – 306. 25 MS, § 45, AA 06: 313. 26 MS, § 43, AA 06: 311.
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Die einzig rechtmßige (ursprnglich rationale) Staatsverfassung ist nmlich nach Kant die „einer reinen Republik“, […] welche allein die Freiheit zum Princip, ja zu Bedingung alles Zwanges macht, der zu einer rechtlichen Verfassung, im eigentlichen Sinne des Staates erforderlich ist […]. Dies ist die einzige bleibende Staatsverfassung, wo das Gesetz selbstherrschend ist, und an keiner besonderen Person hngt.27
Charakteristisch fr Kants republikanische Staatsverfassung ist, dass der Staat drei Gewalten28 oder Wrden hat: die Herrschaftsgewalt (Souvernitt) in der des Gesetzgebers (potestas legislatoria); die vollziehende Gewalt in der des Regierens (potestas executoria oder rectoria); und die rechtsprechende Gewalt in der Person des Richters (potestas iudiciaria).29 Der Staat behlt seine Autonomie dank dieser drei verschiedenen Gewalten und sein Heil dank ihrer Vereinigung.30 „Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem vereinigten Willen des Volkes zukommen“.31 Da aber dieses Oberhaupt (der Souvern) nur eine Idee, nicht eine praktische Realitt ist, kommt dem Volkswillen die Entscheidung zu, durch welche Staatsform – Autokratie, Aristokratie oder Demokratie – er dieser Idee Wirklichkeit verschafft.32 Entscheidend ist es, dass „(a)lle wahre Republik aber ist und kann nichts anderes sein als ein reprsentatives System des Volks, im Namen desselben, durch alle Staatsbrger vereinigt, vermittelst ihrer Abgeordneten (Deputirten) ihre Rechte zu besorgen“.33 Dass Kant auf dem Niveau der „wahren“ Republik (respublica noumenon) das Reprsentations- und das Mehrheitsprinzip nicht ablehnt sondern einschließt, beweisen Kants Gedanken selbst. In den Vorarbeiten zum ewigen Frieden fasst er die republikanische Regierungsform als „eine demokratische Verfassung in einem reprsentativen System“34 auf, was fr die reprsentative mittelbare Demokratie spricht. Andererseits spielen die Prinzipien der Reprsentation und der Mehrheit in jener mçglichen
27 MS, § 52, AA 06: 341. 28 Die drei Gewalten im Staat sind Verhltnisse des vereinigten Volkswillens, die a priori aus der Vernunft abstammen und die aus dem Begriff eines gemeinen Wesen (res publica latius dicta) hervorgehen; MS, § 51, AA 06: 338. 29 MS, § 45, AA 06: 313. 30 MS, § 49, AA 06: 318. 31 MS, § 47, AA 06: 315. 32 MS, § 51, AA 06: 338. 33 MS § 52, AA 06: 341. 34 VAZeF, AA 23: 166.
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brgerlichen Verfassung (respublica pheanomenon) eine zentrale Rolle,35 wie folgende Passage des Gemeinspruchs belegt: Es mssen aber auch Alle, die dieses Stimmrecht haben, zu diesem Gesetz der çffentlichen Gerechtigkeit zusammenstimmen; […] Wenn also das Erstere von einem ganzen Volk nicht erwartet werden darf, mithin nur eine Mehrheit der Stimmen, und zwar nicht der Stimmenden unmittelbar (in einem großen Volke), sondern nur der dazu Delegirten als Reprsentanten des Volks dasjenige ist, was allein man erreichbar voraussehen kann: so wird doch selbst der Grundsatz, sich diese Mehrheit gengen zu lassen, als mit allgemeiner Zusammenstimmung, also durch einen Contract, angenommen, der oberste Grund der Errichtung einer brgerlichen Verfassung sein mssen.36
Aus pragmatischen Grnden ist das Ideal der wahren Republik nur durch ein mittelbar demokratisches auf dem Mehrheitsprinzip basiertes, reprsentatives System zu verwirklichen. b. Demokratie „im eigentlichen Verstande“ (materialwissenschaftliche Ebene) Kants Ablehnung der Demokratie hat unterschiedliche Interpretationen hervorgerufen. Nach herrschender Meinung der Fachliteratur spricht sich Kant gegen eine unmittelbare Demokratie und fr eine reprsentative Demokratie aus.37 Dies folgt aus der ausdrcklichen Behauptung Kants, dass die Demokratie „im eigentlichen Verstande des Worts“ Despotismus ist, sowie aus seiner berzeugung, dass eine republikanische Verfassung, „welche allen Arten der brgerlichen Konstitution ursprnglich zum Grunde liegt“,38 ein reprsentatives System notwendig voraussetzt. Die ußerung Kants ber den eigentlichen Sinn des Wortes „Demokratie“ hat zahlreiche Interpretationen hervorgerufen. Diese kçnnen in 35 Obwohl die Auslegung dieses Passages nicht einstimmig ist, kann es I. Maus folgend behauptet werden, dass, whrend das Mehrheitsprinzip eine zentrale Stellung in Kants kontraktualistischer Begrndung der brgerlichen Verfassung hat, die legislative Reprsentation „nur ein Grundsatz ist, der der Anwendung der Idee der Republik auf ganz bestimmte Flle der Erfahrung, nmlich auf große Staaten, nach schieren Zweckmßigkeitserwgungen dient“ (Maus, Zur Aufklrung […], S. 197 – 198), was unmittelbar-demokratischen Gesetzgebung normativ nicht ausschließt. 36 TP, AA 08: 296. 37 Unruh, Die Herrschaft […], S. 59; Thiele, Reprsentation […], S. 89 ff. 38 ZeF, AA 08: 350.
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drei Gruppen eingeteilt werden: 1) Die Demokratieauffassung Kants sei ein Zeichen des ehemaligen Obrigkeitsdenkens einerseits und seines Opportunismus andererseits; 2) sie bedeute die Ablehnung der unmittelbaren Demokratie als Staatsform lato sensu, aber die Verteidigung der reprsentativen Demokratie als Staatsform stricto sensu; 3) sie ist darum zu erklren, dass Kant eine konfuse oder undifferenzierte Vorstellung vom Verhltnis zwischen Staats- und Regierungsform hatte. Die Kompatibilittsthese, die hier verteidigt wird, bietet eine andere Auslegung der ußerung Kants an. Kant befasst sich – hauptschlich in Zum ewigen Frieden und in den „Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre“ als Teil seiner Metaphysik der Sitten – mit einer Analyse des Begriffs der Demokratie, schließt aber andere Auffassungen der Staatsform der Demokratie nicht aus, die auf einer materialwissenschaftlichen Ebene in Betracht kommen kçnnten, zum Beispiel die heutige Staatsform der reprsentativen parlamentarischen Demokratie. Diese alternative Auslegung der ußerung Kants kann wie folgt begrndet werden: erstens bezieht sich Kant ausdrcklich auf „den Verstand des Wortes Demokratie“, nicht auf die aus einer republikanischen Verfassung ableitbare Idee der Demokratie; und zweitens interessiert sich Kant fr die philosophische Begrndung der republikanischen Verfassung, welche jede brgerliche Verfassung zu Grunde haben muss, und nicht so sehr fr die konkrete Ausgestaltung des Staatsdesigns, was in seiner pauschalen und kurzen Behandlung der verschiedenen Staatsformen offensichtlich ist.
3. Kompatibilittsthese Kelsens Demokratiebegriff ist mit der empirisch zur Zeit Kants existierenden Demokratieauffassung nicht zu vereinbaren. Trotzdem steht er mit der republikanischen Verfassung Kants sowie mit der aus dieser ableitbaren reprsentativen Demokratie in inhaltlicher und formaler Hinsicht im Einklang. Die inhaltliche Vereinbarkeit des Kelsen’schen Demokratiebegriffs mit der republikanischen Verfassung Kants ist offensichtlich: es besteht ein Parallelismus zwischen den Merkmalen beider Begriffskonstruktionen: rechtliche Freiheit, rechtliche Gleichheit und normative (durch das Majorittsprinzip und die Volkssouvernitt erzeugte) Gebundenheit bei Kelsen; rechtliche Freiheit, rechtliche Gleichheit und rechtliche durch die Volkssouvernitt geschaffene Abhngigkeit bei Kant. Die Kant’schen Elemente einer republikanischen Verfassung sind schon in Kelsens De-
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mokratiebegriff vorausgesetzt. In dieser Hinsicht kann man behaupten, dass Kelsens Demokratiebegriff kantisch gemnzt ist. Die formale Vereinbarkeit beider Demokratiebegriffe besteht darin, dass der Demokratiebegriff Kelsens kantischer als der von Kant selbst ist. Denn Kelsen hlt im Unterschied zu Kant seinen Demokratiebegriff auf erkenntnistranszendentaler Ebene aufrecht, whrend Kant sich hauptschlich mit der Ablehnung der materialwissenschaftlichen Staatsform der unmittelbaren Demokratie beschftigt. Htte Kant sich mehr um eine abstrakte, transzendental fundierte Idee der Demokratie gekmmert, dann wre er notwendigerweise zum Kelsenschen Begriff der Demokratie gelangt.
Schlussfolgerung Wenn man aber Kants Demokratieauffassung als „Staats- oder Regierungsform“ in Klammern setzt und seine republikanische Verfassung vor Augen hat, dann ist offensichtlich, dass Kants republikanische Verfassung in Kelsens Demokratiebegriff schon enthalten ist, unbeschadet dessen, dass die republikanische Verfassung Kants auch mit anderen Staats- und Regierungsformen kompatibel ist. Wichtig ist hier, dass die Idee einer reinen oder wahren Republik im Sinne Kant sich am besten durch die Staatsform der Demokratie im Sinne Kelsen realisieren lsst. Kantischer als Kant selbst ist Kelsen, wenn er klar einsieht, dass die konkrete Form der Demokratie (mittelbare oder unmittelbare) nicht mit der Idee der Demokratie (als Identitt von Fhrer und Gefhrten) zu verwechseln ist.
Literatur Dreier, Ralf. „Zur Einheit der praktischen Philosophie Kants. Kants Rechtsphilosophie im Kontext seiner Moralphilosophie“, in: ders., Recht – Moral – Ideologie. Studien zur Rechtstheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979. S. 286–315. Kelsen, Hans. Vom Wesen und Wert der Demokratie, 2. umgearb. Aufl. Tbingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1929 (Nachdrucke: Aalen 1963, 1981 (Sciencia)). ___. Staatform und Weltanschauung. Tbingen: 1933. S. 44. neu abgedr., in: ders., Demokratie und Sozialismus, S. 40–59. ___. „Foundations of Democracy“, Ethics LXVI.1, Part II, (October 1955): 1–101.
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___. Demokratie und Sozialismus, hrsg. von Norbert Leser. Wien: Verlag der Wiener Volksbuchhandlung, 1967. Kersting, Wolfgang. „Die brgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein“, in: Otfried Hçffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Berlin: 1995. S. 94 f. Maus, Ingeborg. Zur Aufklrung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische berlegungen im Anschluß an Kant. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1994. Thiele, Ulrich. Reprsentation und Autonomieprinzip. Kants Demokratiekritik und ihre Hintergrnde. Berlin: Duncker & Humblot, 2003. Unruh, Peter. Die Herrschaft der Vernunft. Zur Staatsphilosophie Immanuel Kants. Studien zur Rechtsphilosophie und Rechtstheorie Bd. 5. Hrsg. von Robert Alexy und Ralf Dreier. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1993.
Kant on the Moral Condition of Law: Between Natural Law and Legal Positivism Sven Arntzen A persistent issue in legal theory concerns the conditions of the validity of positive law. The question has been whether or to what extent valid positive law must somehow be consistent with some moral principle or principle of justice. Traditionally, the two opposing views on this question have been natural law theory and legal positivism. The debate between these positions has been fueled by historical and political events in the 20th century. These days, the question of valid positive law is relevant with a view to political regimes and their legitimacy. Are there certain conditions of positive law that must be met for states and legal systems to be recognized as such? This paper is an attempt to place Kant’s Doctrine of Law in that debate.1 I will argue that Kant has a view concerning the moral conditions of law that puts him in an intermediate position between traditional natural law theory and legal positivism. Central here are his concept of the person as accountable for his actions and his view of law, what he calls “strict law”, as essentially coercive in character.
I Natural law theory in its traditional form can be summarized in two points: (1) there is some universal principle of justice or moral principle concerned with human coexistence, discoverable by reason, independently of actual legislation, and (2) valid positive law may not be at odds with such principle.2 This means for natural law theory that there can be no positive law – there is no obligation to obey a rule as a legal norm – that is immoral or unjust in some important sense. Legal positivism de1 2
By Kant’s Doctrine of Law, I mean his Die metaphysischen Anfangsgrnde der Rechtslehre, the first part of Die Metaphysik der Sitten, (trans. Mary Gregor, The Metaphysics of Morals. New York: Cambridge University Press, 1991). E.g., John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980), pp. 23 – 25.
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nies that the validity of positive law is subject to any moral principle or principle of justice. Central here is the so-called “separation thesis of law and morality”: what the law is is one thing, what the law ought to be is something different.3 The legal positivist need not reject moral concerns as a guide in the making of positive laws, but he denies that such concerns are essential to the making of valid law. It is sufficient for valid law that it be traceable to a central power that has the authority to issue rules governing the behavior of people as legal subjects and has the power to enforce those rules. This is the “pedigree thesis”, the second principle that helps define legal positivism.4 Where does Kant’s Doctrine of Law belong in this debate? As a lecturer on natural law, using Gottfried Achenwall’s Ius naturae as his basic text, Kant was familiar with the natural law tradition.5 Legal positivism in its modern systematic form was not developed in Kant’s days, but he was acquainted with core ideas of this position, among other things through his reading of Thomas Hobbes’ De cive. 6 Kant’s project in his Doctrine of Law is to articulate the metaphysical principles of law. It is reasonable, therefore, to expect him to have a position concerning the conditions of valid positive law. Kant’s position comes across as ambiguous, to say the least. On the one hand, he seems to embrace some form of natural law theory. In The Metaphysics of Morals, he says that juridical laws are moral laws (MS, AA 06: 214), and moral laws have their source in reason. Moreover, of the laws that an actual legislator can impose on a people, which Kant calls “external laws”, he distinguishes between natural laws and positive laws (MS, AA 06: 224). The former can be acknowledged a priori by reason as binding on the human person, independently of actual legislation; the latter require actual legislation to be acknowledged as binding laws. But this, says Kant, would have to be preceded by a natural law establish3 4 5 6
E.g., H. L. A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, in H. L. A. Hart, Essays in Jurisprudence and Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1983). Malcolm Clark, The Enterprise of Law. Questions in Legal Experience and Philosophy (St. Paul, Minn.: West Publishing Company, 1987), pp. 88 – 89. Christian Ritter, Der Rechtsgedanke Kants nach den frhen Quellen (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1971); Refl, AA 19: 321 – 442. See part II of “ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis”, trans. Ted Humphrey, “On the Proverb: That May Be True in Theory but Is of No Practical Use”, in I. Kant, Perpetual Peace, and Other Essays on Politics, History, and Morals (Indianapolis: Hackett, 1983).
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ing the legislator’s authority. He does not at this point elaborate further on what that natural law might be or how such a law would establish legislative authority. Subsequent considerations in the Doctrine of Law suggest that he has in mind the necessity, according to practical reason, of establishing and maintaining civil society (MS/RL, AA 06: 306). And Kant seems to embrace a theory of natural law when he distinguishes between the question of what passes as law in a given society, determined empirically by observing the “law of the land”, and the question of whether the law prescribes what is right or just according to reason, and then commits his Doctrine of Law to an inquiry into the latter question (MS/RL, AA 06: 229–230). On the other hand, Kant seems to accept central tenets of legal positivism when he rejects the idea that the members of a civil society have a legal right according to some universal principle to resist the sovereign authority or disobey its laws (MS/RL, AA 06: 318 ff.). In his view, the making of unjust laws or abuse of state power is insufficient to justify, within the context of law, any kind of disobedience or resistance. Using the example of hereditary nobility, Kant is prepared to regard unjust laws or arrangements as legally valid (MS/RL, AA 06: 329). According to him, the juridical laws of reason provide the ideal of law, a standard of evaluation of actual law, but it is not a requirement for the validity of actual law that it conform to this ideal. It has been said of Kant’s theory of valid positive law that it tries to hold a middle course between natural law and legal positivism.7 What might that middle course be? Does Kant accept or reject the separation thesis of law and morality? If he rejects the thesis, in what sense does he think law is subject to certain moral conditions? And what is his position with respect to the second thesis of legal positivism, the pedigree thesis? Relevant here are statements Kant makes concerning the relationship between the state and the legal subject. In his essay “Theory and Practice”, he rejects the view he attributes to Hobbes that there is no sense in which the head of state can do wrong to the subjects (TP, AA 08: 303–304). He agrees with Hobbes that a subject cannot have a coercive right, i. e., make a legal claim, vis--vis the head of state. Nevertheless, he maintains that those who are subject to law in civil society have inalienable rights with respect to which the head of state has no authority. And 7
Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit (Berlin: Walter de Gruyter, 1984), p. 351.
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in his Doctrine of Law, when discussing punishment, emigration and war, Kant maintains that the state cannot treat the subjects as things or merely as means for alien purposes. Punishment cannot be imposed in order to obtain some good, since “a man can never be treated merely as a means to the purposes of another or be put among the objects of rights to things […]” (MS/RL, AA 06: 331). A subject cannot be denied the right to emigrate, since he cannot be held back by the state as its property (MS/RL, AA 06: 338). And the state cannot expend its subjects in war as if they were products like crops or livestock, for the subjects as humans must be considered ends in themselves (MS/RL, AA 06: 345–346). Kant, then, has a view regarding a necessary condition of state authority that is anchored in a theory concerning the character and status of the human person. Since most states in his days had no clear division between the executive and legislative powers, it is reasonable to think that for Kant, such a condition can also be regarded as a necessary condition of legislative authority and so of positive law. To determine more precisely what this condition is for him, and what its foundation is, requires some construction work from the Kantian texts. Kant’s conception of the person and his view of law, what he calls “strict law”, as essentially coercive commit him to a view concerning conditions of positive legislation that are moral conditions.
II The concepts of person, personality and humanity have a central place in Kant’s Doctrine of Law as well as in his overall moral philosophy. Kant makes a distinction between rational and non-rational beings and between persons and things. In his Groundwork of the Metaphysics of Morals,8 the distinction is central to the view that only rational beings, including human beings, can be subject to moral laws and be the objects of moral consideration (GMS, AA 04: 428). In the Doctrine of Law, the distinction is at the core of the argument that it must be possible for a person to have things as his property (MS/RL, AA 06: 245 ff.). In the Groundwork, Kant distinguishes between a natural thing and a rational being in the following manner: “Everything in nature works according to laws. Only a rational being has the power to act according to 8
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, trans. James W. Ellington, Grounding for the Metaphysics of Morals (Indianapolis: Hackett, 1981).
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his conception of laws, i. e., according to principles, and thereby has he a will” (GMS, AA 04: 412). The difference between a natural thing and a rational being is that the latter, but not the former, can act so as to conform to laws of which he has knowledge. Kant explains how this is so with respect to moral laws: moral laws are the laws a person gives himself as a rational being. According to him, being aware of or acknowledging moral laws is a condition for being subject to those laws and so, in the case of human beings, for being subject to moral obligation. Law, according to Kant, is concerned with persons insofar as they can relate to one another through their deeds, actions that are freely performed (MS/RL, AA 06: 230, cf. MS, AA 06: 227). And personality, or humanity, with which every person as a rational being is endowed, is a condition for being subject to duty or obligation in the first place (MS/RL, AA 06: 236). In the introduction to The Metaphysics of Morals, Kant has defined a person as “a subject whose actions can be imputed to him” (MS, AA 06: 223). Imputation, in turn, is “the judgment by which someone is regarded as the author of an action which is then called a deed and stands under laws” (MS, AA 06: 227). In other words, a person is an agent who, in having freely performed an action, can be held accountable for it on the basis of some law. A thing, by contrast, cannot be held accountable in this manner. For Kant, law or “strict law” is essentially coercive in character (MS/ RL, AA 06: 231). Juridical legislation is the kind of legislation that allows for external coercion, the threat of harm in case of non-compliance, to ensure compliance with the law (MS, AA 06: 218–219). The making of positive law, “external legislation”, is legislation that actually makes the threat of harm for non-compliance the incentive to comply with the laws. The intended effect of a penal law is that persons refrain from performing the type of action the law defines as a crime (cf. MS/ RL, AA 06: 235, 331 ff.). Kant views law, when made actual in the form of a legal system – i. e., as a set of positive laws – as essentially governing in character. The business of positive law is to govern the actions of persons in civil society. The concern of law is to secure persons’ rights and freedoms in civil society. It is a defining characteristic of law that it uses force to accomplish this. An infringement upon the legal right or freedom of a person by another faces the legal sanction of a gravity equal to that of the infringement. Kant illustrates this by means of an analogy with the law of mechanics (Newton’s third law) concerning the equality of action and reaction of moving bodies (MS/RL, AA 06: 232). Nevertheless, how-
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ever analogous with mechanics law might be in this respect, law deals with human beings, not inert bodies, with persons, not things. Accordingly, law must presuppose for persons as legal subjects characteristics that they do not share with things (or other animals), conditions for their being subject to obligation such that they can be held accountable for their actions. The making of positive laws must be such as to acknowledge that the beings who are made subject to those laws are persons in the relevant sense. Kant’s idea in the Groundwork of moral legislation suggests what some of the conditions are for being subject to legislation in general. The idea is linked to that of the autonomy of rational beings, the governing of oneself according to one’s own laws. Moral legislation is a form of self-legislation of rational beings, the giving of the moral laws of reason to which those beings are at the same time subject (GMS, AA 04: 431). Kant envisions this kind of legislation for a kingdom of ends, an ideal world of rational beings in which every member is a co-legislator (GMS, AA 04: 430). Rational beings know what the laws of their own reason are, and the laws are universal. As Kant’s examples in the Groundwork of deriving different kinds of duty are supposed to show, it is within the capacity of rational beings as rational to do what the laws of reason require them to do. For Kant, the ideal civil society, organized in accordance with a republican constitution, is the closest that human beings who are grouped together on earth, having potentially conflicting interests, can come to realizing a kingdom of ends. Here the citizens are participants in the legislative process and thus subject to their own laws (cf. MS/RL, AA 06: 315; TP, AA 08: 295). Even if there is someone other than the citizens who applies coercion to ensure their compliance with the laws, namely, the executive body that administers the law, the constraining will, the ultimate source of the coercion, is that of the citizens. The ideal legal system for Kant is one in which actual legislation emulates moral legislation. The “reality of law” is far from Kant’s republican ideal. Kant would probably say of most governments of his time that they were some form of despotism, where all the powers of government are in the hands of one person or group of persons and where legislative authority, therefore, rests with some contingent, arbitrary will (MS/RL, AA 06: 338 ff.). But Kant does not consider legislative authority to be contingent upon any specific form of government. Any form of government will do, whether republican or a variation of despotism. Nevertheless, Kant’s specifications of the sort of things that the state cannot do to its subjects can be understood as
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a delineation of the limits of the exercise of sovereign authority, including the making of positive laws. For him, there is a conceivable point in the sovereign’s treatment of his subjects at which (or beyond which) there is no sovereign authority, no government. The legal relationship of sovereign to subjects has ceased to exist, and there is no obligation, legal or moral, to obey the central power and its commands.9 Only to a degree can the making of positive laws meet the conditions inherent in the giving by reason of moral laws. Whereas the moral laws of reason are strictly universal and so eternal, the laws of an actually existing legislator have a temporal dimension to them. And where positive laws are not also natural laws, the laws are subject to an element of contingency. They might be based on certain goals, insights or experiences on the part of the legislator. Nevertheless, the essential character of law, as Kant sees it, must require that the giving of positive laws to the extent possible approximate the conditions of self-legislation.
III Central in legal theory is the concept of the rule of law. The rule of law concerns the manner in which laws are made and implemented within a legal system. In many modern legal systems, the rule of law is a set of procedural rules that are spelt out in a written constitution. Examples of such rules include the requirement that laws enacted be made public, the prohibition against retroactive legislation and the requirement that state action against the person and property of individuals have a basis in actual law.10 Positive law is subject to change. Laws are enacted, modified and repealed. A particular law may have consequences other than those envisioned for it. In all this, the rule of law provides an element of foreseeability on the part of the legal subject. The legal subject is in a position to know what the consequences of such-and-such legal transgressions are likely to be. He has assurance that no harm will be incurred for conduct
9 For discussions of this, see my “Kant’s Denial of Absolute Sovereignty”, Pacific Philosophical Quarterly 76 (1995): 1 – 16, and “Kant on Duty to Oneself and Resistance to Political Authority”, Journal of the History of Philosophy XXXIV (1996): 409 – 424. 10 E.g., David Lyons, Ethics and the Rule of Law (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 194 ff.
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that is in agreement with established law. The rule of law is a constraint on government. With no rule of law, there is arbitrary power. With the idea of the rule of law as a guide, certain conditions of valid positive law for Kant can be extracted from his conception of law and his view concerning the accountability of the legal subject. These are conditions that must be satisfied for legal rules to be valid positive laws, which the legal subject has a duty to obey. For Kant, the conditions are procedurally part of positive law, but they are based on substantive values underlying positive law as its fundamental presupposition. Kant’s view concerning the conditions of positive law differs from legal theorists’ view of the rule of law in the following manner. Many legal theorists do not consider the rule of law necessary for there to be a legal system, while Kant, as the following considerations will aim to show, must deny the existence of a legal system where certain conditions of law are not satisfied. According to Kant, the legal subject must be in a position vis--vis legal authority to consider himself a person, someone who is subject to obligation and accountable for his actions. Since the business of positive law is to govern the behavior of persons, the legal subject must be able to know what the laws are, and he must have some idea of the legal consequences of transgressing the law. That is, it is necessary that the making of positive laws involve a degree of foreseeability on the part of those who are subject to those laws. This, in turn, requires that positive laws be made public, that they be formulated so as to be understandable to those who are supposed to comply with them, and that they have a degree of constancy. One cannot require of positive laws that they not change, but the manner in which laws are changed and implemented must conform to a requirement of foreseeability. A requirement of foreseeability entails a requirement concerning the prospective character of legislation. A person cannot be held legally accountable for an action because of a law that was not in existence and so could not be known at the time the action was performed. The idea of implementing laws retroactively is incompatible with the concept of the legal subject as a person. From the accountability of legal subjects and from the governing character of law, a further condition of positive legislation can be extracted. Such legislation must confine itself to making laws that can be followed by those who are subject to them. Under the heading “The Right of Necessity”, Kant denies that there can be a legal permission to cause the death of another, even in the most extreme of circumstances where one’s own life is in danger (MS/RL, AA 06: 235). Nevertheless, the person who finds himself in a situation where, in order to survive, he
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must do this – Kant uses the example of pushing another off a plank at sea – should not be made to suffer the legal consequences he would otherwise face for causing the death of another. In other words, a person is not to be held accountable for his action as far as law is concerned where circumstances of the action were such that he could not be expected to comply with the relevant law, where the “penal law […] could not have the effect intended” (MS/RL, AA 06: 235). Since Kant views law as a rational enterprise, he must conceive of law as inherently consistent. This also follows from the accountability of the legal subject. Law as a body of legal rules must be such that the legal subject can conform to it as a whole; the laws must be mutually consistent. Hence, for Kant, the coercive character of law and the character of legal subjects as persons who can be held accountable for their actions imply certain requirements concerning positive legislation. Making positive laws is a matter of a sovereign communicating its will to others, and these others can only be persons. A legislator must, as part of what he does, understand that he is prescribing laws to govern the behavior of persons. Failure to integrate such understanding with the making or giving of laws amounts to a failure to acknowledge legal subjects as persons, and so amounts to treating them as things. This in turn is a failure of law as such. There is a sense in which this is enslavement of those who are supposed to be subject to the law. A slave has no personality (MS/RL, AA 06: 241) and cannot for that reason be subject to obligation, so this would undermine law altogether. Kant has stated in the Groundwork, “that man, and in general every rational being, exists as an end in himself and not merely as a means to be arbitrarily used by this or that will” (GMS, AA 04: 428). Existence as an end in himself confers on the human person absolute worth, and so is a moral condition of persons’ relating to themselves and to others. Kant views the relationship of the state and its subjects as a relationship between persons, which is, then, subject to this moral condition. Hence, he must hold that the ultimate condition of legal authority in the relationship between legislator and subject within a legal system is a moral condition of positive law.
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IV In the context of the recent debate concerning the conditions of valid positive law, Kant’s view is closest to the position that the American legal theorist Lon Fuller expresses in his book The Morality of Law. 11 Fuller makes some references to Kant, but not as a source of the position that he embraces concerning the conditions of valid positive law. In the following, I will briefly suggest that Fuller’s position is indeed a Kantian position. Fuller rejects legal positivism in that he denies its key tenets, the separation thesis of law and morality and the pedigree thesis. However, he does not thereby embrace natural law theory in the traditional sense. He distinguishes between substantive natural law and procedural natural law.12 Whereas substantive natural law holds that valid positive law must not contradict certain substantive moral principles, procedural natural law holds that there are immutable requirements concerning the manner in which laws are validly made and implemented. Related to this distinction for Fuller is a distinction between the external and the internal morality of law.13 The external morality of law is concerned with the agreement of law with moral principles; it requires that what is legal not be immoral, etc. The internal morality of law consists of a set of normative conditions that the making of positive law must satisfy for a rule or command to be a valid law. Procedural natural law theory is committed to the view that positive law is subject to requirements of its internal morality. Fuller presents his theory as a natural law theory in this procedural sense. According to Fuller, the purpose of law is to guide in a general manner the behavior of human persons.14 Law as a purposive enterprise concerns human interaction. Thus conceived, law and the making of law cannot be indifferent to the character of those who are made subject to law. There is an important difference between relating to a human being and acting on an inert object, or, one might say, between governing people and herding a flock of sheep. An attempt to guide human behavior in the making of positive laws cannot count as law unless certain structural or procedural conditions are satisfied. According to Fuller, there are eight such conditions. Laws must be general, they must be pro11 12 13 14
Lon Fuller, The Morality of Law (New Haven: Harvard University Press, 1969). Ibid., pp. 96 – 97. Ibid., p. 44. Ibid., p. 106.
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mulgated, they must be prospective, they must be understandable, they must be consistent, adherence to them must be practically possible, they must be relatively constant, and there must be agreement between the laws and the manner in which they are administered. Fuller acknowledges that the fulfillment of each of these conditions within a given legal system is a matter of degree. Legal rules cannot be immune to change, etc. However, rules are not valid laws unless they somehow fulfill the conditions of the guiding purpose of law. For Fuller, the procedural conditions of law are moral conditions in that they require that actual legislation acknowledge the special character of those to whom the legal rules are addressed. In a section with the title “The View of Man Implicit in Legal Morality”, Fuller claims that it is only by conforming to the procedural conditions of law that the human being, in the context of law, is acknowledged as a free, responsible agent, who can understand and follow rules. In his view, outright failure to satisfy any one of the eight conditions is “an affront to man’s dignity as a responsible agent”.15 Such failure is a moral failure.
V Kant acknowledges the existence of substantive moral principles of law, those moral laws that are juridical laws. He regards these principles as a legal ideal, with which any actual legal system or civil society should strive to conform. However, he does not consider the conformity of positive laws with such principles to be a necessary condition of those laws’ validity. From the considerations I have presented I conclude that Kant holds a middle course between legal positivism and traditional natural law theory in the following manner. He embraces a weaker version of the pedigree thesis, central to legal positivism: it is a necessary but not a sufficient condition of valid positive law that it proceed from someone who has the competence to make law and the power to enforce it. Although Kant rejects the separation thesis, he does not thereby accept what might be called the “dependence thesis” of traditional natural law theory, the view that valid positive law may not contradict some substantive moral principle of justice. Rather, the dependence for Kant of valid positive law on morality pertains to the manner of making positive laws. Central here are his idea of the legal subject as a person who can be held 15 Ibid., p. 162.
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accountable for his actions and his conception of law as essentially coercive. The making of positive laws is a relationship between persons, namely, the legislative authority and legal subjects. It must conform to the moral requirement of acknowledging that legal subjects are persons in the relevant sense.
International Law and Democracy: A Critique of Kant via Teson Alyssa R. Bernstein Fernando Teson presents and defends what he calls “the Kantian theory of international law” in his book, A Philosophy of International Law, published in 1998.1 Teson is a leading proponent of the view that the system of international law should include a legal norm of democratic governance and a human right to democratic rule, and that the international community must require all states to become and remain democratic.2 Like other scholars of international law who support such a requirement, Teson suggests various forms of enforcement of it; however, apparently he alone would be prepared to sanction unilateral intervention.3 Teson presents his view as based squarely on Kant’s political philosophy. In his 1998 book Teson offers what he describes as “a modern reconstruction of Kant’s thesis”4 and argues, following Kant as well as relying on recent empirical research, that “liberal democracy and respect for human rights are the basic requirements of a just international order”.5 Teson claims that globally significant political events that occurred in the 1980s and 1990s, together with the research published by political 1 2 3
4 5
Westview Press. Henceforth I will refer to this work using the abbreviation ‘APIL’. See, in addition to APIL, Teson’s book, Humanitarian Intervention: An Inquiry into Law and Morality, (Transnational Publishers, c. 1997), especially p. 143. Henceforth I will refer to this work using the abbreviation ‘HI’. Susan Marks asserts this in her article, “International law, democracy, and the end of history”, in Democratic Governance and International Law, ed. by G. H. Fox and B. R. Roth (Cambridge: Cambridge University Press, c. 2000), p. 565. See also Terry Nardin, “Humanitarian Imperialism”, in Ethics and International Affairs 19.2 (2005), responding to Teson, “Ending Tyranny in Iraq”, in the same journal issue. Contrast Teson, HI, pp. 305 – 308, and Teson, “The liberal case for humanitarian intervention”, in Humanitarian Intervention, ed. by J. L. Holzgrefe and Robert O. Keohane (Cambridge: Cambridge University Press, c. 2003), especially pp. 93 – 99, notes 1, 5, and 6. He presents his view as the result of interpreting Kant’s texts both in order to determine what he really meant and in order to “achieve the philosophically favored result” (APIL, p. 27, n. 9). APIL, p. 9.
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scientists such as Michael Doyle and R. J. Rummel in the 1980s, “conclusively demonstrated” that “Kant was essentially right” that “peace is likely to be maintained only among liberal societies; that there will be a gradual expansion of the liberal alliance; and that the likelihood of world peace will increase as the liberal alliance expands”.6 On the basis of this empirical research and those recent historical facts, in addition to Kant’s own empirical as well as normative arguments, Teson concludes that international law must require all states to become and remain democratic. In this paper I will argue that Teson’s conclusion does not follow from his premises, in part because he has overlooked several important conceptual distinctions. Once we notice them, we see that Kant’s conception of a peaceful and just world order needs to be further developed by investigating the new questions that those distinctions raise.
1. The normative argument I will begin by examining Teson’s normative argument in support of his position. He simply restates and endorses what he takes to be Kant’s own normative argument, which justifies, in Teson’s words, “the universal requirement of human rights and democracy”.7 (Note here that Teson, like other leading proponents of an international legal requirement of democratic governance, takes the “republican” state that Kant had in mind to correspond to a contemporary liberal-democratic state.)8 According to Teson, Kant’s normative argument is addressed to those who rank justice over peace, and his empirical argument is addressed to those who rank peace over justice; the latter argument is merely supplementary. The former, normative argument “alone suffices”, asserts Teson, since it shows that “a global requirement of a republican constitution logically follows from the categorical imperative”.9 Teson summarizes Kant’s normative argument as follows: “governments should be required by international law to observe human rights because that is the right thing”, i. e., “the universal requirement of human rights and democracy” is grounded in the pure concept of 6 7 8 9
APIL, pp. 11 – 13. APIL, p. 14. See Marks, op. cit., p. 553. APIL, p. 14.
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right. Further spelling out this argument, Teson says the following. (Notice how he uses the terms “human rights” and “liberal democracy”; I will argue that he neglects to investigate important questions about the relations between these two ideas.) Protecting human rights is the reason why governments exist in the first place, and because the reasons that support internal freedom are universal (they derive from the categorical imperative) they should be engrafted in the law of nations which also purports to be universal. […] It is not possible to defend at the same time Kant’s theory of human nature and morality, and the view that liberal democracy and respect for persons is good only for certain societies. […] Liberal democracies, ranging from laissez-faire states to welfare states, are the only ones that secure individual freedom, thereby allowing human beings to develop their potential fully. Therefore, the only way in which international law can be made fully compatible with the freedom of individuals to pursue and act upon rational plans of life is if it contains a strong obligation for governments to respect human rights.10
Here Teson seems to be saying both (a) that only liberal-democratic states can secure human rights, and (b) that the set of human rights is the set of rights secured (or ascribed) to all of the citizens of all liberal-democratic states. Note, however, that in view of the differences among liberal-democratic societies (e. g., between welfare states and laissez-faire capitalist states), if human rights are universal and also are the rights secured to all of the citizens of all liberal-democratic states, then it would seem to follow from Teson’s argument, above, that the category of human rights cannot include all of the rights ascribed to the citizens of any particular liberal state (e. g., rights relating to the economic and social programs of a welfare state), but instead must include only the rights ascribed to citizens by the political and legal systems of any and all liberal-democratic states, regardless of the differences among the regimes. Therefore, the set of human rights must be a proper subset of the rights of the citizens of any particular liberal state. Here there arises the question of how these rights should be determined or how the term “human rights” should be defined. Unless the criteria to be met by rights to be classified as human rights are formulated in such a way that it would be impossible (for conceptual or logical reasons) for any non-liberal-democratic state to secure these rights, then the claim that only liberal-democratic states can secure human rights is an empirical claim which may or may not be true. Teson does not investigate the question of how these rights should be determined or how the term “human 10 APIL, pp. 14 – 15.
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rights” should be defined, even though the contemporary scholarly literatures of international law and political philosophy discuss and use a variety of proposed definitions; many of these contemporary definitions differ from Teson’s own; and Teson’s own usage of the term “human rights” is not identical with Kant’s usage of any term. Clearly, if democratic political rights (e. g., voting rights) are included among the human rights, then it is impossible for any non-democratic state to secure them. So we must carefully consider the question of whether democratic political rights must indeed be included in the category of the human rights. It is of course true that all liberal-democratic states ascribe (some set of ) democratic political rights to their citizens (who must meet certain conditions, which vary somewhat from state to state). But to establish that democratic political rights must be included in the category of human rights obviously requires more than merely stipulating that the definition of “human rights” is: all and only the rights possessed by all citizens of liberal-democratic states. Merely stipulating a definition would not amount to offering an adequate justification. Teson does offer more than a stipulated definition of “human rights” in support of his position. He offers both a normative argument and an empirical argument. So far I have examined part of his normative argument and found it incompletely developed. Now I will examine his empirical argument in order to show that it, too, is incompletely developed, and that it fails adequately to support the rest of his argument.
2. The empirical argument According to Teson, Kant holds that “peace is the fundamental purpose of international law”, and from this “peace premise” Kant “attempts to design international law so that peace will be forever secured”.11 On the basis of a variety of empirical considerations, Kant concludes, says Teson, that “peace is likely to be achieved when individual rights and political participation are secured”.12 Teson states these empirical considerations as follows (although not in this order):
11 APIL, pp. 9 – 10. 12 APIL, p. 10.
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(1) Liberal-democratic states will be cautious in deciding whether to go to war, since the decision-makers are the citizens, and they will bear the terrible consequences of war. (2) In a liberal society citizens will, according to Kant, be educated in the principles of right and therefore war will appear to the citizens as the evil that every rational person knows it is, at least when war is not waged for liberal causes. (3) Liberal-democracies “are likely to be peaceful because they foster free trade and a generous system of freedom of international movement of persons”. “Free trade inclines diplomacy toward peace because international business transactions require stability and predictability to be successful”. As Kant said, “the spirit of trade cannot coexist with war”.13 (4) Liberal systems, characterized by separation of powers, complicate and encumber governmental decisions about war. (5) In liberal states there is freedom of expression, including freedom of the press, whereas in despotic regimes “there is no opportunity for public debate on the moral and prudential reasons to make war” and “public opinion has no significant impact on the government’s decisions”.14 (6) The power of the government of a liberal-democratic state to initiate war is restricted by the fact that the government is elected. I will comment on each of these points in turn. Insofar as Teson’s characterization of Kant’s empirical argument is accurate (which I am not here disputing, except as regards his equation of republican regimes with liberal-democratic ones), my comments apply also to Kant’s own views. Regarding point (1): In some contemporary liberal-democracies, very few of the children of the officials in the national government serve in the armed forces, and those who do can in many cases avoid dangerous assignments, thanks to their parents’ political connections. Moreover, the national officials may in some cases profit monetarily from the war. They may also profit politically if the war is sufficiently popular, as an unjustified war may be, due to reasons such as that much of the public is uneducated, apathetic, deceived, or manipulated by unscrupulous politicians who pressure journalists and others, and that (as the case 13 APIL, p. 11. 14 APIL, p. 10.
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may be) the war is taking place overseas. Presumably Teson would reply that he, and Kant, had in mind a well-functioning and fully just liberal democracy. However, it remains true that it is neither a conceptual nor an empirical necessity that a constitutional democracy must have the features here cited by Kant and Teson as deterring liberal-democratic states from incautiously going to war (namely, that the decision-makers are the citizens who will bear the terrible consequences of war). In considering whether international law should require all states to be democracies, we should consider whether any type of non-democratic society could have structural or cultural features that would function to make the decision-makers cautious about going to war. Regarding point (2): Obviously, not all democratic societies do educate their citizens about the principles of right and teach them that unjust war is an evil. Moreover, it is not clear that no non-democratic society could (equally well, or better) educate their members about the evils of war and the importance of following the moral and legal principles of a just international order. Of course, if no principles of right other than Kant’s own principles can provide the moral basis of a just and peaceful international order, then it would seem to follow that only liberal-democratic or republican societies can so educate their citizens. But Kant’s are not the only defensible moral principles for the international order that have ever been or may be proposed; John Rawls15 has proposed somewhat different principles, and has offered a justification for them that is, he argues, compatible with some non-democratic conceptions of societal justice. Teson offers in his book a number of criticisms of Rawls’s Law of Peoples, but most if not all of them fail, and none of them succeeds in showing that Rawls’s principles would not serve better than Kant’s as a means of securing world peace.16 But what about world justice? I’ll return to this topic below. Here my main point is merely that the question of whether a non-democratic society could educate their members about the evils of war and the importance of following the 15 The Law of Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, c. 1999). 16 I must leave this statement unsupported here, since the page limit for this paper prevents me from presenting my reconstruction and defense of Rawls’s Law of Peoples. See my articles: “Democratization as an Aim of Intervention: Rawls’s Law of Peoples on Just War, Human Rights and Toleration”, ARSP (Archiv fr Rechts und Sozialphilosophie) Beiheft Nr. 95 (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2004), and “A Human Right to Democracy? Legitimacy and Intervention”, in Rawls’s Law of Peoples: A Realistic Utopia?, ed. by Rex Martin and David Reidy (Oxford: Blackwell, 2006).
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moral and legal principles of a peaceful international community (e. g., one based on the principles of Rawls’s Law of Peoples) is largely an empirical question, and one that has not yet been fully investigated, to my knowledge. Regarding (3): Obviously, the spirit of free trade is not alone sufficient to deter a democratic country from going to war. Moreover, it is not clear that only democratic societies can favor free trade and perceive the economic incentives in favor of peace. Here it is important to avoid confusing democracy or liberalism with capitalism, as some writers do. Regarding (4): By itself, separation of powers is not a sufficient safeguard against the government’s rashly taking the country to war. (Recent examples are readily available.) Moreover, separation of powers does not make a society democratic: a non-democratic society can have separate executive, legislative, and judicial branches, and in some types of nondemocratic societies, separation of powers may be able significantly to complicate and encumber governmental decisions about war. Regarding (5): Freedom of expression, including freedom of the press, does indeed seem to be a necessary feature of a society in which public opinion can have a significant influence on the government’s decisions, and in which the people can debate publicly the reasons for and against going to war. However, a country that is not fully liberal-democratic can nevertheless have a significant degree of freedom of expression, including freedom of the press. And diverse non-democratic types of political system can provide channels by which public opinion can have a significant influence on the government’s decisions. Further empirical inquiry is necessary in order to determine whether there could be a type of non-democratic system in which the freedom of expression and the public’s influence on the government’s decisions could sufficiently deter the government from incautiously initiating wars. Regarding (6): Elections of public officials can indeed serve as a powerful check on the government’s power to initiate war. But in considering whether international law should require all states to be liberal democracies, for the purpose of creating and sustaining world peace, we must ask whether any type of political system in which the political leaders are not elected via universal suffrage, e. g., a system characterized by rule of law, separation of powers, extensive press freedom, and what Rawls calls a “reasonable consultation hierarchy”, could function so as to restrict significantly the government’s power and/or motives to initiate war. Teson has not investigated this question, nor has he cited research showing that
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there could be no form of political system that could so function despite not being procedurally democratic. To summarize the foregoing discussion of the six empirical considerations Teson cites in support of his Kantian position: It may indeed be true that success in achieving and maintaining peace among the states of the world would be more likely if all the states were required by international law to be liberal democracies. However, if this requirement is to be backed by force, then we must not overlook the limitations and drawbacks of coercion as a means of bringing about social and cultural change. Moreover, in order to determine whether there would be sufficient justification to require all states to be liberal democratic, for the sake of world peace, it is necessary to consider carefully whether it is realistically possible for a state that is not procedurally democratic nevertheless to have other features that could sufficiently deter it from engaging in unjust war and could motivate it to help pursue and maintain peace. Teson does not do so;17 therefore his argument is incomplete and he has jumped to his conclusion. Teson claims that research by political scientists has demonstrated that Kant was right about the causal link between international peace and domestic self-government. Like many others, he says that the conjecture about this causal link “is as safe a generalization as one can make in the realm of political science”. But although many have said this, many other researchers and academics question the precise meaning of the generalization and hotly dispute whether it is indeed as well supported as some allege.18 17 In HI Teson says: “[T]here are strong reasons for believing that democratic rule is a necessary condition for enjoying other human rights. While it is always possible to imagine a society where human rights are respected by an enlightened despot, this has never occurred in practice” (p. 142). It is unclear whether Teson is here arguing that no human rights can be, or that not all human rights can be, respected and secured in non-democratic regimes. If the former, his assertion is not obviously true. If the latter, the truth of his assertion depends in part on whether political rights are to be counted as human rights, and if so, whether all of the basic political rights of citizens in liberal-democratic regimes are to be included. 18 See, e. g., the essays in the following collections, especially the essays by the editors: Democracy, Liberalism, and War: Rethinking the Democratic Peace Debate, ed. by Tarak Barkawi and Mark Laffey (Lynne Rienner Publishers, c. 2001) and Exporting Democracy: Rhetoric vs. Reality, ed. by Peter J. Schraeder (Lynne Rienner Publishers, c. 2002). See also the essays in Democratic Governance and International Law, op. cit.
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In any case, Teson takes a step further than others when he argues that because of the causal link between international peace and domestic selfgovernment, “therefore […], if only for instrumental reasons (the desire to secure peace), international law must require” that states respect human rights, which entails (according to Teson) that they must be liberal democracies.19 However, this conclusion about what international law must require does not follow from the empirical arguments that Teson presents, neither from the findings of the researchers whose work he cites, nor from the six points examined above. By saying that international law must, for the sake of peace, require every state to be a liberal democracy, Teson apparently means: (1) that if any state is not a liberal democracy (i. e., fails to meet one or more of the criteria of liberal democracy), then world peace cannot be achieved or maintained (fully or stably enough), and (2) that legally requiring states to be liberal democracies is a good means, or the best means, or the (or a) necessary means by which to cause states to become, or remain, liberaldemocratic. But Teson’s empirical arguments fail to clarify the implications of his assertion; nor do they adequately demonstrate their truth. Teson’s empirical arguments leave open the possibility that a society that has many or most of the main features of a liberal-democratic legal and political system, but does not elect its top public officials, might nevertheless be able to function as a participating member of a stably peaceful international order. Thus they fail adequately to support the position he takes. His position may be correct, but in order to establish it, further argument would be necessary, including not only empirical inquiry but also discussion of the question of how the term “human rights” should be understood. In particular, the question of whether democratic voting rights should be included in the category of human rights requires systematic analysis as well as careful consideration of a wide range of relevant empirical research.20 Does justice require that all states be liberal democracies? Must the international legal system require this, on grounds of justice, if not of peace? To address this question properly, one needs to take seriously the words “law” and “require”, and consider precisely what they may mean here, e. g., whether the law is to be enforced, and if so, how: whether via military force, or economic sanctions, or merely via expressions of 19 APIL, p. 14, emphasis added. 20 I attempt to provide the requisite systematic analysis in “A Human Right to Democracy?”, op. cit.
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disapproval of non-conforming behavior. Then one must carefully determine when and why each type of enforcement may or may not be justifiable.
3. A critique of Kant The arguments I have presented so far constitute initial steps toward a critical analysis of Kant’s conception of an international or global legal order. Kant scholars disagree about how to interpret his writings on this topic; in particular, they disagree about whether he presented the idea of a world state as (1) an ideal toward which we should aim despite the impossibility of fully attaining and realizing it, or as (2) a realistically attainable and realizable goal to be pursued, or else as (3) an initially appealing idea which turns out, upon fuller consideration, to be morally inferior to an order of republican states joined together in a federation. I interpret Kant as favoring a federation, and as advocating the formation of a loose league of states as the first step toward its formation. Republics undertaking to form a federation are to agree upon the preliminary articles of Perpetual Peace. However, Kant leaves unanswered the question of whether only republics can be members of the more loosely organized league. If the league were to be the realization of an ideally just world order, then a Kantian might have sufficient reason to restrict membership to republics. But if it is instead the first step from a lawless or non-juridical condition into a condition of juridical relations among states, then a Kantian may not have sufficient reason to restrict membership in the league to republics, unless only republics can be suitably motivated as well as capable of taking part in an international legal order of any kind. If membership is restricted in some way, then – in effect – states are required to satisfy the criteria of membership. If membership is morally optional, then enforcement of the requirements of membership may be impermissible, except insofar as it may be permissible to enforce a treaty or other commitment through which a state joins the league (or, later, the federation). However, if membership is morally non-optional, i. e., required, e. g., because morality requires creation of a global legal order and requires all states to comply with its (just) laws, then the requirements of membership in such an international community may legitimately be enforced upon all states.
International Law and Democracy: A Critique of Kant via Teson
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I contend that membership in a law-governed international community is morally non-optional for all states, and that therefore it is necessary to specify carefully the requirements of membership. These requirements should take the form of criteria of governmental legitimacy, including a requirement to secure basic human rights. If these criteria are satisfiable by all and only liberal-democratic governments, then all states meeting these criteria will secure to their citizens a certain set of basic rights: a proper subset of the basic rights of the citizens of any particular liberal democracy.21 By enforcing the requirements of governmental legitimacy, the international community will secure for all individuals those basic rights, i. e., universal basic human rights. However, if those requirements are satisfiable by at least some non-democratic governments, then the set of human rights enforceable worldwide will be a different, somewhat smaller proper subset of the basic rights of citizens of liberal democracies. What should the criteria of governmental legitimacy be? And how should human rights be defined? Kant did not fully address these questions. However, they are important, arguably even urgent, and Kantians should address them. We need to think through, carefully and fully, the question of how force may (and may not) permissibly be used in order to promote liberal-democratic institutions, given the danger (which Kant foresaw) that by using illiberal means in international affairs, liberal states may compromise the prospects for a pacific union of republican governments.
21 Ibid.
What if Kant Had Had a Cognitive Theory of the Emotions? Jason Brennan 1. Introduction Martha Nussbaum advocates a cognitive theory of the emotions, where the central doctrine of such cognitivism is that emotions have propositional content.1 According to Nussbaum, human emotions are rational in a descriptive sense, i. e., bound up in reason. (Emotions can be irrational – based on error – but not non-rational.) Nussbaum, accepting a neo-Stoic account, holds that emotions are value judgments about external objects. On this account, emotional conflict is oscillation between beliefs. Someone in emotional conflict is not divided against herself, with different parts of her fighting for dominance, but is in a dynamic state in which her reasoning processes alter her emotions as each appearance or belief is considered. Nussbaum contrasts this doctrine with the “Adversary’s view”:2 emotions are “non-reasoning movements”, arising from the body, with the capacity to push one around.3 Plato is the paradigm Adversary, comparing the emotions to animals: the desires are a monster, “passion” (spirit) is a lion.4 Rationality, however, is non-emotional. Not surprisingly, the Adversary and the Stoics hold different accounts of virtue. The Adversary describes the phronimos (wise person) as internally harmonious, but this harmony is like a political balance of powers. Per Plato, the desires are conquered by the rational part of the mind with the passionate part’s assistance.5 However, while desires can be quieted, they cannot be aligned with reason. This follows from Platonic psychol1 2 3 4 5
See Nussbaum, Martha, Upheavals of Thought (New York: Cambridge University Press, 2001), p. 19. Nussbaum, p. 24 et passim. Ibid. Plato, Republic, trans. Desmond Lee (New York: Penguin, 1974), 588c – d. Op. cit., 589a – d.
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ogy: if (some) emotions are like monsters, one can at best defeat them. One does not tame Tiamat. On the Stoic account, however, since the mind is unified and since emotions are thoughts, virtue consists in steady and calm dispositions wherein one reasons properly and makes proper value-judgments. Immanuel Kant is one of Nussbaum’s Adversaries. While he never defines the emotions,6 one can reconstruct his view from his description of virtue and the relation of desire to morality. Virtue, per Kant, is the strength to resist natural inclinations. (MS, AA 06: 379, 394, etc.)7 We do not have duties to acquire feelings, because we cannot will to do so. (MS, AA 06: 399) Emotions are natural, animalistic inclinations. Indeed, Kant’s view of (moral) self-perfection is that perfection consists of lifting oneself above the “crude state of [one’s] nature, from [one’s] animality”, towards one’s humanity. (MS, AA 06: 387) Emotions, in Kant’s theory, follow the Platonic model. In this paper, I examine the significance of this psychology by asking what would happen to Kant’s philosophy were he to become convinced of the neo-Stoic account. Suppose he were convinced by Nussbaum’s arguments against the Adversary, how dramatically would Kant’s philosophy have to change to remain consistent? I argue that the changes would, surprisingly, be slight. Kant would have to alter his account of virtue and emotion, but not by much. Another possibility is that Kant’s reasons for thinking morality consists of categorical imperatives would dissipate, destroying his entire project. However, I argue that Kant’s reasoning concerning categorical imperatives does not require the Adversary’s moral psychology, and thus most of his philosophy would remain intact.
2. Virtue and Psychology The received interpretation of Kant is that the emotional state of an actor is irrelevant to the worth of her actions, provided the actor does what duty requires from respect for duty. The good person acts from the good will (respect for the moral law), not from a mere emotional disposition to do what is right. The example used to validate this interpretation is Kant’s insensible man. The grief-ridden insensible man is emotionally 6 7
Nussbaum also notices this on p. 381. I will use Academy pagination. All citations come from Practical Philosophy, trans. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1996).
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unmoved by others’ suffering. Still, he acts beneficently towards them simply from duty. In this case, his action clearly has moral worth. It seems that he has good character, for to have good character is to act from duty, not inclination.8 (GMS, AA 04: 398 – 399) On the received view, provided an actor acts from a sense of duty, the actor’s emotional attitudes can vary without affecting the moral worth of the action or her character. If this is correct, one’s emotions are simply irrelevant to one’s virtue.9 From The Groundwork alone, this is certainly a plausible reading of Kant. However, in the Tugendlehre of the Metaphysics of Morals, Kant provides a more robust account of virtue, one requiring the virtuous person to have certain (or lack) emotional states. E.g., Kant holds that we have a duty to cultivate our perfection, including moral perfection, which consists of a pure moral disposition and fully developed moral feelings. (MS, AA 06: 387) These two items require clarification. Kant argues that habit cannot be the basis of virtue (MS, AA 06: 407). Kant agrees that virtue requires certain dispositions, but his disagreement with Aristotle (as he sees Aristotle) concerns the source of these dispositions. Aristotelian virtues, Kant believes, are dispositions to act made necessary by repetition and custom. Since the moral is free, such dispositions cannot underlie moral action. However, Kant does hold that we can develop “free aptitude” or readiness (“habitus libertatis”, MS, AA 06: 407). Such readiness consists in “promptitude”, not to per-
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There is a common confusion about this passage, in which people believe Kant asserts one has moral worth only if one has to fight opposing inclinations or one lacks inclinations. This is incorrect. First, the passages indicated are meant to describe a case where the motivation for right action is clear. (Kant holds motivation is usually opaque to us.) Secondly, such a view is inconsistent with the rest of Kant’s philosophy. Moral actions are free and one does not have free control of one’s emotions. If possession of a negative emotion is needed to make one’s actions and character good, then the moral quality of one’s actions and character are not in one’s control, but Kant thinks they are. Allen Wood says, for example, that for Kant a “man acts virtuously in acting from duty in helping others only if he is strongly committed to their happiness and an end and this commitment is strong enough to overcome the various obstacles to helping him he might find in himself (his own self-love […] moral lethargy […] deadly insensibility […])”. Wood, Allen, “The Final Form of Kant’s Practical Philosophy” in Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretive essays, ed. by Mark Timmons (New York: Oxford University Press, 2002), p. 20.
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form certain actions or to make certain choices, but to act freely.10 For Aristotle (in Kant’s reading), virtuous dispositions are a readiness produced by habit to do what is right. For Kant, these dispositions are negative, obtaining when one is disposed to make free choices, which means that passions and desires do not inhibit one’s capacity to make free choices. The virtuous person has cultivated dispositional independence from inclinations. How to understand the second item, moral feelings, is a subject of debate. Kant claims that certain feelings are necessary to be a moral agent, though necessarily all human beings have these feelings.11 These feelings generate the mind’s receptivity to moral duty, providing the mechanism by which the representation of the moral law by reason is transformed into a force that can oppose sensible inclinations. (MS, AA 06: 399; KpV, AA 05: 79) These feelings include a susceptibility to pleasure from one’s right actions and displeasure from one’s wrong actions, the capacity to be awed by the moral law, respect for oneself qua moral agent, and love towards others. (MS, AA 06: 399 – 403) Since these are the preconditions of being a moral agent, we have no duty to acquire them, but given that we have them, we have a duty to develop them. Unfortunately, Kant does not provide much explanation about what developing these feelings would be. We can draw a distinction, however, to make a good start. Kant thinks pathological love of others cannot form the basis of true beneficence. (GMS, AA 04: 399) However, the love of others from the moral feelings comes from one’s intelligible, not one’s pathological, nature. Thus the development of such love can be a duty, and presumably this love can be developed through reflection, performing right actions, the use of moral catechisms, and so on.12 Kantian virtue consists not merely in strength but in the cultivation of moral dispositions and feelings. The virtuous agent has a readiness to act freely, achieved by strengthening the moral feelings. Moral action is not begrudging in the virtuous person. The insensible man is described as lacking an inclination to help others (he is unsympathetic), but he is not described as having an opposing inclination. (He is not inclined to harm others or see them suffer.) His insensibility leaves him without nat10 See Engstrom, Stephen, “The Inner Freedom of Virtue”, in Timmons 2002, pp. 306 – 307. 11 The debate is over whether these feelings are to be understood as phenomenally felt or as merely formal. Both Wood and Engstrom advance the former position. 12 See Wood, pp. 18 – 20.
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ural inclination to help or harm them, but his respect for the moral law causes his beneficence. Even though he has to employ self-constraint, in the end the insensible man still wants to help.13 The fully virtuous person has developed “moral apathy”, a state in which the representation of the moral law is so strong that inclinations and emotions lose their power. Apathy is sustained through continual effort, but this does not contradict the notion of its immunity to inclination. (MS, AA 06: 408 – 409) A force shield rendering a space ship invulnerable might require continuous fuel, but so long as there is fuel, the ship is invulnerable. Similarly, the virtuous person requires self-reflection and reflection on the moral law, but provided she has these, she is shielded from her inclinations. She has achieved tranquility and a firm resolution to do her duty. In apathy, even positive emotions towards right action are controlled: one does not let “a lively sympathy […] for what is good rise into an affect”. (MS, AA 06: 408) The pathological love for the moral (moral fetish) destroys virtue. Kant’s ethics is often criticized for lacking a distinction between mere continence and virtue, due to his moral psychology. In Aristotle’s moral theory, the merely continent person does what is right but with difficulty. A virtuous person, on the other hand, takes pleasure in right action. She wants to do what she should. Kant is usually characterized as holding there is no morally salient difference between the continent and virtuous persons described by Aristotle. However, this is a false characterization. Kant holds that the virtuous person is emotionally at rest. She not have to tear herself out of dreadful insensibility or fight strong opposing inclinations. This would be mere continence. Being fully tranquil and disposed to make free choices, her opposing inclinations are extremely muted and are not a significant opposing force. They are at worst rifle fire on an armored tank, incapable of any damage. Kant does have access to the distinction between continence and virtue. Still, Kant remains an Adversary for Nussbaum. Kant’s virtuous person remains composed of opposing forces. Borrowing Platonic imagery, the virtuous person has strengthened the rational part of the soul and trounced the monster. Yet, the monster (the inclinations) survives and would still like to rule the rational part despite being utterly incapable of doing so. For Kant’s virtuous person, the monster is non-threatening, but it is also not an ally. 13 See Wood, p. 16
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What if Kant accepted the neo-Stoic account? In such a case, an inclination, affect, or passion would itself be a value judgment with propositional content. The person with emotions opposing right action this makes an incorrect value judgment. If the virtuous person retains the inclination to act wrongly, the virtuous person would then be judging (at times) that what is bad is good, and not because of bad information. This cannot be; an essential requirement of possessing virtue is correctness in value judgments. To accommodate this, Kant would have to do very little. He need only claim that in the virtuous person, the settled, tranquil state of mind is one in which opposing value judgments do not enter. Kant, thinking that the inclinations came from a non-rational source, thought they could be defeated but not tamed. His description of the virtuous person is one in which the inclinations have no significant force. However, this fits only because Kant accepts Platonic psychology of some form. Were Kant to believe the Stoics instead, he would say that the virtuous person has no opposing inclinations, rather than describe the inclinations as present but imperceptible. As an analogy, imagine a person who mistakenly believes that termites are omnipresent and cannot be killed or removed, but can be weakened and shrunk to undetectable size. Upon seeing a house with no termite damage, such a person would claim that it has termites, but they are invisible and harmless. These termites are like inclinations in Kant’s virtuous person. Were the person with the odd belief about termites to learn that termites in fact could be killed, she would then describe the house as simply being termite-free. Similarly, were Kant convinced of cognitivism, he would describe the virtuous person as being free of opposing inclinations. There is an important sense in which Kant, Aristotle, and the Stoics agree about the nature of virtue, just as the person with the crazy beliefs about termites agrees with the rest of us in an important sense about the nature of the house. The data is the same, but the theory of it is different because of auxiliary hypotheses. A second question is what would happen to Kant’s description of virtue as strength. If emotions and inclinations are another species of thought, then what does virtue fight? To properly modify his account of virtue, Kant need only to describe the strength of virtue as strength, not against non-rational forces, but against assenting to erroneous inclinations, reasoning badly, or making bad value judgments. Given these modifications, the people Kant would call virtuous would not change, only his description of what makes them virtuous would.
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3. Categorical Imperatives and Cognitivism There remains the threat of more significant change. Kant’s moral theory is distinctive because of the centrality of categorical imperatives and the Categorical Imperative within it. The received opinion is that Kant’s argument for categorical imperatives requires that emotions be non-reasoning movements. Here, for example, is one of his arguments for morality consisting of categorical imperatives. Argument A 1. By definition, duties constrain the will in the form of imperatives. 2. Imperatives are either hypothetical or categorical (conditional or unconditional). 3. Moral imperatives are not hypothetical. a. Hypothetical imperatives have binding force only because of one’s inclinations. b. Inclinations arise from our sensible nature (i. e., they are nonrational). c. Actions coming from our sensible nature are unfree. d. Moral actions are free. 4. Therefore, moral imperatives are categorical. (GMS, AA 04: 413 – 418; MS, AA 06: 213 – 214)
Premise b is problematic. Suppose that inclinations are in fact rational, in the sense Nussbaum describes. Would it follow that they are free, and thus one can act freely on a hypothetical imperative? If so, Kant’s moral theory looks like it will quickly dissolve. This objection moves too quickly. Suppose that Nussbaum is correct. This implies that emotions are intentional states, specifically value judgments. These beliefs are rational (not nonrational); they are not like foreign invading forces, monsters, or lions. Hypothetical imperatives take the form “If you desire (have a certain feeling, etc.) d, then do a”. They bind only if one has the emotional state described in the antecedent. Suppose one fails to have a certain emotional state, for example, one fails to care about others. Indeed, suppose one hates others. Does this exempt one from the moral requirement of beneficence? Kant could say no even if he granted to Nussbaum that is a type of thought. It would still not be the right type of thought to ground moral duties. Kant’s claim in Argument A is not that because emotions are not truth apt (i. e., because they do not represent the world) they cannot ground moral duties, but were they were truth apt (by being a species of belief ), they could ground moral duties. The claim that morality arises from our rational nature is not equivalent to the claim that our rational
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nature consists merely in the capacity to form beliefs, such that the mere capacity to form truth apt conceptual beliefs grounds moral duties. The capacity to possess truth apt conceptual beliefs makes one merely a theoretical reasoner; one needs to be a practical reasoner (an agent) in order to have duties. Our rational nature is something more than just the capacity to form beliefs and to make inferences.14 Having a rational nature means, in part, having autonomy: the capacity to act from necessary laws or from reasons valid for all agents qua rational agent. (GMS, AA 04: 409, 433, 440 – 441.) That I have a particular belief-judgment complex (an emotion) is not a reason that is valid for all rational agents, only for agents that hold it. If some psychological state is reason-giving only for agents in that state, and not for agents in general, that makes the state the product of our sensible natures, not our rational natures. This is not question-begging. Kant’s claim is that reasons from our rational nature are universal, which is not to say that reasons from our rational nature are categorical. Kantian autonomy plus the universality of reasons imply, not assume, that reasons are categorical. If Kant’s conception of autonomy is correct, then his acceptance of Nussbaum’s position would not require him to change his view about categorical imperatives, because actions grounded in emotion would remain unfree. This response depends upon Kant’s conception of autonomy. Kant’s view is given at the beginning of the Metaphysics of Morals: The positive concept of freedom is that of the ability of pure reason to be of itself practical. But this is not possible except by the subjection of the maxim of every action to the condition of its qualifying of a universal law. For as pure reason applied to choice irrespective of its objects, it does not have within it the matter of the law; so, as a faculty of principles (here practical principles, here a lawgiving faculty), there is nothing it can make the supreme law and determining ground of choice except the form, the fitness of maxims of choice to be universal law. And since the maxims of human beings, being based on subjective causes, do not of themselves conform with those objective principles, reason can prescribe this law only as an imperative that commands or prohibits absolutely. (MS, AA 06: 213 – 214)
One is free when one’s actions are determined by pure reason. This must be so, because were an action grounded in the sensible or empirical, it would be fully determined by some past event and thus not free. To avoid this, the maxim of the action15 must take a form not grounded 14 To delineate what it is, however, requires a complicated story. 15 A maxim is an internal plan or principle of the will.
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in any particular sensible event, i. e., the maxim must be abstractable from the situation, i. e., universalizeable. Since only universalizeable maxims are free, the free will is that which is determined by pure practical reason, and because pure practical reason is not conditional on psychological states stemming from our sensible nature, it issues categorical imperatives.
4. Conclusion We have examined what sort of challenge cognitivism holds for Kant’s moral philosophy. Surprisingly, his theory is such that a radical shift in moral psychology, from noncognitivism to cognitivism, has minimal direct impact on both his account of virtue and his account of imperatives, despite the prima facie deep connection these have to one’s theory of the emotions.
Perpetual War for Perpetual Peace? Reflections on the Realist Critique of Kant’s Project Luigi Caranti In the last two decades, Kant’s theory of peace has played a crucial role in the fall of realism from its position as a leading theoretical option in debates regarding international relations. In a series of masterpiece articles from the eighties, Doyle noticed that Kant’s idea that “republics” (roughly, liberal democracies) are more prone to peace than dictatorships had received a striking confirmation by the last two hundred years of history. Doyle was very careful to interpret this historical statistic specifically as a refutation of the realist paradigm. Indeed, for him, the striking fact of a two century long peace among liberal states can neither be explained in terms of balance of power (the realist’s favorite explanation of peace) nor through a Marxist account. The realist school has recently launched a series of counterstrikes turning mainly on the attempt to account for the “liberal peace” in terms of prudence with refined intellectual resources. This paper focuses on a rather peculiar defensive move by the realist that charges Kant, or the contemporary Kantians, of providing a certain degree of justification for a perpetual war against non-liberal states for the sake of perpetual peace. Kenneth Waltz presents the clearest expression of this opposition to crusading idealism. If states seek to impose their views of justice on other states in order to reform them, and thereby establish a just and permanent peace, the result will inevitably be “perpetual war for perpetual peace”.1 This paper intends to meet Waltz’s challenge. The first part discusses Kant’s first definitive article of Perpetual Peace. The second part deals with Waltz’s criticism and considers whether Kant can be really criticized for endorsing the use of violence for the sake of justice. My suggestion will be that Kant on this point shows a deep and interesting ambivalence that went largely unnoticed in the literature, but that creates a serious ten-
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Kenneth Waltz, Man, the State, and War (New York: Columbia University Press, 1959), p. 113.
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sion in his political thought. The final part of the paper contains a line of thought that might lead to a satisfactory solution of this tension.
1. Kant’s First Definitive Article The first definitive article of Perpetual Peace states “The Civil Constitution of Every State shall be Republican”. Kant means that if peace is to be secure, each and every state on earth will have to display at least the essential elements of what we now call a liberal state: freedom of each member of the society, dependence of everyone upon a single and unified legislation,2 and legal equality for everyone, i. e. non-discrimination before the law. Moreover, the republican state will display some sort of representative mechanism through which the will of the people influences the decision of the government, although – given Kant’s aversion to democracy3 – it is not clear how this voice is supposed to be heard. In addition, the executive power will be sharply distinguished from the legislative. The latter is the distinctive feature of a republic – what distinguishes it from all forms of despotism where “the laws are made and arbitrarily executed by one and the same power”.4 The reason why a republic is more peace prone than a despotic rgime is well known: If, as is inevitably the case under this constitution, the consent of the citizens is required to decide whether or not war is to be declared, it very natural that 2 3
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If we compare the three principles as stated in the 1792 Common Saying, we could argue that Kant opens to the universal suffrage in Perpetual Peace, thus displaying a sort of tendency toward the main thrust of democracy. “[O]f the three forms of sovereignty, democracy, in its truest sense of the word, is necessarily a despotism, because it establishes an executive power through which all the citizens may make decisions about (and indeed against) the single individual without his consent, so that decisions are made by all the people and yet not by all the people; and this means that the general will is in contradiction with itself, and thus also with freedom”. (H. Reiss (ed.), Kant: Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 101; ZeF, AA: 08: 352). This passage suggests rather clearly that Kant’s aversion is based on the possibility of a majority’s dictatorship. It is not clear why the constitutional guarantees, typical of a liberal state, that are meant, among other things, to avoid such risk by setting principles that no qualified majority can legitimately change, would not be sufficient to solve the problem. More importantly, it is not clear why the risk of despotism would diminish if the government is in the hand of few (or of one) instead of all. H. Reiss (ed.), Kant: Political Writings, p. 101; ZeF, AA 08: 352.
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they will have great hesitation in embarking on so dangerous enterprise. For this would mean calling down on themselves all the miseries of war, such as doing the fighting themselves, supplying the costs of war from their own resources, painfully making good the ensuing devastation.5
This is what happens in republics. Things, however, are quite different with despotic regimes. Kant continues, But under a constitution where the subject is not a citizen, and which is therefore not republican, it is the simplest thing in the world to go to war. For the head of state is not a fellow citizen, but the owner of the state, and a war will not force him to make the slightest sacrifice so far as his banquets, hunts, pleasure palaces and court festivals are concerned. He can thus decide on war, without any significant reason, as a kind of amusement, and unconcernedly leave it to the diplomatic corps (who are always ready for such purposes) to justify the war for the sake of propriety.6
If we want to take Kant seriously, we have to understand that peace will never be secure unless all despotic governments, one by one, are removed from the face of earth. In other words, although by itself insufficient, a necessary condition of perpetual peace is the complete “republicanization” of the world.7 The question thus naturally arises as to what the ap5
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H. Reiss (ed.), Kant: Political Writings, p. 101; ZeF, AA 08: 351. It is interesting to notice that Kant does not say that it is impossible that citizens chose to embark on the enterprise, but simply that they will be very hesitant. This could be taken as a sign that he was well aware that the mere democratic principle is not sufficient for guaranteeing perpetual peace, because, as the nationalistic wars of the nineties have shown, sometimes the people (or the majority) desires to go to war for their interest. This point is acknowledged by Doyle. In a recent reformulation of his theory he conceded that a democratic regime only guarantees that the average preference of the electors are respected, no matter what they are. See M. W. Doyle, “Liberalism and World Politics Revisited”, in C. W. Kegley Jr. (ed.), Controversies in International Relations Theory: Realism and the Neoliberal Challenge (New York: St. Martin’s Press, 1995); in particular p. 101. Ibid. The republican nature of governments takes care of the internal constitutional organization of each state. In addition, Kant introduces two further conditions that pertain to the international right (ius publicum civitatum or Wçlkerrecht) and to the cosmopolitan right (ius cosmopoliticum or Weltbrgerrecht). These further conditions, discussed respectively in the second and third article of perpetual peace, refer to the necessity to enter into a foedus pacificum, i. e. a federation of states based on voluntary participation, and the duty of Universal Hospitality, i. e. not to treat strangers with hostility when they arrive on someone else’s territory (especially for bringing about the peaceful side effects of commerce among states). It is an interesting, but to my knowledge rather neglected question whether Kant considered the three conditions as jointly sufficient for perpetual peace.
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propriate means are to reach this end. One may argue that Kant has in mind a spontaneous process in which each country reaches its democratic stage through natural development, without external interference, as opposed to some kind of democratic crusade against the not-yet republics. In the case of an attack of a republic against a dictatorship, however, it is undeniable that Kant’s first article seems to provide both a criterion for deciding a priori who is right and who is wrong (since democracies are naturally peaceful, then they were certainly forced to embark in this enterprise) as well as a justification ex post facto (that is from the point of view of the universal history) for democratic violence against non-democracies: even if democratic violence was not legitimate, at least it served the goal of advancing the final goal of history, that is, the transformation of all states into republics, which in turn would bring about peace.8 Thus, it seems that Kant’s theory gets very close to justifying some sort of violent democratic crusade for the sake of peace. And obviously this is what the realist is keen to emphasize. Criticisms of this kind have been more and more frequent in recent years. As anticipated, Kenneth Waltz champions the neorealist reaction to Kant’s revival and argues, among other things, that the Kantian project risks promoting a perpetual war (hot or cold) to render the world constitutionally homogeneous. The imposition of some states’ views on others will inevitably result in a “perpetual war for perpetual peace”.9 Is Kant committed to this unattractive thesis or does Waltz’s whole point amount to a grotesque misinterpretation of Perpetual Peace?
2. On Kant’s Responsibility for a Perpetual War It is relatively safe to assume that our contemporary ethical and political intuitions are generally against the idea of using violence to “export” democracy or to impose a determinate Western constitutional standard.10 A sympathetic reading of Kant could easily point to various passages in Kant’s text where Kant denies the legitimacy of any kind of democratic 8 This criticism has been advanced, among others, by D. Archibugi. See D. Archibugi/D. Beetham, Diritti umani e democrazia cosmopolitica (Milano: Feltrinelli, 1998), pp. 84 – 86. 9 K. Waltz, Man, the State, and War (New York: Columbia University Press, 1959), p. 113. 10 Neoconservative thinkers are obviously an exception to this rule.
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crusade. To begin with, the fifth preliminary article of Perpetual Peace reads, “no state shall forcibly interfere in the constitution and government of another state”.11 And Kant comments on this assertion by saying that even if a state is scandalous to the eyes of the citizens of another state and its government is responsible for serious injustices toward its citizens, this still does not entitle other states to interfere in its internal affairs. In another passage, Kant argues that, “as for the external relationship between states, no state can be required to relinquish its constitution, even if the latter is despotic (and hence stronger in relation to external enemies), so long as this state is in danger of being engulfed at any moment by other states”.12 The impression is again one of extreme caution: a moral condemnation of dictatorship is combined with a political denial of our alleged right to overthrow it. The last clause, however, already points us in another direction. Are we to understand that if the state is not under a lethal threat, then at least some degree of intervention by the international community (or by another, more virtuous state) is permissible? Of course, even if this were the case, the intervention could not mean a complete removal of the state as such (the engulfment mentioned by Kant). Otherwise we would return to the case contemplated in the general rule. However, it would seem permissible to intervene to overthrow a despotic government, provided that the sovereignty remains in the hands of the people currently oppressed. There are other indications, aptly collected by Burgio,13 that Kant was not against some degree of violence for the improvement of the constitutional setting of states. In a preparatory note of Perpetual Peace, Kant formulates the first version of the future article under consideration by saying that “Each state must accept to be reformed”.14 The difference with the formulation of the published text – where the idea is expressed as a 11 H. Reiss (ed.), Kant. Political Writings, p. 96; ZeF. AA 08: 351. 12 H. Reiss (ed.), Kant. Political Writings, p. 118; ZeF. AA 08: 373. Kant assumes here that a despotic regime, by not allowing internal opposition, (not even that freedom of speech that confines itself to an intellectual criticism), is in the short run more united, and, hence, stronger, than a republic. In a republic, internal criticism is in long run beneficial for the improvement and stability of the state, but could undermine its unity and strength. This is particularly dangerous when the republic faces with a current threat (e. g. if attacked by an external enemy that attempts to “engulf ” it, as Kant says). 13 Alberto Burgio, “Per una storia dell’idea di pace perpetua”, in I. Kant, Per la Pace Perpetua. (Milano: Feltrinelli, 1991), pp. 87 – 131. The rest of this section is little more than a reformulation of Burgio’s essay. 14 VAZeF, AA 23: 155.
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general rule that does not imply the initiative of any state – might be taken as an indication of Kant’s true intention behind the article. Kant is not talking about an impersonal process where the national players one day or another will become republics, but of an intentional process where these non-virtuous states will have to accept changes in their constitutional apparatus, presumably imposed either by an internal opposition or by external force. In fact, the idea of a reform entails the idea of a reformer, such that the active participation of a virtuous state or of a virtuous party within the state seems to be implied. Of course, in Europe, at Kant’s time there was “someone” who could play the role of the republican reformer, i. e. revolutionary France. In the official formulation of the article, Kant calls the “good” state a republic. It is hardly coincidental that revolutionary France is the greatest republic of Europe. France was the paramount example of a state in which violence had brought about a constitutional improvement and was perceived (somewhat correctly) as a potential exporter of the revolution. It should be recalled that on November 19, 1792, the Convention licensed a decree in which it promised “fraternity and help to all peoples willing to claim their freedom and commands the executive power to give the generals the necessary instructions to bring relief to those peoples and defend the citizens who have been already or could be oppressed for the cause of freedom”.15 This made France not only a great example of how violence could bring about improvements in one’s own territory, but also of a great power ready to use its army to export a “glorious” war against injustice. In this context it should also be noted that Kant writes Perpetual Peace in the summer of 1795, immediately after the Franco-Prussian peace that was the first implicit recognition by the international community of the post 1789 France as a state with full juridical status. That Perpetual Peace can be and was read as a manifesto of revolutionary propaganda should not be a surprise. If we look carefully within Kant’s text, there are abundant indications not just of Kant’s more than favorable disposition toward the French revolution per se (a fact that is hardly surprising), but also of an implicit endorsement of the violence that France was promising against the European ancien rgime. To begin with, the second sophistry of the political moralist – si fecisti, nega – (specifically understood as the maxim of a despot that denies his responsibility for the rebellion of the people) can be easily read as an attack 15 F. Gaeta and P. Villani, Corso di storia, II (Milano: Principato Editore, 1974), p. 351. My translation.
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against a theory, which is rather widespread in reactionary circles, that the revolution in France was nothing but a conspiracy of a few rebels against a legitimate government, as opposed to a mass movement of citizens oppressed by an unjust regime. More explicitly, the idea that a government overthrown by revolution (revolution by itself is always illegitimate) is not entitled to use violence to get back in power can be easily seen as a condemnation of the attempts made by the anti-French coalition to return the Bourbon crown back to power, and as a strong justification of France’s war against the Restoration. Along these lines, even the duty of non-interference stated in the fifth preliminary article, which we cited to show Kant’s denial of the right (and righteousness) to export “good” institutions to constitutionally “scandalous” countries, appears in a completely different light, once referred to the European political situation at the end of the XVIII Century. This principle, which had significantly appeared already in the 1793 French constitution, could serve the purpose of protecting France from external reactionary forces. Also, the second part of the article makes a very significant exception to the general rule: if a state is split in two by a civil war, then intervention is permissible on the grounds that there is no longer a legitimate authority over that territory. If one thinks of the French second occupation of Belgium after the battle of Fleurus in 1794, the impression is again one of an ad hoc rule in favor of the revolution and of its “export” throughout Europe. Analogously, the theorization of the priority of politics over morality in the First Supplement (in which Kant states, in a very Aristotelian mood, that good constitutions are not to be expected from the morality of people, but rather that the converse is true) lends itself to an indirect justification of violence. In fact, if good constitutions are not morality’s offspring, then it seems that only violence, through which nature approaches its final end, as Kant sometimes said, can give birth to a juridical condition. Only then can a virtuous circle start leading to people’s morality.16 After all, in the Appendix, Kant explicitly prefers the position of the “despotic moralists” who attempt to bring justice to the world through violent and premature means over that of the “moralicing politicians”17 who mask the injustice of their principles with an appearance of
16 In a preparatory note, Kant writes, “the order of nature requires that violence (Gewalt) and constriction precede justice (Recht)”. See VAZeF, AA 23: 155. 17 H. Reiss (ed.), p. 119; ZeF, AA 08: 373. In another preparatory note, Kant calls them “metaphysicians” and attributes to them a “bloody hope to improve the
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morality. While the former can be taught by experience, and their enthusiastic but politically unwise means perfected, the latter will never lead to any good outcome. Furthermore, in the First Supplement devoted to the “guarantee of perpetual peace”, Kant says that war has a positive function for realizing nature’s plan for humankind, i. e. perpetual peace. In the end, what “pushes” states to enter into a juridical condition (the universal federation) is the experience of the atrocities of war. More precisely, it is the constant threat of assault from a neighboring state that induces all nations to leave the state of nature at the international level. War is thus considered a kind of “cunning of nature”, the closest ancestry of the famous Hegelian “cunnings of reason”. Finally, war not only has this indirect function based on the experience of its atrocities. Kant sometimes seems to assign to war an intrinsic value. To begin with, war (evidently understood as rebellion against a tyrant) “moderates despotism” and forces the sovereigns to “respect humanity”. Moreover, since war is an evil not as serious as “the grave of the domination by one”, it is to be preferred to a peace simply obtained though the universal submission to an absolute monarch.18 This should suffice to show how the standard picture of Kant as an intransigent pacifist or, worse, as a stiff defender of the Prussian state against the revolutionary forces of his time, is rather one-sided. Of course, what we said so far needs to be balanced with what we already know about Kant’s strong aversion toward war: he denies a right of rebellion considered as the greatest evil that deserves to be punished through executions; he endorses the Greek maxim that “war is bad in that it produces more evil people than it destroys”.19 More importantly, he does not share the idea of the aesthetic of war that was on the verge of becoming rather popular in Germany;20 war is at best considered as a painful and yet at times unavoidable means to reach political justice and hence peace. world”. See VAZeF, AA 23: 155. Also remember the famous “fiat iustitia, pereat mundus” (p. 123). 18 See respectively MAM, AA 08: 120; RGV, AA 06: 34 n.; Theory and Practice, in Kant: Political Writings, p. 90; TP, AA 08: 310 – 311. 19 H. Reiss (ed.), Kant: Political Writings, p. 112; TP, AA 08: 305. 20 A. Lamette is the author of a refutation in Latin of Perpetual Peace (1796); H. Heynich writes the Kants philosophischer Entwurf zum Ewigen Frieden (appeared anonymously in 1797); M. V. Emser writes the Widerlegung des ewigen-Frieden Project’s (1797); and above all the Apologie des Krieges. Besonders gegen Kant (1813) by J. J. O. A. Rhle von Lilienstern. The celebration of war becomes particularly popular in the years around the restoration. For Jacobi,
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3. Kant’s Ambivalence as Our Own Is there a way to move beyond Kant’s ambivalence and reconstruct a coherent position behind the appearance of the opposing tendencies that we have just indicated? Is there something like Kant’s considered position toward violence for the sake of justice? Is this position consistent? Also, even if Kant has a consistent theory, does that help us with our current difficulty in handling the question of the legitimacy of violence, say, for the protection of Human Rights across the world? These questions probably admit a number of different answers, as indicated by the fact that Kant’s political thought has been at times considered the work of a conservative mind, fond of the status quo “no matter what”, and at other times, as the manifesto of revolutionary propaganda.21 I start with the exegetical question. Once I have reconstructed a coherent position in Kant’s thought, I will use it as a model to clarify some of our thoughts on global justice and in particular on the right to intervention. To begin with, one should notice that Kant has good reasons to deny a right to rebellion. Strictly speaking, no constitutional law can include a permission to rebel violently. Imagine a constitutional assembly that at the end of the constitutional draft would add this proviso: “and by the way: if the citizens at a certain point in time realize that they do not like this constitution, they are authorized to rebel against it”. Such a proviso would deny the reason for having a constitution in the first place, namely, to be in a condition in which the state holds the monopoly of force. We can reach the same conclusion by reconsidering Locke’s theory of law. Notoriously, Locke grants a right to rebellion. Now, Locke’s concession is problematic, not because there is something inherently wrong in rebelling against a government, but because the judgment on the legitimacy of rebellion cannot be made by those who think themselves to be the victims of injustice. Such a judgment would have to be made by a third (presumably impartial) authority, let’s say some sort of supreme war is “a necessary component of existence” (F. H. Jacobi, Fliegende Bltter, IV, in Werke, F. Roth and F. Kçppen, Fleischer, Leipzig 1818 – 25, vol. IV, 1825, p.231). De Maistre thinks it is nothing but “a chapter of the general law that rules the universe” (J. De Maistre, Soires de Saint-Ptersbourg [1821], in Oevres compltes, Librairie gnrale catholique et classique, Lyon 1884 – 86, vol. V, 1884, p. 22). 21 Andr Tosel has recently defended this reading of Perpetual Peace. See A. Tosel, Kant rvolutionnaire. Droit et politique (Paris: Presses Universitaires de France, 1999).
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court. But if a the supreme court decides some sort of impeachment of the executive power and grants the people some right to resist, the crisis no longer counts as violent rebellion.22 The court would have simply used its constitutional prerogatives and the crisis could not be interpreted as a revolution. If the oppressed faction unilaterally makes the judgment, however, the crisis has a perhaps morally just, but nonetheless juridically illegitimate solution. The judgment regarding the government’s responsibility for violating the social contract has been arbitrarily made by an unauthorized entity. In either case, there is no such thing as a violent legitimate outcome of the crisis, as Locke seems to assume. Denying a right to rebel violently against a government, however, is compatible with seeing with “enthusiasm” the removal of a regime that is unjust by the universal standards fixed by practical reason. While one cannot actively support a revolution without destroying the “juridical condition”, one can still consider, from the point of view of the philosopher of history, revolutionary violence as a blessing to advance nature’s “purposive plan” (i. e. peace in a juridical condition).23 This is exactly what Kant does respectively toward his own government and the French revolution.24 Hence, the solution seems to lie in a distinction of perspectives. As a philosopher of law, Kant can do nothing but condemn a violent rebellion because such an event cannot be codified in a coherent body of law, while as a philosopher of history he can be enthusiastic about a eruption of violence that helps mankind’s progress toward the “juridical condition”. Even if this is a correct reconstruction of Kant’s considered view on political violence, it still does not help us with the second question that concerns the relevance of Kant’s theoretical apparatus for our current global concerns. In order to answer that question, it might be useful to start with a tentative account of our intuitions on the right to intervention. The use of violence for the sake of human rights protection is com22 This is similar to what Kant says in the Rechtslehre where he describes the state of nature as a “state devoid of justice (status iustitia vacuus), for if a dispute over rights (ius controversum) occurs in it, there is no competent judge to pronounce legally valid decisions”. (H. Reiss (ed.), Kant: Political writings, p. 137; MS, AA 06: 312) 23 H. Reiss (ed.), Kant: Political Writings, p. 108; ZeF, AA 08: 360. 24 Probably the most serious attempt to read Kant’s thought about revolution as a coherent position is to be found in Domenico Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Bibliopolis 1983).
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monly seen as legitimate if and only if the following conditions apply: 1) there is a systematic and profound violation of HR for which a government or a faction within a community is responsible; 2) all pacific means to stop the violation have been unsuccessful, 3) the military initiative has to have a real chance of putting a stop to the abuses.25 If these conditions apply, no appeal to moral pluralism will (or should) suffice to avoid the international community’s initiative. In other words, on these conditions, national sovereignty is set aside for the sake of something more important. The question we want to ask now is whether Kant can teach us something to make the reasons in favor of humanitarian intervention clearer in our minds and possibly stronger from a moral point of view. To begin with, let’s clear away the false impressions suggested by Waltz that Kant would endorse some kind of perpetual war for the sake of perpetual peace (or for the sake of HR protection). Even if the fifth preliminary article was written, as we supposed, to defend France from a reaction of the European crowns, it nonetheless states the illegitimacy of a crusade for liberal democracy. Kant explicitly rejects the idea of a war for a stable peace. More importantly, when Kant expresses fondness for some revolutionary force that overthrows unconstitutional regimes, it is always with an important qualification: the appreciation can only come from the external point of view of a philosopher of history who looks at the world and, while condemning the breach of a juridical condition within a state, welcomes it as a step toward the ultimate goal of mankind, peace. More importantly, Kant seems to be much more flexible than contemporary ethicists when it comes to define how the “good” states should relate to the “bad” states. The second definitive article of Perpetual Peace requires that all nations leave the state of nature that characterizes its mutual relationships to enter into a “federation of peoples”.26 Thus, unlike Rawls, he seems to leave the possibility open to any state (“even the smallest”) to enter into such a federation. This means, for our purposes, that 25 The Evans Commission on the Right to Humanitarian Intervention, created with the initiative of the Canadian government, also embraces these criteria. Ignatieff adds an extra condition: the HR violations “have to be a threat to international peace and security in the surrounding region”. M. Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry (Princeton: Princeton University Press, 2001), p. 40. I find this condition difficult to accept. Our intuitions would forbid a passive attitude towards gross violations of HR (say genocide) simply because this genocide does not endanger international peace or even the stability of the surrounding area. 26 H. Reiss (ed.), Kant: Political Writings, p. 102; ZeF, AA 08: 354.
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Kant was very cautions not to impose standards that were too rigid for entertaining relations even with “scandalous states”. If Kant is to be criticized for anything, it is for his attachment (understandable for his time) to a strong notion of sovereignty that blinds him to the possibility of a limitation of state’s sovereignty for the sake of HR protection. Once again, the key text here is the fifth provisional article. Arguably, not even “scandalous” massacres such as that in Rwanda would lead Kant to encourage a direct intervention of the international community at the expense of national sovereignty.27 Kant’s absolute (and unilateral) respect for the autonomy of a people seems to make the use of force by external powers illegitimate even in cases in which our moral sensibility would readily endorse it. This deficiency, however, is at least in part balanced by Kant’s strong attachment to universal standards of justice. The passivity of action towards scandalous states that Kant preaches is combined with a restless intellectual activity of denouncing unjust states. The “freedom of the pen”28 is important precisely because it enables severe criticism toward our own and a fortiori others’ governments. This leads us to the center of my attempt to use Kant’s theoretical resources for clarifying our thoughts on international justice. Kant’s considered view includes a prohibition to export democracy through violent means. We may not impose democracy even if we know that the removal of one despotic regime would increase the stability of the world. This is no reason, however, to water down our standards of justice if we are to judge whether a particular state is despotic and for taking all the necessary non-violent means to facilitate its transition toward a juridical condition. The refusal of crusading enterprises need not and should not be accompanied by the endorsement of relativistic moral standards. The reason why it is impermissible to intervene is not that the standards of justice are relative – as the realist would say. For Kant, the denial of freedom and equality before the law is wrong no matter where and when it occurs. There is no religious, social, or historical reason that could excuse that. Although much should be said on this point, both in Kant’s view and, for what it is worth, my own, it is grotesque to attempt a declination of HR that does without individualism, the principle of equality and free27 Unless one holds that the country had lost political authority during the massacres. 28 I. Kant, Theory and Practice, in H. Reiss (ed.), Kant: Political writings, p. 85; TP, AA 08: 304.
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dom for each citizen without discrimination of sex, race, and religion. Even theoreticians who are rather sensitive to the question of the cultural difference have at last recognized this quota of universalism.29 The reason that forbids crusades is not that “we do not know what is right” or “what is wrong for us could be right for other peoples”. The reason could be prudential. Imposing external standards – no matter how just in themselves – when times are not mature might end up worsening the situation. In fact, we have just experienced in Iraq how this can happen. Alternatively, the reason could be moral. In this case, the prohibition to interfere would turn around the recognition of each people’s right to self-determination, a right that includes the possibility for each people to be the master of its own progress. Finally, the reason could be a combination of these two. In any case, nothing here requires or even suggests relativism. Many theoreticians today believe that the condemnation of western-centered crusades needs to be combined with some concession to relativism. Kant’s theory clearly proves that this is not the case, and I take this to be his main contribution to clarify our ideas on the turbulent international reality before our eyes.
29 M. Ignatieff, for example, recognizes that different cultures legitimately interpret HR according to their own moral values, but draws a line in correspondence with the principle of individualism. A right is for him always attributed to an individual, not to a higher entity. If we talk about group rights, we are always talking about the right of individuals to be a part of a certain group and therefore to continue the practices and morals of that group. This is very different from assuming that the holder of the right in question is the group itself. (see Human Rights as Politics and Idolatry, pp. 35 – 40).
What One Can Learn from Kant on Regime Change Robert R. Clewis First, the problem. Consider the following hypothetical situation. We observe or witness a political regime change in another country. We disagree with the means taken to bring about the change, considering them immoral, unjust, or both of these. We do not want to be involved in or contribute to these immoral means. On the other hand, we actually support and affirm the ends, objectives, or goals of the political undertaking. Not only are we enthusiastic about the goals or objectives of the regime change, but we also notice that others share our enthusiasm. We are naturally delighted to see this. But a problem soon emerges. How are we to deal with political regime changes where we (1) disagree with the means used to bring about the change but (2) support the ends and endorse the enthusiasm expressed for those ends? Now, the solution – provided with Kant’s help. I believe that Kant can teach us something if or when we find ourselves in such a situation similar to the one just described. Kant’s position regarding the French Revolution can give us a viable alternative to seeing as confused or inconsistent the fact that we simultaneously repudiate as immoral or unjust the means used in a political change and affirm the change’s ends and enthusiasm for those ends. I will argue for this claim by looking carefully at Kant’s views of the regime change1 in France, a part of Kant’s political philosophy that has been misunderstood by many scholars and interpreters. One of the main reasons they misunderstand Kant’s position, I maintain, is that they do not appreciate the important role played by the enthusiasm “(Enthusiasm(us), not Schwrmerei)” in which Kant takes an interest. Worse, sometimes they fail to recognize that, in addition to supporting the establishment of a republican form of government, Kant takes
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I use the term “regime change” to refer straightforwardly to the replacement of one regime by another, which includes the internally-driven replacement of the monarchy by the French Republic, although I recognize that the contemporary term is sometimes associated with external intervention by another state, which of sourse did not occur in this case.
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an interest in enthusiasm for the founding of the republic. I will argue for three theses, devoting a section to each of them: 1) Kant rejects the means used in the French Revolution, but supports its ends (above all, the establishment of a republic). 2) The enthusiasm that is expressed by uninvolved observers is enthusiasm for the praiseworthy ends, not for the forbidden, immoral means. It is thus permissible. 3) Kant supports enthusiasm for the republic, not enthusiasm for the immoral/unjust means. Thus, his interest in the enthusiasm is not inconsistent with his moral and political judgment (which repudiates the means used).
I. Kant rejects the means used in the French Revolution, but supports its ends (above all, the establishment of a republic) The above claim, which I will argue for in this section, appeals to a familiar means-ends distinction. Kant disapproves of the violent, revolutionary means used in France. (Whether or not Kant’s moral and political philosophy should do so, however, is a matter that many scholars have disputed. Unfortunately, I cannot examine this issue here.) I turn to the Conflict of the Faculties 2 essay, “An Old Question Raised Again: Is the Human Race Constantly Progressing?”, for evidence that Kant repudiates the violent means employed by revolutionaries: To refuse to obey an external and supreme will on the grounds that it allegedly does not conform with reason would be absurd; for the dignity of the government consists precisely in this; that it does not leave its subjects free to judge what is right or wrong according to their own notions, but [determines right and wrong] for them by precepts of the legislative power. (SF, AA 07: 25)
Even more to the point, Kant writes about the right to set up a representative, republican form of government as follows: 2
The following translations are used: Critique of Pure Reason. N. Kemp Smith, trans. (New York: St. Martin’s Press, 1965). The Critique of the Power of Judgment, Paul Guyer and Eric Matthews, trans. (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). The Conflict of the Faculties, Mary Gregor and Robert Anchor, trans. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
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But this right is still always only an idea of which the realization is restricted to the condition of accord of its means with morality, which the nation may not transgress; and this may not come to pass through revolution, which is always unjust [Ungerecht]. (SF, AA 07: 86 n; italics added)
Even though he views the means used in France as immoral, Kant supports and affirms the events’ most important goal or end, i. e., the establishment of the republican constitution (Verfassung). For the republican form of government is an idea of reason. According to Kant, human beings have an obligation to actualize or bring about practical ideas of reason. In the present case, humans have a political obligation to establish a just form of government, which, according to Kant, must take the form of a representative republic. Why is there such an obligation? Since for Kant rationality, as the condition for anything else having value, should be exercised and practiced, humans have an obligation to set up certain kinds of structures and institutions that have as their primary purpose the securing of conditions (e. g., freedom from violence) required for the practice of rationality and for moral autonomy, if the conditions cannot be obtained through individual effort. The republican form of government is such an institution.
II. The enthusiasm that is expressed by uninvolved observers is enthusiasm for the praiseworthy ends, not for the forbidden, immoral means. It is thus permissible This section is about enthusiasm. “Enthusiasm” (Enthusiasm(us)), according to Kant, is the “idea of the good with affect” (KU, AA 05: 272). True enthusiasm is always related to the good. Put another way, genuine enthusiasm is enthusiasm for the good. Therefore the enthusiasm that is felt by uninvolved onlookers of the events in France cannot be enthusiasm for the immoral means used by revolutionaries. For more support for this claim, I turn to Kant’s reference to enthusiasm in the Conflict of the Faculties. Kant describes enthusiasm as the “zeal” and “grandeur” of soul that the moral produces: Genuine enthusiasm [wahrer Enthusiasm] always moves only toward what is ideal and, indeed, to what is purely moral, such as the concept of right, and it cannot be grafted onto self-interest. (SF, AA 07: 86)
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The judgment of enthusiasm is an instance of what I refer to as the moral sublime. This term is fitting because enthusiasm is related to or about the moral and because Kant calls enthusiasm sublime: [Enthusiasm] is aesthetically sublime because it is a stretching of the powers through ideas, which give the mind a momentum that acts far more powerfully and persistently than the impetus given by sensory representations. (KU, AA 05: 272)
In order to feel genuine enthusiasm (in Kant’s sense), one must be attuned to a rational idea of the morally good. In the moment of enthusiasm, an idea of the morally good makes an impression, as it were, on human sensibility. The particular moral idea that is made palpable or manifest in the moment of enthusiasm that we are discussing is the idea of the republican constitution. Kant describes this idea as “the greatest possible human freedom in accordance with laws by which the freedom of each is made to be consistent with that of all others” (KrV, A 316/B 373).
III. Kant supports enthusiasm for the republic, not enthusiasm for the immoral/unjust means. Thus, his interest in the enthusiasm is not inconsistent with his moral and political judgment (which repudiates the means used) Kant characterizes as enthusiasm the mode of reflecting or thinking that is demonstrated by uninvolved spectators of the events in France. He emphasizes that this enthusiasm reveals the onlookers’ sympathy for the French people (Volk) and, implicitly, the support (albeit uninvolved) for what the French people are trying to bring about (namely, the republic). Kant does not support, affirm, or endorse the immoral or unjust means employed by the revolutionaries. It [enthusiasm] is simply the mode of reflecting [Denkungsart] of the spectators [Zuschauer] which reveals itself publicly in this play [Spiele] of great rotations [Umwandlungen],3 and manifests such a universal yet disinterested participation/sympathy [Theilnehmung] for the players on the one side against those on the other, even at the risk that this partiality could become very disadvantageous for them if discovered; thus, owing to its universality, 3
I translate “Umwandlungen” not as Mary Gregor’s “revolutions”, but as “rotations”, which Kant employs in the sense he did earlier in reference to planetary orbits around the sun (SF, AA 07: 83).
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this mode of thinking demonstrates a character of the human race at large and all at once; owing to its disinterestedness, a moral character of humanity, at least in its predisposition, a character which not only permits people to hope for progress toward the better, but is already itself progress insofar as its capacity is sufficient for the present. (SF, AA 07: 85; Kant’s italics; translation slightly altered)
The end or objective of the Revolution, setting up a republican form of government, brings humanity a step closer to bringing about practical reason’s regulative idea of justice. Accordingly, the enthusiast is fascinated and enthralled by the prospect of “upholding justice for the human race” (SF, AA 07: 86 n). Kant takes an interest in and endorses this enthusiasm because the latter provides a hint that the goals of practical reason will continue to be fulfilled (or at least approximated). Since there is enthusiasm for the fact that practical reason is fulfilling its ends, Kant thinks, there is warranted hope that such achievement will continue in the future. This is not to say, of course, that Kant is not aware of the dangers involved in trying to set up republican forms of government around the world. Well after the Reign of Terror, for example, Kant writes: The revolution of a gifted people which we have seen unfolding in our day may succeed or miscarry; it may be filled with misery and atrocities to the point that a right-thinking human being, were he boldly to hope to execute it successfully the second time, would never resolve to make the experiment at such cost – this revolution, I say, nonetheless finds in the hearts of all spectators (who are not engaged in this play themselves) a wishful sympathy that borders closely on enthusiasm [die nahe an Enthusiasm grenzt] the very expression of which is fraught with danger; this sympathy, therefore, can have no other cause than a moral predisposition [Anlage] in the human race. (SF, AA 07: 85; italics added)
Although Kant says that the feeling of the spectators “borders” on enthusiasm, it is evident from the context and from other passages that Kant thinks that the spectators reveal and express enthusiasm (cf. SF, AA 07: 86; 87 n.). Kant characterizes enthusiasm as a mode of reflecting that, like a pure aesthetic judgment of sublimity, has universal validity and applies with necessity. The enthusiasm is not supposed to be expressed by just one or two spectators, but is required of “all” cultivated, informed, and uninvolved spectators of the events. Every cultivated/enlightened, informed, and uninvolved spectator who views the events is supposed or required (though not necessarily expected) to react with some degree of enthusiasm. This requirement, for Kant, applies with necessity. Apparently, the reason that enthusiasm (or its expression, pronouncement, or judgment)
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applies universally and necessarily is that it is based on or relates to a moral idea, namely, the idea of the republic. Indeed, it is hard to imagine what else besides this moral idea could ground or legitimate the normativity that Kant gives to the expression of enthusiasm. The enthusiast adopts the perspective of an uninvolved spectator, not that of an agent who is caught up in the events and engages in violent revolt. That is to say, she observes the events in France, but does not engage in or contribute to the immoral means. She “participates” in the events in some sense, to be sure, but her participation is aesthetic, not practical. In other words, her participation (Theilnehmung) concerns her feelings, not her actions. It is at most a communication (Mitteilung), a sym-pathy, not the active contribution to a violent revolution, whether in France or in another country.4 The “uninvolved public looking on” the events in France “with exaltation” no doubt sympathizes enthusiastically, but it does so “without the least intention of assisting” (SF, AA 07: 87) in the revolutionary events. This fits in well with our hypothetical situation. According to the latter, it is recalled, we were enthusiastic about what is going on in another country, but since ex hypothesi we thought that the means used were immoral, we did not want to contribute to or support them.
Conclusion Kant’s position regarding the regime change in France is neither philosophically unclear nor confused. Kant’s support for and interest in the expression of enthusiasm is consistent with the very moral and political judgment that rejects the means taken to establish the republic in France. When situations arise that are similar to the hypothetical situation described at the beginning of this paper, one would do well, I suggest, to learn something from Kant. His subtle position is consistent, defensible, and attractive. One can better understand – and hopefully improve – one’s moral and political situation by reflecting on how Kant viewed the remarkable events in France toward the end of the eighteenth century. In concluding, I would like to note that there are several directions that future scholarship or research might take. One could view (as 4
For the opposing argument that the spectators will initiate similar revolutionary events, see Harry van der Linden, Kantian Ethics and Socialism (Indianapolis: Hackett, 1988), pp. 166 – 175.
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Kant himself suggests that we do) the expression of enthusiasm as a pure aesthetic judgment of the sublime, and draw out the implications of interpreting it in that way. Accordingly, one might ask: what would a pure aesthetic judgment of enthusiasm look like in terms of the theory of pure aesthetic judgment of the sublime elaborated in the third Critique? Alternatively, one might examine more closely the morally based (or “intellectual”) interest that Kant takes in enthusiasm. One could develop this in terms of interest in the sublime, or in the still broader terms of interest in pure aesthetic judgment as such. Such an account would not only help us understand Kant’s notions of interest, enthusiasm, the sublime, and aesthetic judgment. It would also complement Kant’s own accounts of “empirical” and “intellectual” interests in beauty. Thirdly, any of these discussions might open up new opportunities to reflect on the broader interconnections between aesthetics and practical philosophy. This would not simply point one toward a more defensible and attractive philosophical position, but, as I hope to have done in this paper, would also help one make sense of everyday moral and political life.
Perpetual Peace as a Moral Ideal Rodica Croitoru From the very beginning, Kant presents perpetual peace as the dream of a philosopher, in opposition to the reality built up by states leaders who, even if not thirsty for war, nevertheless consider the war as a significant source of profit. Because it is the governors who actually decide the future of peace and war, whereas philosophers only put forward ideas on these issues, we cannot expect that such ideas stand any chance of making their appearance in reality. However, the opportunity for the realization of these ideas can be created, since what is at stake here is very important: lasting situation of social calm, where human reason could develop its potentialities, the states would prosper and would be governed by harmonious relationships of cooperation. Kant creates such an opportunity by placing himself both on the side of the philosopher who dreams of perpetual peace and on the side of the decision-maker who should deal with the concrete circumstances of real life. From this last position, he turns the dream of the philosopher into a very articulated project, which consists of some preliminary articles, other definitive ones, a secret article, an annex and two transcendental formulas meant to bring about this purpose or political ideal. We can try to evaluate the feasibility of this project by paying due heed to the manner in which it has been taken into consideration in the inner organization of states and in their international relations, as well as by examining its political significance. Zones of armed conflict are still in existence, the relationships between states go through recurrent crises and human rights are often violated. We can, therefore, raise several questions: Did Kant believe that the elaboration of his project will contribute to the realization of perpetual peace, in other words, did he hold in such a high regard the political rulers to imagine that they would be sufficiently rational to renounce the advantages that war brings about for them? Moreover, was Kant’s intention that of effectively putting his project into practice or did he just want to present it as a moral ideal always to be kept in mind by human beings in general and by governors in particular?
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But, specifically in relation to Kant’s philosophy, what are the causes which prevent a social-political project from becoming reality and which force it to play merely the role of a moral ideal? First, we are presented with several preliminary articles, which constitute the necessary, but not sufficient, conditions for perpetual peace. These articles follow from the claims of reason, on the side of which peace finds its proper place together with other topics for which Kant pleads. On the opposite side, there are the irrational interests brought about by war. Kant can expect that the chances for his project to be realized will increase insofar as the articles formulate which ultimately are in the service of human beings, since they follow from the upper human faculty that assure a higher decision. However, the rationality of preliminary (juridical, moral, military and financial) articles does not prove easily their superiority over principles of experience. For this reason, the social-political practice is not always guided by them. The rationality of juridical principles (concerning the conditions of validation of peace treaties, the right of an independent state in comparison with other states, the inviolability of a constitution and of a state government) is, in general, recognized in international relations. But, although the rationality of such principles (for instance, treating the enemy humanly and with respect for his way of thinking) is recognized, their application is still to be carried out. As for the military principles (which command the dissolution of the permanent army and the interdiction of hostilities between states during the war) and the financial ones (which proclaim the inutility of expenses), they are so far away from the current policies of today’s states, that, rather than rational, they seem utopian. Particularly utopian seems the idea according to which human reason is invincible and, consequently, it should guide unconditionally the governors, due just to its superiority. As a matter of fact, it is not easy to make a purely rational decision, and it is also possible that such a decision would not reach its anticipated outcome. Moreover, the opposite of a purely rational decision, an irrational one, is not necessarily to be understood as the result of a mere material interest, to which one should give up in favour of an idea (noble by its rationality) of peace. In this context, by irrationality we have to understand, first, the interest of power. Such an interest sets up zones of influence and, correspondingly, relationships of dependence between states. Some of these, although juridically independent, are devoid of power when confronted with the decision of powerful states with which they share common positions ratified by contracts. Faced with Kant’s alternative between rationality and irrationality, if we take into account the weight
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power holds in decisions on peace and war, we can realize that the unconditional choice of rationality does not guarantee a realistic decision. Hence, in Kant’s terms, the initial problem comes to be that of what should be done in order to make power as rational as possible. The definitive articles represent the central part of Kant’s project; they formulate what is essential in view of perpetual peace, establish the juridical framework of a state and guarantee the relationships between citizens within the framework of the civil laws. What is essential is, first, the republican constitution, which could be adopted by every state; about it one can say that it is compatible with the ideality and purity of perpetual peace, as it has at its disposal an original purity that follows from the purity of the concept of law. The constitution is grounded on the principles of freedom, the members of a society, as human beings, being free, where freedom is defined as the authority of every one to obey to no outer law, without giving his own consent. At the same time, the constitution is grounded on their equality as citizens, which is defined as the relationship in which nobody can constrain the others, without himself being obliged to them in the same way, because all are constrained by the same legislation, which is found in the concept of a state constitution in general.1 The modern and contemporary political world map has proved that the republican form of political organization, although dominant, is not the only one that rejects war on juridical and human grounds. There are, on the one hand, non-republican state organizations (for instance, constitutional monarchies) whose constitutions stipulating freedom and equality for their members have at least equal chances to realize their aspirations for peace as republican constitutions. On the other hand, at the same time, the world has recently witnessed the presence of totalitarian, allegedly democratic, republics which, although in principle not against peace, have kept alive, on ideological grounds, the Cold War for approximately half of a century. In their case, peace does not follow from the rationality of freedom and from the juridical equality of their members, because the rights of their members are conditioned on their political integration through the totalitarian ideology. Consequently, the republic proved to be just Kant’s political ideal grounded on his expectations and life experience, but not the only form of state whose hope for the attainment of the exceptional purpose of perpetual peace could be justified. 1
ZeF, AA 08: 349.
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The second definitive article of the project of perpetual peace establishes the international framework for a peaceful condition which is ruled by international law; in order to avoid the divergent interests of individual states, whether ideological, economic or religious, Kant proposes the federalization of free states having in view common purposes, where the right of every state in relation to other states should be guaranteed. He thus hopes that in time their example will be followed by others and will lead to a league of nations. The league’s purpose would be to bring about peace which, from the position of reason as a moral legislative supreme power, is deemed a direct duty, grounded and guaranteed by contract. In order to maintain peace, it is necessary to establish an union of peace (foedus pacificum) that guarantees the freedom of the participating states; such an arrangement will definitively exclude the possibility of war, in contrast with a peace treaty (pactum pacis) which indicates only the end of a war. According to Kant, as peace is extending, the reaction against it will gradually become more prominent.2 Given their diverging interests, people will respond by resisting attempts at the unification of their purposes and will only be able to bring about its substitute, that is a permanent confederation merely aiming at the prevention of war. Political practice has proved that Kant’s fear is justified: states are willing neither to take the step to the federative state, nor to leave behind peace treaties with only temporary validity. And although the world today is aware of the necessity of setting up international organizations ruled by international public law in view of a limited cooperation (military, political, economic or cultural) among the members of a group of states, such cooperation does not extend to the harmonization of their purposes, as required by a federal constitution. And so, even from the point of view of the co-ordination of their purposes, it is evident that the states are very far from the conditions which make perpetual peace possible. The third definitive article of Kant’s project is meant to prepare, from the human point of view, the federative system of states. This article stipulates the cosmopolitan requirement of universal hospitality for every possible inhabitant of a federative state, no matter where she would be situated. Within the framework of Kant’s project, this is not a philantropic requirement, but a juridical one; therefore, it should be determined by reason, and not by inclinations to benevolence.3 But in 2 3
ZeF, AA 08: 356. ZeF, AA 08: 357.
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our days, matters stand quite differently; the right to universal hospitality is given not on rational grounds, but selectively on grounds which, even if they are not explicitly philanthropic and humanitarian (for instance, for reasons of disease or economic conditions insufficient to human development), they are certainly determined by political interests (as in the case of political asylum), and therefore, are not necessarily following the claims of reason. It is unusual to see how something like fate, which by definition does not obey rules, receives nevertheless a place in the project of perpetual peace built upon rational principles. In the annex to guarantee the perpetual peace, in order to limit the human nature’s expressions of irrationality, Kant tries to invoke unforeseeable, but inevitable, elements which resemble fate. By this we have to understand the rational project into which the human species is framed, project that appears to its representatives as an obligation resulted from unknown causes, which predetermines the course of events under the name of providence. Kant thinks that, with the view to the sustaining of a republican constitution, this rational mechanism has the possibility of controlling the human selfish inclinations in order to annihilate their destructive effect by a good organization of state. And this control is exercised by a combination of forces, pertaining both to nature and to state, forces by which a person is constrained to become a good citizen, if he cannot become morally good by his own forces. It is said that reason can use this outer mechanism somewhat as a means to its own purpose, in view of the juridical regulation ensuring, with the support of state, at the same time, internal and external peace. And human reason can use the unforeseeable, superhuman rationality of this mechanism, because it is consonant with the supreme human purpose of bringing about perpetual peace. Thus, according to Kant, “nature inexorably wills that the right should finally triumph”.4 This combination of natural, juridical and moral forces proved to be, mainly in our days, the last one taken into consideration, both in the strategy of states in general, and in the elaboration of peace treaties in particular. The third article seems as utopian as the military and financial principles of the preliminary articles, which claimed the abolition of regular army and stated the inutility of expenses for arming. But if until now providence has not received much attention from politicians and also has not seemed 4
ZeF, AA 08: 367; the English translation belongs to Lewis White Beck (Kant: Selections, 1988, p. 444).
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to give much support to the human species in view of perpetual peace, it is still possible that, at a given time, one feels its presence in supporting of perpetual peace, particularly since it is a force which is supposed to act over long stretches of time, the two hundred years which separate us from Kant not representing much. Like the annex, the secret article reinforces the fact that the project of peace proposed by Kant is a moral ideal. What can be kept secret in a republican constitution is the status of the person who proposes such a project, namely the philosopher who, by his rational and desinterested view, could take the place of the lawyer invested with legislative authority, as well as with the decisions taken by the councils of states preparing the war5. This article should be kept secret due to the humility which befits the representatives of the legislative authority who, in principle, should be in possession of the highest degree of wisdom; but, in fact, it is the case that they receive counsels from their subjects who, in this case, are not unimportant subjects, but subjects whose wisdom is claimed by their profession. Consequently, philosophers will be let tacitly to express in public their opinions on the principles to lead war and peace, with the view to complying with the obligation of the moral-legislative reason. Their opinions could be taken into consideration due to the philosophers’ moral attitude which go beyond group interests and political versalitity and raises them beyond the suspicion of acting propagandistically.6 It is said that if the philosophers’ principles would take priority over those of the jurists instead of secretly keeping them in check, they would no longer be able to preserve the correctness of their judgment due to the possession of political power. Together with this secret article, Kant points out again that perpetual peace is not to be hoped for from these politicians whose judgment is corrupted by power, but only from the philosophers who are incorruptible as far as they remain behind the political scene. If they go beyond this position, one could rely no more on their practical judgment, and the project of perpetual peace would be compromised. Since, as a matter of fact, it is the case that either philosophers are not asked to assist states leaders in their decisions, or their opinion is not taken into consideration, we can just think with nostalgia to the ideal situation where philosophers, from their secondary position, will insufflate politicians with the magic formula of perpetual peace, as Kant’s project stipulates. 5 6
ZeF, AA 08: 368. ZeF, AA 08: 369.
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Thinking of the generous idea of perpetual peace, which would be realizable in a undetermined period of time through the political will of state leaders and through the behind-the-scene support of philosophers as possessors of good, moral judgment, Kant states that objectively, in theory, there is no conflict between morality and politics; yet what still persists is a subjective conflict of the selfish tendencies of human beings (mainly in the position of the politician), which are not grounded on reason, but on human weakness; this conflict is amply illustrated by current practice. For this reason, it is said that true politics should render homage to morals in order not to loose rational support; at the same time, it should observe the right of people in order not to fall prey to utilitarianism. These are just ideals which politics is interested to accept in theory in order to reinforce its credibility; but in practice, from the position of supreme power that it holds, it deems them a luxury with which it can easily dispense. With a view to reducing the distance between theory and practice, Kant has conceived of two formulas which propose the confrontation of political principles with publicity (considered as a test for the validity of principles as well as a way of limiting the weakness of human beings). The first transcendental formula of the public law states that: “All actions relating to the right of other men are unjust if their maxim is not consistent with publicity”.7 Of the maxim which cannot be made public without acting contrary to the success of its intention, it is said that against it there would be a necessary and universal a priori opposition, due to the injustice with which it threatens everyone. The incompatibility of the maxims of international law with publicity accounts for the usual disagreement between politics and morality (considered as a theory of law). It is said that the practical agreement between them would only be possible within a stable and elevated political framework, like that of a federative union (given a priori and being necessary on juridical principles) where all social purposes, including those of politics and morality, would be harmonized; only then could the project of perpetual peace escape its ideal character. Complementary to the first one, the second transcendental formula of the public law, states that: “All maxims which stand in need of publicity in order not to fail their end agree with politics and right combined”.8 Kant was aware that this principle will only gradually find room in the public 7 8
ZeF, AA 08: 381; Beck, p. 454. ZeF, AA 08: 386; Beck, p. 457.
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law as a result of an indefinite progress. Only at a time when this condition will be satisfied, could peace treaties take into consideration the perpetual peace. But until that time, considering that the applicability of the principles of Kant’s project is, in general, problematic, the project remains just a moral ideal both for the individual integrated in society and, even more so, for the state leaders. Such a project appears as unrealizable, from the perspective of the idea of the salvation of the world through reason; in other words, if political decisions are not rational, our hope for perpetual peace is senseless. But rational are just philosophers who think about peace from behind the political scene, while effective rulers are guided first by the interest of power. Nevertheless, perpetual peace has sense as an ideal of pure practical reason; as such, its role is not a superfluous one for the ruling class, but it is destined to put it on its guard on the necessity of applying this ideal and on its utility as a prototype of action and practical judgment.
Charting Kant’s Argument against the ‘Right of Resistance’ Jos Humberto de Brito Cruz It is well known that, in spite of his enthusiasm for the French revolution and of his defense of freedom and autonomy, Kant did not accept the idea of a right of resistance. He asserts that “any resistance to the supreme legislative authority, any instigation for the subjects’ dissatisfaction to become active, any uprising that emerges as a rebellion” constitutes “the most serious offense”, and “the most punishable” in any community.1 He thus presents an absolute, “unconditional” (unbedingt) ban on resistance, which remains in force even supposing that the supreme authority or its agents are responsible for intolerable acts committed in flagrant violation of the “original contract”, i. e. even if the sovereign, as he is perceived by the population, has all the features of a tyrant.2 Just as absolute as the ban on resistance is the obligation to obey (in the strict sense of “abstaining from resisting”). Kant states that the obligation to obey the authority that, at any given moment, has the supreme power is one that is “unconditional from the point of view of right” (juridisch-unbedingt) and one that is derived from the categorical imperative. He goes as far as asserting that the very intention to “discuss in public” the sovereign’s legitimacy would in itself constitute a criminal and punishable act.3 The duty of obedience is so absolute that it translates into an obligation of tolerating “even those cases of abuse by the supreme authority that are considered as the most intolerable”.4 How does Kant reach such strong conclusions? One of the outstanding aspects of the texts in which Kant turns his attention to this issue is 1 2 3
4
TP, AA 08: 299. “Und dieses Verbot ist unbedingt […]”. Ibid., AA 08: 299 (Kant’s emphasis). See MS, AA 06: 371 (on the duty to obey as a categorical imperative) and 319 – 320 (on the irrelevance of any debate on the sovereign’s legitimacy). On the obligation not to resist an usurpator, even if he acts in open violation of the rights of the person who “aspires to the Crown”, see Refl, AA 19: 574 (7989). Ibid., 320. The right to resist authority does not exist, event against a tyrant (“auch gegen einen tyrannen”). Refl, AA 19: 533 (7847).
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the sheer multiplicity of the arguments that are offered to the reader. The effort to chart Kant’s argument on the right of resistance runs into a difficulty that derives from the fact that the philosopher examines the question from different perspectives. His refutation strategy varies according to the angle from which the matter is presented. It is therefore worthwhile pointing out, one by one, the various viewpoints from which the problem is discussed by Kant and attempting to establish a taxonomy of arguments. Having thus charted the various lines of reasoning, we should be able to examine the way in which they articulate with one another to form two clusters of arguments against the right of resistance. The main arguments are as follows: 1) There is an inherent contradiction in the idea of limiting the sovereign power. Could there be within the State, as something established by the Constitution, an instance of resistance to power and therefore an instance of limitation of power? A contradiction arises because one starts with the assumption that someone is the “supreme commander” and one seeks another individual (or another “instance” of power) that can limit the exercise of power by the former. Now, because the latter instance of authority must be equal or superior to the former (otherwise it would not be capable of limiting it), the result is incompatible with the initial assumption. A “limited sovereign” is a contradiction in terms.5 2) The acceptance of a right of resistance would result in a self-contradictory constitution. This argument refers to the question of “resistance against the highest legislation” and it engenders a conclusion that sounds almost trivial: resistance against the highest legislation can never be anything but contrary to the law. Such resistance would amount to the abolition of all constitution. The argument is shaped as a reductio ad absurdum: for such resistance to be possible, there would have to be, in the highest piece of legislation, an article stating that it is not the highest, which would be self-contradictory.6 3) The acceptance of a right of resistance would leave unanswered the question: who will be entitled to judge on the conflict between public authority and the rebels? Here we have to deal with the argument to which we refer, following Kant’s lead, as the “quis iudicabit” argument, i. e. “who 5 6
MS, AA 06: 319. TP, AA 08: 299 – 300. This argument was already developed by Kant in Reflections from the 1780’s. See Refl, AA 19: 574 (7989) [1785 – 1789], 594 – 595 (8051) [1780 – 1784]. MS, AA 06: 320.
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will judge?” This is perhaps where the contradiction that Kant detects in the very notion of a right of resistance becomes most evident, to the extent that the ideal of “right” presupposes that there exists an instance of “judgment” that is capable of deciding on each and every conflict. Acts of resistance would lead to an “undecidable” conflict and thus prove to be incompatible with the very idea of “right”.7 The impossibility for the people to “judge” the sovereign is furthermore rooted in the notion that the people, without the sovereign, do not constitute a unity.8 A modified version of the same argument is presented as follows: the people cannot submit the laws and state decrees to a judgment inspired by considerations related to happiness and public well-being, because the ultimate foundation of legislation is justice and not the happiness of the people.9 4) In order to be effective, the planning for an insurrection would have to be done in secrecy, and this can only prove that such a course of action is contrary to right. It is the so-called “transcendental formula of public right”, according to which “all actions relating to the rights of others are contrary to right if their maxim is incompatible with publicity”.10 Kant intends to show that any initiative of resistance, to the extent that its success depends on the confidentiality surrounding its preparation, can only be regarded as contrary to right. “The unjust character of the insurrection is made evident, therefore, by the fact that its maxim, if proclaimed in public, would render impossible its own purpose”.11 5) “Good intentions” aimed at a good purpose (such as a more perfect State) cannot justify the injustice committed by rebels that overturn the constitution under which they live. The ends do not justify the means, and it is futile for the rebels to attempt to legitimize their action by claiming that they are committing injustice “once and for all” in order to accomplish a “better world” (Kant’s expression – “zum Weltbesten” – could perhaps be 7 Ibid., 320. TP, AA 08: 300; Refl, AA 19: 415 (7496), 591 (8044). 8 MS, AA 06: 318 and 320 – 321 n. TP, AA 08: 302 and 302 n. 9 TP, AA 08: 297. It should be noted that, in a certain way, the three first arguments we have presented correspond to one and the same idea – the notion that which is absolute cannot be limited, or that what is one cannot be many – applied from three different angles: coertion (executive power), legislation (legislative power) and judgment (judicial power). In other words, the state has, as an essential quality, a monopoly of coertion, legislation and jugdement, and resistance would amount to a breakup of that monopoly, which would be contradictory with the preservation of the state. 10 ZeF, AA 08: 381. 11 Ibid., 382.
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translated as: “to the greater advantage of the world”), just as it is futile for the colonial powers to pretend to justify their use of violence against weaker peoples in the name of civilization and of the improvement of the world.12 Such attempts to justify the means by pointing at the ends is what Kant unmercifully condemns as “jesuitism”, a frame of mind which he detects also in the arguments by means of which the great powers try to explain their abuses in the relations with other nations.13 This refusal to accept the idea that good results could justify unlawful actions is the fulcrum of Kant’s criticism of Achenwall, in which he warns us to avoid our tendency to allow the satisfaction caused by contingent results to contaminate our moral and juridical appraisal of actions. To indulge in such tendency amounts to trading the sure for the unsure, to grounding the necessary on the contingent. The concept of what is right cannot be based on (doubtful) considerations of the possible results, but only on the (formal) characteristics of the action itself (namely the aptitude of its maxim to became a universal law).14 6) Refutation or reinterpretation of the ius necessitatis. Kant states that the allegation of a “right of necessity” (Notrecht) is not solid and corresponds to a mistaken interpretation of a situation of conflict between grounds of obligation15 (for the necessity of life preservation could never prevail over the necessity resulting from the injunctions of justice) or, at most, to an inapt juridical description which mistakes a situation of de facto impossibility of punishment for a de iure impossibility of assigning guilt.16 7) Accepting that there are inalienable rights does not entail the acceptance of a right of resistance. In other words, to refute the right to resist authority does not place us inevitably in the circumstance of having to endorse the doctrine (which Kant attributes to Hobbes) according to which in the civil state the subject does not have any right that he could reasonably expect the State to recognize. It is possible to acknowledge that there are some inalienable rights of man without attaching to such rights the quality of “enforceability”.17 12 13 14 15 16 17
Ibid., 353. Ibid., 383 – 384. TP, AA 08: 301. Ibid., 300 and 300 n. MS, AA 06: 235 – 236. TP, AA 08: 303 – 304. Similarly, acknowledging that the sovereign does not have “coercive” duties in relation to the subjects (a thesis that is accepted by Kant) is
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8) The very behavior of the leaders of past revolutions falsifies the claim of a right of resistance. Having already presented his a priori arguments against this supposed right, Kant proceeds to develop a kind of a posteriori “counter-proof ”, on the basis of historical examples. If there were a right to resist public authority, the argument goes, it would be reasonable to expect that the leaders of a revolution, who supposedly would have conducted it by exercising such a right, would acknowledge it in drafting the new constitution. However, this was not the case in England after 1688. On the contrary, the revolutionary leaders have preferred, in hindsight, to interpret the events as a voluntary abdication of James II.18 9) The effort to build a better juridical and political order (a better “constitution”) must be carried out by means of reforms implemented by the sovereign himself and not by the people or by means of a revolution: the imperative to avoid a return to the state of nature. There is a fundamental qualitative difference between the political change that occurs within the context of a lingering constitutional framework and that which involves an interruption of this framework, thus resulting in a return to the state of nature, i. e. to a situation of anarchy which will be necessarily worse than all the evils the acts of resistance or the revolutionary change were supposed to remedy.19 Revolutionary change does not make the State more perfect, it dissolves it. It does not promote a “metamorphosis”, but a “palingenesis”.20 Kant refers contemptuously to this illegitimate (and, in his view, ineffective) way of change, depicting it as a process of transformation that is carried out “per turbas” or by means of “Rottierung”, i. e. by the people acting as a mob, as a “turba”.21 Furthermore, “premature” changes in the State are bound to be counter-productive, as they destroy the old regime before the new one is ready to take its place.22 This
18
19 20 21 22
not the same as asserting that he does not have any duties (a thesis that is explicitly repudiated by Kant). MS, AA 06: 319. In Kant’s view, it is understandable that they should have preferred this option, since the acknowledgement of a right of resistance in the constitution would entail a fatal contradiction, etc. TP, AA 08: 303. It should be noted that this interpretation of a revolution as a voluntary abdication of the former monarch is very close to the interpretation that Kant himself offers in relation to the French Revolution. Ibid., 321 – 322 and 340. TP, AA 08: 302 n; Refl, AA 19: 534 (7850), 591 (8043, 8045), 576 (7996). MS, AA 06: 340 and 355. Refl, AA 19: 591 (8043, 8044, 8046); MS, AA 06: 340. ZeF, AA 08: 372 – 373 and 373 n; AA 19: 513 (7778).
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is why the method of “gradual reforms according to solid principles”23 is not only more legitimate, but also more effective. 10) An imperfect constitution is better than no constitution at all, because it represents at least a step toward the ideal of a constitution according to right. 24 For ideas (in the strict sense Kant attaches to this word) there can be no objects given in experience that are fully adequate (strong notion of adequacy). Take, for example, a people that really exists and is united by laws under the rule of a sovereign. Such people exists as an object of experience and, therefore, cannot be fully adequate to the idea of a constitution in accordance with right. However, Kant’s argument goes, there is a sense in which we can talk of a certain adequacy (weak notion of adequacy): this people, existing in reality, with such and such characteristics, is in accordance with the idea of the unity in general of a people under a sovereign will. Thus, although such a people is “only a phenomenon”, “a constitution of right in the general sense of the term does exist”. Should this people engage in acts of resistance, such an attempt would amount to a self-destruction of the supreme will, and thus even the weak notion of adequacy would disappear – which would bring us back to the problem of the return to the state of nature.25 This can only confirm that reforms are better than revolutions. As long as we have at least a weak adequacy, there is the possibility that gradual reforms would lead us closer to strong adequacy. Failing that, the emergence of a good constitution would have to result from “blind chance”.26 11) Irrelevance of the historical origins of authority for the legitimacy of its power – Critique of the “pactum subiectionis” thesis and of the notion of the original contract as a historical fact. Kant argues that one must not inquire into the origins of the power of those upon which State authority is invested, especially not in order to bring this authority into question. One must obey the existing legislative authority, whatever its origin. This relates to the Kantian notion according to which, in the order of historical events (as opposed to the moral or legal order), force must precede right at least once (in the transition from the state of nature to the civil state). Besides, in order for the people to be able to pass judgment with “judicial force” on the supreme authority, it would have to be considered as being already united (which brings us to the previous item, the “quis iudicabit”). 23 24 25 26
MS, AA 06: 355. ZeF, AA 08: 373 n and SF, AA 07: 91. MS, AA 06: 371 – 372. Ibid., 372.
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Therefore, the people cannot pass a judgment different from the one that is passed by the actual Head of the State. In short: only the summum imperans can judge the summum imperium. 27 The thesis on the juridical irrelevance of the historical origins of power is furthermore connected to the criticism aimed at the thesis of the pactum subiectionis civilis. Kant asserts that it is irrelevant to inquire on whether such a pact indeed took place or whether the historical origins of the State followed the illegitimate order of a power that only later on was joined to the law. Kant himself relates this argument to St. Paul’s idea of the divine origin of all authority:28 the question of origin is irrelevant, so much so that, for all practical purposes, we might as well accept that all authority arises from God, because strictly speaking it makes no difference. On the other hand, if the original contract is not a historical fact, but an idea, neither can the absence of empirical consent by the people serve as a pretext for acts of resistance.29 The irrelevance of the historical origins of State power entails the consequence that, in the case of a successful revolution, the lack of legitimacy of the revolutionary initiative does not mean the possibility for the subjects to lawfully disobey the new regime resulting from that initiative.30 On the basis of these elements, it is possible to discern at least two great clusters of arguments against the right of resistance. The first group (including mainly arguments 1 to 5, and also, at a different level, 6 to 9) tends to take the form of an application of the categorical imperative, in which, based on a number of assumptions on the meaning of “State”, “sovereign power” and “right”, Kant attempts to show how the action of resistance to established authority is inconsistent with universalization. In other words, if converted into a universal law (which means: if recognized as a “right”) this form of action would destroy its own assumptions, thereby generating a contradiction. We are thus led to the conclusion, in the Gemeinspruch, that […] the power which in a State applies the law is, therefore, irresistible (irresistibel), and there is no law-based community that can preserve itself without a force of this kind, which must be sufficient to overcome all domestic resistance, since any such resistance would be carried out in accordance with
27 28 29 30
MS, AA 06: 318. See also ibid., 339 – 340. TP, AA 08: 301 and 302 n. MS, AA 06: 319. TP, AA 08: 297. MS, AA 06: 323.
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a maxim that, if universalized, would annihilate all civil constitution and destroy the only state in which human beings can enjoy rights in general.31
Or, to quote Kant in the 2nd edition of the Rechtslehre: “To allow any resistance to this absolute power (a resistance which would limit that supreme power) would be contradictory”.32 There is a complex interplay among the various concepts that form the framework for the application of the categorical imperative that results in an unconditional ban on resistance to public authority. It should be noted that this application presupposes the ideas of right and state. More precisely, it presupposes particular ideas of right and state. In what sense? As already indicated in the presentation of items 1, 2, 3 and 4 above, the argument is organized, in essence, as a demonstration that the acceptance of a right of resistance is incompatible with the idea of right, which is what makes the expression “right of resistance” an oxymoron. It is important to stress that this argument does not establish the need for the existence of right, but presupposes it. Items 6 to 8 do provide additional elements, but they can be regarded as forming part of the first group of arguments, or of an addendum to it; they are not utilized by Kant to establish the logical impossibility of a right of resistance from scratch, but are intended as attempts to demonstrate that a number of concepts that were seen as “revolutionary” in the past are not necessarily so. Such is the case of the concepts of a “right of necessity” (item 6) or of “inalienable rights” (item 7). Given the proper interpretation – and this interpretation is developed at length by Kant in different texts – these two concepts are fully compatible with a ban on resistance. Similarly, item 8 has a limited scope and sounds more like the scoring a debating point that does not add real cogency to the main argument. In contrast, the last three elements – items 9 (superiority of reforms in relation to revolutions, and the corresponding need to prevent the return to the state of nature), item 10 (an imperfect constitution is better than the absence of all constitution) and item 11 (irrelevance of the historical origins of the state) – seem to cross the boundaries of the argument based 31 Ibid., 299. 32 MS, AA 06: 372. It is debatable whether the argument based on the demand for publicity (item 4 above) can be considered as a mere variation on the theme of the categorical imperative and its demand of universalizability. By including it in the first group of arguments, we do not mean to suggest that it is reducible to the universalization test, even if it is clearly related to this test.
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on the categorical imperative. In effect, to the extent that these three elements involve an (implicit or explicit) assertion of the need for the rule of law or of the need for right to be effective – they cannot result from an argument that is premised on precisely such a need. Thus, these elements will be contingent on a different order of considerations, for which it will be essential to understand Kant’s view of the transition from the state of nature to the civil state, and the need to prevent a return to the former state. One can thus find a second cluster of arguments on the right of resistance, and it becomes necessary to inquire into the ways in which this second cluster differs from the first one and supplements it. Such an inquiry quite obviously involves questions that cannot be presented in detail within the limits of this paper. Nonetheless, some hints at least may be given. It could be argued that the reason that may have led Kant to add this second layer of arguments (thus going beyond the mere “application of the categorical imperative” is that he needed to distinguish between the meaning of resistance in an ideal republic and in an imperfect community. As we have already noted, the first group of arguments cannot, and does not claim to, establish the necessity of the existence of right. Rather, it presupposes the idea of right and it shows that allowing acts of resistance runs counter to the premises inherent in such an idea. The need for the existence of a rightful constitution is established by a different line of reasoning related to Kant’s account of the transition from private to public law, in which the principle “exeundum e statu naturali” plays a decisive role. The “exeundum” principle imposes on all of us the obligation to leave the state of nature (hence, also, the obligation of not returning to it). However, the distinction between perfect and imperfect constitutions projects an aura of uncertainty over the “exeundum”, to the extent that the obligation to leave the state of nature could come to be seen as contingent on a previous assessment of the quality of the institutions that in the first place make it possible for us to leave the state of nature. In other words, what is at stake here is the possibility of an objection to Kant’s first group of arguments that would run as follows: All right, I grant you that your considerations on the principles of private law demonstrate the need for public law, hence of the state. However, what is thus demonstrated is the need for a state that guarantees in peremptory form the observance of those principles. Should we find ourselves in circumstances in which the state, as a result of a high degree of imperfection, acts against those principles (for example, by means of systematic violations of the liberty
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and property of the subjects), we would have to conclude that we would not be living in that state whose necessity is imposed by the “exeundum”. In short, the objection would take inspiration in the warning issued by John Locke in his Second Treatise: it does not make sense to seek protection against wildcats and foxes by choosing to take residence in the lion’s den. It only makes sense to leave the state of nature if we leave it for real, and not if we leave it for a state that differs from it only in appearance. Such an objection, if valid, would amount to restricting the reach of the “exeundum” principle, by suggesting that it is meaningful only at the ideal level, i. e. when we think of it as the transition from the state of nature to a “well-ordered” society. It was in order to deal with this kind of problem and to prevent what he would certainly deem an unacceptable restriction of the reach of the “exeundum” principle that Kant was led to add an additional layer of arguments to his analysis of the problem of resistance. For Kant, it was essential to demonstrate that the “exeundum e statu naturali” imposed not only the need to leave the state of nature in order to establish an ideal republican constitution, but above all the need to leave the state of nature whatever the circumstances, without qualifications. This is why it is so important for Kant to emphasize that it is impossible to make the case for resistance on the basis of the illegitimate origins of the state. This is why it is so vital to insist that the original contract is only an idea and that in the historical order of events force must precede right. It is within this context that it can be demonstrated that the notion of “Erlaubnisgesetz” or “lex permissiva” plays a vital role in Kant’s account of the transition from private to public law – not only in the foundation of the notion of property, but also in the “postulate of public right”, i. e. the principle according to which “when you cannot avoid living side by side with all others, you ought to leave the state of nature and proceed with them into a rightful condition”.33 This “postulate” involves the authorization to coerce others to enter with us into a civil constitution.34 This is necessary in order to secure the external “mine and thine”, but also in order to make sure that the establishment of public authority will not be hampered by an inflexible and unrealistic demand for perfection. Such an unrealistic demand is precisely that which would underlie a supposed right of resistance. It is in order to pre-empt this kind of demand that it becomes inevitable for Kant to state that the return to the state of 33 Ibid., 307. 34 Ibid., 256, 264.
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nature must be avoided at all costs, that improvements can only be conducted by gradual reforms carried out by the sovereign (and not by the people, through revolution), and that an imperfect constitution is better than no constitution at all. These are precisely the last three items on our list. These arguments are in no way reducible to an “application of the categorical imperative”. On the contrary, if these arguments are mobilized by Kant it is precisely because the ban on resistance involves more than just the categorical imperative. In conclusion, if we consider the whole set of arguments, Kant’s very negative view of the right of resistance exists and flourishes only under the shadow of a lex permissiva which amounts to nothing less than the authorization of an exception to the categorical imperative.
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The History of the Republic According to Kant Aylton Barbieri Dur¼o According to Kant the political and juridical history may be divided, firstly, into two periods: the state of nature or state of private right, and the civil state or state of public right. The state of private right, in turn, is also subdivided into two periods, the natural state, in which men live isolated in the original paradise, governed only by their instincts, and the social state, generated by the development of freedom and sociability, which permits the rising of culture and civilization, and which comes in contradiction with men’s originally good nature. The civil state, or state of public right, is distinct according to the form of government that it takes in the Ancient Age or in Modernity. The Ancient Age begins when Mankind, through work, is differentiated into a group of nomad shepherds who start to tame animals and another group formed by sedentary farmers who cultivate the soil and get in conflict among themselves; since the farmers founded villages that allowed the development of culture and civilization, even though riches and inequality also followed, they generated enormous violence among individuals. Such violence requires the institution of the political constitution and the public justice that the government installs in the form of absolute monarchy, against which, by definition, one cannot exert violence. This is, firstly, because the institution monopolizes the legal use of the power of violence, which is to be exerted only with the community’s approval,1 and, secondly, because it establishes sovereignty as it gathers the “wild multitude” together into one people and replaces simple conciliation between each one’s private and public will by the communal and public will.2 However, the cities have to defend themselves initially from the nomad shepherds who do not have a man as their lord and who threaten the private property through war. This is why the sovereign feels compelled to grant some freedom to the inhabitants, because a poor people needs to overcome the lack of resources by means of the active participa1 2
MAM, AA 08: 119. TP, AA 08: 296 – 297.
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tion towards communal defense, which would be impossible if citizens were not free. Later on, as richness accumulates and luxury extends among the city inhabitants, the nomad shepherds are attracted and integrated, and that inaugurates a time of peace. Nevertheless, such peace, obtained without all natural dispositions of the human species being developed, leads to the suppression of the subject’s freedom and makes them, seduced by economical opulence, surrender as slaves to the most terrible tyrants’ despotism.3 This history of the evolution of ancient republics is also corroborated by anthropology. Practical reason determines that man limits his freedom by the freedom of others; however, sensitive inclinations generate selfish impulses that stimulate him to make the best out of existing opportunities in order to exclude himself from such limitation of freedom and to misuse his freedom in relation to his neighbors. Therefore, man is an animal that, when living in a society, needs a lord to bend his individual will and to force him to submit to universal will, guaranteeing the conciliation of each one’s freedom with everyone’s freedom; however, such lord is also a man and tends to abuse of his freedom if there is no one else to set a limit to it.4 Besides, since this lord holds the power in his hands, he will hardly ever accept that the people will be transformed into a legislator and will institute a civil constitution according to their united will.5 On the other hand, this time of peace without freedom of the ancient republics could not last long, since nature’s plan for the plain development of mankind’s natural dispositions was not complete.6 So, history starts a new period which, according to Kant, corresponds to current times. Kant’s theory of modernity is designed to account for this new period. With the multiplication of states, the unsociable sociability that forced the individuals to enter civil state now manifests itself through a modern form of conflict, the wars between the states that are reciprocally in state of nature, since there is not a higher power that limits its unrestrained freedom.7 The wars tend to become endemic and to compromise the entire state budget both in the present war and in the preparation of future wars; that gives rise to a new invention of which Kant complains: 3 4 5 6 7
TP, AA 08: 120. MAM, AA 08: 23. ZeF, AA 08: 371. IaG, AA 08: 26 – 27. IaG, AA 08: 24.
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public indebtedness to the financial system. Nevertheless, modern wars are distinct from the violence of the ancient world because now citizens need not commit themselves to active participation in the conflict to the defense of the city, since the richness generated by business, especially by commerce, enables the citizens to use their patrimony for war efforts only by means of tax payment to the monarch.8 On the other hand, the wars permitted the citizens to recover civil freedom because the state needs the taxes that come from business to keep up against its external enemies and these, in turn, can only flourish in case the economical agents have freedom, granted by the sovereign, to choose their way of being happy.9 Consequently, Kant explicitly distinguishes the ancient people’s from the modern people’s civil freedom, since the freedom people enjoyed in ancient republics was a result of the citizens’ civism in the defense of their country, while the freedom enjoyed by the citizens in modern states constitutes the subjective freedom of action that permits them to choose their form of living.10 Therefore, despite the “sovereigns’ egotistic megalomania”, it is convenient for them to grant their subjects with civil freedom to realize their businesses because they need to charge war taxes; however, this civil freedom cannot be exclusively limited to economy; it has to be extended to all other activities, including religious matters, because businesses only prosper under a “spirit of freedom” that permits each individual to seek happiness the way one fells better, which consequently makes it possible for the subjects’ gradual enlightenment.11 Kant sees enlightenment as man’s emergence from immaturity, of which he himself is guilty because for a long time nature has made it possible for man to use freedom and reason, even though man insists on refusing to make use of them due to laziness or cowardice, since it is easier to pay for others to think about what we should do and it is more comfortable not to be emancipated. Those who think for us are called “guardians of the common mass”, like the clergyman who tells us what we are to believe and the doctor who tells us how to care for our own health. Therefore, on the one hand, there is the fear for freedom stimulated by the guardians themselves, who show the men how emancipation is difficult and dangerous, and, on the other hand, a kind of utopia of the good 8 9 10 11
MAM, AA 08: 119 – 120. IaG, AA 08: 28. MAM, AA 08: 119 – 120. IaG, AA 08: 28.
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lord, because men feel more protected under the aegis of incapacity to use their own reason, since immaturity has almost become a “second nature”, of which an isolated man can rarely escape.12 Despite all these difficulties, Kant thinks that, nowadays, people gradually start to become enlightened, permitting to define Modernity not as an enlightened age, but an age that is bound to enlightenment,13 because, on the one hand, circumstances force the sovereign to provide the subjects with civil freedom aiming at collecting taxes for the current war as well as for the preparations for the coming war, and, on the other hand, such preparations exhaust the state’s budget leaving nothing to public education; however, both factors contribute to enlightenment precisely because it is negative since it cannot be fomented by the state, but must proceed from the subjects’ spirit of freedom. These subjects spontaneously carry out the spirit of freedom if the sovereign, through the guardians that are appointed by the state, do not stop the people’s own efforts.14 Consequently, public instruction divulgers, who illustrate the people about their rights and duties in relation to the state, are not the “professors of law officially invested by the government”, but the encyclopedists.15 Nevertheless, encyclopedists are wrongly considered by the state to be dangerous, although the true menace comes from guardians who are incapable of enlightenment, since they forge prejudice upon the people, who turn against them through revolution. Therefore, in 1784, Kant predicts the Terror that will occur during the French Revolution. This was generated by the falsely enlightened who incited the people and ended up as their victims in the guillotine, although they expressed their reasons in support of the people’s enlightenment. Only such an enlightenment would permit an authentic change of consciousness, with implications for the gradual reformation of legislation. While a revolution may undermine the monarch’s despotism and readily eliminate economic and social oppression, it does not really modify the people’s way of thinking, but simply generates new prejudices which replace the old ones in the leading of the masses.16
12 13 14 15 16
WA, AA 08: 35 – 36. WA, AA 08: 40. IaG, AA 08: 28. SF, AA 07: 89. WA, AA 08: 36. Also according to: IaG, AA 08: 28.
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Therefore, the only element that is required for people’s enlightenment is the freedom to express their thoughts to a public of citizens, which Kant calls “the public use of reason” as opposed to “the private use of reason”. Kant defines the public not by reference to the size of the audience, but to its quality, because, in opposition to the members of a private institution, those of the public are readers who present themselves as citizens of the world. So, the private use of reason occurs when a worker has to express himself in front of a group of people who form a specific institution, using pre-established norms, which have already been accepted. That is why clergymen can only relate to the believers under the church’s strict rules, since they have sworn to submit to priestly ordination, as much as soldiers have to rigorously obey the orders of their superiors and citizens have to pay the tributes with no complaints. However, through the public use of reason, the individual addresses a cosmopolitan public in his wise condition, without being subject to the restrictions imposed by some previously accepted statute and can freely formulate his criticism of the church, the organization of the army or public expenses, with no adverse effects for private institutions, since such effects only occur when members of public institutions, through the private use of their reason, criticize institutional regulations. Contradictions may evidently arise between opinions expressed through the public and the private uses of reason, but Kant states that the member of a public institution has to resign if such divergences become incompatible with the exercise of his position.17 So, the first characteristic of Modernity, the spirit of freedom that the sovereign grants the people in order to be able to collect taxes, determines the second, namely, the people’s enlightenment through the use of reason to a cosmopolitan public, which eventually elicits the third, because enlightenment gradually “ascends to the throne and starts to have influence over the government”.18 Obviously, both during the absolute monarchy of the Ancient Age and the enlightened despotism of Modernity, the sovereign embodies the general will in his own self; however, in Absolutism, he governs autocratically, and in Enlightenment, he uses the people’s original contract or united will as a regulative principle of legislation. That is why the absolute monarchy is gradually replaced by enlightened despotism, in which the sovereign governs in the name of the people, according to the principle that what people cannot consent to themselves the sov17 WA, AA 08: 36 – 38. 18 IaG, AA 08: 28.
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ereign cannot decide for the people either, because his faculty to legislate comes from the fact that he expresses the people’s entire will in his own will.19 For Kant, the enlightened despotism represents a meaningful advancement in Modernity’s political, juridical, and social relations, which explains his admiration for Frederick the Great, who ruled over Prussia at that time and who granted his subjects religious freedom. (In fact, Kant was not mistaken when he praised the monarch’s liberal qualities because, after Frederick’s death, in 1786, problems with censure arose during the publication of the second part of Religion within the Limits of Reason Alone, which motivated him to write The Conflict of Faculties). Consequently, even though he keeps ruling in an autocratic way, it is a duty for the monarch to govern in a republican way, that is, as if the laws sprung from the legislating will of the subjects themselves and to introduce gradual reformations in the faulty constitution until this comes close to the truly republican constitution. Kant states that the republican constitution is the only one which thoroughly agrees with men’s natural right, because it allows those who obey the law, the subjects, to simultaneously perform the role of co-legislators. Therefore, the idea of a republican constitution, according to which the addressees who submit to the law are also their writers, makes it possible to imagine a community of citizens governed by the principles of practical reason. This community represents the respublica noumenon, which functions as a Platonic ideal to the political-juridical reformations that are to be executed by the monarch himself, aiming at carrying out, in experience, a state of right organized according to the principles of the republican constitution, the respublica phaenomenon. 20 Furthermore, Kant states that the only way the monarch can reconcile politics and moral, understood as a theory of right, is by governing the state according to the republican way, even when the constitution in force establishes a despotic sovereign power, although it would be that way only until the people would gradually get used to respecting the law and would be prepared to becoming the authors of the law.21 Nevertheless, in case the monarch does not have the political prudence necessary to reform the existing constitution, this being his duty, the unsociable sociability will be in charge, after many conflicts and revolutions, of 19 WA, AA 08: 39. 20 SF, AA 07: 90 – 91. 21 ZeF, AA 08: 372.
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approximating the current constitution to the republican constitution, because the problem of a state of right organized in accordance with the laws of practical reason may be solved even for a people of demons, provided they have understanding. Evidently, the historical realization of the republican constitution contributes to the pacification of international relations because, in the republics, subjects are also citizens and, consequently, they are responsible for legislation, which makes it much more difficult for them to give their consent to war.22 This is not only because of egotistic reasons, given that they will pay taxes, but also because of moral reasons, the republican constitution itself demanding that people have a high standard of respect for moral law, which demands their veto against war.23 On the other hand, the republican constitution itself can only rise from such international pacification. However, once again, the unsociable sociability appears to help practical reason precisely benefiting from the war between states, since wars imply ever greater expenses which one cannot cover simply with the citizens’ taxes. That is why the public debt arises as a new invention that allows the state to resort to an international financial system to pay not only for the present war, but also for the preparations for future wars. Thus, the debt constantly increases and, according to Kant, represents an enormous danger because, many times, the states are involved in conflicts simply to get rid of the costs that are generated by the weapons’ storage and conservation.24 However, both this international financial system and commerce produce the globalization of market relations and the reciprocal dependence among all the states. That is why a crisis in one country immediately reverberates in all the other countries and makes world economy to become unstable. Then their neighbors offer themselves as arbiters to solve the conflicts before they cause the bankruptcy of a state, which would ruin all the others. With time and the perfecting of the arbitration system, a federation of states will emerge as well as a cosmopolitan right that will definitely lead to perpetual peace.25
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ZeF, AA 08: 351. MS, AA 06: 354 – 355. ZeF, AA 08: 345. In fact, Kant argues that economic interdependence affects “this part of the world”, but his reflections indubitably represent an anticipation of globalization. IaG, AA 08: 28.
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Kants Friedenslehre als Rechtslehre1 Oliver Eberl Kants Einsicht, nach der „allein der kritische Weg noch offen“ und eine „Revolution der Denkart“ gefordert sei,2 bedeutet das Umstellen von der Frage nach substantieller Wahrheit auf die Frage nach den Bedingungen der Mçglichkeit von Erkenntnis, von Glckseligkeit auf Freiheit, von Gerechtigkeit auf Vermeidung von Unrecht, von Moral auf Recht und ergibt schließlich auch die entscheidende Neuerung in der Friedenskonzeption: nmlich das Umstellen vom Ausmalen eines Friedensplans auf die Frage nach den Bedingungen seiner Mçglichkeit und damit vom moralischen Appell auf eine Rechtslehre. Damit berwindet Kant konzeptionell auch die Friedensplne des ehrwrdigen Abb de Saint-Pierre. Dessen „Projekt zu einem ewigen Frieden“ war der Versuch einer Schilderung smtlicher durch den Frieden zu erwartenden Vorteile.3 Diese Art Friedensentwurf steht fr einen appellativen Idealismus, der sich allein an die Regierenden richtet. Kant argumentiert dagegen mit der Pflicht zum Recht, die eine „Verpflichtung des Herrschers zur Realisierung einer nicht nur rechtlichen, sondern auch rechtmßigen Verfassung“ bedeutet.4 Damit sind obrigkeitsstaatlichrechtliche und republikanisch-rechtmßige Verfassung der Selbstgesetzgebung unterschieden. Aus dieser Unterscheidung entwickelt Kants Friedensentwurf seine eigentmliche Dynamik, die die Errichtung rechtlicher Verhltnisse im Staat auf demokratische Fße stellt und daraus das berhmte Friedensargument ableitet, nach dem „die republikanische 1
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Dieser Text ist die stark berarbeitete Fassung meines Kongress-Referats. Ich habe von der Diskussion mit den Teilnehmern, vielen weiteren Referaten und zustzlichen Anmerkungen von Peter Niesen sehr profitieren kçnnen, wofr ich allen herzlich danke. Vgl. KrV, B XXXVIII–VLIV. Ab 1713 in insgesamt 23 Bnden erschienen. Siehe Karlheinz Koppe, Der vergessene Frieden. Friedensvorstellungen von der Antike bis zur Gegenwart, Opladen 2001, S. 165 ff. und Kurt von Raumer, Ewiger Friede. Friedensrufe und Friedensplne seit der Renaissance, Freiburg/Mnchen 1953. Ingeborg Maus, Zur Aufklrung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische berlegungen im Anschluss an Kant, Frankfurt a. M. 1994, S. 117.
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Verfassung außer der Lauterkeit ihres Ursprungs, aus dem reinen Quell des Rechtsbegriffs entsprungen zu sein, noch die Aussicht in die gewnschte Folge, nmlich den ewigen Frieden“5 hat. Nicht nur hat der Herrscher eine Verpflichtung, auch hat das Volk im Kampf fr diesen rechtmßigen Zustand, der Republik, die das Ideal des „çffentlichen Rechts“ verwirklicht, die Rechtsidee auf seiner Seite.6 Das Vçlkerrecht sieht Friedenssicherung durch den Verzicht auf die ungebundene Anwendung militrischer Gewalt, die Regel „pacta sunt servanda“ und das Gleichheitsgebot der Staaten vor. Dies sind die einzigen mit der Errichtung des Vçlkerrechts verbundenen Einschrnkungen der ,Souvernitt der Staaten‘. Nicht zuletzt aufgrund dieser wenigen Forderungen kann Kants Vçlkerrechtsentwurf zugleich als kluge Einschrnkung gelobt und als schwache Ausgestaltung kritisiert werden. Ich mçchte im Folgenden versuchen, den Zusammenhang zwischen demokratischer Staatsverfassung und einer internationalen Friedensordnung, die selbst auf Recht grndet, nher zu beleuchten. Dazu stelle ich Kants „Mehrebenenmodell des Rechts“, wie man in Anlehnung an die neuere Begriffsbildung der politischen Theorie sagen kçnnte7, mit Schwerpunkt auf das Vçlkerrecht dar, weil hier die Wechselwirkung von Frieden, Recht und Demokratie auf die internationale Ordnung in besonderer Weise entfaltet wird. Dabei werde ich kurz die Bedeutung des von Kant wiederholt gebrauchten Begriffs „moralische Person“ erlutern, der zu Missverstndnissen Anlass gegeben hat und fr das Kantische Staatsverstndnis besonders aufschlussreich ist. Anliegen dieses Beitrags ist, zu zeigen, dass die Konsistenz von Kants Republikverstndnis, seinem Rechtsbegriff und der erwarteten Friedensfçrderung weder am Verstndnis der „moralischen Person“ noch an der vielfach behaupteten Notwendigkeit einer Weltverfassung seine Grenze hat.
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ZeF, AA 08: 351.1 – 4. Ingeborg Maus, Zur Aufklrung der Demokratietheorie, S. 117. Siehe z. B. Markus Jachtenfuchs/Beate Kohler-Koch: „Einleitung: Regieren im dynamischen Mehrebenen-System“, in: dies. (Hg.), Europische Integration, Opladen 1996, S. 15 – 44.
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Drei Ebenen der Verrechtlichung Als Kant 1795 einen neuen philosophischen Entwurf zum ewigen Frieden vorlegte, berwand er nicht nur die Beschrnkungen seiner Vorgnger, er nahm auch in seiner eigenen Konzeption eine entscheidende Wende vor: Nach der Franzçsischen Revolution kann die Errichtung der Republik nicht lnger als das Problem angesehen werden, das „zugleich das schwerste, und das, welches von der Menschengattung am sptesten aufgelçset wird“8 ist und erst unter Abwesenheit jeder Kriegsdrohung in einer Art supranationaler Fçderation stattfinden kann. Die Revolution verlangt nicht nur ein berdenken der Reihenfolge der Verwirklichung von Frieden und Republik, sondern auch des Konzeptes des Vçlkerstaates selbst. Sah Kant noch 1784 die Errichtung der Republik als in der Bildung einer Weltrepublik aufgehend an, so lçst sich in der Friedensschrift von 1795 diese Notwendigkeit in einen strukturellen Zusammenhang von allmhlicher Demokratisierung und befriedendem Vçlkerbund auf. Heißt es 1784 noch apodiktisch: „Das Problem der Errichtung einer vollkommnen brgerlichen Verfassung ist von dem Problem eines gesetzmßigen ußeren Staatenverhltnisses abhngig, und kann ohne das letztere nicht aufgelçset werden“,9 so weiß Kant 1795, dass dies doch mçglich ist.10 Whrend hier Kant noch in der „gesetzmßigen“, also staatsanalogen Staatenverbindung mit supranationaler Exekutive, die Bedingung der Mçglichkeit fr die Republik sieht, ndert sich dies in seinem friedensphilosophischen Sptwerk. Dort kann er einen Vçlkerbund „ohne jede Macht“ als ausreichend fr die Befriedung der zwischenstaatlichen Beziehungen benennen, der wiederum die Transformation der Einzelstaaten zu Republiken ermçglichen soll. Der Zusammenhang von Frieden und Demokratie wird in Kants Theorie nun auf die neue Situation ausgeweitet: Es geht nicht allein um die Errichtung, sondern auch um den Erhalt einer unvermutet entstandenen Republik.
8 IaG, AA 08: 23.1 – 2. 9 IaG, AA 08: 24.1 – 4. 10 Siehe zur nderung von Kants Sichtweise nach der Revolution grundlegend Ingeborg Maus, „Volkssouvernitt und das Prinzip der Nichtintervention in der Friedensphilosophie Immanuel Kants“, in: Hauke Brunkhorst (Hg.), Einmischung erwnscht? Menschenrechte und bewaffnete Intervention, Frankfurt a. M. 1998, S. 88 – 116.
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Damit geht es zugleich um den Erhalt der Einzelstaaten, die nun nachweislich als potentielle Republiken anzusehen sind.11 Drei Ebenen rechtlich regulierter Konfliktbewltigung benennt Kant: zwischen Individuen, zwischen Staaten und zwischen Individuen und Staaten.12 Diese werden durch Staats-, Vçlker- und Weltbrgerrecht verrechtlicht. Diese Rechtsebenen stehen zueinander in einem komplementren Verhltnis und bilden im Prozess der Verrechtlichung positive Bedingungen fr einen umfassenden dauerhaften Friedenszustand. Gleichwohl sind diese drei Rechtszustnde nicht mit der gleichen Befugnis zu zwingen verbunden. Der erste Definitivartikel fordert, „die brgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein“,13 denn sie ist die einzige der Freiheitsforderung und -sicherung der Menschen angemessene Staatsverfassung. Republik bedeutet in ihrer „reinen“ Form radikaldemokratische Volkssouvernitt und hierarchische Gewaltenteilung, also Selbstgesetzgebung mit strengster Kontrolle der ausfhrenden Gewalten.14 Was den Krieg betrifft, bedingt dies die permanent beim Volk liegende Entscheidung darber, „ob Krieg sein solle oder nicht“.15 Zwar fordert Kant die Demokratisierung aller Staaten, dennoch stellt er die Einfhrung der Republik unter den Vorbehalt der Friedens- und Rechtssicherung: „Kein Staat soll sich in die Verfassung und Regierung eines andern Staats gewaltttig einmischen“, bestimmt der fnfte Prliminarartikel der Friedensschrift und setzt damit franzçsischem Revolutionsexport ebenso wie konterrevolutionren Interventionen eine rechtliche Grenze. Zugleich sind gewaltsame Revolutionen mit der Gefahr des Brgerkriegs und der Rechtsauflçsung zu vermeiden, dagegen „allmhliche Reform“ vorzuziehen.16 Genau diese „Favorisierung der Langsamkeit“ ist aber „zwischen11 Vgl. Ingeborg Maus, ebd. Ob zugleich demokratietheoretische Grnde fr einen Vorzug einer Kleinstaaten-Demokratie gegenber einer Weltrepublik sprechen, kann hier nicht diskutiert werden. 12 Vgl. Georg Geismann, „Kants Rechtslehre vom Weltfrieden“, Zeitschrift fr philosophische Forschung 3 (1983). 13 ZeF, AA 08: 349. Kant bezeichnet in Abgrenzung zur antiken Demokratie als Republik, was heute wieder Demokratie genannt wird. Die inhaltlichen Merkmale von Kants Republik und heutigen Demokratien stehen jedoch nicht in voller bereinstimmung, siehe dazu Ingeborg Maus, Zur Aufklrung der Demokratietheorie, S. 15 ff. 14 Vgl. Ingeborg Maus, Zur Aufklrung der Demokratietheorie, besonders Kap. 10. 15 ZeF, AA 08: 351. 16 MS, AA 06: 355.28, so auch ZeF, Weischedel-Ausg. Bd. XI, 230, Anm. (Reinschriftfragment der 2. Aufl.).VAZeF, AA 23: 183 – 184.
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staatlich motiviert“.17 In den Staaten sollen also sowohl bestehende Rechtsverhltnisse unter Sicherung eines Rechtszustands berhaupt demokratisiert als auch der Weg zur autonomen Demokratisierung frei gemacht werden, der durch Bedrohung unterbunden wird: Was aber das ußere Staatenverhltniß betrifft, so kann von einem Staat nicht verlangt werden, daß er seine, obgleich despotische, Verfassung (die aber doch die strkere in Beziehung auf ußere Feinde ist) ablegen solle, solange er Gefahr luft, von andern Staaten sofort verschlungen zu werden; mithin muß bei jenem Vorsatz doch auch die Verzçgerung der Ausfhrung bis zu besserer Zeitgelegenheit erlaubt sein.18
Demokratisierung wird demzufolge durch Bedrohung verhindert und kann durch deren Abbau untersttzt werden. Der zweite Definitivartikel bestimmt die zwischenstaatliche Rechtsform als das Vçlkerrecht im Vçlkerbund. Gleich zu Beginn fhrt Kant eine Gleichsetzung von Staaten mit Individuen an: Vçlker als Staaten kçnnen wie einzelne Menschen beurtheilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d.i. in der Unabhngigkeit von ußern Gesetzen) schon durch ihr Nebeneinandersein ldiren, und deren jeder um seiner Sicherheit willen von dem andern fordern kann und soll, mit ihm in eine der brgerlichen hnliche Verfassung zu treten, wo jedem sein Recht gesichert werden kann. Dies wre ein Vçlkerbund, der aber gleichwohl kein Vçlkerstaat sein mßte.19
Diese Argumentationsfigur wird in der Literatur weithin als „Analogie“ diskutiert und von vielen Interpreten derart aufgefasst, dass sie von der Schaffung eines gesetzlichen innerstaatlichen Zustandes, fr den Kant zur Befriedung ein Zwangsrecht vorsieht, auf eine ebensolche Notwendigkeit im zwischenstaatlichen Verhltnis schließen lsst. Bei genauer Betrachtung dieser Passage fllt jedoch auf, dass die „Analogie“ von Kant selbst gar nicht zu Ende gefhrt wird, denn er spricht unmittelbar von einer „der brgerlichen hnliche[n] Verfassung“. Auch seine Ableitung will gar nicht zu einer strengen „Analogie“ passen, denn Kant sieht einen Vçlkerbund und keinen Vçlkerstaat aus dem Vergleich folgen. Es muss sich also, da der geforderte Zusammenschluss eine unvollkommene „brgerliche Gesellschaft“ der Staaten ist, auch um eine unvollkommene „Analogie“ handeln. Keineswegs kann Kant hier einfach so verstanden werden, als sei fr ihn die analoge Beurteilung von Staaten und Individuen zur 17 Ingeborg Maus, Zur Aufklrung der Demokratietheorie, S. 119. 18 ZeF, AA 08: 373.2 – 7. 19 ZeF, AA 08: 354.1 – 9.
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Begrndung eines Rechts zur Nçtigung in rechtliche Verhltnisse zentral. Vielmehr distanziert sich Kant an anderer Stelle von der Gleichsetzung, wenn er erklrt, dass […] von Staaten nach dem Vçlkerrecht nicht eben das gelten kann, was von Menschen im gesetzlosen Zustande nach dem Naturrecht gilt, „aus diesem Zustand herausgehen zu sollen“ (weil sie als Staaten innerlich schon eine rechtliche Verfassung haben und also dem Zwange anderer, sie nach ihren Rechtsbegriffen unter eine erweiterte gesetzliche Verfassung zu bringen, entwachsen sind), […] so muß es einen Bund von besonderer Art geben […].20
Obwohl also der Weltstaat nach der Vernunft auf den ersten Blick die einzige Lçsung zu sein scheint, aus dem zwischenstaatlichen Bedrohungszustand, den Kant bereits als latenten Kriegszustand begreift, zu gelangen, hat der Vçlkerbund tatschlich entscheidende Vernunftgrnde auf seiner Seite, denn das „negative Surrogat“ des auf Zwangsgesetzen beruhenden „brgerlichen Gesellschaftsbundes“ ist der „freie Fçderalismus“, „den die Vernunft mit dem Begriffe des Vçlkerrechts nothwendig verbinden muß, wenn berall etwas dabei zu denken brig bleiben soll“.21 Aufgrund der angenommenen Analogie und der dennoch folgenden Ablehnung des Weltstaates durch Kant und seiner Option fr einen Vçlkerbund auf freiwilliger Basis, der statt dessen nur auf Vertrgen grndet und ganz „ohne jede Macht“ auskommen soll, haben viele Interpreten Kants Schrift „Widersprchlichkeit“, „Konstruktionsfehler“, „schwerwiegende Mngel“ oder „gravierende Unzulnglichkeiten“ attestiert.22 Dagegen soll hier ansatzweise demonstriert werden, warum der Vçlkerbund fr Kant nicht bloß den schlechten Ersatz, sondern die echte Alternative zum Weltstaat darstellt. Der Vçlkerbund steht fr die Verrechtlichung der zwischenstaatlichen Beziehungen in einer „Konfçderation souverner Einzelstaaten“, die im Einklang mit Kants Argument der 20 ZeF, AA 08: 355 – 356. 21 ZeF, AA 08: 356.33 – 34. 22 So z. B. Volker Gerhardt, Immanuel Kants Entwurf „Zum ewigen Frieden“. Eine Theorie der Politik, Darmstadt 1996, S. 95 f.; Jrgen Habermas, Kants Idee des ewigen Friedens. Aus dem historischen Abstand von 200 Jahren, S. 10; Matthias Lutz-Bachmann, „Kants Friedensidee und das rechtsphilosophische Konzept einer Weltrepublik“, S. 26, beide in: Matthias Lutz-Bachmann/James Bohman (Hg): Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung, Frankfurt a. M. 1996; Otfried Hçffe, „Eine Weltrepublik als Minimalstaat. Zur Theorie internationaler politischer Gerechtigkeit“, in: Reinhard Merkel/Roland Wittmann (Hg): „Zum ewigen Frieden“. Grundlagen, Aktualitt und Aussichten einer Idee von Immanuel Kant, Frankfurt a. M. 1996, S. 162.
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einem gesetzlichen Zwang „entwachsenen“ Staaten die „globale Universalisierung der Volkssouvernitt“23 ermçglicht. Das Hauptargument fr eine solche souvernittsschonende Verrechtlichung findet sich in Kants Auffassung des Staates, der nicht ohne den Anspruch seiner Bevçlkerung auf demokratische Selbstgesetzgebung gedacht werden kann. Demnach ist jeder Staat […] eine Gesellschaft von Menschen, ber die Niemand anders, als er selbst zu gebieten und zu disponiren hat. Ihn aber […] einem anderen Staate einzuverleiben, heißt seine Existenz als einer moralischen Person aufheben, und aus der letzteren eine Sache machen, und widerspricht also der Idee des ursprnglichen Vertrags, ohne die sich kein Recht ber ein Volk denken lßt.24
Der hier von Kant benutzte Begriff „moralische Person“ im Zusammenhang mit der „Idee des ursprnglichen Vertrages“, also des Gesellschaftsvertrages, hat verschiedentlich zur Auffassung gefhrt, die Bezeichnung „moralische Person“ als ein qualitatives Merkmal von Staaten zu verstehen und dieses den rechtsstaatlichen Demokratien heutiger Ausprgung zuzuschreiben und in der Folge nicht-demokratische Staaten als „unmoralische“ vom Interventionsverbot der UN-Charta auszunehmen.25 Dies verkehrt Kants Argument in sein Gegenteil. Wenn Kant einen Staat „moralische Person“ nennt, dann bezeichnet er damit in entsubstantialisierender und aufklrerischer Absicht den Umstand, dass es sich bei Staaten um eine Vereinigung von Menschen, mithin um knstlich zusammengesetzte Gebilde handelt. „Moralische Person“ ist das Gegenwort zu „physischer Person“. Beispiele fr diesen Sprachgebrauch finden sich bereits bei Gottfried Achenwall, der feststellt: „Eine moralische Person, die mit der Oberherrschaft betraut ist, besteht entweder aus bestimmten einzelnen Brgern, oder aus allen zusammengenommen. Jene tragen dann im besonderen den Namen Vornehme, diese den Namen Volk“, eine „einzelne mit der Oberherrschaft betraute Person“ dagegen „heißt Frst, Monarch, Oberherrscher im engeren Sinne“.26 Noch Hegel 23 Ingeborg Maus, Zur Aufklrung der Demokratietheorie, S. 120. 24 ZeF, AA 08: 344.18 – 24. 25 So z. B. Friedrich Kambartel, „Kants Entwurf und das Prinzip der Nichteinmischung in die inneren Staatsangelegenheiten. Grundstzliches zur Politik der Vereinten Nationen“, in: Matthias Lutz-Bachmann/James Bohman (Hg): Frieden durch Recht, S. 240 – 250. 26 Gottfried Achenwall, Anfangsgrnde des Naturrechts, Buch 3, Kap. 2, Titel 2, §§ 742, 743, Frankfurt a.M./Leipzig 1995, S. 245. Hervorhebungen im Original.
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unterscheidet deutlich: „Die Persçnlichkeit des Staates ist nur als eine Person, der Monarch, wirklich. – […] Eine sogenannte moralische Person, Gesellschaft, Gemeinde, Familie, so konkret sie in sich ist, hat die Persçnlichkeit nur als Moment, abstrakt an ihr“.27 Anders als Hegel, der ganz gegen Volkssouvernitt und fr die kçnigliche Entscheidungsprrogative argumentiert, aber in bereinstimmung mit Achenwall, verwendet Kant den Begriff „moralische Person“: Er versteht Staat im Sinne einer „moralischen Person“ als ein knstliches Gebilde von Menschen, das nach der Idee des ursprnglichen Vertrages das Recht hat, sich selbst Gesetze zu geben und will keineswegs auf die Mçglichkeit der Vçlker, ihre „Eigenarten“ (im Sinne Montesquieus und Hegels) zu behalten, hinweisen.28 Erst mit diesem unzulnglichen Verstndnis der Bedeutung der „moralischen Person“, das die demokratischen Gehalte ignoriert, kann die „Analogie“ zur einfachen Frage „Weltstaat oder Naturzustand?“ gerinnen. Kant bietet mit dem Vçlkerbund ein Drittes an. Entscheidend fr Kants Ablehnung des Weltstaates ist der unbedingt geltende vernunftrechtliche Freiheitsvorbehalt, der fr jeden Staat gilt, weil er eben nichts anderes ist „als eine Gesellschaft von Menschen, ber die niemand anders, als er selbst, zu gebieten und zu disponieren hat“.29 Gegen die Forderung nach einem globalen Rechtssetzungs- und Rechtsdurchsetzungsmonopol spricht die Tatsache, dass die Einzelstaaten bereits – wie unvollkommen auch immer – rechtlich verfasst sind. Da also die Analogie der Errichtung eines rechtlichen Zustands fr Individuen und Staaten nur unvollkommen besteht, entfllt auf der zwischenstaatlichen Ebene das Recht zur Nçtigung der Staaten in rechtliche Verhltnisse. Statt auf eine Aufhebung der einzelstaatlichen Exekutiven setzt Kant auf ihre Unterwerfung unter demokratisches Gesetz in den Republiken. Das Weltbrgerrecht vervollstndigt die Verrechtlichung fr das „ußere Verhltnis“ von Menschen und Staaten in einer Welt der Staaten. Es ist „notwendig in Beziehung auf die Idee vom ewigen Frieden“30 und keineswegs bloß wnschenswerte Ergnzung. Ausdrcklich schrnkt Kant das Weltbrgerrecht auf ein „Gastrecht“ ein und will es nicht als „Be27 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke Bd. 7, § 279, S. 445. 28 Otfried Hçffe, „Vçlkerbund oder Weltrepublik?“, in: ders. (Hg.), Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden, Berlin 1995, S. 121. 29 Ebd., S. 197; vgl. ZeF, AA 08: 344.18 – 19. 30 Ebd., S. 203.
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suchsrecht“ verstanden wissen, weil die europischen Kolonialherren und Hndler „Unrecht wie Wasser trinken“ und „besuchen“ und „erobern“ stets als das Gleiche verstanden htten und die entdeckten Lnder als solche betrachteten, „die keinem angehçrten; denn die Einwohner rechneten sie fr nichts“31. Die Ebene des Weltbrgerrechts betrifft folglich jene Konflikte, die zwischen Individuen und Staaten entstehen. Wenn hier aber von Kant als Individuen die Angehçrigen der nichtstaatlich (beispielsweise „nomadisch“) lebenden „Vçlkerschaften“32 Amerikas genannt werden und auf der anderen Seite die „handeltreibenden Staaten unseres Welttheils“33 Europas, so wird deutlich, dass Kant hier ein Schutz-Recht fr jene Erdenbewohner entwirft, die im Konflikt gegen einen anderen Staat keine Zuflucht zu einem eigenen Staat nehmen kçnnen und also selbst noch nicht in einem der brgerlichen Verfassung hnlichen Rechtsverhltnis stehen, aber mit allen Menschen „das Recht des gemeinschaftlichen Besitzes der Erdoberflche teilen“ und auch als Staatenlose das Recht eines Weltbrgers besitzen, nicht rechtlos behandelt zu werden. Folglich handelt es sich bei dem Weltbrgerrecht um eine Einschrnkung des Gastrechts auf ein Besuchsrecht, das sich ausdrcklich gegen das „inhospitale Betragen“ der Europer richtet. Dies ist aber nur die Kehrseite des Weltbrgerrechts, das zunchst in einer Einschrnkung besteht: Denn die Reichweite des ursprnglichen „Hospitalittsrechts“ wird von Kant „auf die Bedingungen der Mçglichkeit, einen Verkehr mit den alten Einwohnern zu versuchen“ eingeschrnkt.34 Er folgt damit der Figur des Staatsrechts insoweit als auch dort Freiheit durch Einschrnkung auf die Bedingungen der Mçglichkeit eines gegenseitigen Verkehrs gesichert wird. Gleiches kann vom Vçlkerrecht gesagt werden, das die Einschrnkung des Gewalteinsatzes gegeneinander formuliert. Kant spricht Brgern und Organen fremder Staaten lediglich das Recht zu, den Verkehr mit Staatenlosen und Nicht-Brgern an jedem Ort der Erde zu versuchen und schtzt letztere damit beispielsweise vor Sklaverei, Kolonialisierung und Christianisierung, Ausbeutung und Enteignung. Fr diese staatenlosen Opfer der Europer soll das Weltbrgerrecht zum „çffentlichen Menschenrechte“ werden.35 31 ZeF, AA 08: 358.34 – 35. 32 Siehe zur Bedeutung dieses Terminus Ingeborg Maus, „,Volk‘ und ,Nation‘ im Denken der Aufklrung“, Bltter fr deutsche und internationale Politik 5 (1994): 602 ff. 33 ZeF, AA 08: 358.30. 34 ZeF, AA 08: 358.23; 24 – 25. 35 ZeF, AA 08: 360.7.
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Dass Kant berhaupt ein Weltbrgerrecht als Komplettierung einer Ordnung des Rechtsfriedens formuliert, kann als Beleg fr seine Option gegen einen Weltstaat verstanden werden, auch wenn die Bezeichnung „Weltbrgerrecht“ es naheliegend erscheinen lassen mag, dieses in einer „Weltrepublik“ zu verwirklichen. Logischer Ort und systematische Funktion des Weltbrgerrechts sprechen jedoch gegen eine Verwirklichung in einer staatshnlichen Ordnung, denn in dieser wren die Konflikte zwischen Staatsangehçrigen fremder Staaten und anderen Individuen gar nicht mehr vorhanden.
Drei Formen des Rechtszwangs Abschließend mçchte ich nun auf ein Problem hinweisen, dass mit dieser Konstruktion der Rechtsebenen verbunden ist. Bekanntlich stattet Kant das Recht mit der „Befugnis zu zwingen“ aus.36 Wie das Vçlkerrecht so ist auch das Weltbrgerrecht ein Recht, dem es an der Rechtsdurchsetzung durch Zwang mangelt. So wie der Vçlkerbund ohne jede gesetzlich begrndete Macht gegen seine Mitgliedstaaten ist, so ist auch der Weltbrger mit einem Recht ausgestattet, das ohne die Sanktion durch einen legitimen Zwang bleibt. Allerdings haben die Vçlkerbundsmitglieder die Mçglichkeit, sich zu Maßnahmen gegen einen „ungerechten Feind“, der durch sein Verhalten oder seine Maximen den Friedenszustand unter den Vçlkern unmçglich macht, sofern sie alle davon betroffen sind, „zu vereinigen und ihm die Macht dazu zu nehmen“.37 Hierbei handelt es sich aber nicht um einen rechtsfçrmigen Zwang, der durch einen bergeordneten Dritten (Gerichte) angeordnet und anschließend exekutiert wird. Somit ist dieser Zusammenschluss zum Zweck der Machtnahme rechtlich gesehen fragwrdig, da der Tatbestand nicht an vorher przisierten Normen festgestellt werden kann, sondern lediglich von der Einschtzung der Staaten abhngig ist. Einzige Sicherung gegen den Missbrauch dieses Arguments ist die Bedingung, dass „alle“ Staaten sich in ihrem Urteil einig sein mssen.38
36 MS, § D (auch § E), AA 06: 231 – 233. 37 MS, AA 06: 349 – 350, § 60. 38 Fr das Weltbrgerrecht findet sich bei Kant auch keine Ausnahme des Zwangverbotes. Es bleibt daher schwierig zu sagen, ob es einen gerechtfertigten Fall der Erzwingung einer Besuchsmçglichkeit geben kann.
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Demnach sieht Kant lediglich im Staatsrecht, also fr die Beziehung zwischen Individuen, die sich in einer Republik selbst Gesetze geben, denen sie schließlich unterliegen, eine rechtliche, zwangsbewehrte Sanktion vor. Bevor man Kant auf Grund der Abweichung zwischen Vçlkerund Weltbrgerrecht einen inkonsistenten Rechtsbegriff unterstellt, ist zu fragen, was die Grnde fr eine solche Einschrnkung der Zwangsbefugnis sein kçnnen, die offensichtlich von entscheidender Bedeutung fr die Anlage seiner Friedenslehre sind. Fr eine erste Erklrung mçchte ich nun folgenden Vorschlag machen: Logisch zeigt sich, dass nur Individuen rechtlichem Zwang unterstellt werden kçnnen. Sie handeln, und sie geraten in Konflikt miteinander. Umgekehrt kçnnen Gesetze, die zugleich freiheitssichernden und freiheitseinschrnkenden Charakter haben, nur von Individuen gemacht werden, folglich unterliegen auch nur sie gesetzlichem Zwang. Seine Legitimation findet der ihnen gegenber mçgliche Zwang in der Selbstgesetzgebung, die fr die Identitt von Gesetzesautoren und Gesetzesadressaten steht. Der Zwang, den Individuen gesetzlich gegen sich selbst bestimmen, wird von der exekutiven Gewalt ausgebt, die nur im Rahmen dieser Gesetze ttig werden darf. Damit unterliegen zwar auch die Staatsapparate der Exekutive den Gesetzen, aber sie selbst werden nicht gezwungen. Ihr Handeln, das klassischerweise Ausbung von Zwang ist, wird durch die Gesetze eingeschrnkt und findet berhaupt nur im Rahmen der Gesetze statt. Fr sie stellen Gesetze genau definierte Ermchtigungen des Handelns dar, whrend dem Individuum alles erlaubt ist, was das Gesetz nicht verbietet. Es stellt sich die Frage, inwiefern hier Staatsapparate als Nicht-Personen einem Zwang unterliegen und daher eine Analogie zum Staat als Ganzen des Zwangsapparates ermçglichen. Mir scheint, dass die unterschiedliche Handlungslogik von Gesetzen fr Individuen und Staatsapparate diese Gleichstellung unwahrscheinlich macht: Staatsapparate selbst unterliegen keinem Zwang, sondern kçnnen berhaupt nur „im Auftrag des Gesetzes“ ttig werden, ihre Ermchtigung durch die Gesetze, die die Individuen gegeben haben und denen sie nun unterliegen, verbietet ihnen ein Eigenleben, das wiederum durch Zwang zu begrenzen wre. Ohne gesetzliche Grundlage kçnnen die Staatsapparate nach der strengen Logik der demokratischen Unterwerfung gar nicht ttig werden, anders als die Individuen, deren Handlungsbereich prinzipiell unbegrenzt ist, solange das Gesetz keine Grenze bestimmt. Zu ergnzen wre dies mit der berlegung, dass Kant Staaten als rechtssetzende und rechtlich verfasste Einheiten begreift. Dass nun Staaten nicht gezwungen werden kçnnen, htte dann nicht mit einer
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immer wieder unterstellten „westflischen“ Souvernittsauffassung Kants zu tun, die dem Staat uneingeschrnkte Rechte einrumt, sondern zunchst mit seiner oben zitierten Auffassung vom Staat als Gesellschaft von Menschen, die sich selbst Gesetze gibt. bersetzt man dies in die Sprache der Volkssouvernitt, lsst sich daraus eine demokratietheoretisch relevante souvernittslogische berlegung formulieren: Die oberste rechtssetzende Einheit (das Volk, der Souvern) kann selbst keinem Zwang unterliegen, sie hat die permanente verfassunggebende Gewalt, ist pouvoir constituant. Dazu passt Kants Argument gegen eine Nçtigung von rechtlich verfassten Gesellschaften in erweiterte gesetzliche Verhltnisse. Doch auch dann wre zu klren, welcher rechtliche Gehalt genau das Vçlkerrecht und das Weltbrgerrecht jeweils ausmacht und welche Merkmale sie vom Staatsrecht, dessen Prinzipien sie doch zu folgen htten, unterscheidet. Neben der Spannung von Freiheitsermçglichung und Zwang wre diese Frage auch unter dem Gesichtspunkt von Selbstgesetzgebung zu diskutieren.
Der „Wille der Natur“ als Friedensgarantie? – Zum Problem der teleologischen Begrndung in Kants Friedenstheorie Werner Euler Unter den zahlreichen Fragen, die Kants Schrift „Zum ewigen Frieden“ (1795) aufwirft, tritt ein Problem als besonders umstritten in den Mittelpunkt. Dieses Problem – ich nenne es kurz das Problem der Friedensgarantie – lsst sich folgendermaßen formulieren: Ist die Behauptung sinnvoll und begrndbar, die Natur garantiere den Frieden, insofern sie dies wolle und gegen den Willen der Menschen durchsetze? In der Fachliteratur ist hufig infrage gestellt worden, ob die der Natur zugemutete Garantiefunktion auf dem Gebiet der Kantischen praktischen Philosophie von ihr auch erfllt werde, ohne dass Kant sich mit seiner Behauptung in Widersprche verwickle. Es hat nicht an Versuchen gefehlt, die Ernsthaftigkeit des Anliegens des Autors der Friedensschrift in Zweifel zu ziehen. Ich mçchte dagegen zeigen, dass sich unter Hinzuziehung von Kants Naturteleologie, wie sie vor allem in der „Dritten Kritik“ konzipiert ist, ein Weg zu einer sinnvollen Interpretation des formulierten Problems erçffnet. Allerdings hngt diese Interpretation dann von dem grundlegenden Problem des Verhltnisses von Naturbegriff und Freiheitsbegriff (bzw. von theoretischer und praktischer Philosophie) ab, das insbesondere in den Einleitungsabschnitten der KU thematisiert wird. Darauf werde ich hier nicht eingehen. Meinen berlegungen liegen folgende Texte zugrunde: Kants Schrift „Zum ewigen Frieden“, und zwar hier der erste Zusatz („Von der Garantie des ewigen Friedens“) zum zweiten Abschnitt; kleinere philosophische Schriften, wie z. B. „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht“ (1784); schließlich die KU in ausgewhlten §§.
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1. Die Technik der Natur Die brgerliche Vereinigung von Menschen zu einem Staat unter Rechtsgesetzen ist ein Kunstprodukt, Ausdruck eines allgemeinen Willens, der sich aufgrund von Geboten der praktischen Vernunft konstituiert. Die Bildung einer republikanischen Staatsverfassung wiederum ist Bedingung einer Friedenssicherung nach innen und außen, so dass auch der „ewige Frieden“ als Ausdruck eines vernnftigen Willens erscheint. Dass an diesem Prozess nach Kant aber auch die Natur mit einem wesentlichen Beitrag beteiligt ist, und dass bestimmte Momente einer Naturteleologie maßgeblich sind fr die Begrndung der Errichtung von Rechtsverhltnissen auf staatlicher, fçderativer und weltbrgerlicher Stufe und damit auch der dauerhaften Sicherung des inneren und ußeren Friedens, hat von jeher selbst wohlgesonnene Kant-Interpreten nicht ohne Grund in Erstaunen versetzt oder sogar abgeschreckt.1 Ist es nicht z. B. allein der „Wille“ von Staaten, sich aufgrund bestimmter gemeinsamer Interessenslagen und Ziele zu Bndnissen zusammenzuschließen, die ihrerseits das Fhren von Kriegen gegeneinander als berflssig oder hinderlich erscheinen lassen und damit eine Annherung an einen dauerhaften Weltfrieden ermçglichen? Was soll die Natur dabei auszurichten haben? Kants Antwort im ,Entwurf zum ewigen Frieden‘ ist interpretationsbedrftig und verlangt nach einer kritischen Beurteilung. Bereits die Frage, was „Garantie“ hier eigentlich besagt, ist nicht leicht zu beantworten;2 und die Frage, wofr die Natur eigentlich genau Garantie leistet, kann nicht einfach durch die Feststellung gelçst werden, dass es der ewige Frieden sei. Denn in Wahrheit versucht Kant im Zuge der Friedensabsicherung mit Hilfe der Natur, d. h. mit Hilfe ihrer mechanischen und teleologischen Verfasstheit, eine Mehrzahl von Problemen schrittweise aufzulçsen. Will man beurteilen, inwieweit dies gelingt, so hat man die fr das Verstndnis dieser Theorie zentrale Frage zu beantworten, mit welchen Mitteln bzw. auf welche Weise die Natur fr das Erreichen bestimmter Ziele Garantie leistet. In diesem Zusammenhang ist dann auch zu klren, inwiefern es einen Sinn macht, der Natur ein ,Wollen‘ bzw. ein ,Sollen‘ zuzuschreiben. Diese Klarstellung rekurriert notwendigerweise auf Resultate und Begrndungszusammenhnge von Kants Teleologie-Konzeption in der Kritik der Urteilskraft, die deshalb hier auch 1 2
S. z. B. Gerhardt, Volker, 1995, S. 108; Ludwig, Bernd, 1997, S. 218 ff. Fr Kant gehçrt die Friedensgarantie nmlich auch zu den Inhalten des Vçlkerrechts (s. MS/RL § 59, AA 06: 349).
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unbedingt zu Rate gezogen werden muss. Denn es ist nicht ein im strengen Sinne wissenschaftlicher Naturbegriff, der hierbei vorauszusetzen ist, sondern ein an das Prinzip der Zweckmßigkeit gebundener Begriff von Natur, wie er in seiner Tragweite und Problematik erst in Kants letzter Kritik entwickelt worden ist.3 Wenn es einen Grund dafr gibt, warum die Gewhrleistungsfunktion der Natur notwendig ist, dann scheint Kant ihn aus der Natur selbst, insbesondere aus der menschlichen Natur (einschließlich ihrer Entwicklungsgeschichte) zu schçpfen. Es ist der „Naturzustand“ des Menschen und dessen Reproduktion auf den verschiedenen Entwicklungsstufen der brgerlichen Vereinigung und der Ausbreitung der republikanischen Verfassung, die den Grund der notwendigen Garantieleistung der Natur abgibt. Die Natur hat gewissermaßen selbst verschuldet, was sie mit ihren Mitteln auch wieder ausgleichen kann und muss. Ihre Mittel auf dem Weg zum Frieden sind Krieg und „Zwietracht“: Das, was diese Gewhr (Garantie) leistet, ist nichts Geringeres, als die große Knstlerin Natur […], aus deren mechanischem Laufe sichtbarlich Zweckmßigkeit hervorleuchtet, durch die Zwietracht der Menschen Eintracht selbst wider ihren Willen emporkommen zu lassen […]. (ZeF, AA 08: 360)
Einige Bemerkungen zur Erluterung dieses Satzes sind unerlsslich, wenn auch an dieser Stelle nur in Kurzform mçglich: 1) Die „Knstlerin Natur“ ist hier nicht als bloß metaphorische Ausdrucksweise zu deuten, sondern verweist auf eine begriffliche Bestimmung, die ihre Wurzeln in der KU hat. Die Natur als Kunst begegnet dort an zahlreichen Stellen. „Kunst“ allgemein wird im Kontext der Kritik der teleologischen Urteilskraft auf die ,Kausalitt durch Zwecke‘ bezogen (KU, AA 05: 390, 395 – 397). Das Verfahren der Natur mit ihren Produkten, gemß dem Prinzip der Zweckmßigkeit, heißt „Technik“.4 Als „Knstlerin“ ist die Natur ttig, produktiv, und zwar eben konform mit der subjektiven Maxime der Kausalitt nach Zwecken. Aber ihre Funktion als „Knstlerin“ geht ber das noch deutlich hinaus, was Kant ein Verhltnis der Analogie in der Vergleichung von Kunst einerseits und Natur andererseits nennt. Als Knstlerin im gewçhnlichen Sinne wre sie
3 4
Auf den Zusammenhang zwischen der Friedensgarantiefunktion der Natur und Theorieelementen der KU reflektiert auch Laberge, Pierre, 1995, S. 150 – 152. Vgl. KU, AA 05: 389 – 392; EEKU, AA 20: 204 – 205; 213 f.; 215; 217; 219 f.; 221; 232 – 237. S. dazu Santozki, Ulrike, 2005.
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von ihren Produkten getrennt.5 Kant unterstellt aber hier ihre Fhigkeit zur Selbstorganisation, d. h. zur Ausbildung ihrer selbst als eines organischen Wesens im Ganzen, dessen Beurteilung einem Prinzip der objektiven, materialen und inneren Zweckmßigkeit folgt,6 schließlich aber mit einem bestimmten Zweck der praktischen Vernunft verbunden wird, nmlich hier mit dem des ewigen Friedens. 2) Das Verhltnis zwischen dem mechanischen Naturverlauf und der Zweckmßigkeit (Technik) der Natur ist innerhalb von Kants System der Kritik der reinen Vernunft vielschichtig und problembeladen. Das betrifft auch die Auswirkung des Mechanismus und der Zweckmßigkeit als der beiden Maximen der reflektierenden Urteilskraft auf die Naturtheorie. In dieser Dimension kann die Frage hier natrlich nicht untersucht werden. Ich mçchte stattdessen nur so viel anmerken, wie fr das Verstndnis der oben zitierten Stelle in der Friedensschrift notwendig ist. Offenbar denkt Kant an einen bestimmten Aspekt der Zweckkausalitt, nmlich an die von ihm so betitelte „objektive“ oder „reale“ Zweckmßigkeit (im Unterschied zur subjektiven, formalen der sthetischen Urteilskraft). Inwiefern ,leuchtet‘ aus dem „mechanischen Lauf“ der Natur erkennbar Zweckmßigkeit ,hervor‘? Die Bestimmung des Verhltnisses von Mechanismus und Zweckmßigkeit der Natur ist von großer Wichtigkeit fr die Erklrung des Zusammenhangs zwischen der menschlichen „Zwietracht“ und „Eintracht“ (bzw. Krieg und Frieden). Es ist nmlich so bestimmt, dass sie als zwei einander entgegengesetzte Arten der Kausalitt, i. e. wirkkausaler Naturnotwendigkeit und zweckkausaler Zuflligkeit, einerseits widerspruchsfrei nebeneinander stehen, unabhngig voneinander gltig sind und wahlweise der Naturbetrachtung zur Verfgung stehen, andererseits die Zweckkausalitt dem Mechanismus bergeordnet ist (vgl. KU, AA 05: 367, 425, § 67, 3. Abs., § 82, 1. Abs.). Trotzdem soll die Zweckmßigkeit aus dem Mechanismus hervorgehen und an den empirisch vorfindbaren Naturdingen in gewissem Sinne auch erfahrbar oder ablesbar sein. Wenngleich innere Zweckmßigkeit der Dinge der Natur (d. i. „reale Technik der Natur“) den Zweckbegriff als Bedingung der Kausalitt (Erzeugung) der Dinge voraussetzt und dieser der Urteilskraft 5
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„Man sagt von der Natur und ihrem Vermçgen in organisirten Producten bei weitem zu wenig, wenn man dieses ein Analogon der Kunst nennt; denn da denkt man sich einen Knstler (ein vernnftiges Wesen) außer ihr. Sie organisirt sich vielmehr selbst […]“ (KU, AA 05: 374 – 375.27 – 16, 381 – 382.28 – 13). Vgl. KU, AA: 375 – 376.26 – 27.
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vorgegeben ist, so dass sie nur in Beziehung auf das subjektive Erkenntnisvermçgen Gltigkeit beanspruchen kann, so wird auf der anderen Seite unterstellt, dass Naturgegenstnde empirisch diese Qualitt auch mit sich brchten, damit die empirische Natur so beurteilt werden kann, dass sie mit den Prinzipien der reflektierenden Urteilskraft bereinstimmt. Der vorangegangene Exkurs in die KU sollte dem Zweck dienen, einige Voraussetzungen der Gewhrleistungsfunktion der Natur im Hinblick auf den ewigen Frieden (Stichworte: Technik der Natur, Hervorgehen der Zweckmßigkeit aus dem Mechanismus der Natur) zu erlutern. Als Zwischenergebnis ist folgendes festzuhalten: Da der bloße Mechanismus der Natur keine Kausalitt aus Freiheit enthlt, kann die Natur als solche den Frieden als praktisches Ziel nicht verwirklichen. Es muss also einen bergang von der Naturkausalitt zur menschlichen Willensfreiheit geben, und diesen ermçglicht Kants Theorie der Zweckmßigkeit der Natur. Es wird nun darum gehen zu zeigen, in welchen weiteren Kontext (eines Systems von Zwecken) Kants Lehre von den Naturzwecken eingebunden ist und welche Stellung der Mensch darin einnimmt, um einen Weg zur Auflçsung gesellschaftlicher Spannungen und kriegerischer Konflikte ber die Natur hinaus zu finden. Ich werde mich dabei wieder auf ausgewhlte Paragraphen der KU sttzen.
2. Das System der Zwecke (KU, AA 05: 377, 425 – 434, §§ 67, 82 – 83) Die innere Zweckmßigkeit der Natur, die – wie festgestellt wurde – eine Voraussetzung ihrer Garantiefunktion fr den ewigen Frieden ist, ist bei Kant eingebunden in ein „System der Zwecke“, das die theoretische und die praktische Philosophie umfasst und zuletzt in einer „Ethikotheologie“ gipfelt (vgl. KU, AA 05: 442 – 447, § 86). Dieses „System“ bildet den notwendigen Rahmen, innerhalb dessen die Redeweise vom „Willen der Natur“ verstndlich gemacht werden kann. Die Beurteilung der „inneren Form“ (d. i. der Organisation) eines Naturwesens, die darauf hinausluft, ein solches Ding „fr sich als Zweck anzusehen“, fhrt nach Kant notwendig dazu, nach dem Zweck als Grund der Notwendigkeit der Existenz des Menschen in der Natur zu fragen. Die Beantwortung dieser Frage setzt die „Erkenntnis des Endzwecks (scopus) der Natur“ (d. i. des Menschen) voraus, die jedoch „alle
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unsere teleologische Naturerkenntnis weit bersteigt“, weil „der Zweck der Natur selbst […] ber die Natur hinaus“ (im „bersinnlichen“) gesucht werden muss (KU, 378, § 67, 2. Abs.). Das Natursystem nach Zweckprinzipien ist offenbar so organisiert, dass die Naturwesen, sofern sie je fr sich zweckmßig sind, in einem Verhltnis ußerer Zweckmßigkeit zueinander stehen, das bedingt ist durch die Existenz des Menschen als des Endzwecks der Natur. Das bedeutet: Die Natur als ganze ist ein Organismus, innerhalb dessen jedes organische Wesen ein Glied ist, das mit allen anderen in einer ZweckMittel-Beziehung steht. Wenn das gilt, dann ist die Existenz eines solchen Dinges Zweck der Natur. Naturzwecke sind Organismen (Lebewesen), die nach einem Prinzip objektiver, realer Zweckmßigkeit zwar nicht im strengen Sinne erkannt, aber doch beurteilt werden kçnnen (KU, AA 05: 369 – 376, §§ 64 – 65). D. h. es gibt nichts in der Natur, das auf das Naturganze bezogen zwecklos wre. Die Annahme, die Natur habe irgendein Organ aus sich hervorgebracht, an das keine Zweckbestimmung geknpft wre, ist fr Kant in sich widersprchlich. Das muss dann konsequenterweise auch fr das Phnomen des Krieges gelten. Selbst scheinbar zweckwidrige Dinge kçnnen nach diesem regulativen Prinzip der reflektierenden Urteilskraft betrachtet werden. Sie erfllen insgeheim einen Zweck, der auf die Ausbildung der menschlichen Kultur gerichtet ist. So kçnnte man sagen: […] die Mosquitomcken und andere stechende Insekten, welche die Wsten von Amerika den Wilden so beschwerlich machen, seien so viel Stacheln der Thtigkeit fr diese angehende Menschen, um die Morste abzuleiten und die dichten den Luftzug abhaltenden Wlder licht zu machen und dadurch, imgleichen durch den Anbau des Bodens ihren Aufenthalt zugleich gesnder zu machen. (KU, § 67, AA 05: 379.25 – 31)
Zu der Hauptfrage meines Vortrages – wodurch und in welchem Sinne gewhrleistet die Natur den Frieden unter den Menschen und Vçlkern? – gibt § 83 der KU wichtige Ausknfte. Kants Ausfhrungen dort beziehen sich auf das skizzierte System der Zwecke in und ber der Natur. Zunchst ist in Anknpfung an § 82 festzuhalten, dass der Mensch einerseits, wie alle Organismen, Naturzweck ist, d. h. in seiner natrlichen Organisation nach dem Prinzip realer Zweckmßigkeit betrachtet werden kann. Als Naturzweck ist er „Mittel zur Erhaltung der Zweckmßigkeit im Mechanism der brigen Glieder“ (KU, AA 05: 430 f., § 83, 2. Abs.) und bleibt damit in die „Kette der Naturzwecke“ eingebunden. Andererseits und in Besonderheit aber ist er der „letzte Zweck der Natur“. Das bedeutet, dass er allen Naturwesen berlegen („Herr der Natur“) ist,
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insofern er allein das Vermçgen besitzt, sich selbst Zwecke zu setzen, und dadurch das Bindeglied aller Zwecke der Natur zu einem System zu sein. Der ihm eigentmliche Zweck ist die Kultur (als „Tauglichkeit und Geschicklichkeit zu allerlei Zwecken, wozu die Natur (ußerlich und innerlich) von ihm gebraucht werden kçnne“). Dass er sich selbst Zwecke setzen kann, ist die Voraussetzung dafr, dass der „letzte Zweck der Natur“ auf der anderen Seite auch als „Glckseligkeit“ ausgedeutet werden kann, die jedoch innerhalb der Natur, selbst bei all ihrer „Wohlttigkeit“ nicht befriedigt werden kann. Der letzte Naturzweck kann durch das Streben nach Glckseligkeit allein nicht erreicht werden. Nicht nur die „verderblichen Wirkungen“ der Natur (Krankheiten und Not) hindern den Menschen daran, sondern darber hinaus „das Widersinnische der Naturanlagen in ihm“, das ihn […] in selbstersonnene Plagen und noch andere von seiner Gattung durch den Druck der Herrschaft, die Barbarei der Kriege usw. in solche Noth versetzt und er selbst, soviel an ihm ist, an der Zerstçrung seiner eigenen Gattung arbeitet, dass selbst bei der wohlthtigsten Natur außer uns der Zweck derselben, wenn er auf die Glckseligkeit unserer Species gestellt wre, in einem System derselben auf Erden nicht erreicht werden wrde, weil die Natur in uns derselben nicht empfnglich ist. (KU, § 83, AA 05: 430.29 – 36)
Die Vervollstndigung des Systems der Zwecke (der „ganze“ Zweck) erfordert die Mçglichkeit eines naturunabhngigen Endzwecks. Wenn der Mensch als einziges Naturwesen damit begabt ist, sich selbst Zwecke zu setzen, dann kann er sich selbst auch zum „Endzweck“ machen, d. h. zu einem Zweck, der von ihm als „letztem Zweck“ der Natur unterschieden ist und nicht mehr naturbedingt ist (vielmehr auf Freiheit beruht) (eines Zwecks, wie § 84 definiert, „der keines anderen als Bedingung seiner Mçglichkeit bedarf“). Hingegen: Der „letzte Zweck der Natur“ am Menschen (d. i. die Kultur und nicht die Glckseligkeit) besteht in dem, „was die Natur zu leisten vermag, um ihn zu dem vorzubereiten, was er selbst thun muß, um Endzweck zu sein“ (KU, § 83, AA 05: 431.13 – 15). Kultur ist die „Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernnftigen Wesens zu beliebigen Zwecken berhaupt […]“. Diese Tauglichkeit ist selbst noch ein Produkt der Natur, das Letzte, was sie „in Absicht auf den Endzweck, der außer ihr liegt“, leisten kann (KU, § 83, AA 05: 432.28 – 30; 27). Kant unterscheidet zwischen einer Kultur der Geschicklichkeit und einer „Kultur der Zucht“. Die Kultur der Geschicklichkeit wird als nicht hinreichend befunden, „den Willen in der Bestimmung und Wahl seiner
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Zwecke zu befçrdern […]“ (KU, § 83, AA 05: 431 f.). Denn der Wille muss von dem „Despotism der Begierden“, der die eigenen Entscheidungen von naturhaften Trieben abhngig macht, befreit werden, damit der Mensch wirklich selbstndig whlen kann. Eine solche Befreiung des Willens ist Aufgabe der „Kultur der Zucht“, die insofern nach Kant „negativ“ besetzt ist. Von den tierischen Trieben im Menschen wird aber nicht nur behauptet, dass sie zu disziplinieren seien, weil sie „die Entwicklung der Menschheit sehr erschweren“, sondern auch, dass sie zur Naturanlage gehçren, die „ganz zweckmßig“ ist – zweckmßig nmlich insofern, als sich in der Disziplin als der zweiten Bedingung der Kultur (neben der Geschicklichkeit) „ein zweckmßiges Streben der Natur zu einer Ausbildung, welche uns hçherer Zwecke, als die Natur selbst liefern kann, empfnglich macht“, zeigt. Es ist also nach Kant Zweck der Natur, den Menschen aus dem rohen Tierdasein, der Knechtschaft durch Triebe und Neigungen, herauszufhren, indem er durch die Ausbildung von Kultur vorbereitet wird zu einer „Herrschaft“, „in welcher die Vernunft allein Gewalt haben soll“ (KU, § 83, AA 05: 433). Die kulturelle Entwicklung des Menschen in Hinsicht auf die Ausbildung seiner „Geschicklichkeit“ wird von Kant in Abhngigkeit gesehen von sozialer Ungleichheit innerhalb der brgerlichen Gesellschaft (KU, § 83, AA 05: 432), die als Folge des oben beschriebenen Widersinns in den Naturanlagen interpretiert werden kann. Sie wird skizziert als gesellschaftlicher Gegensatz von ,arm‘ und ,wohlhabend‘; als Gegensatz zwischen denjenigen, die lohnabhngige, unfreiwillige (,saure‘) Arbeit verrichten mssen, um „Gemchlichkeit und Muße“ derjenigen zu ermçglichen, die sie dazu zwingen, und den Nutznießern der Arbeit derjenigen, die unter (çkonomischem) Zwang stehen. Diese hçhere „Klasse“ von Menschen, „welche die minder notwendigen Stcke der Kultur, Wissenschaft und Kunst bearbeiten“ und die verhltnismßig wenige sind, besitzt bereits Kultur, die sich durch das Herrschaftsverhltnis auf die niedere Klasse, die aus einer großen Masse von Menschen besteht, allmhlich bertrgt.7 Die Ausbreitung der Kultur auf beide gesellschaftlichen „Klassen“ hebt den Gegensatz noch nicht auf. Denn die „Plagen“, die Kant be7
In diesem Kontext bedeutet soziale Ungleichheit nicht einen Klassengegensatz im Sinne einer gesellschaftskritischen Theorie des 19./20. Jahrhunderts. Sie hat keine çkonomischen Wurzeln, sondern ist ein naturwchsig entstandener Konflikt, der Resultat eines Naturantagonismus ist. Dieser wiederum ist nur denkbar unter der Voraussetzung einer zweckmßig organisierten Natur.
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schrieben hat, wachsen mit dem kulturellen Fortschritt „auf beiden Seiten gleich mchtig“, nmlich auf der einen Seite „durch fremde Gewaltttigkeit, auf der anderen durch innere Ungengsamkeit“. Dieses „glnzende Elend“ dient dem Erreichen des „Zweck[s] der Natur selbst“ (d. i. der Kultur als Geschicklichkeit), insofern es nmlich „mit der Entwickelung der Naturanlagen in der Menschengattung verbunden“ ist (KU, § 83, AA 05: 432 f.).8 Eine ganz entscheidende Bemerkung Kants im Hinblick auf die Bestimmung des Verhltnisses von Natur, Kulturentwicklung und Erreichung des Endzwecks ist ihre Bindung an die Existenz einer Gesellschaftsform, die er „brgerliche Gesellschaft“ nennt. Sie ist nmlich „die formale Bedingung, unter welcher die Natur diese ihre Endabsicht allein erreichen kann“, „nur in ihr kann die grçßte Entwicklung der Naturanlagen geschehen“. Der Grund dafr liegt in der Bestimmung der brgerlichen Gesellschaft als einer Beziehung zwischen Menschen, die so verfasst ist, dass eine Kollision der Freiheit von jedermann mit der Freiheit aller brigen, die zur Aufhebung der Freiheit fhren wrde, durch „gesetzmßige Gewalt“ vereitelt wird. Die staatliche Regulierung von Freiheitsrechten schafft erst ein fr die Entwicklung der Naturanlagen und damit der Kultur gnstiges Klima. Aber die Bildung einer brgerlichen Gesellschaft reicht allein nicht aus, um diese Entwicklung zu optimieren. Sie msste sich zu einem „weltbrgerliche[n] Ganze[n]“ (einem „System aller Staaten“) erweitern. Solange eine solche weltbrgerliche Vereinigung aller Staaten zwar denkbar, aber noch nicht verwirklicht ist, sei der Krieg unter den Staaten „unvermeidlich“ (KU, § 83, AA 05: 432 f.). Doch unvermeidlich ist er nicht im Sinne einer Schicksalsfgung, sondern weil er – trotz der „schrecklichsten Drangsale“, die er fr die Menschen mit sich bringt – eine zweckmßige Einrichtung der Natur zu sein scheint, die Menschen darauf „vorzubereiten“, auch die Freiheit der Staaten untereinander in eine solche gesetzmßige Ordnung zu bringen, die Kriege berflssig macht. Der Krieg ist so – analog zur sozialen Ungleichheit innerhalb eines Staates – „eine Triebfeder mehr“, 8
Es lsst sich hier eine Parallele ziehen zu der Schrift ber den Gemeinspruch. Dort bekennt sich Kant zum einen gegen Mendelssohn zu Lessings Idee eines bestndigen Fortschritts des Menschengeschlechts (TP, AA 08: 307); zum anderen finden wir auch dort den Gedanken, dass die Kultur als Naturzweck des Menschen im bestndigen Fortschreiten begriffen sei, und dass dadurch auch seine Entwicklung in Hinsicht auf den moralischen Zweck befçrdert werde (TP, AA 08: 308 f.).
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„alle Talente, die zur Kultur dienen, bis zum hçchsten Grade zu entwickeln“. Was folgt nun aus den Betrachtungen zur Zweckmßigkeit der Natur und zu den natrlichen Antagonismen, die ihr unterstellt sind, fr die Behandlung des Problems der Friedensgarantie? Dies mçchte ich im dritten Teil meiner Untersuchung skizzieren. Ich beziehe mich dabei wieder auf Kants Friedensschrift.
3. Krieg und Frieden Der Krieg als bewaffneter Konflikt sowohl zwischen Individuen, die in einer Gemeinschaft leben, als auch zwischen Staaten ist fr den Autor des ,philosophischen Entwurfs‘ „Zum ewigen Frieden“ eine Art Kunstgriff der Natur, durch den diese bestimmte Wirkungen erzielt, die dem Erreichen des menschlichen Wohls fçrderlich sind; so z. B. habe sie dafr gesorgt, dass sich in allen Erdgegenden Menschen niedergelassen htten (ZeF, AA 08: 363 f; vgl. VAZeF, AA 23: 175 – 178). Darber hinaus zwinge der Krieg die Menschen, mit der Zeit den Zustand „gesetzloser Freiheit“ zu verlassen, sich Gesetze zu geben und sich zu Staaten zu organisieren. Der Krieg als Mittel zum Zweck der Erdbesiedelung durch Menschen ist Ausdruck eines von Kant „despotisch“ genannten Willens der Natur. Das damit verbundene „Sollen“ in Bezug auf die Ausbreitung des Menschen auf der Erde entspricht keiner Verpflichtung durch ein moralisches Gesetz, sondern ist von anderer Qualitt (s. ZeF, AA 08: 364; vgl. VAZeF, AA 23: 179.7 – 11). Die Natur ,whlt‘ den Krieg als Mittel aus, um zunchst ihren eigenen (natrlichen) Zweck – die Einrichtung der Erde fr den Menschen, insofern dieser als eine „Thierklasse“ betrachtet wird, – zu verwirklichen. Das Erreichen dieses Zieles macht dann erst die Friedenssicherung mçglich und notwendig (s. ZeF, AA 08: 362 f.). Die Hauptfrage, die Kant nun zu beantworten versucht, betrifft „das Wesentliche der Absicht auf den ewigen Frieden“ (ZeF, AA 08: 365.20 – 21; vgl. VAZeF, AA 23: 178.24 – 179.7). Die Frage gliedert sich in zwei Teilfragen: 1) Was tut die Natur, um den ewigen Frieden als „moralische Absicht“ des Menschen (d. h. als Zweck, den die Vernunft zur Pflicht erhebt) zu „begnstigen“? 2) Wie gewhrleistet die Natur, „daß dasjenige, was der Mensch nach Freiheitsgesetzen thun sollte, aber nicht thut, dieser Freiheit unbeschadet auch durch einen Zwang der Natur, daß er es thun werde, gesichert sei […]“? Die zweite Frage soll dreifach beantwortet
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werden, nmlich unter den Aspekten des Staatsrechts, des Vçlkerrechts und des weltbrgerlichen Rechts. Wenn in diesem Zusammenhang erneut vom Willen der Natur gesprochen wird, so stellt Kant noch einmal klar, was das heißen soll: Es bedeutet nicht, dass uns die Natur zu etwas verpflichtet, sondern dass sie einfach das tut, wovon sie will, dass es geschehe, und zwar auch ohne Rcksicht auf unser Wollen (ZeF, AA 08: 365.18 – 22). Der Wille der Natur ist also kein freier Wille aus praktischer Vernunft, sondern ein mechanisch zwingender, natrlicher Wille, der unmittelbar mit seinem Vollzug zusammenfllt. Im Folgenden werden Kants Antworten nach der angegebenen Gliederung kommentiert. 3.1 Die Friedenssicherung innerhalb des (republikanischen) Staates Die Staatsgrndung eines Volkes ist nicht bloß abhngig von inneren Streitigkeiten, wie sie den Naturzustand kennzeichnen, sondern obendrein vom Krieg nach außen gegen andere Vçlker. Dass dieser unvermeidlich ist, hat wiederum den oben beschriebenen Zweck der Natur, nmlich die Verbreitung der Menschen ber die Erde und die Bildung von Nachbarschaften zwischen den Vçlkern zur Voraussetzung. Um sich gegen die Bedrohung durch andere Vçlker zu schtzen, wird ein Volk gençtigt, sich als Staat zu organisieren, d. h. sich dem Zwang çffentlicher Gesetze unterzuordnen. Die vollkommene Verfassung ist fr Kant die republikanische (s. ZeF, AA 08: 366.1 – 3), insofern diese die brgerlichen Grundrechte (Freiheit, Gleichheit) verkçrpert. Um zu begrnden, dass ihre Errichtung fr den Menschen mçglich sei, bedient er sich abermals des Naturarguments. Es sei nicht nçtig, dafr einen „Staat von Engeln“ (statt von Menschen) zu verlangen. Ganz im Gegenteil sei das Problem der Staatserrichtung selbst fr ein Volk (verstndiger) Teufel auflçsbar (ZeF, AA 08: 366.15 – 17; vgl. VAZeF, AA 23: 179 – 180). Diese provokante These wird nur verstndlich, wenn die Rolle der Natur angemessen bercksichtigt wird. Denn fr sie gibt es keinen Unterschied zwischen gut und bçse. Die gegeneinander streitenden selbstschtigen Neigungen des Naturmenschen mçgen noch so heftig sein, so dass der aus der Vernunft entspringende allgemeine Wille praktisch nicht umgesetzt werden kann – so fhren sie doch nicht zu einem gegenseitigen Vernichtungskrieg aller. Die Natur kommt dem allgemeinen Willen zu Hilfe, indem sie gerade die selbstschtigen Neigungen als Zwangsmittel einsetzt, damit sich ein Volk zu einem Staat bildet. Ist dieses erreicht, dann regulieren sich die gegeneinander gerichteten Krfte derart,
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[…] daß eine die andere in ihrer zerstçrenden Wirkung aufhlt, oder diese aufhebt: so daß der Erfolg fr die Vernunft so ausfllt, als wenn beide gar nicht da wren, und so der Mensch, wenn gleich nicht ein moralisch-guter Mensch, dennoch ein guter Brger zu sein gezwungen wird. (ZeF, AA 08: 366)
Auf diese Weise wird also nach Kant das Problem gelçst, wie jeder Einzelne seine privaten, feindseligen Gesinnungen çffentlichen Gesetzen, nach denen alle zum Zweck ihrer Selbsterhaltung verlangen, subordiniert. Es ist dieser Mechanismus der Natur (und nicht „die moralische Besserung“ des Menschen), der die „unfriedlichen Gesinnungen“ der Menschen innerhalb eines Volkes so gegeneinander richtet, „daß sie sich unter Zwangsgesetze zu begeben einander selbst nçthigen und so den Friedenszustand, in welchem Gesetze Kraft haben, herbeifhren mssen“ (ZeF, AA 08: 366).9 Der Friedenszustand im Staat folgt somit nur mittelbar aus den Regularien der Natur, indem diese in eine knstliche, von Menschen gewollte und umgesetzte Organisationsform unter Rechtsgesetzen gebracht werden. Erst der republikanische Staat entspricht nach Kant der Verwirklichung der Idee des inneren Friedens. Die Natur leistet dabei nur Geburtshilfe. Sie sichert den Frieden nur insofern, als sie die Mçglichkeit ausschließt, dass der Kriegszustand bis zur vçlligen Vernichtung des menschlichen Lebens andauert. In diesem eingeschrnkten Sinne ist der Satz zu verstehen: „Die Natur will unwiderstehlich, dass das Recht zuletzt die Obergewalt erhalte“ (ZeF, AA 08: 367.3 – 4).10
9 Ich ergnze hier die unmittelbare Textauslegung, indem ich noch folgende Bemerkungen hinzufge: Nach dem im vorhergehenden Abschnitt dargelegten Zusammenhang zwischen der teleologisch verfassten Natur und dem System der Zwecke, ist es nicht der bloße Naturmechanismus, der den skizzierten Widerstreit der natrlichen Neigungen und Privatinteressen zum Ausgleich bringt, sondern dessen Gebundensein an die Zweckmßigkeit der Natur. In ihr nmlich liegt der Anfang der freien Organisation und Gestaltung der natrlichen und kulturellen sowie schließlich der bernatrlichen (politischen) Entwicklung des Menschen. 10 Die Redeweise vom Willen der Natur kommt bei Kant in mehreren Schriften und an zahlreichen Stellen vor, z. B. auch: VAZeF, AA 23: 169, 171, 177, 179 – 181.
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3.2 Vçlkerbund und Friedensbund – Die Friedenssicherung im Vçlkerrecht Die „Idee des Vçlkerrechts“ setzt nach Kant die Trennung in viele souverne Nachbarstaaten voraus.11 Da diese Konstellation „an sich schon ein Zustand des Krieges“ ist (nmlich als allseitig empfundene Bedrohung, ohne dass faktisch eine feindselige Aggression ausbrechen muss), weil jeder Staat seine eigenschtigen nationalen Interessen verfolgt und nach Unterwerfung und Oberherrschaft ber andere strebt, tritt auch hier der Krieg – nach Kants Vorstellung – friedensfçrdernd in Erscheinung. Dieser Weg, dauerhaften Frieden unter den Vçlkern herzustellen, scheint Kant erfolgversprechender zu sein als der des Anwachsens eines Reiches durch Einverleibung anderer Staaten zu einer zentralistisch regierten „Universalmonarchie“, in der ein „seelenloser Despotism“ herrsche. Zwar verlange jeder Staat danach, sich auf diese Weise gegen andere zu erhalten, dagegen stehe jedoch der Wille der Natur: „die Natur will es anders“! (ZeF, AA 08: 367.20; vgl. VAZeF, AA 23: 171, 181). Sie verhindert die Verschmelzung von Vçlkern zu einem Hyperstaat, indem sie sich der Unterschiede in Sprache und Religion als Mitteln bedient,12 um sie gegeneinander zu isolieren. Auf der einen Seite dienen diese Mittel als Vorwand zum Krieg, auf der anderen Seite aber auch der Annherung und bereinstimmung zwischen den Menschen und leiten so zum Frieden ber, indem sich im Wettbewerb miteinander die Krfte gegenseitig ausgleichen. Wie der zweite Definitivartikel zum ewigen Frieden klarstellt, befinden sich die im Vçlkerbund vereinigten Staaten untereinander noch im Naturzustand (sofern die Staaten wie einzelne Menschen beurteilt werden kçnnen) (ZeF, AA 08: 354.3 – 5).13 Dann gilt analog auch, dass sie durch ihre bloße Koexistenz („Nebeneinandersein“) ihre Sicherheit durch andere bedroht sehen. Sie fordern daher von sich und anderen Staaten, sich unter einer gemeinsamen Verfassung, die der brgerlichen hnlich wre, zu vereinen.14 Solange sie aber alle zugleich selbstndige 11 Vgl. VAZeF, AA 23: 171.1 – 3. Zu den Bestimmungsmomenten des Vçlkerrechts s. vor allem MS/RL (1797), §§ 54 – 60 (AA 06: 344 – 350). 12 Vgl. VAZeF, AA 23: 171, 181. 13 Vgl. MS/RL §§ 56, 60 (AA 06: 346, 349). 14 Es ist also Gerhardt nicht zuzustimmen, wenn dieser die Auffassung vertritt, dass die Formation des Vçlkerbundes zum Vielvçlkerstaat obsolet sei, um das Ziel des ewigen Friedens zu erreichen (vgl. Gerhardt, 1995, S. 94 f ).
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Rechtsstaaten bleiben, kann kein Vçlkerstaat entstehen (ZeF, AA 08: 354). Der Frieden kann in einer Fçderation autonomer Staaten nicht dauerhaft gesichert werden, denn die Staaten verfolgen in diesem Bndnis mangels einer ihnen bergeordneten Staatsgewalt ihr Recht noch durch den Krieg, der kein Instrument der Rechtsentscheidung bzw. -durchsetzung sein kann. Im Krieg befindet sich jeder Staat, obwohl er nach innen eine Rechtsverfassung unterhlt, nach außen hin im Naturzustand, in welchem „jeder in eigener Sache Richter ist“ (ZeF, AA 08: 355.32 – 33).15 Ein Friedensvertrag kann auch wohl einen einmaligen Krieg beenden, aber nicht den Kriegszustand als solchen aufheben.16 Dennoch soll unter dem Vçlkerrecht durch die moralisch-praktische Vernunft das Friedensgebot ber den Friedensvertrag hinaus zu einem „Friedensbund“ fhren, der zum Ziel hat, „alle Kriege auf immer“ zu beenden. Er sichert die Freiheit eines Staates und der mit ihm verbndeten Staaten. Diese „Idee der Fçderalitt“ soll sich mit der Zeit ber alle Staaten der Erde verbreiten und dadurch zum ewigen Frieden hinfhren (ZeF, AA 08: 356; vgl. VAZeF, AA 23: 168). Ein Vçlkerbund kann zwar einen drohenden Krieg abwehren, aber nicht endgltig den Frieden sichern. Das wrde erst ein „Vçlkerstaat“, der zugleich eine „Weltrepublik“ sein msste, erreichen kçnnen, indem alle Vçlker der Erde in Analogie zur Bildung eines einzelnen Rechtsstaates nach und nach ihre individuelle Freiheit aufgben und sich çffentlichen Zwangsgesetzen unterstellten (ZeF, AA 08: 357). In der Schrift „ber den Gemeinspruch etc.“ (1793) entwickelt Kant eine hnliche Vorstellung. Die Not, die durch stndige Kriege zwischen den Staaten ausbricht, zwingt sie dazu, in einen rechtlichen Zustand der „Fçderation“ einzutreten, der durch ein gemeinschaftlich vereinbartes Vçlkerrecht geregelt wird (TP, AA 08: 310 – 311).17 ber den Notstand der Staaten infolge ihrer kriegerischen Auseinandersetzungen und vor ihrem Zusammenschluss zu einem Staatenbund sowie ber die Mechanismen, die zum Notstand eines jeden Staates fhren, macht Kant an derselben Stelle (TP, AA 08: 311.6 – 34) einige interessante Ausfhrungen: Zunchst ist (wie auch schon § 83 der KU – im Hinblick auf die gesellschaftlichen Gegenstze innerhalb eines Staates – ausfhrte) der 15 Vgl. MS/RL § 60 (AA 06: 349); vgl. VAZeF, AA 23: 167.20 – 21. 16 Vgl. VAZeF, AA 23: 167. 17 Vgl. IaG (1784), AA 08: 24.12 – 28.
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kulturelle Fortschritt kein Faktor, der fr sich schon Notlagen und Kriege verhindern wrde. Vielmehr wirkt das Anwachsen der Kultur der Staaten in Kombination mit der gleichzeitig vorhandenen Neigung zu gegenseitiger Unterwerfung und imperialer Expansion kriegsbegnstigend. Diese Tendenz wiederum fhrt zu einer stetig wachsenden Aufrstung und zur Vermehrung der Militrausgaben. Unter der Voraussetzung, dass die Preise fr Produkte zur Befriedigung „aller Bedrfnisse“ ansteigen, die verfgbaren Zahlungsmittel aber nicht proportional wachsen, wirken sich die vermehrten Kriegsausgaben so aus, dass die kriegfhrenden Lnder ber kurz oder lang verarmen, zuletzt zum Mittel der Staatsverschuldung18 greifen und sich damit selbst ruinieren. Der Ausweg liegt fr Kant in dem, was er – im Unterschied zum ,guten Willen‘ – als „Ohnmacht“ (der Staaten) bezeichnet: Sie kçnnen nicht anders als sich notfalls auch gegen ihren jeweiligen Separatwillen neu zu organisieren, und zwar in der Weise, dass die Entscheidung ber Krieg oder Frieden vom Staatsoberhaupt auf „das Volk“ bergeht. Denn das Volk, das die Kriegskosten zu tragen hat, kann nach Kants Vorstellung kein Interesse daran haben, sich selbst zu schaden und durch eigenes Verschulden zu verelenden. Aus dieser Organisation der Staaten erwchst dann nach Kant der Fortschritt zum Besseren im moralischen Sinne, indem sich jeder Staat am Vçlkerrecht orientiert, sich den fr alle Staaten gltigen und von ihnen gemeinsam zu schaffenden Zwangsgesetzen unterwirft und dadurch unfhig wird, einem anderen gewaltsam Schaden zuzufgen. Dieser Anfangszustand eines Vçlkerstaates (der in seiner Verwirklichung mehr wre als eine Fçderation) verdankt seine Existenz auf der einen Seite dem normierenden Rechtsprinzip (TP, AA 08: 313.7 – 12); auf der anderen Seite hngt er von der „Natur der Dinge“ ab, „welche dahin zwingt, wohin man nicht gerne will […]“ (TP, AA 08: 313.12 – 14). Es ist nmlich – wie oben in der Betrachtung zur Staatsçkonomie gezeigt – die kriegerische Natur der Staaten in ihrem Verhltnis zueinander (ihre bloße Nachbarschaft) durch die sie, um sich nicht selbst in ihrer politischen Existenz zu zerstçren, einvernehmlich zum Zusammenschluss zu einer Rechtsgemeinschaft und damit auch zum Frieden gezwungen werden. Kants Projekt der Verwirklichung einer Idee von brgerlicher Rechtsverfassung sowohl auf der Ebene souverner Einzelstaaten als auch der eines Vçlkerbundes auf der Grundlage einer Absicht der Natur reicht mindestens zurck bis ins Jahr 1784. In der „Idee zu einer allgemeinen 18 Vgl. IaG, AA 08: 28.22 – 23.
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Geschichte etc.“ wird das Entstehen von Kriegen als Absicht der Natur erklrt,19 Verhltnisse zwischen den Staaten umzubilden und zu einem Vçlkerbund zu vereinigen. Hierbei bedient sich die Natur des Mittels der Zwietracht (IaG, AA 08: 24 f ). Die „vollkommen gerechte brgerliche Verfassung“ ist – so Kant – „die hçchste Aufgabe der Natur fr die Menschengattung“ (IaG, AA 08: 22.18 – 19). Das ist gleichbedeutend damit, dass ihre hçchste Absicht darin liegt, dass der Mensch alle seine natrlichen Anlagen aus und durch sich selbst entwickelt. Die Natur „zwingt“ zur Verwirklichung dieser Idee, d. h. es ist ihr ,Wille‘, dass dies geschehe.20 Auf der Ebene zwischenstaatlicher Verhltnisse herrscht im Prinzip derselbe „Antagonismus“ vor wie auf der Ebene der sozialen Bindungen im Naturzustand. Der Antagonismus zwischen Geselligkeit und Ungeselligkeit (bzw. „Eintracht“ und „Zwietracht“) entspricht einerseits den widerstreitenden Neigungen des Menschen (s. IaG, AA 08: 20.34 – 21.5), andererseits denjenigen der Staaten. Dieser Antagonismus ist ebenso „unvermeidlich“ wie sein Ausgang, d. i. die dadurch eintretende Not, die aber wiederum das Eintreten in den gesetzlich geregelten Zustand des Vçlkerbundes, in dem Ruhe, Sicherheit und Frieden vorherrschen, erzwingt.21 Der Antagonismus, dessen sich die Natur bedient, damit alle Naturanlagen des Menschen vollkommen entwickelt werden, vollzieht sich innerhalb der Gesellschaft, zu deren gesetzmßiger Ordnung er die Ursache enthlt.22 Unter dem Antagonismus, der in der menschlichen Natur veranlagt ist, versteht Kant „die ungesellige Geselligkeit der Menschen, d. i. den Hang derselben in Gesellschaft zu treten, der doch mit einem durchgngigen Widerstande, welcher diese Gesellschaft bestndig zu trennen droht, verbunden ist“ (IaG, AA 08: 20.30 – 33). Der Hang zur Geselligkeit ist die vernunftorientierte Seite dieses Antagonismus, die Neigung zur Isolation und zur Durchsetzung eigensinniger Interessen dagegen die natrliche Seite (das Mittel der Natur): „Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was fr seine Gattung gut ist: sie will Zwietracht“ (IaG, AA 08: 21.29 – 31). Der „Wille“ der Natur, den Kant in der Schrift von 1784 an vielen Stellen als Denkfigur benutzt, beruht auf ihrer Absicht, die mehrere Ziele 19 Freilich einer Natur, die noch nicht als eine teleologische Konstruktion ausgearbeitet vorliegt. Vgl. Meinhardt, 2004, S. 285 – 287. 20 IaG, AA 08: 22, Fnfter Satz. 21 IaG, AA 08: 24 f., Siebenter Satz; vgl. TP, AA 08: 310 – 311. 22 IaG, AA 08: 20, Vierter Satz.
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und Teilziele enthlt: 1) dass der Mensch seine Naturanlagen, soweit sie ber den Mechanismus der Natur hinausgehen, also auf „Zwecken“ beruhen, vollkommen entwickelt; 2) dass er dies aus eigenem Vernunftvermçgen schafft (IaG, AA 08: 19); 3) dass er dies nicht als Individuum sondern nur in der Gattung schaffen kann (IaG, AA 08: 18); 4) dass er sich dazu mit seinen Gattungsgenossen zu einem brgerlichen Staat auf hçchster Stufe vereinigen und formieren muss. 3.3 Die Garantie des Friedens im Weltbrgerrecht Es ist also die Natur, die dem Willen eines jeden Staates, auch unter dem Vçlkerrecht zu expandieren, entgegenwirkt und die Vçlker voneinander trennt. Auf der anderen Seite ist sie aber auch bestrebt, die Vçlkerschaften zu vereinigen und dadurch gegen Krieg zu sichern, und zwar durch den „Handelsgeist, der nach Kant mit dem Kriege nicht zusammen bestehen kann […]“ (ZeF, AA 08: 368.6 – 7).23 Das, was die Staaten verbindet, hat keine moralische Qualitt. Es ist vielmehr ihr jeweiliger, wechselseitig gegeneinander gerichteter „Eigennutz“ (der hier stellvertretend fr die menschlichen Neigungen steht), der darin besteht, die eigenen Staatsfinanzen zu strken, indem mit anderen Lndern Handelsbeziehungen aufgebaut und unterhalten werden.24 Ein Krieg wrde diese aber gefhrden. Deshalb gibt es nach Kant ein allgemeines Bemhen aller Staaten, jeden drohenden kriegerischen Konflikt in der Welt durch Vermittlungen beizulegen, „gleich als ob sie deshalb im bestndigen Bndnisse stnden“. Kant fasst seine Betrachtungen zur Friedensgarantie auf den drei Ebenen durch die Natur in dem einen Satz zusammen: „Auf die Art garantirt die Natur durch den Mechanism der menschlichen Neigungen selbst den ewigen Frieden“. Diese Gewhr, so schrnkt er ein, sei zwar noch nicht hinreichend, um den ewigen Frieden vorherzusagen; sie sei aber in praktischer Hinsicht ausreichend, es zur Pflicht zu machen, auf das Ziel des ewigen Friedens hinzuarbeiten.25 23 Vgl. IaG, AA 08: 28.32 – 37 (Ende des Achten Satzes): Es ist die hçchste Absicht der Natur, auf einen allgemeinen weltbrgerlichen Zustand hinzuarbeiten. 24 In der MS/RL (§ 62), wird das weltbrgerliche Recht als das Recht von Staaten bestimmt, sich mit anderen zu dem Zweck zu vereinigen, sich „allgemeine Gesetze ihres mçglichen Verkehrs“ miteinander zu geben (AA 08: 352 ff.); vgl. Zum ewigen Frieden, dritter Definitivartikel (AA 08: 357 f.). 25 S. entsprechend: VAZeF, AA 23: 182.13 – 18.
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Das Vçlkerrecht verkçrpert fr Kant nicht den idealen Endzustand der Menschheitsentwicklung, in welchem sich der Frieden auf Dauer realisieren ließe. Ein Vçlkerbund ist nmlich jederzeit auflçsbar.26 Er ist im wesentlichen die berleitung oder der bergang aus dem Naturzustand der Staaten untereinander in einen brgerlichen Rechtsstaat im Weltmaßstab, in welchem wieder die Subordination von Souvern und Untertan herrschen muss, die im Naturzustand souverner Einzelstaaten in der Fçderation fehlt. Es gibt keine eindeutigen Belege dafr, dass Kant die Grndung und den Bestand einer Weltrepublik als Ergebnis eines Zusammenschlusses aller Staaten der Erde, der Schaffung einer allgemein verbindlichen Staatsverfassung und der freiwilligen Unterwerfung aller Staaten unter eine souverne Staatsgewalt gemß eines ursprnglichen Vertrages als ernstgemeinte Theorie vertreten hat. Seine Spekulationen in diese Richtung sind vage und zurckhaltend. Schon der Zweifel an der Grndung und Selbsterhaltung eines Vçlkerstaates, an dessen Stelle Kant einen „permanenten Staatencongreß“ zur Friedenssicherung setzt, verleitet ihn zu der Bemerkung, der „ewige Friede“ sei eine „unausfhrbare Idee“.27 Auf der anderen Seite ist es kaum bestreitbar, dass Kant die Einlçsung der Forderung nach ewigem Frieden im Rahmen eines rechtlichen Zusammenschlusses aller Staaten unter çffentlichen Gesetzen wenigstens in der Annherung fr mçglich (in praktischer Hinsicht sogar fr notwendig) hlt. Es ist nach Kant jedenfalls Pflicht, auf den ewigen Frieden hinzuarbeiten, auch wenn ein solcher Zustand als unausfhrbar gilt und theoretisch nicht bestimmt werden kann.28 Der Friede ist aber streng genommen nur dann zu erhalten, wenn jeder potentielle Krieg unter Staaten ausgeschlossen, d. h. wenn jeder Naturzustand aufgehoben ist. Sachlich gesehen, ist die Annahme eines republikanischen Weltstaates, dem alle Staaten (Vçlker) inkorporiert sind, notwendig, insofern der Krieg im Naturzustand zum Verlassen desselben (zum ex eundum) und damit zur Grndung einer neuen Vereinigung unter einer souvernen Gewalt zwingt:29 Fr Staaten im Verhltnisse gegen einander giebt es nach der Vernunft keine andere Art aus dem gesetzlosen Zustande der lauter Krieg enthlt heraus zu 26 Vgl. MS, AA 06: 344, RL § 54. 27 MS, AA 06: 350, RL § 61. 28 Vgl. MS/RL, AA 06: 354 f.; ZeF, AA 08: 358, Dritter Definitivartikel; vgl. VAZeF, AA 23: 169. 29 Vgl. MS, AA 06: 350, RL § 61.
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kommen als daß sie ebenso wie einzelne Menschen ihre wilde (gesetzlose) Freyheit aufgeben und sich gleichfalls çffentlichen Zwangsgesetzen unterwerfen und so einen freylich immer wachsenden Vçlkerstaat (civitas gentium) der zuletzt alle Vçlker der Erde befassen wrde bilden.30
Die Schaffung eines Vçlkerstaates nach der „Idee einer Weltrepublik“ ist daher zwar der Vernunft gemß, stçßt aber auf den Widerstand der Einzelstaaten gegen die Unterwerfung unter eine hçhere Zwangsgewalt, um ihre Souvernitt zu verteidigen.31 Aus diesem Widerspruch heraus, dass einerseits das Friedensgebot den Staaten das Verlassen des ußeren Naturzustandes auferlegt, andererseits nach dem Vçlkerrecht die Beibehaltung der einzelstaatlichen Souvernitt und damit des ußeren Naturzustandes nçtig ist,32 ist Kants Eintreten fr einen Vçlkerbund als „negative[s] Surrogat“ (ZeF, AA 08: 357.15) zu verstehen – „negativ“ deshalb, weil der Bund nur zu dem Zweck geschlossen wird, den Krieg durch gegenseitige Vereinbarungen abzuwehren (vgl. VAZeF, AA 23: 168.19 – 21, 169).33 Allerdings ist das kein Ausweg aus dem Dilemma. Denn der Vçlkerbund verharrt potentiell im Kriegszustand. Er realisiert nicht das Friedensgebot der praktischen Vernunft. Wird Kants Friedensforderung innerhalb seiner Rechtslehre konsequent weitergedacht, so ist der ewige Frieden abhngig von einer Staatsverfassung, die jede Mçglichkeit eines Krieges ausschließt, und das kann auf dem Boden der praktischen Philosophie Kants nur eine weltbrgerlich-republikanische sein. Das ist die sachliche Konsequenz aus Kants Rechtstheorie: Die Staatlichkeit des Vçlkerbundes folgt notwendig aus dem Kriegszustand, dem Friedensgebot und dem ex eundum. Das Problem der Begrndung und der theoretischen Bestimmung eines Vçlkerstaates bleibt bei Kant jedoch ungelçst. Das gilt dann gleichermaßen auch fr die Lçsung der Schwierigkeiten auf dem Weg zum Weltfrieden. Die Natur, insofern sie zweckmßig organisiert ist, zwingt die Menschen, in diese Bahn einzutreten, aber allein der Mensch als ein mit Freiheit ausgestattetes Vernunftwesen kann fr die Herstellung und 30 VAZeF, AA 23: 169.17 – 23. 31 ZeF, AA 08: 357. 32 Aus diesem Grunde meint Kant, dass die Staaten nicht nach dem Vorbild einzelner Menschen aus dem Naturzustand austreten kçnnten (VAZeF, AA 23: 167 – 168). 33 Zu dem Widerspruch zwischen Vçlkerrecht und Vçlkerstaat vgl. Hçffe, 1995 a, S. 121 ff. Allerdings bezweifle ich, dass der Widerspruch dadurch beseitigt oder entschrft werden kann, dass die Unterscheidung zwischen einer primren und einer sekundren Staatlichkeit eingefhrt wird.
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Erhaltung des Friedens durch anthropologische, rechtliche und politische Gestaltung Sorge tragen.
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Utopia and Perpetual Peace Graciela Fernndez 1. The concept of “utopia” The concept of “utopia” is not mentioned in Towards a Perpetual Peace. There, philosophers are satirized as dreamers: “philosophers dream the sweet dream of peace”; state rulers are persons “insatiable of war”. Practical politicians are, finally, people who “look at political theorists as pedants”. Of course, Kant utilizes an indirect speech. He doesn’t really believe that the conditions for a perpetual peace can only be a mere dream. Kant always keeps an illustrated trust about philosophers, and he argues against practical politicians, at the same time sustaining quite a negative perception about rulers. If we consider that opinion in a historical point of view, we have good reasons to think that perhaps, Kant is not being fair. Many times, we have seen philosophers provide arguments in favor of war. In fact, the concept of a “just war” (bellum iustum) seems to come more from Philosophy than Politics. The most systematic exposition of this concept was given by Saint Thomas Aquinas in the Summa Theologicae. 1 Reading Kant’s political writings, one has the impression of having put foot on the soil of Utopia. There, Kant fights against imaginary opponents – putting himself in first place – many voices are screaming in silence: “Don’t you realize that the world will always go the same way? Don’t you understand that things will happen forever in the same way or worse?” In the writings against Moses Mendelssohn, the demons of reality appear in their entire common sense quota. Kant begins formulating the disturbing question, 1
On “just war” has theorized Francisco de Vitoria, Francisco Suarez, Hugo Grotius, Samuel Pufendorf, Christian Wolff, Emerich de Vattel and others. Contemporary, one can see the work of. Michael Walzer, Just and Unjust Wars (1977), War and Justice (2001); Barrie Paskins and Michael Dockrill, The Ethics of War (1979); Richard Norman Ethics, Killing, and War (1995); Brian Orend, War and International Justice (2001); Thomas Nagel “War and Massacre”, Elizabeth Anscombe, “War and Murder”, and others (see: James Fieser and al., Internet Encyclopedia of Philosophy, 2006).
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Does the human race, viewed as a whole, appear worthy of being loved; or is it an object which we must look upon with repugnance, so that, while in order to avoid misanthropy, we continue to wish for all that is good, yet, we can never expect good from it, and would rather turn our eyes away from its constant?2
This question has a certain Christian flavor. It comes from the Christian’s commandment “Thou shalt love thy neighbor as thyself ” (Lev 19: 18; cf. Mk 12: 29–31). This order appears in the Old Testament, but it stands out definitively in Christ’s message to his pupils. According to Kant, Mendelssohn considers a “mere illusion” – they both could have used the concept of “utopia” but they didn’t do it – that mankind always makes small oscillations; and never takes steps forward without going back. Humanity constantly fluctuates among fixed limits. Considered as a whole, mankind conserves, all the time, the same grade of morality, the same proportion of religion and irreligion, of virtue and wickedness, of happiness and misery. Confronting this disenchanted realism, Kant argues that progress of mankind can sometimes be off, but never will be interrupted or ended. Of course, he admits this as a mere hypothesis, but he considers himself exempted of proving this assertion, thinking that the burden of proof falls on the one who affirms the contrary. Regarding the progress of humanity, Kant doubles his bet: he maintains human race’s progress as a moral obligation: Every member in the series of generations to which I belong as a man – although not so well equipped with the requisite moral qualifications as I ought to be, and consequently might be – is, in fact, prompted by his sense of duty to act in reference to posterity that they may always become better, and the possibility of this must be assumed. This duty can thus be rightfully transmitted from one member of generations to another.
In Towards a Perpetual Peace, arguing against his owns demons, Kant puts Nature as a guarantee, and he proposes the creation of an international order that presupposes the separate existence of many independent but neighboring states. Peace will come by the application of the international law; Kant is absolutely convinced by this point.
2
The principle of progress considered in connection with the relation of theory to practice in international law, in Kant’s Principles of Politics, W. Hastie, B. D. ed., T & T Clark, Edinburgh: 1891.
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2. Creating Peace The cosmopolitan right’s solution overcomes the crossroad between Kant’s anthropological pessimism and his moral optimism. In reason of that, he affirms: “The problem of organizing a state, however hard it may seem, can be solved even for a race of devils, if only they are intelligent”. Pushed by his own philanthropic enthusiasm, Kant doesn’t consider the possibility of a race of stupid devils. He neither considers – and he had not been able to do that – the strong influence of the mass – media communications, neither the commercial push of the modern industry of war. The presupposition that human’s acts are frequently reasonable, even in a mere instrumental sense, is often false. As we know, the cosmopolitan solution can sympathize with people like the Abb de Saint Pierre or Rousseau, but this solution continues to make fun of practical politicians and state rulers. Simn Bolivar, the hero of the South American independence, found a pretty expression to characterize the idea of the Abb. In the letter of Jamaica, he called it “laudable delirio” (praiseworthy delirium).3 Kant’s solution seems not to overpass that kind of delirium. However, Kant’s effort in finding a solution to world peace has not been historically worthless. This small essay on the perpetual peace has resisted for two hundred years. But, perhaps, that is not good news. We should recognize that we have not grown a lot in the knowledge of this matter. So, we can ask ourselves: what has survived in this philanthropic essay? I would rescue the following: a) The Kantian attempt to present peace in a sense compatible with regulative ideas Peace does not concern Kant’s transcendental philosophy (theoretical or practical) but Kant shows that peace is a rationally sustainable idea. Peace is not a “natural” thing and must be created by a rational effort. We all can be sure that peace will not come easily like a gift of Nature. On the contrary, forces of nature are very strong and they do not contrib3
“Another hope without basis, similar to that of father St. Pierre, that conceived the praiseworthy delirium of building an European Congress to decide the destiny and interest of those nations” Simn Bolivar, Letter of Jamaica – Kingston, 6 Sep 1815.
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ute much in reaching this objective. Maybe, Kant was wrong putting Nature as a “guarantee”. Contemporarily, we can see the modern technique as a force of “nature” and we sadly know that the power of technique has contributed in increasing the danger of war. Peace’s solution will come from reason and not from nature. b) The idea that philosophers are morally obliged in finding and contributing applicable solutions of reaching peace4 This idea puts the focus on the role of the theorist (philosopher): how theory can make a difference in order to establish a perpetual peace? We can still rescue a sense in the secret article of The Perpetual Peace beyond a professional narcissism. Philosophers, we’re no angels. But, we’re not ordinary people. That is not to say that we are especially wise people; in fact, we are people who are being paid to think. Certainly, as Kant saw it, most of the time money corrupts reason, but on this matter philosophers can not be driven with fraud. Philosophy is not possible within war. Philosophy needs freedom and peace, and congresses of Philosophy can not take place in climate of war. Perhaps this is not a conclusive argument but it is a good argument to believe that philosophers, as the majority of normal people, prefer peace to war. Philosophers are specially prepared for the abstract effort. As John Rawls saw it, The work of abstraction […] in not gratuitous: for abstraction sake is not abstraction. Rather, it is a way of continuing public discussion when shared understandings of lesser generality have broken down. We [philosophers] should be prepared to find that the deeper the conflict, the higher the 4
In an interview with Eduardo Mendieta, Jrgen Habermas alleged that he invited to participate in a common meeting of the distinguished philosophers Umberto Eco, Adolf Muschg, Jaques Derrida, Richard Rorty, Fernando Savater, Gianni Vattimo, Harry Mulisch and Eric Hobsbawn before taking a formal conclusion about the legitimacy or illegitimacy of the Iraq’s invasion and the question of human rights policy. That meeting had as consequence the publication, in a rare instance of agreement, the write that Jrgen Habermas and Jacques Derrida, together published “Plea for a Common Foreign Policy, Beginning in Core Europe” in the Frankfurter Allgemeine Zeitung (2003) This type of meetings is probably what Kant have had in mind with the Secret Articles of The Perpetual Peace. An instance of consultation which is non-legally binding but highly representative illustrates opinions of the most important thinkers before the beginning of a war.
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level of abstraction to which we must ascend in order to get a clear and uncluttered view of its roots.5
Philosophers have an extraordinary power perception to see and to analyze “the rules of the game” and they can carry abstraction to a higher level. Certainly, peace will come from a common effort: good politicians have aptitudes to negotiate; rulers of states are perhaps, not those detestable people that Kant imagined. It seems that peace is not possible without the common effort of all of us together and certainly for many others. But philosophers must play a singular role to illuminate conflictive situations by carrying out abstractive efforts to the highest level. c) The thesis about peace’s solution as a universal concern; that is, a cosmopolitan concern Kant didn’t know the concept of “world war”. The First World War took place more than a century after his death. But, somehow, with his extraordinary thoughtfulness, Kant foresaw the world extension of this conflict. The imperial tendency had already been shown in Europe during the 18th century, and Kant realized that partial arrangement between two states to solve their bilateral concerns could not establish a long term peace. If war will be total, peace also must be global, that is to say, cosmopolitan. d) The thesis on the necessary republican character of all civil constitution By the end of the 18th century, Kant foresaw that the civil constitution of every state should be republican, established by principles of freedom by the equal members, upon a single common legislation. Kant shows a republican constitution as the original basis of every form of civil constitution. In his view, a republican constitution is the only one which can lead us to perpetual peace. Reasons invocated are that in an authentic republican form of government, citizens are required to decide that war should be declared. In the present discussions about peace, the “republican condition” advocated by Kant has suffered a “semantic slip” and the formula was changed by the “the democracy hypothesis”. Kant’s peace-theoretical 5
John Rawls, Political Liberalism (Columbia University Press, 1993), pp. 45 – 46.
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theses are discussed under the title of “liberal peace”. Perhaps that slip does not contribute to reaching peace because the western democracy hypothesis is too comprehensive, in that sense proposed in Political Liberalism, and it does not contribute in obtaining overlapping consensus. In the heart of this hypothesis there is the question of human rights, and this contemporary question has become the principal argument to carry out the bellum iustum. e) The idea that peace is not a natural thing and it must be created: “The Law of Nations shall be founded on a Federation of Free States” Kant links peace with right. He notices that the regulatory rule for world peace will come from the application of the cosmopolitan right. By doing that, he gives place to a circular reasoning that can be characterized as the “force’s circle”. Shortly, such a circle can be formulated so that the Free States Federation, that has been created to end war, should be prepared to make war in order to sustain peace. This circular reasoning seems to be a corollary of the old proverb “To have peace, you must be prepared for war”. Kant does not conceive right without force. So, by the “natural” force of war, we must oppose the artificial force of law. This seems to carry us to a circular solution that takes us from war to war. Then, we pass from the natural force of war to the artificial force of right. That appears to be an endless circle. Paraphrasing Shakespeare, we can think “something is rotten in Denmark”, but what? Who will assure us that the new created force of such a Federation will be less terrible, less lethal, than that first force, the old war conceived as “natural?” Perhaps, we must be forced to believe that the Free States Federation will only have limited wars? Or, to use an expression that we sadly have heard very often in the recent past, must we think that the Free States Federation will carry out only surgeons’ war? Certainly, a principle of limitation will come from the large inclusive character of the Free States Federation. Among the federated states there won’t be war, but outside of it, against the outsiders, war will continue. So, cosmopolitan right must be inclusive and it must overpass the logic of “us vs. the outsiders”. Is it possible? How is it possible?
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3. Solving the “force’s circle” In the last years, Towards a Perpetual Peace has become a central focus in the contemporary peace discussion.6 The main thesis is that peace requires the development of a Law of Nations founded on a Federation of Free States. A cosmopolitan society capable of ensuring world peace and solving international conflicts, has leaded the discussion towards the character of the United Nations and its legal authority to solve peace’s problem by using military force. The work of John Rawls7 has crucially contributed to the development of that discussion. Other philosophers like Habermas,8 Alexy,9 Gewirth10 and Tesn11 have made decisive improvement in the expansion of Kantian ideas and its consequent revival 6 See the illustrative article of Yvonne Geetz: “Kant revisited. ‘Zum ewigen Frieden’ und die neuere Friedensforschung”, in http://www.rosieland.de/Theorie.html. 7 John Rawls, The Law of Peoples (1999). 8 Habermas, Jrgen, “Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem historischen Abstand von 200 Jahren”, in: Ders., Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1996), S. 192 – 236. On the relationship between Habermas and Kant, see MacCarthy, The Critical Theory of Jrgen Habermas (1978), pp. 325 – 327. 9 Alexy, R. A Theory of Legal Argumentation (Oxford: Clarendon Press, 1989); and Theorie der Grundrechte, (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996). 10 Gewirth, Alan Reason and Morality, University of Chicago Press, 1978. For analysis of the relationship between Kant and Gewirth, see Part II of Boylan (ed.), Gewirth: Critical Essays on Action, Rationality, and Community (1999). 11 Fernando R. Tesn, A Philosophy of International Law (Boulder, Col.: Westview Press, 1998). See also Bartelson, “The Trial of Judgment: A Note on Kant and the Paradoxes of International Law”, International Studies Quarterly 39 (1995); Bohman and Lutz-Bachmann (eds.), Perpetual Peace: Essays on Kant’s cosmopolitan ideal (1997); Cavallar, “Kantian Perspectives on Democratic Peace: Alternatives to Doyle”, Review of International Studies 27 (2001); Doyle, “Kant, Liberal Legacies and Foreign Affairs”, Philosophy and Public Affairs 12 (1983); Franceschet, “Popular Sovereignty or Cosmopolitan Democracy? Liberalism, Kant and International Reform”, European Journal of International Relations 6 (2000); Franceschet, “Sovereignty and Freedom: Immanuel Kant’s Liberal Internationalist ‘Legacy’”, Review of International Studies 27; Laberge, “Kant on Justice and the Law of Nations”, in Mapel and Nardin (eds.), International Society: Diverse ethical perspectives (1998); MacMillan, “A Kantian Protest Against the Peculiar Discourse of Inter-Liberal State Peace”, Millennium 24 (1994); Mertens, “War and International Order in Kant’s Legal Thought”, Ratio Juris 8 (1995); Ward, “Kant and the Transnational Order: Towards a European Community Jurisprudence”, Ratio Juris 8 (1995); Sørensen, “Kant and the Process of Democratization: Consequences for Neo-Realist Thought”, Journal of Peace Research (1992).
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of influencing international legal theory. Many important political theorists reject the ideal of a voluntary world federation of states as unrealistic – that is to say “utopist” – as incoherent or inconsistent with the original Kantian proposals. John Rawls and Jrgen Habermas have disagreed on their respective interpretations of this point. In The Law of Peoples, Rawls does not consider the idea of a world federation of states as desirable. In his opinion, society is not a closed system. Then, the problem is: upon what principles should the foreign policy of a decent liberal regime be founded? Rawls establishes basic principles relating to non-intervention, respect for human rights, and humanitarian assistance. By applying his noted ability to produce concepts, Rawls introduces the term “decent liberalism” in the discussion. Then, he asks himself what the governments of “decent liberal societies” should do in their relations with peoples who are not governed by “decent liberalisms”. He proposes the idea of a “decent consultation hierarchy”. Concerning war and military interventions, Rawls defends a very restrictive position on the right of war and on the moralization of conflict. About internal justice concerns, Rawls dismisses his earlier attempts to extend the theoretical framework of international justice, by defending a relatively minimal “duty of assistance”. In his essay on Kant’s Perpetual Peace (1995) Habermas argues in favor of a United Nations strengthened by coercive powers.12 Habermas thinks that a mere voluntary, optional, character of this organism – that represents in his view the actual realization of an ideal cosmopolitan democracy – is a contradiction within Kant’s political thought. If he (Kant) really wanted to establish a cosmopolitan society, he should have argued for a federative state of states with coercive power. From his point of view there is not a difference between a voluntary non-coercive league and no league at all. Defense of human rights and humanitarian intervention – considered as a particular kind of intervention undertaken to protect human rights and to advance or defend democracy as a system of government – has become the substantive question of Kant’s modern Perpetual Peace discussion. The plea for the human rights has included the discussion of humanitarian interventions, pushing them to the centre of atten-
12 See Pauline Kleingeld, “Approaching Perpetual Peace: Kant’s Defense of a League of States and his Ideal of a World Federation”, European Journal of Philosophy 12.3 (2004): 304 – 325 (Web site: http://www.filosofie.leidenuniv.nl/content_docs/publicaties).
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tion, especially from the Kosovo crisis in 1999. Authors like Chandler,13 Chomsky14 and others stand as strident critics to the international liberal human rights agenda. Chomsky has named this tendency “a new military humanism”. As Alex Bellamy has pointed out,15 there are two positions in defining a political agenda about human rights. Realists think that foreign policy should not place emphasis on the promotion of human rights because states should only be concerned with their own material interests. Socialists and critics consider that interventionist acts are a new rhetoric of human rights supported by Western states as a strategic politics of domination. David Chandler is one of the most radical critics of Western’s humanitarian interventions and its human rights agenda. In his opinion, Western governments have attempted “to define themselves through taking the moral high ground and this process has led to a more active foreign policy”. Human rights agenda includes the moralization of foreign policy, the substitution of law by morals, the decrease of political autonomy for non-central western peoples and finally, the legitimization of war. Chandler points out that, traditionally, humanitarianism and humanitarian practices were based on the principles of neutrality, impartiality and non discrimination. Humanitarians are exclusively worried with the preservation of “human life and protecting life from famine or war. Such humanitarianism was widely seen as apolitical: the type of humanitarianism pioneered by the International Committee of the Red Cross. At the same time, the governments of the developed world were enrolled in programs of long-term social transformation for non development countries. By the end of the Cold War, those types of humanitarianism and developmental politics stopped, and they were replaced through a new language of ‘morals and ethics rather than politics’. At the same time, the UN, humanitarian organizations and Western states begin to subsidize the capacity of civil society to act as a counterweight to illegitimate governance “tended to portray the non-Western subjects as incapable of self-government and in need of long-term external assistance”.16 This wholly negative form of the new humanitarianism according to Chandler, acts in three primary ways. 1) the new human rights 13 David Chandler, From Kosovo to Kabul: Human Rights and International Intervention (London: Pluto Press, 2002). 14 Noam Chomsky, The New Military Humanism: Lessons From Kosovo. London 1999. 15 Alex J. Bellamy, “What’s So Wrong with Human Rights?”, International Journal of Human Rights 6 (4), 2002, pp. 121 – 134. 16 Chandler, op. cit., p. 31.
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agenda challenges the assumption that there is a universal right to assistance in times of disaster (Chandler remarks the politicization and moralization of aid);17 2) military humanism diminishes the importance of politics and replaces it with a one-sided Western morality (denigration of politics); 3) it reflects a diminished view of the non-Western subject as being incapable of self-governance. Shortly, Chandler argues that the new humanitarianism and the new human rights agenda guide negative consequences for the political autonomy of non-Western states. This politic is based on a ‘degraded’ concept of the non-Western subject, moving to the legitimization of the interference of Western states in the affairs of non-Western societies of necessity. Human rights discourses are therefore predicated on the idea that non-Western subjects lack the capacity to exercise rational thought legitimizing a modern form of colonialism predicated on a sense of moral superiority similar to the racist logic of the ‘white man’s burden’. Shortly, the realm of politics will be substituted with a set of moral ideas. As Chandler puts it, ‘the logical conclusion of human rights policy would be the end of politics as a sphere for the resolution of social questions about the distribution of goods and policy-making’.18
4. Utopia and Perpetual Peace The problem of the United Nations status is that it has replaced the idea (certainly abstract and maybe empty) about the future of a cosmopolitan society. Contemporaries seem to think that we have hurried the reality of creating the Kantian regulative idea that Kant thought would become real in the future, although he did not predict when. This future of a cosmopolitan society was presented by Kant in his Critique of Judgment as the “the end of culture”. The end transferred the entire Kantian thesis to the philosophy of history. Unless we accept the improbable proposal of Francis Fukuyama about the “end of history” – an idea that neither, even its own author, today, wants to defend – it seems no already probable that the present United Nations can not fulfill the requirements that Kant foresaw at the end of the 18th century, neither from the legal point of view nor from the moral one. Consequently with this concern, it is a cru17 “[T]he universal right of every man, women and child to relief at times of disaster which is enshrined in international law”, Chandler, op. cit., p. 47. 18 Chandler, op. cit., p. 115.
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cial question for Kantian theorists to explore how the present UN can fulfill Kant’s plea for a global justice towards a Federative World State. Pauline Kleingeld has characterized the involved dilemma: “the dilemma that without a world government one cannot cure the ills of anarchy but, that with it, one faces the risk of world-wide despotism” The cosmopolitan society should not be established coercively. A coactive institution of a “Free Federation of States” is a contradiction itself. A natural birth of such a cosmopolitan society that arises without a conscious work for its achievement is highly unlikely. Cosmopolitan Society must be regarded as a regulative utopia, as a work in progress. Present United Nations are only a step in its achievement to fulfilling the “democratic thesis” that the modern political discussion puts on focus, it is necessary first to begin discussing the fundamental question, which is the democratization of the United Nations. Our generation is not the final depositary of this old ideal that Kant received from a long tradition. This thought can conduce us to carry out this ideal as a negative (and non regulative) utopia, that is to say, a dystopia. Chandler is right to critique the present western human rights agenda, mainly when this agenda is presented under the “military humanism” formula. But Chandler is wrong in placing all human rights plea in the same bag. The words “human rights” have different meanings if they are pronounced by George Bush or by Jimmy Carter; by Donald Rumsfeld or by Nelson Mandela. The plea and the action in favor of human rights is not the same thing when it is proclaimed by Amnesty International or when it is taken as a new military argument by the Security Council. Although it could seem obvious, it is not redundant to say that one needs certain moral stature to pronounce a believable speech in favor of human rights. That kind of stature must to be pursued by the current imperfect United Nations if his members truly want to transform them in the long run into something credible from the political point of view as from the moral one.
Authorized Coercion in the Introduction to Kant’s Doctrine of Right Fbio FranÅois MendonÅa da Fonseca In § C of the Introduction to the Doctrine of Right, Kant says that through the universal law of right, reason says that freedom is restricted in its idea to the condition of being exerted externally in accordance with a universal law and that it can effectively be limited by others, probably according to this same condition (MS, AA 06: 231). In § D, Kant develops this explanation and maintains that right, and coercion exerted against those who violate right are reciprocal concepts and retain, therefore, an analytical link. Guyer, in his article,1 understands that Kant’s presumption can be questioned, for his argument establishes causality between legitimate coercion and a universal condition of freedom, which requires deduction. Guyer argues that Kant does not only say that the hindrance of a hindrance to freedom is simply identical to the allowed use of the freedom, but that such hindrance actually produces or assures the freedom. It is about real causality and is not mere logical identity. Therefore, it would be necessary to demonstrate that the use of coercion against coercion can cause the preservation of the freedom in accordance with a universal law. Otherwise he would copy the error of the dogmatic philosophers, who confused logical and real relations, for example, the relation between ground and consequence and the relation between cause and effect. According to Guyer, even Kant recognizes that the deduction of authorized coercion requires both a theoretical and a moral element, that is, it must show that there exists a use of coercion that can cause a state of universal freedom, and therefore, respects the rights of all involved. This alleged analytical proposition would demand a type of proof that generally is used to prove an a priori synthetic proposition: the concept of right would need to be supplemented by the demonstration of the possibility 1
“Kant’s Deductions of the Principles of Right”, published in Kant’s Metaphysics of Morals Interpretative Essays (New York: Oxford University Press, 2002).
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of the construction of a sphere of right, analogous to the construction of a mathematical object that demonstrates the objective reality of this same object. Kant would intend that there be here a test of the real consistency of a system of coercion with the preservation of a universal freedom condition. This construction could not be purely mathematical, for, according to Kant, freedom is a kind of causality: the causality by means of which changes in our intentions can effect changes in the physical world, and, in the case of the external use of the freedom, which is important to the right, changes in the circumstances of the other persons. The same would occur in the case of the right, for the concept of a right condition includes the concept of causality, insofar as the former is defined as the condition in which the actions or the external use of the power of choice of each individual leaves others an equal sphere of freedom. Coercion too, may be considered a causal concept: the concept of a person’s action which can modify the intentions of another person through the latter’s representation of what may have happened or may yet happen to him due the action of the first. Kant has to prove that the use of coercion can effectively cause the universal condition of freedom, that is, to give a deduction of the causality between this use of coercion and freedom. At least once, Kant recognizes that the possibility of fulfillment of a law depends on the theoretical possibility of causality between the coercion and an intended purpose. When he argues about the right of necessity, he recognizes that, in this case, the penalty is not applied because it cannot achieve the “desired effect”. Although there is no legitimate exercise of freedom, which could constitute a right of self-defense, there is not even a right to punish one who has attempted to take the life of another under such circumstances, since no sanction would intimidate the agent. Here Kant recognizes that there is a serious question about to know if an act of coercion against the violating coercion can really preserve the freedom that is intended (in this case, the freedom of the victim); this implies that the proposition that a certain use of coercion promotes freedom is synthetic and not analytical. Guyer tries to provide a deduction: a person who exerts an unprovoked coercive act against another deprives him of the legitimate use of his freedom. The threat or the use of coercion on the part of the law against such violation does not deprive the violator of his freedom in a similar way to that in which he has deprived or would have deprived his victim. When the law and their prescribed sanctions are known, whoever chooses between agreeing with them and rebelling against them,
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chooses freely. In both cases the freedom of the violator is limited, in the same way that freedom is limited to its proper condition of universality. However it is not suppressed, since even when he suffers the sanction that the law determines, he has chosen freely to not fulfill the command of the law and, to be soon subject to the announced sanction. It could be argued that here we have two distinct problems. On the one hand, we deal with the causal relation between coercion and the intimidation of potential transgressors, which is a link that is claimed in the theoretical domain and whose possibility has been guaranteed in the KrV, hence a further deduction is not necessary. On the other hand, we deal with the morality of this use of coercion to claim that, whether it obtains results or not, it really promotes a universal condition of freedom. In this approach, we have to demonstrate that coercion preserves in principle all individual spheres of freedom, including the violator’s. Guyer is right in expecting a proof of the moral legitimacy of coercion if it has the grounds he presumes. The idea that is in question here says that right, in order to prevent the breaking violation of individual freedoms of citizens, can use sanctions in order to intimidate the potential violators and avoid that which is unjust. If coercion, which we believe inseparable from right, has to provoke a real condition of freedom in the physical world through the intimidation of any potential violation, it is necessary to prove that such use of coercion really promotes a universal state of freedom. Furthermore, in the way Guyer has defined coercion in his article, the possibility of the opposite is great; such use of coercion can hinder a universal condition of freedom, insofar as the intimidation of the citizen has the aim of modifying his intentions, hence he is not taken as an end in himself anymore, but as a means – therefore, he is no longer a free agent. Nevertheless intimidating or preventive purpose is not the sole theory that explains authorized coercion in the contemporary science of right. There is a more remote idea in the history of right that says that the sanction has the purpose of reestablishing conditions to their state prior to the violation. It is in this sense that we say the rule of law is coercively executable: if a violation occurs, it is right to make use of force in order to repair such violation and to fit the behavior of the violator into the command of the law. Coercion in the right would have thus a restorative ground, to the exact measure of the violation and would be legitimated
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by the intention to revoke the evil committed. That is the meaning of Ulpiano’s famous saying.2 Consultation with civil jurists may show us that this is the idea that inspires the use of coercion in this forensic domain. We can actually excuse ourselves from this by considering the most common kinds of arrangement in this field. If somebody lawlessly holds a thing that is mine, I demand that this person is forced to return it, so my possession is restored. If somebody does not pay me a sum that he owes me, I demand that some of his possessions are sold, and that the acquired money is paid to me until the debt is satisfied. If somebody abuses his freedom and causes damage to mine, and if such an infraction is in any way irreversible, I demand that this person pays me an indemnity that compensates the damage that I have suffered. All the situations of civil law receive in the courts the following reading: someone, making use of his external freedom, violates the external freedom of another and, therefore, uses his own freedom in a way that is incompatible with a universal law, and in this way, is unjust. Therefore it is fair that this person is restricted in the use of his freedom in equal measure to the violation that was committed, so that his abuse is compensated for, and the freedom of the victim is restituted in its integrity. This idea is also present in the more primitive criminal laws under the famous sobriquet “lex taliionis”. It is interesting to note that old legislation did not distinguish accurately between criminal rules and civil rules that regulated private relations, which shows us that the retaliation was suggested for the idea that the crimes could receive the same treatment that was given to the private disputes. However, most of the time, retaliation, instead of fulfilling a restorative function such as did the civil sanction, served only to justify cruel and extremely severe penalties that were verified in these legislations, like mutilation and death penalties. Actually, the acceptance of the idea that coercion in the right has a preventive or intimidating function seems to coincide with the consolidation of the doctrinal autonomy of criminal law in relation to civil law. Beccaria, in the book that would establish the basis of contemporary criminal law,3 defends the utilitarian character of the penalty, and does 2 3
“Justice is the constant and perpetual will to give to each one what is his own” (Digesto, I, 1, 10). “On Crimes and Punishments”, XI; see also the preface, called “to the reader”, which announces that the book intended to question the penitentiary uses of
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so as someone who supports a thesis with which the public is not acquainted. All the subsequent penology that follows through the 18th & 19th centuries tends gradually in this direction and stresses the recommendation for the humanitarian mitigation of the penalty and its use to inhibit the crime. It seems that contemporary criminal law recognizes a complex motive for criminal punishment. In applying the penalty, both the repayment and the prevention of the crime must be taken in account, as well other factors such as society’s security or the delinquents’ rehabilitation. This approach, however, was not natural in Kant’s time, when these theories were polarized into antagonistic conceptions of right: the penalty for restorative purposes had inspiration in a conception of right as justice, while the penalty on preventive basis seemed based on a conception of right as social peace or social order. In the case of Kant, it is very probable that he was a strict adept of the restorative purposes of the legal penalties. We have good reason to believe this. Kant speaks of a universal reciprocal coercion in harmony with the freedom of all according to a universal law, and he says that such a system of reciprocal coercion functions as a construction of the concept of right, like a mathematical proof (MS, AA 06: 232 – 233). It seems natural to think that he had in mind an authorization for all legal subjects in exerting coercion upon others in necessary measure for the preservation or the reestablishment of their respective spheres of freedom. Furthermore, regarding only the external aspect of behavior (MS, AA 06: 230), Kant seems to have forbidden the use of coercion in order to act internally on the subject’s maxim, at least when we deal with right in its narrow sense (that is, with pure principles of the right). Therefore, he opposes Beccaria strongly and does not give up retaliation as the measure of the law to punish (MS, AA 06: 331 – 332). Furthermore, in this point he repudiates that the penalty can be a means for the good of society, since such an idea would be offensive to the condition of an intrinsic end for delinquents; therefore, any utilitarian ground for the punishment, also for the intimidation of potential delinquents, seems forbidden in Kant’s Doctrine of Right.4
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the time. From this period see also Jeremy Bentham, Introduction to Principles of Morals and Legislation, Chap. XI and XIII. It is possible that in § D of the introduction of the Doctrine of Right, Kant has in mind the coercion such as it is exerted in the civil law, that is, with restoring purpose, since in all the text, when he makes use of examples he mentions genuine cases of complaints civil court jurisdiction, with a sole exception (when he discusses the right of necessity, a point that we will come back to later in order to
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If this is the case, perhaps Kant’s trust in the analytical link between right and authorized coercion can be defended. Let us grant the results of KpV and admit that moral law gives objective reality to the concept of freedom. A fact of the reason establishes that any rational being is capable of determining his will through a pure principle that is independent of any sensible mobile, and so this rational being is free in a transcendental sense. This is because this fact determines, in the form of an imperative, that this rational being acts in reason of the aptitude of his maxim for be included in a universal legislation. It is admitted thus that the rational being can spontaneously start a causal series of events. This freedom has an external aspect: the ability of being exerted in the physical world in a form that is consistent with a universal legislation, that is, in harmony with the freedom of all the other rational beings. In the external use of his freedom, the rational being has at his disposal a roll of allowed behaviors, that is, behaviors that can become universal without contradiction, and such domain seems to be delimited by the universal principle of right (MS, AA 06: 230 – 231). If another rational being hinders his allowed behavior, he acts in a way that is explicitly incompatible with a universal law, since at least one sphere of individual freedom has been restricted. Therefore it is also an imperative to all rational beings not to hinder the exercise of the legal actions of other rational beings. We can also expect that the concept of a right condition, as defined in § B of the introduction of the Doctrine of Right, has its objective reality guaranteed by the same fact of the reason, because it is part of the concept of transcendental freedom, as determined for the categorical imperative, the condition of conformity with a universal law. The same condition in which the freedom of the rational being is claimed, and by which the faculty for carrying out all his allowed maxims is assured to him, imposes on try to explain why here he flirts with an intimidating motive for the penalty). Anyway, even if Kant has in account here also the sanction directed to the crime, he believes that it has the same basis of the sanction in the civil law, the reestablishment of the violated sphere of freedom, which he thinks that is displayed in the retaliation. By the way, it is good to note how is unsatisfactory the distinction that Kant, when discussing the right to punish, presents between the civil illicit, that it calls crime, and the criminal illicit, that he calls public crime; this seems to authorize to give both the same treatment (MS, AA 06: 331). Otfried Hçffe confirms that the coercion that we deals with in § D does not include the criminal penalty, which we can deal with only in the public law, as we can see in his article, “O Imperativo Categrico do Direito”, Studia Kantiana 1.1, p. 226.
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him the condition that he assures in his behavior this same faculty to all other rational beings. For that reason, all rational beings are authorized to achieve their allowed purposes over nature by means of the rude beings (the things), under the condition that such use is harmonized with the allowed use of these by other rational beings, which must be taken as intrinsic ends and never as means. It seems that it is this that will be assured in the postulate of the acquisition.5 Hence, it is also authorized to remove the obstacle to one’s allowed ends that is interposed by another rational being, since the action of the latter escapes from his respective sphere of freedom and is thus an object of the will equivalent to the rude beings. Guyer refused an analytical derivation in this subject, because he understood that the concepts of freedom, right and coercion involve the concept of causality, which is a synthetic link that demands a deduction. If we want to escape from his objection we have to deal with this difficulty. Freedom involves an idea of causality, whose reality is deduced from the fact of the reason, if we admit the results of KpV. Clearly, the causality contained in the concept of right is necessarily the same as that of freedom, but seen under its external aspect, that is, according to its consistency with the free causality that is recognized to all other rational beings. There is no better reason to justify why Kant excused himself from presenting a deduction of this concept or of the principle that is derived from it. We have already moved away from the notion of coercion that Guyer has adopted, which involved a intimidating-preventative function, and we have concluded that Kant understands that only coercion for restorative purposes is analytically entailed by the concept of right (either by resistance or restitution). Now we have to demonstrate that, taken in this meaning, the concept of coercion does not add anything to the concept of right, that is, the causality that is involved in the notion of restorative coercion is the same that is involved in the notion of right. Kant says only that, when directed against intrusion upon the sphere of freedom of a rational being, coercion has the same legitimacy that the 5
Norberto Bobbio, “Diritto e Stato nel Pensero di Emanuel Kant”, part III, 5, observes that the basic order of the right could be well express in the following sentence: “use the things of the world as means for your ends”. It seems to me that such formula is rather a postulate of the principle of the love of self. The right would have a more refined request: “when using the things of the world as means for your ends, assures this same faculty to the other rational beings”.
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achievement of any another of his allowed maxims would have, for example, the one that was unjustly hindered by the violator. Hçffe considers that there is a secondary faculty linked with any legal faculty: the use of coercion to obtain what is allowed in the first level.6 One could argue that the reciprocal cancellation of opposed causes would demand a deduction; however, the proposition that, if I am authorized to accomplish a definite end, I am equally authorized to remove any obstacle to this end would remain analytical. There could be another objection: because the actions of the human beings are accomplished in the physical world, the exercise of a just action by somebody or its unjust impediment by another are facts that happens in time and it is possible that the violated sphere of freedom cannot be once more reestablished, since many physical events are irreversible, for example, when a person destroys or makes unusable another person’s possessions. I believe that Kant would argue that the individual sphere of external freedom is not an object of nature but an idea of reason that is asserted by a concept that is not determinable by theoretical knowledge but that can be taken as if it were constructed in a priori intuition by the establishment of a universal system of reciprocal coercion among rational beings. Whenever we consider a coercive measure as a means of repairing this sphere, we provide something that is like an exhibition of an idea whose reality we are not able to determine but, nevertheless, we cannot refuse due to the fact of the reason. Kant’s enthusiasm for this point is understandable, when considering that reason “has taken care to furnish the understanding as far as possible with a priori intuitions for constructing the concept of right” (MS, AA 06: 233). That is because the idea of a domain of allowed behaviors that are authorized to each rational being presents itself in a way so actual and consistent that it seems measurable like a mathematical object, so that we are able to use it, as if it were a schema, in order to consider the substitution of the matter of the violated faculty by another one, for example, a pecuniary indemnity decided by a judge in the cases alluded to. This is the closest that we can get to a theoretical demonstration of this object, although such demonstration is not essential or even possible. Therefore, the individual sphere of external exercise of the freedom, as noumena, subsists beyond the irreversible alterations of the Phenomena. I said before Kant adopts a restorative motive in regard to punishment. However, there is a passage that seems to contradict this. It is 6
In the article cited above, p. 224 – 228.
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the consideration of the alleged right of necessity, that was alluded to by Guyer and related above (MS, AA 06: 235). Here Kant admits that the penalty should not be applied if the conditions are such that the agent could not have been intimidated. Why does Kant attenuate the severity of the law of retaliation in this point, and then affirms it later, when discussing the right of the sovereign to punish? It seems that the postulate of the promotion of the summum bonum would recommend a utilitarian approach to criminal penalties, which would allow other purposes to be pursued in its application, such as the reeducation of the delinquent or the dissuasion of possible future crimes. Although Kant repudiates strongly such motive for the penalty, he admits elsewhere that it can be also directed towards the end of the happiness (KpV, AA 05: 37 – 38). This way of dealing with the matter has been emphasized in criminal forensic practice for the last two centuries and is what we call nowadays “criminal policy”. Apparently, it is inconsistent with the kingdom of the ends, since rational beings are taken as means and not as intrinsic ends.7 Do we have an antinomy in the right to punish? Anyway, it would not be so insoluble. Criminal policy can be seen as an article of practical anthropology, although it is never as a requirement of an a priori doctrine of principles of right, since it involves hypothetical imperatives whose alleged causality must be verified in experience. The problem is to conciliate this approach with the universal condition of external exercise of freedom and Kant seems to refuse such possibility. Guyer’s deduction seems very suitable here, because it aims to guarantee that an intimidating or 7
Kant, in dealing with the “pretense right of necessity”, would have neglected in the exposition, due to the importance of this another order of reasons to be considered. Anyway, he is clearly beside the point here, since the subject concerns to the right to punish and is a public law’s matter, which is not under discussion at this moment. Note Kant concludes that in such a case the killer does not have any right, the penalty is not imposed to him only for utilitarian reasons. Therefore, he is objectively blamable, although, for his subjective condition, he cannot be punished. Finally, Kant approaches the problem of the “right of necessity” only to say that it does not concern to that one that is being dealt there: what is right, which behavior is just and which use of coercion is authorized. However, there would be some dissonance with what is said about the right of the sovereign to punish, when Kant claims that a kingdom could not dissolve itself until the last murder was executed, so that […] “blood-guiltiness may not remain upon the people […]” (MS, AA 06: 333). Perhaps, in order to avoid a contradiction in this point it may be useful to pay attention to the clause of provisionally that Kant established for his ideas on public law (MS, AA 06: 209).
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utilitarian use of punishment is compatible with a consistent use of the freedom of all rational beings, the punished also included. Thus, it functions as a proof that such use of coercion is morally legitimate and, therefore, right. One can believe this distinction is superfluous in Kantian philosophy, since even if coercion has an intimidatory function, it is justified as a means to an end – thus included in the idea of a right condition. Hence the proposition that claims it would be analytical, like all the hypothetical imperatives in general (GMS, AA 04: 417) and the argument of § D (MS, AA 06: 231) would be consequently valid. As a matter of fact, the argument that Guyer presents as a deduction seems to bring only one new element: that the violator previously knows the prohibitive law and the threatened penalty; since in this case coercion has by definition intimidating purpose, such condition is already contained in the assumption of that coercion is efficient to inhibit. However, it is for having a theoretical causal aptitude as condition of legitimacy that intimidating coercion cannot be confused with the restorative coercion and it is not, therefore, equivalent to the concept of right, as the latter one is. Justice and restorative coercion are reciprocally implied, but a condition of right does not imply a system of intimidating coercion, if this is not necessary or useful, while restorative coercion is right independently of its utility. We can say that the restorative coercion is categorically just, while the intimidating one is hypothetically just. Thus, when Kant says that right and authorized coercion is one and the same, it is easier to accept this, if for the former, we understand the use of material means to revert or to hinder physically the infraction of external exercise of freedom. If an owner of land makes use of force to repel an invader, we can say confidently that he makes it with justice; he acts inside of what is authorized to him. However, if he captures the invader and submits him to some kind of painful or mortifying punishment, so as to discourage other people who could try to violate his property in the future, it seems that he has exceeded his narrow right. In the first case, the force is exerted in the accurate measure of the perpetrated breaking and its justice shines, like a mathematical construction. In the second, the justice of the use of force would still depend on contingent circumstances, for example, the level of civility of the neighborhood. In delimiting different grounds of legitimacy of restorative coercion and utilitarian coercion in practical philosophy, we have a good basis to understand why retaliation appeared as the most natural option for
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primitive criminal laws while the social function of the criminal penalty was an idea whose recognition was rather delayed. That is because retaliation appears as a logical consequence of the violation perpetrated in the crime, insofar as it manifests the restorative coercion that is tied with the concept of right. It is through a quite simple inference that we can consider that a violation of right, be it civil or criminal, harmless or serious, ought to be compensated by for an identical but inverse act. On the other hand, the understanding of what is the most convenient use of criminal penalty for the welfare of society is a refined theoretical knowledge that seems to have reached its maturity only in the criminology of the 19th century.
Kants Schrift Zum ewigen Frieden. Ein taugliches Konzept? Karen Gloy 1. Kants Schrift in Bezug auf die Gegenwart Angesichts der gegenwrtigen Globalisierungstendenzen, die sich nicht nur auf çkonomischem Gebiet abzeichnen, sondern auch auf dem Gebiet der Wissenschaft und Technik, insbesondere der Kommunikationstechnologie, welche die nach ihren Herkunftskulturen, Religionen und Mentalitten heterogenen Erdteile immer mehr zusammenrcken lassen, angesichts auch der damit verbundenen Spannungen, Konflikte und Kriege sowie der sozialen Verwerfungen und Brche stellt sich zunehmend die Frage, wie eine zuknftige friedvolle Weltordnung aussehen solle und kçnne. In diesem Kontext sieht man sich auf die von Kant vor gut 200 Jahren, 1795, publizierte Schrift mit dem anspruchsvollen Titel Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf verwiesen. Trotz der unterschiedlichen geschichtlichen Situationen von Kants Epoche und der heutigen sowie der unterschiedlichen historischen Voraussetzungen, unter denen Kant die Schrift verfasste, und den heutigen Umstnden und Erfordernissen, die beispielsweise darin bestehen, dass Kant die Kabinettskriege absolutistischer Staaten vor Augen hatte, die um Territorien und Machtzuwchse rangen, die Lnder durch Heirat, Erbe, Tausch, Kauf oder Schenkung verußerten und erwarben, whrend die modernen Kriege in Weltkriegen, Partisanenkmpfen und Terrorismus bestehen, erscheint es sinnvoll, die prinzipiellen und strukturellen Erwgungen Kants in ihrer Anwendung auf die heutige Situation zu beleuchten und kritisch zu beurteilen. Zwar bleibt jeder Autor Kind seiner Zeit, dem jeweiligen Zeitgeist verhaftet, dennoch beansprucht Kant, nach allgemeinen transzendentalphilosophischen und vernnftigen Prinzipien Rechtsordnungen aufzustellen, die letztlich dem Postulat der moralisch praktischen Vernunft gengen und generelle Verbindlichkeit reklamieren. Dies geschieht auf drei Ebenen, der staatsrechtlichen, der vçlkerrechtlichen und der weltbrgerrechtlichen, wobei unser Interesse hauptschlich
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der zweiten Ebene gilt, da sie auf eine Weltordnung abzielt, die dauerhaften Frieden verbrgen soll. Wohlgemerkt handelt es sich um das Konzept eines Weltfriedens, und zwar eines ewigen, auch wenn Kant davon ausgeht, dass sich zunchst ein Kern friedfertiger Vçlker bildet, um den herum sich zunehmend andere mit derselben Intention gruppieren, bis alle Vçlker dieser Erde erfasst sind. Zu untersuchen gilt es drei Probleme: 1. die Konzeption einer den ewigen Frieden verbrgenden Weltordnung – fr Kant ist dies ein Staatenbund bzw. Vçlkerbund – in Abgrenzung von mçglichen Alternativen wie der Universalmonarchie bzw. -republik und dem Gleichgewicht der Mchte, 2. die Entstehungs- und Garantiebedingungen fr einen ewigen Frieden, was Konsequenzen fr den Status desselben als Realisation, sinnvolles Ideal, bloße Utopie oder Hirngespinst hat, und 3. die Beurteilung des Kantischen Entwurfs aus heutiger Sicht.
2. Verfassung des Vçlkerbundes Im zweiten Definitivartikel seiner Friedensschrift, in dem das Vçlkerrecht im Zentrum steht, konzipiert Kant die rechtliche Verfassung der Vçlkergemeinschaft in weitgehender Analogie zur Rechtsordnung des Staates, freilich nicht in gnzlicher. Wie der Staat aus dem Naturzustand hervorgeht, der nach dem Vorbild von Hobbes auf der Basis eines Gedankenexperiments als permanenter Kriegszustand zwischen den Menschen angenommen wird, in dem diese sich wechselseitig auf Leben und Tod bekmpfen und schließlich aufgrund von Erschçpfungs- und Ermdungserscheinungen freiwillig einen Vertrag schließen, in welchem sie ihre Freiheitsrechte – besser Willkrrechte – einschrnken, so dass die Freiheit eines jeden an der Freiheit eines jeden anderen ihre Grenze findet, so sollen auch die etablierten Staaten aus ihrem Naturzustand, in dem sie sich aufgrund ihres rechtsfreien Verhltnisses untereinander befinden und der ebenfalls einen latenten Kriegszustand darstellt, aufgrund eines freiwilligen Vertragsabschlusses zu einer Rechtsgemeinschaft heraustreten. Whrend allerdings die Brger des Staates zur Einhaltung und berwachung des Staatsvertrags einen Souvern einsetzen, dem sie entsprechende Machtbefugnisse mit Zwangscharakter bertragen, verzichten die Staaten untereinander nicht auf ihre Souvernitt und bilden nur einen lockeren, fçderalistischen Staatenbund, nicht einen strengen Vçlkerstaat.
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Die Parallelitt zwischen beiden Ebenen ist unverkennbar: 1. Beide Rechtszustnde gehen aus einem Naturzustand hervor, der staatliche aus einem, in dem die Menschen sich nach dem Motto homo homini lupus est bekmpfen, der vçlkerrechtliche aus einem, der fr Kant trotz der Etabliertheit der Staaten als Rechtsgebilde wegen ihrer permanenten Lsion, d. h. ihrer Berhrung untereinander, einem permanenten Kriegszustand gleicht, selbst wenn die Staaten kontingenterweise einmal keine Kriege gegeneinander fhren. 2. Die Vertragsparteien sind in beiden Fllen Rechtssubjekte. Dies gilt fr die Individuen des Staates ebenso wie fr die Staaten, die sich zur Vçlkergemeinschaft zusammenschließen. 3. Ihre Vertrge basieren auf freiwilligen Entscheidungen und bereinknften. Dies ist nicht anders im Falle des Vertrags der Staaten untereinander wie im Falle des contractus originarius, die beide nach dem Vorbild von Rousseaus Contrat Social gedacht werden. Was htte angesichts dieser Parallelitt nher gelegen, als die friedenstiftende und -garantierende Weltordnung als Fortsetzung der staatlichen Ordnung anzusehen, also einen Weltstaat mit Zwangscharakter anzunehmen und die innerstaatlichen Verhltnisse auf die außerstaatlichen zu bertragen? Da Kant als idealtypische Verfassung von Staaten die republikanische ansah – in heutiger Denkweise die reprsentative Demokratie –, wre die Weltrepublik mit der Gewaltenteilung in Legislative, Exekutive und Juridikative die Konsequenz gewesen, zumal Kant einige Jahre zuvor in der Schrift ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis von 1793 den Vçlkerstaat mit Zwangsgesetzen als das alleinige Heilmittel gegen Kriege betrachtet hatte. Er sagt dort: Nun ist hierwider [gemeint sind Rstung und Krieg] kein anderes Mittel, als ein auf çffentliche mit Macht begleitete Gesetze, denen sich jeder Staat unterwerfen mßte, gegrndetes Vçlkerrecht (nach der Analogie eines brgerlichen oder Staatsrechts einzelner Menschen) mçglich […].1
Auch wenn er diese Theorie, die auf den Abb von Saint Pierre und Rousseau zurckgeht, in jener Schrift aus pragmatischen Grnden fr undurchfhrbar hlt, ist er von der Richtigkeit und Rechtlichkeit derselben berzeugt. Die Abweichung der Friedensschrift vom Gemeinspruch hat bei vielen Interpreten Irritationen erzeugt und Veranlassung gegeben, Kant einen internen Widerspruch zwischen Prmissen und Folgerung vorzuwerfen.2 1 2
TP, AA 08: 312.25 – 29. Zum Vorwurf des Widerspruchs vgl.: M. Lutz-Bachmann: „Kants Friedensidee und das rechtsphilosophische Konzept einer Weltrepublik“, in: M. Lutz-Bach-
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Was hlt Kant davon ab, einen Universalstaat, sei es in Form einer Universalmonarchie oder in Form einer Weltrepublik mit exekutiver Gewalt anzunehmen? Er nennt zwei Grnde: zum einen die Gefahr eines „seelenlosen Despotism“,3 zum anderen die Gefahr von Anarchie und Chaos,4 von denen sich die eine auf die Spitze, die Regierung, die andere auf die Basis, das Volk, bezieht. Kants Argumentation ist zweigleisig, transzendentalphilosophisch wie empirisch-pragmatisch. Der erste Einwand rekurriert auf eine interne Widersprchlichkeit im Vorschlag eines Vçlkerstaates. Darin [gemeint ist der Vçlkerstaat] aber wre ein Widerspruch: weil ein jeder Staat das Verhltniß eines Oberen (Gesetzgebenden) zu einem Unteren (Gehorchenden, nmlich dem Volk) enthlt, viele Vçlker aber in einem Staate nur ein Volk ausmachen wrden, welches (da wir hier das Recht der Vçlker gegen einander zu erwgen haben, so fern sie so viel verschiedene Staaten ausmachen, und nicht in einem Staat zusammenschmelzen sollen) der Voraussetzung widerspricht.5
Das Argument ist wortwçrtlich zu nehmen. Das Verhltnis von Obrigkeit und Untertanen im Staat ist deswegen nicht auf die Vçlkergemeinschaft zu transferieren, weil dies zu einer Entpluralisierung und Egalisierung der religiçs, kulturell, staatlich differenten Vçlker fhren wrde. Die Ausgangsbasis fr die vçlkerrechtliche Vereinigung sind die „vielen verschiedenen Staaten“, d. h. die verschiedenartig strukturierten Vçlker, von denen die einen zwar die idealtypische Verfassung von Republiken haben mçgen, andere jedoch nicht, wiewohl auch sie rechtlich konstituiert sind. John Rawls6 klassifiziert als solche nicht-idealen, aber wohlgeordneten, verfassungsrechtlich gegrndeten Staaten diejenigen, die um Staatsreligionen herum organisiert sind, mag man sie hierarchisch, fundamentalistisch, absolutistisch oder despotisch nennen. Eine Subordination derart heterogen verfasster Staaten unter eine gemeinsame Staatsform wre stets mit der Vergewaltigung der einen verbunden, wrde also stets der einen Seite ein Unrecht antun, entweder der republikanischen bei Unterwer-
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mann und J. Bohman (Hrsg.): Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung (Frankfurt a.M., 1996), S. 25 – 44, bes. S. 38 f. ZeF, AA 08: 367. Ibid. ZeF, AA 08: 354.9 – 15. J. Rawls: „The Law of Peoples“, in: S. Shute und S. Hurley (Hrsg.): On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures 1993 (New York, 1993), S. 41 – 82, bes. S. 63, 225 Anm. 28, vgl. Th. McCarthy: „ber die Idee eines vernnftigen Vçlkerrechts“, in: M. Lutz-Bachmann und J. Bohman (Hrsg.): Frieden durch Recht, a.a.O., S. 200 – 219, bes. S. 208.
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fung unter ein hierarchisches Modell oder der hierarchischen bei Unterwerfung unter ein liberal-republikanisches. Sie fiele so in jedem Fall despotisch aus und fhrte zu einem Frieden als Friedhofsruhe.7 Nur im Idealfall einer Vereinigung rein republikanischer Staaten koinzidierte diese mit einer republikanischen Verfassung; nur in diesem Fall wren die außerstaatlichen, internationalen Beziehungen eine Fortsetzung der innerstaatlichen. Kant erweist sich hier gegenber manchem seiner Ausleger, der einen einseitig dogmatischen Standpunkt bezieht, welcher heute der des westlichen Demokratietypus ist, als ein kritischer, der Aufklrung zutiefst verpflichteter Philosoph. Und was den Zerfall des Weltstaates in Anarchie und Chaos betrifft, der darauf zurckzufhren ist, dass „die Gesetze mit dem vergrçßerten Umfange der Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbßen“,8 so hatte Kant historisch das Imperium Romanum vor Augen. Auch andere Großreiche und deren Zerfall, wie das alexandrinische, das alsbald in Diadochenstaaten zerfiel, oder das britische Kolonialreich mit dem spteren Abfall der Kolonien, belegen Kants These. Lge es angesichts der heteronom verfassten Staaten nicht nher, zum Zwecke eines Universalfriedens von einem Gleichgewicht der Mchte, einer balance of power, auszugehen? Das der Mechanik entlehnte Modell einer balance of power war seit dem 17. Jahrhundert und besonders zu Kants Zeit nicht nur ein theoretischer Schlsselbegriff in politischen Diskursen, sondern auch ein Realfaktor, um den Hegemoniebestrebungen von Großmchten Grenzen zu setzen und ein Gleichgewichtsverhltnis zu schaffen. Eine Fortsetzung fand dieses Modell vor nicht allzu langer Zeit im Kalten Krieg zwischen Ost und West, der Sowjetunion und den USA, der zu einem immerhin mehr als fnfzigjhrigen Frieden beitrug. Das Balancemodell wird jedoch von Kant wegen der Instabilitt und Labilitt des Friedens abgelehnt. Im Gemeinspruch 9 vergleicht er es mit Swifts Haus, welches vom Architekten nach allen Gesetzen des Gleichgewichts errichtet war, jedoch wie ein Kartenhaus einstrzte, als sich ein Sperling darauf setzte. Als weitere Argumente im Sinne Kants kçnnte man die Nicht-berwundenheit des Naturzustands und den NichtAusschluss von Kriegen zur Aufrechterhaltung der Balance anfhren. 7 8 9
Vgl. ZeF, AA 08: 347.6 – 7. Kant spricht hier von einem solchen ewigen Frieden, der „nur auf dem großen Kirchhofe der Menschengattung statt finden“ wrde. ZeF, AA 08: 367.14 – 16. TP, AA 08: 312.
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Die Ablehnung sowohl eines Universalstaates wie der Ausbalancierung und Austarierung der Krfte veranlasst Kant zur Annahme einer Fçderation der Weltgemeinschaft ohne exekutives Machtmonopol.
3. Garantiebedingungen des ewigen Friedens Um die Frage nach dem Status des ewigen Friedens beantworten zu kçnnen, ob es sich um eine realistische Annahme oder um ein bloßes Hirngespinst, eine Utopie, oder um ein sinnvolles Ideal handelt, bedarf es des Aufweises der Entstehungs- und Erhaltungsbedingungen der den ewigen Frieden stiftenden und garantierenden Ordnung sowohl auf staatsrechtlicher wie auf vçlkerrechtlicher Ebene. Fr die Entstehung von Staaten aus dem bellizistischen Naturzustand vermittels eines Gesellschaftsvertrags (Contrat Social) macht Kant Ermdungs- und Erschçpfungserscheinungen im Verhalten der sich selbstschtig bekriegenden und aufreibenden Subjekte verantwortlich, kurzum die Kriegsmdigkeit der sich bekmpfenden Menschen. Es sind nicht allein Vernunft und Einsicht, welche die Menschen zu pazifistischen Vereinbarungen und Verhltnissen wie Staatsgrndungen treiben, sondern zu gleichen Teilen ist es die Erschçpfung ihrer Kriegslsternheit und ihrer wechselseitigen Vernichtungsstrategien, wie dies schon bei Hobbes im Leviathan der Fall war, wo Vernunft und Leidenschaft zu Vertragsabschlssen fhrten.10 Kant entgeht damit dem oft erhobenen Vorwurf – so etwa von Friedrich Wilhelm von Schtz11 –, er akzeptiere als „einzige Leiterin der Menschen“ die Vernunft und sei damit unfhig, auf Realitt Anspruch zu erheben. Neben der intelligiblen, vernnftigen Seite bercksichtigt er stets die naturgegebene, die Triebe und Begierden wie Ehrgeiz, Herrschsucht, Macht, Habsucht u. . Dieselben Motive – vernnftige wie natrliche – sind auch bei der Bildung des Staatenbundes beteiligt. Auch hier sind es nicht nur Einsicht und Vernunft, sondern ebenso Erschlaffung und Aufreibung der Krfte durch stndige Bekriegung oder Kriegsbedrohung, durch Aufrstung, hohe Staatsverschuldung und damit zusammenhngende Verarmung, ja 10 Vgl. Hobbes: Leviathan, Kap. 13. 11 Friedrich Wilhelm von Schtz: „Kommentar ber Kants ewigen Frieden“ [1797], in: A. und W. Dietze (Hrsg.): Ewiger Friede? Dokumente einer deutschen Diskussion um 1800 (Mnchen, 1989), S. 299 – 307, bes. S. 299.
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Verelendung, kurzum die „Noth“12 des Krieges, die zu gegenseitigen Vertragsabschlssen zwingt. So kann man schlussfolgern, dass zur Aufrechterhaltung des Staatenbundes und des durch ihn zu stiftenden und zu garantierenden permanenten Friedens die Natur ein mitverantwortlicher Faktor ist.13 Natur meint hier im geschichtsphilosophischen Kontext den realen Geschichtsprozess. Dieses Mitspielen der Natur – man kçnnte es ,die List der Natur‘ nennen – bezeichnet einen in der damaligen Literatur hufig verwendeten Topos, der bei Adam Smith als invisible hand auftritt, bei anderen als ,Naturabsicht‘, ,gçttliche Vorsehung‘, ,Schicksal‘, ,Fgung‘ u. . und von Hegel unter dem Namen „List der Vernunft“ popularisiert wurde. Bei der „List der Natur“ geht es um die empirisch hufig zu konstatierende Dialektik von Absicht und Realisation der Absicht, um die Heterogonie der Zwecke. Eine Brandstiftung beispielsweise, bei der nicht nur, wie ursprnglich geplant, ein Haus betroffen ist, sondern eine ganze Huserreihe oder sogar eine Stadt in Mitleidenschaft gezogen wird, evoziert entgegen der Absicht des Brandstifters eine Verschrfung der Brandschutzbestimmungen und fhrt damit zur Erschwerung des Legens von Brnden. Terroristische Akte wie im Falle des World Trade Centers fhren fast automatisch zur Verschrfung der Sicherheitsmaßnahmen und damit zur Bekmpfung und Erschwerung von Terror. In diesem Sinne denkt sich Kant auch den Umschlag der selbstschtigen, egoistischen Bestrebungen der Staaten in ihr Gegenteil, nmlich in ein pazifistisches Verhalten. Doch welchen Status hat das anvisierte Ziel eines perennierenden Friedens? In der Beurteilung desselben ist zweierlei zu beachten: 1. Der Weltfriede, noch dazu der ewige, ist nichts weiter als eine regulative Idee, so wie die List der Natur ein Prinzip der reflektierenden, nicht der bestimmenden Urteilskraft ist. Die hier von Kant favorisierte Naturteleologie hat einen rein heuristischen, regulativen Charakter, was Kant dadurch zum Ausdruck bringt, dass die „Natur, durch den Mechanism in den menschlichen Neigungen selbst, den ewigen Frieden [garantiert]; freilich mit einer Sicherheit, die nicht hinreichend ist, die Zukunft desselben (theoretisch) zu weissagen […]“.14 In gewisser Weise hat hier der Fortschrittsoptimismus Pate gestanden, wie er in Lessings Erziehung des Menschengeschlechts von 1781 oder in Schillers Briefen ber die sthetische Erziehung des Menschen von 1794/95 zu finden ist und 12 Vgl. IaG, AA 08: 24. 13 Vgl. ZeF, AA 08: 364, 366. 14 ZeF, AA 08: 368.
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spter bei Hegel und Marx eine Fortsetzung gefunden hat. An die Stelle der „positiven Idee einer Weltrepublik“ setzt Kant das „nur negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden […] Bundes“15 in dem Sinne von: kein Krieg! Ausschlaggebend fr diese Einschtzung ist ein epistemologisches Argument. Geschichtliche Fakten sind hier und jetzt erkennbar. Erkennbar ist aber nicht der zuknftige Geschichtsverlauf und schon gar nicht die Absicht der Natur, die gçttliche Vorsehung oder die List der Natur. Gerade die Prophetie stellt keine geeignete Grundlage fr eine gesicherte theoretische Erkenntnis dar, sondern kann allenfalls als regulatives Prinzip fungieren, als Maxime der Vernunft, die jedoch ein Interesse der Vernunft fr sich haben muss, wie z. B. die grçßtmçgliche Ausbreitung der Naturerkenntnis im extensionalen und intensionalen Sinne das Interesse der theoretischen Vernunft fr sich hat, andererseits die Begrenzung des theoretischen Wissens, um dem Glauben Platz zu verschaffen, das Interesse der praktischen Vernunft. Fr das Ideal einer friedlichen Koexistenz der Menschen untereinander drfte ein religionsphilosophisch motiviertes Interesse der praktischen Vernunft sprechen. 2. Zwischen der angestrebten Verwirklichung des Weltfriedens auf der Basis ußerer rechtlicher Vertragsabschlsse zwischen den Staaten und der sittlichen Motivation zum ewigen Frieden besteht eine Diskrepanz, die als Antagonismus von Legalitt und Moralitt auftritt. Die Idee des ewigen Friedens als reine Rechtsform und Rechtsnorm ohne moralische Absttzung kme einer Aushçhlung derselben gleich. Legalitt und Moralitt unterscheiden sich nach Kant durch ihre Handlungsmotivation, die im einen Fall bloße, ußere Pflichterfllung, aus welchen Grnden auch immer, ist, z. B. um einer Verurteilung oder Sanktion zu entgehen, im anderen Fall Pflichterfllung aufgrund sittlicher Motive, die letztlich aus dem kategorischen Imperativ als dem hçchsten Prinzip der Sittlichkeit stammen. Zielt die erste auf das ußere, den Buchstaben des Gesetzes, so die zweite auf das Innere, den Geist desselben. Handelt es sich bei der einen um bloßes Recht, so bei der anderen um Gesinnung. Bloße Gesetzestreue im Sinne der Legalitt ohne Sittlichkeit ließe sich auch im Falle einer Verbrechergemeinschaft denken. Zum Verstndnis der Diskrepanz ist zu erinnern, dass das Vernunftrecht bei Kant lediglich den „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkr des einen mit der Willkr des anderen nach einem 15 ZeF, AA 08: 357.13 – 16.
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allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“,16 bedeutet. Es wird von Kant rein formal definiert, ohne inhaltliche Ausfllung. Im Unterschied zur Tradition, die von der Erkenntnis des Rechtsprinzips – der richtigen Norm – ausging und darauf den Rechtswillen und die Rechtspflicht grndete, kehrt Kant das Verhltnis um, derart, dass das Recht nur noch als Kriterium und Maßstab bei der Beurteilung der Legalitt des positiven Rechts fungiert. Analoges gilt auch vom rein formalistisch gefassten kategorischen Imperativ. Nicht mehr gibt das Prinzip des Guten (des hçchsten Guts) den Erkenntnisgegenstand ab, auf dem das Postulat des kategorischen Imperativs basiert, sondern erst das moralische Gesetz und die daraus erwachsende Pflicht bestimmen den Begriff des Guten.17 Der Antagonismus zwischen Legalitt und Moralitt lsst sich nur beheben, wenn beide letztlich in der Idee des hçchsten Guts zusammenfallen, was nur im Kontext der Religionsphilosophie gedacht werden kann. Das hçchste Gut besteht in der bereinstimmung von Sittlichkeit und Glckseligkeit, wiewohl die Sittlichkeit nicht als bloßes Mittel zur Erreichung des Zwecks der Glckseligkeit angesehen werden darf, sondern Selbstzweck ist. Aber Gott wre kein gtiger, liebevoller Gott, wenn er beide auf immer und ewig auseinanderklaffen ließe und nicht zumindest in der Idee vereinte. Kant greift hier auf das Erbe der Theodizee und den Leibnizischen Gedanken von unserer Welt als der besten aller mçglichen Welten zurck. Selbst wenn letztlich eine religions- bzw. moralphilosophische Begrndung die Garantie fr eine rechtlich fundierte und gerechte Weltordnung und einen ewigen Frieden abgeben muss, und dies im Sinne des Kritizismus als bloßes Ideal, so muss doch auch der Geschichtsprozess in die Richtung weisen, und es mssen die materiellen Bedingungen als conditio sine qua non erfllt sein. Sie entsprechen dem, was man heute als çkonomische, soziale und mentale Voraussetzungen bezeichnet und die Aufhebung der Unterschiede zwischen Arm und Reich, den Ausgleich der sozialen Spannungen, die berwindung von Analphabetismus und Nicht-Bildung betrifft. Denn nur wenn allzu große Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten beseitigt sind, wenn in etwa gleiche çkonomische, çkologische, soziale und bildungspolitische Voraussetzungen bestehen, kçnnen die Menschen und Staaten dauerhaft friedlich miteinander auskommen. 16 MS, RL, AA 06: 230; (A 33; Einleitung in die Rechtslehre § B). 17 Vgl. KpV, AA 05: 129.
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Dem Egalisierungs- und Homogenisierungsprozess von Staaten kommt die Tatsache entgegen, dass die republikanischen Kernstaaten, von denen die Weltstaatengemeinschaft ausgeht, aufgrund ihrer politischen Institutionen und Verhaltensweisen eine pazifistische Wirkung auf die Umgebungsstaaten ausben. Pazifisierend wirkt auch der Handelsgeist.18 Ausgehend von dem Eigennutz und der Habgier der Menschen und Staaten, fhrt er mit Hilfe der „List der Natur“ zum Gegenteil, zur wechselseitigen Befriedigung der Bedrfnisse und damit zur friedlichen Koexistenz. Zwar konnte Kant die im Zuge des industriellen Kapitalismus whrend des 19. Jahrhunderts auftretenden sozialen Verwerfungen und die Bildung einer Klassengesellschaft sowenig voraussehen wie die im 21. Jahrhundert im Zuge des Neo- oder Turbokapitalismus auftretende Wegrationalisierung von Arbeitspltzen und die damit verbundene Marginalisierung und Verarmung eines Teils der Bevçlkerung. Auf lange Sicht jedoch drfte bei Hinzutreten geeigneter Maßnahmen wie der Sozialgesetzgebung die friedensfçrdernde Wirkung des Handelgeistes nicht zu bestreiten sein. Und ein dritter Faktor wirkt in dieselbe Richtung: die Publizitt, die die ffentlichkeit und Transparenz von Regierungsgeschften herstellt, die Geheimabsprachen, Seilschaften, Nepotismus, Korruption und andere dunkle Machenschaften wenn auch nicht verhindert, so doch aufdeckt und ihnen entgegenwirkt. Auch wenn Kant noch nicht die Tuschungen und die Indoktrination durch die modernen Massenmedien, Rundfunk, Fernsehen, Computer, Internet, bekannt sein konnten, die heute von Jean Baudrillard19 als totale Simulation der Wirklichkeit, als Inszenierung von Realitt angeprangert werden – evidenteste Beispiele sind Big Brother und die Familie Loud aus der amerikanischen Fernsehserie, deren Privat- und Intimleben suggeriert wird, whrend tatschlich Millionen von Zuschauern durch das Schlsselloch zugucken und daran teilhaben –, so wird man doch auch hier auf lange Sicht davon ausgehen drfen, dass durch die Aufdeckung von Tuschungen und Manipulationen ein vernunftgerechteres Handeln und Verhalten bewirkt wird. Dass eine Anlage der Menschen zur Moralitt besteht, dokumentieren selbst die Staaten durch Vortuschung von Moralitt auch bei
18 Vgl. ZeF, AA 08: 368. 19 Vgl. Baudrillard: Agonie des Realen. Aus dem Franzçsischen bersetzt von L. Kurzawa und V. Schaefer (Berlin, 1978), S. 44 – 51 (Das Ende des Panoptikums).
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unmoralischen Handlungen, was unsinnig wre, wenn eine solche Anlage nicht bestnde. Alle diese Maßnahmen dienen dazu, eine politische Kultur zu schaffen, die als friedensfçrdernd angesehen werden kann, wenngleich nicht angesehen werden muss, wie die stets mçglichen Gegenbeispiele zeigen.
4. Aktualitt des Kantischen Friedensprojekts? Was ist von Kants Friedensplan heute nach gut 200 Jahren zu halten? Stellt die „allgemeine und fortdauernde Friedensstiftung“, die den „ganzen Endzweck der Rechtslehre innerhalb den Grenzen der bloßen Vernunft“20 ausmacht, berhaupt noch ein berzeugendes und anzustrebendes Ideal dar, oder ist sie angesichts der vernderten historischen, politischen, kulturellen und religiçsen Situation obsolet und vçllig unrealistisch geworden? Die Meinungen hierber divergieren. Immerhin hat Jrgen Habermas, der als Konsenstheoretiker zu klassifizieren ist, in einem Aufsatz mit dem Titel Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem historischen Abstand von zweihundert Jahren 21 sich die Mhe gemacht, Kants Konzept einer grundbegrifflichen Revision zu unterziehen und es in Bezug auf die heutige Situation zu reaktualisieren, dies vor allem in drei Punkten: Zum einen pldiert er fr eine Weiterentwicklung des nur locker fçderalistisch verfassten Staatenbundes zu einem Weltstaat mit Gewaltmonopol unter Aufgabe der Souvernitt der Einzelstaaten. Die heutigen Institutionen wie die Vereinten Nationen sieht er als bergangsformen auf dem Wege zu einem solchen Staat, da sie nur Organe zur Konstatierung und Kontrolle von Rechtsverletzungen entwickelt haben wie auch solche zur Anklage, jedoch ohne zureichende Machtbefugnisse zur Durchsetzung von Strafen und Sanktionen, wie dies gerade wieder am Beispiel der Verurteilung der israelischen Regierung unter Sharon wegen Menschenrechtsverletzungen und des Baus einer Abschottungsmauer auf palstinensischem Gebiet sichtbar geworden ist, die jedoch ohne jede Folge und Sanktion bleibt. Der Internationale Gerichtshof in Den Haag hat nur mehr eine symbolische Funktion.22 20 MS, RL, AA 06: 355. 21 In: M. Lutz-Bachmann und J. Bohman (Hrsg.): Frieden durch Recht, a.a.O., S. 7 – 24. 22 Vgl. a.a.O., S. 18 f.
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Zum anderen sind durch die weltbrgerlichen Rechte hindurch die individuellen Menschenrechte zu achten; denn die Personen, die zu Staatengebilden zusammentreten, sind primr Menschen mit gleichen Grundrechten wie dem Recht auf Leben, Unversehrtheit, Eigentum, Bildung, Gleichheit vor dem Gesetz, Meinungs-, Religionsfreiheit usw., die nicht durch die Souvernitt von Einzelstaaten mediatisiert werden drfen.23 „Die Pointe des Weltbrgerrechts besteht […] darin, dass es ber die Kçpfe der kollektiven Vçlkerrechtssubjekte hinweg auf die Stellung der individuellen Rechtssubjekte durchgreift […]“.24 Und zum dritten setzt sich Habermas fr eine Stratifizierung der Weltgesellschaft ein. Es gelte, die sozialen und çkonomischen Ungleichgewichte zu berwinden, gleiche Voraussetzungen fr alle zu schaffen, was allerdings nur unter drei Bedingungen gelingen kçnne: 1. ein historisches Bewusstsein von der ungleichzeitigen Entwicklung der gleichzeitig auf friedliche Koexistenz verpflichteten Vçlker zu schaffen, 2. einen normativen Konsens ber Menschenrechte herzustellen, welcher jedoch zwischen Europern und Amerikanern einerseits und zwischen Asiaten und Afrikanern andererseits strittig ist, und 3. eine bereinstimmung der angestrebten Friedenskonzeption herzustellen. Als Konsenstheoretiker zielt Habermas, obwohl er dies im genannten Aufsatz nicht weiter ausfhrt, auf einen Generalkonsens auf der Basis des zwanglosen Zwangs des besseren Arguments im herrschaftsfreien Diskurs. Einzuwenden ist, dass dieser zwar das normative Ziel von Dialogen sein mag, jedoch nicht als faktische Realitt gelten kann. Anders als Jrgen Habermas pldiert Jean-FranÅois Lyotard fr Dissens. Wie alle Postmodernisten hat er dem traditionellen Einheits- und Identittsdenken den Kampf angesagt. So formuliert er am Ende seines Aufsatzes Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?: „Krieg dem Ganzen, zeugen wir fr das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Widerstreite, retten wir die Ehre des Namens“.25 Schon in seiner Programmschrift Das postmoderne Wissen 26 in den Kapiteln 13 und 14 weist er anhand von Inkompatibilitten, Instabilitten, Paralogien und Paradoxien auf den verschiedensten Gebieten der Physik (Quantentheorie), 23 Vgl. a.a.O., S. 19 f. 24 A.a.O., S. 20. 25 In: W. Welsch (Hrsg.): Wege aus der Postmoderne. Schlsseltexte der PostmoderneDiskussion (Weinheim, 1988), S. 193 – 203, bes. 203. 26 Titel der franzçsischen Originalausgabe: La condition postmoderne, 1979. Aus dem Franzçsischen von O. Pfersmann (Graz, Wien: 1986).
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der Psychologie, der Logik die Unvermeidbarkeit und Unaufhebbarkeit von Dissens nach, die durch die Akzeptanz heterogener, ja widersprchlicher Paradigmen zustande kommt. In der Schrift Der Widerstreit 27 unterscheidet er zwischen Rechtsstreit und Widerstreit, von denen der erste einen intragenerischen Konflikt darstellt, bei dem die Vertragsparteien dasselbe Paradigma bzw. Idiom oder dieselbe Norm anerkennen, so dass auch im Falle der Rechtsverletzung durch die eine Partei der der anderen zugefgte Schaden wiedergutgemacht und somit das Recht wiederhergestellt werden kann, whrend es sich bei dem zweiten um einen intergenerischen Konflikt handelt, der von der Akzeptanz heterogener Paradigmen bzw. Idiome oder Normen ausgeht und keine Schlichtung im Sinne des normierten Rechtsstreites zulsst, wie dies heute beim Zusammenprall der Kulturen, Religionen, Mentalitten, also beim Zusammentreffen heterogener Lebensentwrfe, Sinnkonzepte, Denkund Handlungsmuster sichtbar wird. Die damit auftauchende Frage nach der Gerechtigkeit, die dem Kantischen Friedenskonzept entspricht, beantwortet Lyotard zweifach: theoretisch dadurch, dass es darum gehe, den Mechanismus des Unrechts aufzudecken, sich bewusst zu machen, dass es ein universelles Rechtssystem, eine umfassende Metasprache nicht gibt und dass die Hegemonie eines bestimmten Systems notwendig gegenber dem anderen Unrecht erzeugt, dass dergleichen bergriffe und Totalisierungen das Grundbel sind, weswegen die Pluralitt und Heterogenitt der Systeme und Diskursarten zu wahren seien, und praktisch dadurch, dass man der durch das herrschende System in die Sprachlosigkeit gedrngten und unterdrckten Partei zur Artikulation und zu ihrem Recht verhilft, dass man offen ist gegenber Argumenten anderer, fremder Ansichten und ihnen ein Recht zur Realisierung einrumt oder dies zumindest erwgt. Konsens ist fr Lyotard allenfalls eine Insel im Meer von Dissens. Ist nicht der Grunddissens beider Positionen – der von Habermas und der von Lyotard – gerade ein Indiz fr die prinzipielle Unrealisierbarkeit des Kantischen Konzepts vom ewigen Frieden, ein Hinweis darauf, dass das Ideal selbst und die Verpflichtung auf dasselbe aufzugeben seien und ein anderes Konzept an seine Stelle zu setzen sei, eines von wirklicher Toleranz gegenber dem Anderen, das Kant nur das „negative Surrogat“ gegenber der „positiven Idee“28 nennt? 27 Titel der franzçsischen Originalausgabe: Le diffrend (Paris, 1983), bersetzt von J. Vogl (Mnchen: 1987), 2. Aufl. 1989. 28 ZeF, AA 08: 357.
Droits personnalissimes et droits personnels selon une modalit relle : confrontation des penses juridico-politiques de Leibniz et de Kant Jrmie Griard En faisant suivre les chapitres de la Doctrine du Droit consacrs au droit rel et au droit personnel d’un troisime intitul « Du droit personnel selon une modalit relle », Kant semble se livrer une synthse dont on lui attribue la primeur. Si l’expression employe pour dsigner ce nouveau type de droit priv est effectivement le fruit de son invention, l’ide d’un tel droit, empruntant la fois au droit rel et au droit personnel, lui est nanmoins antrieure. En effet, bien que les commentateurs n’en fassent pas encore tat de manire systmatique, et nous ne saurions leur reprocher de ne pas s’appuyer sur des recherches qui ne sont encore qu’ leurs dbuts, la paternit de ce concept novateur revient Leibniz. Toutefois, Leibniz introduisant ce troisime droit priv dans des corrections qu’il apporte au texte de la Nova Methodus discendae docendaeque jurisprudentiae 1 de 1667, en vue d’une rdition qui n’aura jamais lieu, il est fort peu probable que Kant ait eu connaissance de celles-ci, d’autant que les deux ditions d’ensemble de textes leibniziens qui lui furent contemporaines, celle de Raspe de 1765 et celle de Dutens de 1768, ne mentionnent aucune de ces corrections. Mais que Kant ait ignor les corrections introduites dans la Nova Methodus ne signifie pas qu’il en ft de mÞme du texte lui-mÞme. Et c’est justement l que se trouve tout l’intrÞt du rapprochement entre ces deux textes, capitaux pour les penses juridico-politiques des deux philosophes, que sont la Nova Methodus de Leibniz et la Doctrine du droit : Kant aurait ainsi apport, sans le savoir, une correction la catgorisation des droits privs que Leibniz avait lui-mÞme souhaite. Aussi, la comparaison des deux ouvrages, puis la confrontation plus spcifique des innovations leibniziennes et kantiennes, devraient permettre de projeter une lumire 1
G. W. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe, d. par la Preußische (Deutsche) Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt (Leipzig, Berlin), 1923 – (abrg par A, cit suivant la srie, le tome, la page), VI i, 261 – 364.
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Jrmie Griard
nouvelle sur la philosophie juridico-politique du philosophe de Kçnigsberg.
1. Comparaison entre la Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae et la Doctrine du droit Il serait vain de faire de la Doctrine du droit une sorte de palimpseste de la Nova Methodus. Cependant, afin de mieux comprendre leurs positions novatrices et apparemment semblables, il est ncessaire de cerner au plus prs les conditions de leurs apparitions respectives. 1. Desseins respectifs des textes Le premier rapprochement auquel nous nous livrons, concernant le dessein des deux textes, aboutit tout d’abord au constat d’une diffrence. Ils diffrent non seulement du point de vue des circonstances de leur laboration, mais aussi, et peut-Þtre consquemment, des buts qu’ils poursuivent. Leibniz rdigea la Nova Methodus, comme l’indique le titre,2 dans un but avant tout didactique, s’appuyant sur l’exprience des juristes dont il faisait partie pour rformer l’enseignement de la jurisprudence qu’il convient d’appeler science du droit puisque telle tait la signification du terme l’poque. Ce souci est bien loin des proccupations de Kant qui, non juriste, se proposa d’aborder uniquement en philosophe un droit qu’il conÅoit de manire purement a priori. Aussi, bien que les plans auxquels nous allons prsent nous intresser soient diffrents, Leibniz et Kant se sont livrs l’un comme l’autre un exercice de classification, exercice combien affectionn par les doctrinaires du droit et mis l’honneur au XVIe sicle par La Rame et ses disciples.
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Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae, ex artis didacticae principiis in parte Generali praemissis, experimentaeque luce, trad. : « Nouvelle mthode pour apprendre et enseigner la jurisprudence, d’aprs les principes de la didactique prsents au pralable dans une partie gnrale, et la lumire de l’exprience » (A VI i, 261).
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2. Plans respectifs des textes La Nova Methodus se compose de deux parties ingales en taille et en importance : l’une gnrale « caeterisque facultatibus communis » (A VI i, 266) ;3 l’autre spciale, « ad solam jurisprudentiam restricta » (A VI i, 293)4. Nous laisserons volontairement de ct la premire pour ne retenir que la seconde comme la plus pertinente pour le sujet qui nous occupe. Cette seconde partie, ddie la jurisprudence, se divise en quatre mouvements principaux abordant respectivement la jurisprudence positive (§ 6 26), historique (§ 27 41), exgtique (§ 42 69), et polmique (§ 70 90). La Doctrine du Droit quant elle prsente une division plus classique : une premire partie consacre au droit priv, portant sur les diffrents modes d’acquisition des droits, le droit rel, le droit personnel, et le droit personnel selon une modalit relle ; puis une seconde partie consacre au droit public, son tour divis en droit politique, droit des gens et droit cosmopolitique. La partie spciale de l’ouvrage de Leibniz demeure donc plus gnrale que celui de Kant. Ainsi, alors que la catgorisation des droits est au cœur de la Doctrine du Droit, cette catgorisation rsultant d’ailleurs de la reconstruction de la doctrine, elle est marginale au sein de la Nova Methodus, ne concernant que le passage sur la jurisprudence positive dans lequel Leibniz donne les dfinitions des termes juridiques, la forme ou la mthode pour rorganiser la jurisprudence, et sa matire. La raison en est bien videmment la diffrence entre les objectifs que se sont fixs les deux philosophes : pour le premier, tablir la mthode la plus approprie pour aborder la science juridique dans son ensemble ; pour le second, rlaborer de manire purement rationnelle la science juridique ellemÞme. Il semble en outre que leurs projets leur fussent dicts par le rattachement de Kant, via ses lectures wolffiennes, l’cole moderne du droit naturel, et par les distances que Leibniz prit avec cette dernire. En effet, comme les autres membres de l’cole moderne du droit naturel, tels que Grotius, Hobbes, Pufendorf, Locke ou encore Wolff, Kant cherche dvelopper une doctrine du droit rationnelle mais aussi et surtout affranchie de considrations religieuses. En revanche, bien qu’il cherche lui aussi rationaliser le droit, œuvrant d’ailleurs ce qu’il appelle une remise en ordre du droit naturel, Leibniz continue mÞler jurisprudence et thologie, dfendant l’ide d’une continuit entre le rgne de la nature 3 4
« et commune toutes les autres facults ». « rduite la seule jurisprudence ».
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et celui de la Grce, modifiant d’ailleurs le troisime prcepte d’Ulpien, « honeste vivere »,5 en « pie vivere ».6 La tche qu’il se donne est donc beaucoup plus large que celle de Kant : alors que celui-ci n’essaie que de rationaliser les rapports entre les hommes, Leibniz tente de rationaliser non seulement les rapports des hommes entre eux mais aussi avec Dieu, point culminant de son systme moral vers lequel font retour toutes les actions humaines. C’est la raison pour laquelle il considre que Tout ce qui touche l’rudition du jurisconsulte parfait, peut Þtre divis la manire de la thologie en quatre parties : didactique ou positive […] ; historique […] ; exgtique […] ; et enfin […] polmique ou controversielle […] (NM § 2, A VI i, 293, notre traduction),
justifiant comme suit le transfert de la division de la thologie vers la jurisprudence : En effet, l’une et l’autre sont doubles du point de vue des principes, d’une part provenant de la raison, d’o la thologie et la jurisprudence naturelles […], d’autre part de l’ criture ou d’un des livres authentiques, contenant les lois positives, dans le premier cas divines, dans le second humaines. (NM § 4, A VI i, 294, notre traduction).
Eu gard toutes ces diffrences, il est d’autant plus frappant que les deux philosophes se rejoignent pour « inventer », indpendamment l’un de l’autre, un troisime type de droit priv subjectif que nous allons prsent analyser.
2. Confrontation entre les droits personnalissimes et les droits personnels selon une modalit relle 1. Similitude des dfinitions Bien que les expressions utilises pour les dsigner diffrent, les dfinitions donnes mritent d’Þtre mises en parallle afin de mieux saisir leur similitude. Kant dfinit ainsi le droit personnel selon une modalit relle comme « celui de la possession d’un objet extrieur comme tant une chose et d’en faire usage comme d’une personne » (Doctrine du Droit § 22, in Kant, Mtaphysique des Mœurs. Premire partie : Doctrine du Droit, A. Philonenko (d.), 5e dition. Paris : Vrin, 1993. p. 155). En 5 6
« vivre honnÞtement ». « vivre pieusement ». Cf. Codex juris gentium diplomaticus, A IV v, 61.
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ce qui concerne la dfinition de Leibniz, elle appara t de la manire suivante : Le droit sur une personne est appel Pouvoir, et varie sur de nombreux modes, parfois droit de vie et de mort, parfois droit de chtiment, parfois droit de blme, [et ici Leibniz ajoute :] parfois droit d’exiger un travail, etc. et la personne est ici assimile une chose, comme l’esclave l’est un cheval ; et j’appelle ces droits personnalissimes l o l’oblig ne se dgage pas de son obligation simplement par le fait de s’acquitter de sa dette. […] L’obligation est personnalissime ou personnelle, et si nous considrons la personne, ou du moins son corps, comme une chose, le droit personnalissime est compris sous le rel. (NM § 16, A VI i, 302, notre traduction).
La mÞme ide superlative est prsente chez Kant, pour qui « [T]out ce qui est acquis ici est en mÞme temps inalinable et le droit du possesseur de l’objet est le plus personnel des droits » (DD § 23, Kant 1993, 155 ; MS/ RL, AA 06 : 277). Kant et Leibniz appliquent tous deux ce droit aux socits domestiques, c’est--dire les socits conjugales, parentales, et magistrales.7 Toutefois, une nouvelle diffrence spare nouveau les deux philosophes. En effet, tandis que pour Kant la socit conjugale est une socit dans laquelle les membres sont gaux, « le rapport des poux [tant] un rapport d’galit de possession », le mari et la femme exerÅant donc chacun sur l’autre ce droit personnel selon une modalit relle, pour Leibniz, seul le mari exerce le droit personnalissime sur sa femme. Autres temps, autres mœurs […] mais il s’agit en fait plus vritablement d’une approche diffrente des droits les plus personnels dans leur ensemble. En effet, Leibniz adopte un modle unique pour les trois types de socits domestiques : celui d’une ingalit entre les membres, alors que Kant droge cette ingalit pour la premire d’entre elles. Pour rendre compte de cette diffrence, il faut au pralable revenir sur ce qu’il y a de commun aux socits domestiques, non seulement entre elles, mais aussi entre les manires dont Leibniz et Kant les conÅoivent.
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C’est ainsi que nous choisissons de traduire « herilis societas » et « hausherrliche Gesellschaft ».
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2. Les diffrences fondamentales Qu’il s’agisse d’une socit domestique leibnizienne ou kantienne, qu’il soit question de droit personnalissime ou de droit personnel selon une modalit relle, tous ces cas prsentent en commun le fait de comporter une certaine rciprocit des droits, droits que nous ne faisons volontairement suivre d’aucune pithte. Ainsi, de manire gnrale, chez Leibniz et chez Kant, les enfants ont certains droits vis--vis de leurs parents, de mÞme que les serviteurs vis--vis de leurs ma tres, y compris chez Leibniz la femme vis--vis de son mari. Dans le cas de la socit conjugale kantienne, socit dont les membres sont gaux, cette rciprocit est justifie de manire quelque peu amusante, par « la liaison de deux personnes de sexe diffrent, qui veulent, pour toute leur vie, la possession rciproque de leurs facults sexuelles ». Cette socit conjugale kantienne est un cas part. Nous nous intresserons donc comparer le fondement de la rciprocit des droits entre membres d’une mÞme socit, dans les trois cas leibniziens de socits domestiques, et dans deux cas kantiens seulement, ceux des socits parentales et magistrales. Mais une fois encore, Kant ne recourt pas aux mÞmes arguments pour justifier la rciprocit des droits dans ces deux dernires socits. Dans la socit parentale, Kant fait du droit des parents sur leurs enfants le rsultat de leur devoir envers ceux-ci : [Les parents] ne peuvent point dtruire leur enfant comme s’il tait pour ainsi dire l’ouvrage de leurs mains […] ou comme leur proprit, ni mÞme l’abandonner au hasard, car ils n’ont pas seulement produit une chose en cet tat, mais aussi un citoyen du monde […]. De ce devoir rsulte aussi ncessairement le droit des parents de prendre en main et de former l’enfant, aussi longtemps qu’il n’est pas lui-mÞme capable d’un usage personnel de son corps, ainsi que de son entendement, outre celui de l’duquer se nourrir et prendre soin de lui-mÞme et de le former, aussi bien d’un point de vue pragmatique, afin qu’il puisse l’avenir se conserver lui-mÞme et gagner sa vie, que d’un point de vue moral, car autrement la faute de l’avoir nglig retomberait sur les parents […]. (DD § 28 – 29, Kant 1993, 160 ; MS/RL, AA 06 : 281)
En revanche, dans le cas de la socit magistrale, il introduit l’ide d’un contrat entre le ma tre de maison et son serviteur, mais un contrat qui […] ne peut pas Þtre d’une telle nature que l’usage de celui-ci [le serviteur] dgnre en abus ; et ce propos ce n’est pas seulement le ma tre de maison, mais encore la domesticit qui est juge (cette dernire ne pouvant donc Þtre rduite en servitude) ; il ne peut donc Þtre conclu pour toute la vie, mais
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seulement pour un temps dtermin, pendant lequel chaque partie peut donner cong l’autre. (DD § 30, Kant 1993, 163 ; MS/RL, AA 06 : 283)
Kant semble dcrire ici un vritable contrat de travail … Aussi, bien qu’il s’agisse d’un contrat de subordination, les serviteurs tant soumis l’autorit du ma tre de maison, les deux parties cocontractantes sont dans un certain rapport d’galit, puisque « chaque partie peut donner cong l’autre ». La socit magistrale se rapproche donc de la socit conjugale, en ce que l’une et l’autre reposent sur une galit fondamentale de leurs membres, galit conserve en acte dans la socit conjugale, en puissance dans la socit magistrale. Dans ces conditions, la rciprocit des droits au sein de la socit magistrale reposerait elle aussi sur une certaine galit entre les membres. La socit magistrale chapperait son tour l’ingalit leibnizienne. Nous n’aurions ainsi donc plus qu’ comparer les trois socits leibniziennes avec la seule socit parentale kantienne, afin de comprendre les fondements de la rciprocit des droits dans une socit o les membres seraient ingaux. Pour faciliter la comparaison, le moment est venu d’expliquer cette rciprocit, au fondement unique, qui concerne toutes les socits domestiques leibniziennes. 3. Le dnominateur commun L’ajout des droits personnalissimes par Leibniz la Nova Methodus semble dater des alentours de 1700, soit plus d’une trentaine d’annes aprs la publication de celle-ci. Ds le Codex juris gentium diplomaticus de 1693 et sa prface, Leibniz se proccupe non seulement de la condition de ceux qui n’ont pas de droit explicitement reconnu, mais aussi des limites assignables l’exercice d’un droit. Ainsi aprs avoir distingu trois degrs du droit naturel, celui du droit strict ou de l’galit, celui de l’quit ou de la charit, et enfin celui de la pit, Leibniz prtend tendre le second d’entre eux, celui de la charit, […] au-del de la rigueur du droit pur aussi ses obligations, pour lesquelles une action judiciaire qui nous forcerait les remplir n’est pas donne leurs bnficiaires : comme la gratitude, l’Aumne, les choses dont Grotius dit qu’elles relvent d’une Aptitude, non d’une facult. (A IV v, 62, notre traduction)
Dans ces conditions, la femme, les enfants et le serviteur, peuvent tous prtendre une certaine considration car quand bien mÞme celle-ci ne
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serait pas formellement accorde, elle serait exige par la charit de celui qui exercerait un droit sur eux. En outre, le troisime degr du droit naturel prvient de l’abus du droit du mari sur sa femme, du pre sur ses enfants et du ma tre sur son serviteur : […] car les choses qui ne semblent pas intresser autrui, comme par exemple que nous n’abusions pas de notre corps ou de nos biens, sont interdites mÞme en dehors des lois humaines, par le droit naturel, c’est--dire par les lois ternelles de la divine Monarchie, puisque nous nous devons nous et nos biens Dieu. Car comme il importe une Rpublique, il importe plus encore l’Univers, que quelqu’un n’utilise pas mal ses biens. (A IV v, 63, notre traduction)
Dans le cas qui nous intresse, la formulation du problme est encore plus explicite dans la Mditation sur la notion commune de justice de 1703 dans laquelle Leibniz crit : On peut donc dire que la proprit du corps d’un homme est son me et ne lui saurait Þtre te, tant qu’il est en vie. Or l’me ne pouvant Þtre acquise, la proprit de son corps ne saurait Þtre acquise non plus, de sorte que le droit du ma tre sur l’esclave ne saurait Þtre que comme ce qu’on appelle une servitude dans le fonds d’autrui, ou comme une espce d’usufruit. Or l’usufruit a ses bornes, – on le doit exercer salva re –, de sorte que ce droit ne peut point aller jusqu’ rendre un esclave mchant ou malheureux. (in R. Sve, Leibniz, le droit de la raison. Paris : Vrin, 1994. p. 134)
Ainsi, qu’il s’agisse de la socit conjugale, parentale ou magistrale, l’exercice d’un droit sur une personne considre comme une quasi-chose est ncessairement limit par la considration due cette personne, considration qu’elle peut exiger et exigence qui se transforme pour ainsi dire en un droit personnel de l’oblig du droit personnalissime sur l’obligataire de ce droit. Nous voyons par l que les trois socits domestiques leibniziennes sont relativement proches de la socit parentale kantienne. Ainsi, de mÞme que Leibniz assurait une rciprocit des droits entre infrieur et suprieur dans une socit domestique par la reconnaissance d’un devoir du suprieur envers l’infrieur, de mÞme Kant admet dans le cas de la socit parentale qu’au droit des parents sur leurs enfants rpond, par l’intermdiaire d’un devoir des parents envers leurs enfants, une sorte de droit des enfants sur leurs parents. Chez l’un comme chez l’autre, la rciprocit est indirecte : entre deux parties considres, une premire exerce directement un droit sur une seconde, seconde partie qui n’exerce elle-mÞme aucun droit sur la premire, si ce n’est cet quivalent de droit
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en lequel consiste l’obligation que la premire a elle-mÞme envers la seconde. Mais en poursuivant plus finement l’analyse, nous constatons une diffrence, mineure dans ses effets, majeure dans ses causes : pour Kant le droit des parents « rsulte ncessairement » de leur devoir, alors que pour Leibniz ce serait le devoir qui rsulterait du droit. Cette diffrence est mineure dans ses effets dans la mesure o elle ne change rien des rapports entre les parents et les enfants, de l’attention que les premiers doivent aux seconds et de l’obissance que les seconds doivent aux premiers, car que le droit rsulte de l’obligation ou l’obligation du droit, dans les deux cas, les parents sont concerns par l’un et par l’autre. En revanche, cette diffrence est majeure dans ses causes en ce qu’elle met en jeu l’ensemble de l’difice juridico-politique de Leibniz et de Kant.
3. Des divergences juridiques aux divergences politiques 1. Les divergences juridiques d’ensemble Pourquoi, donc, Kant ferait-il rsulter le droit des parents de leur devoir tandis que Leibniz ferait rsulter leur devoir de leur droit ? La rponse que nous souhaiterions apporter s’appuie sur la divergence d’ensemble des penses juridiques des deux philosophes. En posant le droit avant l’obligation, Leibniz doit non seulement justifier ex ante ce droit, et ex post cette obligation. Ex ante, l’existence d’un droit personnalissime est justifie par la fin poursuivie par une socit domestique ; ex post, l’obligation est justifie par la dimension supramondaine de cette fin : le dtenteur d’un droit personnalissime ayant des comptes rendre au « rector universi » (A IV v, 49). En revanche, en posant l’obligation avant le droit, Kant fait l’conomie de telles considrations supramondaines. En effet, une fois l’obligation pose, celle-ci tant justifie par le devoir de l’homme envers l’humanit laquelle appartient son enfant qui est « citoyen du monde » (DD § 28, Kant 1993, 160 ; MS/RL, AA 06 : 281), le droit personnalissime des parents sur leurs enfants ne se justifie plus que comme moyen de satisfaire cette obligation. Kant offre ainsi une version que l’on pourrait dire la que du droit personnalissime de Leibniz : ce droit le plus personnel ne sert qu’une fin intramondaine, Kant dfinissant d’ailleurs le droit des parents comme celui
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[…] de prendre en main et de former l’enfant, aussi longtemps qu’il n’est pas lui-mÞme capable d’un usage personnel de son corps, ainsi que de son entendement, outre celui de l’duquer se nourrir et prendre soin de luimÞme et de le former […] donc tout le droit de le former jusqu’au temps de l’mancipation. (DD § 29, Kant 1993, 160 – 161 ; MS/RL, AA 06 : 281)
Kant vince donc toute dimension supramondaine des relations juridiques entre les hommes, l’instar de ce que l’cole moderne du droit naturel n’eut de cesse de chercher. Mais un dernier point doit encore retenir notre attention. 2. Les divergences politiques La Doctrine du droit n’introduit pas un mais trois droits personnels selon une modalit relle dont l’unit ne repose que sur la similitude de l’objet considr, savoir une personne envisage comme une quasi-chose. Or, comme nous l’avons vu prcdemment, si tous ces droits impliquent une certaine rciprocit entre obligataires et obligs, le fondement de la rciprocit est dans les trois cas diffrent : galit actuelle pour le droit conjugal, galit virtuelle pour le droit du ma tre de maison, obligation antrieure au droit dans le cas du droit parental. En revanche, chez Leibniz, les droits personnalissimes des trois types de socits domestiques prsentent un modle unique qui prexistait dj, sans Þtre nomm, non pas dans le droit priv mais dans le droit public, avec le De jure suprematus de 1677, propos de la souverainet que Leibniz dfinissait comme le droit de contraindre sans Þtre contraint et ce afin de garantir scurit et bonheur aux sujets. Nous pouvons ainsi remarquer une ultime diffrence entre Leibniz et Kant au sujet de la politique cette fois-ci. En faisant du droit de souverainet un droit personnalissime, Leibniz vince tout contrat en ce qui concerne l’origine de l’ tat. Or Kant procde de manire rigoureusement inverse : pour lui, « l’acte par lequel un peuple se constitue luimÞme en tat […] est le contrat originaire » (DD § 47, Kant 1993, 198 ; MS/RL, AA 06 : 315), et le contrat est d’ailleurs au fondement de deux des trois droits personnels selon une modalit relle. La la cisation du droit naturel passerait ainsi par un recourt quasi systmatique la notion de contrat, mais contrat adapt en fonction de la situation qu’il doit fonder, alors que la considration du rgne des fins, telle que l’opre Leibniz, lui permettrait de ne s’appuyer pour ces mÞmes situations que sur un seul type de droit.
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Rendons justice Kant : mÞme s’il n’est pas le premier parler d’un droit qui participerait du droit personnel et du droit rel, mÞme s’il ne donne pas une analyse convaincante de ce droit, il a le mrite d’avoir tent une synthse au fondement de l’ tat et des socits qui le constituent. Toutefois, bien qu’il ft naturellement moins moderne dans ses considrations, Leibniz se montre cependant plus consquent dans cette tentative. Sur ce point de philosophie du droit, le juriste s’est rvl plus philosophe que le pur – et simple – philosophe …
Kant’s Perpetual Peace in Contemporary Political Philosophy of the International Law1 Osvaldo Guariglia §1 In paragraph 54 of the Rechtslehre, Kant defines “the elements of international rights”, by contrasting them with the opposite situation, i. e., “a condition devoid of right” between states, which is a “condition of war […], even if there is no actual war or continuous active fighting”. Such situation constitutes a state of nature between states to which the same imperative should be applied as between persons, namely, that it must be abandoned. Instead […] it is necessary to establish a federation of peoples in accordance with the idea of an original social contract, so that states will protect one another against external aggression while refraining from interference in one another’s internal disagreements. […] This association – concludes Kant – must not embody a sovereign power as in a civil constitution, but only a partnership or confederation (foedus Amphicthyonum). (MS/RL, AA 06: 344.)
As Kantian commentators have clearly pointed out, this was not his first thought on this matter. In his essay On the Common Saying (1793) Kant claimed that “the principle of right […] recommends to us […] the maxim that we should proceed in our disputes in such a way that a universal federal state may be inaugurated” (TP, AA 08: 313). It is not until the publication of Perpetual Peace in 1795 that a new insight in the Kantian conception of the international right appears. Before that, the civil right (staatsbrgerliches Recht), the international right (Vçlkerrecht) and 1
This work has received a research subsidy by the Agencia Nacional para la Promocin de la Ciencia (PICT 04-8193) of Argentina. I am also grateful to the Alexander von Humboldt-Foundation (Germany), which invited me to a twomonth sojourn at the University of Tbingen. During the preparation of this work, I benefited greatly from corrections and comments by Helen Duffy, Sandra Girn and Julio Montero, to whom I express my gratitude. The remaining errors are of course mine.
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the cosmopolitan right (weltbrgerliches Recht) tend to merge in a cosmopolitan constitution and state (TP, AA 08: 310; Gerhardt, 1995, 106). But, already in the ‘Second Section’ of Perpetual Peace we find three distinct levels of law that are fully articulated from civil to cosmopolitan rights: [T]he postulate on which all the following articles are based is that all men who can at all influence one another must adhere to some kind of civil constitution. But any legal constitution, as far as the persons who live under it are concerned, will conform to one of the three following types: (1) A constitution based on the civil right (Staatsbrgerrecht) of individuals within a nation (ius civitatis). (2) A constitution based on the international right (Vçlkerrecht) of states in their relationship with one another (ius gentium). (3) A constitution based on cosmopolitan right (Weltbrgerrecht), in so far as individuals and states, coexisting in external relationship of mutual influences, may be regarded as citizens of a universal state of mankind (ius cosmopoliticum). (ZeF, AA 08: 349.)
Kant insists that this classification is “not arbitrary but necessary” to the very idea of a perpetual peace, such that he distinguishes from the beginning among the three types of rights mentioned above, and especially between the law of peoples and a cosmopolitan right. Therefore, it is not surprising to find a progression in the essay, starting from mere empirical matters belonging to political relations between states in the ‘Preliminary Articles of a Perpetual Peace’, most of which would belong nowadays to positive international law (for example, to art. 2, items 1 – 4 of the Charter of the UN),2 to the more philosophical normative prescriptions for the future organization of the world’s peoples in the first and second ‘Definitive articles’, and reaching its highest point in the third, properly cosmopolitan, ‘Definitive article of a Perpetual Peace’. This three-level architectonic has opened an unfinished discussion about the relative significance of each level and their conciliation. As a matter of fact, there are three different interpretations, each emphasizing a different part of the essay: on one side, a realist interpretation, and on the other, two normative 2
I refer, for example, to article 2, “no independently existing state, whether it be large or small, may be acquired by another state by inheritance, exchange, purchase or gift” or 5, “no state shall forcibly interfere in the constitution and government of another state” in comparison with Art. 2, 1 of the Charter: “The Organization [of the United Nations] is based on the principle of the sovereign equality of all its Members” or 2, 4: “All members shall refrain in the international relations from the threat or use of force against the territorial integrity or political independence of any state or in any other manner inconsistent with the Purposes of the United Nations” (Steiner & Alston, 2000, 1366).
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ones. The realist interpretation considers the ‘Preliminary articles’, especially 1, 2, 5 and 6, as the most important ones, as far as they introduce a set of prudential rules, such as the principle of sovereignty of states, the prohibition of interference in the internal affairs of other states, and the obligation to honor treaties signed by independent states, which, conducted only by the self-interest of peoples, would bring about a peaceful condition among them (Tesn, 1998, 9 – 24). This interpretation receives further support in a somewhat confused text of the ‘First Supplement: on the Guarantee of a Perpetual Peace’, where Kant clearly claims that: Thus that mechanism of nature by which selfish inclinations are naturally opposed to one another in their external relations can be used by reason to facilitate the attainment of its own end, the reign of established right. Internal and external peace are thereby furthered and assured, so far as it lies within the power of the state itself to do so. We may therefore say that nature irresistibly wills that right should eventually gain the upper hand. (ZeF, AA 08: 366 – 367.)
By contrast, the normative interpretations envisage the matter in a completely different light, for they emphasize the pre-eminence of the three definitive articles over the preliminary ones. In general terms we can call both lines of interpretations ‘liberal’, but we must be aware of the marked differences between them. Charles Beitz has suggested the following labels for each one: ‘social’ and ‘cosmopolitan’ liberalism (Beitz, 2000, 677). Pauline Kleingeld has called our attention to the different weight that each attributes one’s own country, and has baptized them ‘civic patriotism’ and ‘cosmopolitanism’ respectively (Kleingeld, 2000, 324 ff.). I prefer to emphasize the common ground on which both normative proposals stand up and call them ‘weak’ and ‘strong’ cosmopolitanism (Guariglia, 2006, forth.). Twenty years ago Michael Doyle argued cogently in two well known articles that the realist view, by putting aside the ‘Definitive articles’, disregarded one of the major contributions of Perpetual Peace, namely the two century successful prediction that conflict of interests between liberal-republican states would never be settled by war (Doyle, 1983, 225 ff.; 1986, 1157 ff.). But, as Doyle rightly claims, such prediction is precisely based on the normative assumptions made in the three definitive articles and their methodological consequences. Moreover Charles Beitz (1999, 13 – 50), Fernando Tesn (1998, 47 ff.) and, more recently, J. Habermas (2004, 113 ff.) have displayed compellingly the manifold shortcomings of a Hobbesian or Schmittian vision of world politics at large. Therefore, I believe that we can set aside the realist interpretation and focus only on
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the normative interpretations of PP and their continuous influence upon the contemporary philosophy of international law.
§2 Kant bases his threefold scheme of right in the postulate quoted above, according to which “all men who can at all influence one another must adhere to some kind of civil constitution”. The three definitive articles that follow from this postulate, are in tension among themselves: 1) “the civil constitution of every state shall be republican”; 2) “the right of nations shall be based on a federation of free states”, and 3) “cosmopolitan right shall be limited to conditions of universal hospitality”.3 The first principle clearly establishes the foundation of every civil constitution on three human rights: freedom, dependence, and equality. Freedom involves the liberty of all individuals who partake in the same society. “Dependence for everyone upon a single common legislation” is a principle which, as most commentators have pointed out, refers at first sight to equality before the law, but also to the right to belong to some nationstate, such as Gerhardt (1995, 82 – 84) has remarked. This right belongs today to the inventory of acknowledged human rights proclaimed by the UN.4 Indeed, being deprived of a nationality is, in effect, almost tantamount to being deprived of any protection by the law, which is contrary to the very notion of a rightful civil constitution. As a third principle, Kant proposes “the principle of legal equality for everyone (as citizens)”, which has two main targets: on one side, the relationship among the citizens themselves, “whereby no-one can put anyone else under a legal obligation without submitting simultaneously to a law which requires that he can himself be put under the same kind of obligation by the other person”. On the other side, Kant aims at claiming an equal opportunity principle open to all citizens without distinction of birth, class or whatever other attributes but merit (ZeF, AA 08: 351).
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1) “Die brgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein” (ZeF, AA 08: 349); 2) “Das Vçlkerrecht soll auf einen Fçderalism freier Staaten gegrndet sein” (ZeF, AA 08: 354); 3) “Das Weltbrgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalitt eingeschrnkt sein” (ZeF, AA 08: 357). Universal Declaration, Art. 15, 1: “Everyone has the right to a nationality; 2: No one shall be arbitrarily deprived of his nationality”.
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As all civil constitutions must be based on these three human rights which are an essential component of the original contract, so Kant’s claim that the civil constitution should be a republic can be read as a requirement that constitutional regimes all over the world ought to be based in the future on human rights. Thereupon, Kant’s second claim assumes that nations where people decide whether to declare war or not, are not prone to take easily such crucial decisions if they are not absolutely compelled to do so by extreme circumstances. Therefore, only the expansion of the republican constitutional regime among the world’s peoples can guarantee a permanent peace among them. This is indeed the way reason itself suggests men to “abandon a lawless state of savagery and enter a federation of peoples (Vçlkerbund) in which every state, even the smallest, could expect to derive its security and rights not from its own power or its own legal judgment, but solely from this great federation, from a united power and the law-governed decisions of a united will” (IaG, AA 08: 25). In a recent paper, Thomas McCarthy has illuminated how it is possible to reconcile both ideas of Kant, that of a strong world republic of national republics and that of a weaker confederation of sovereign states. (McCarthy, 2002, 242 – 252). It was just in Perpetual Peace that Kant tried to conciliate his first project of a world state that should be a federation of republics under coercive laws with his second thought of a weak confederation of sovereign states as a more feasible mean to achieve a permanent peace. In a well known and problematic locus, Kant asserts: There is only one rational way in which states coexisting with other states can emerge from the lawless condition of pure warfare. Just like individual men, they must renounce their savage and lawless freedom, adapt themselves to public coercive laws, and thus form an international state (civitas gentium), which would necessarily continue to grow until it embraced all the peoples of the earth. But since this is not the will of the nations, according to their present conception of international right (so that they reject in hypothesi what is true in thesi), the positive idea of a world republic cannot be realized. If all is not to be lost, this can at best find a negative substitute in the shape of an enduring and gradually expanding federation likely to prevent war. (ZeF, AA 08: 357)
Commentators have reacted differently to this text. Some regard it as a kind of contradiction between “the positive idea of a world republic” and the mere pact among dissimilar sovereign states that may be given up at any moment (Hçffe, 2001, 231). Others consider it as an attempt to assemble the regulative idea of a world republic and the gradual coin-
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cidence of independent states within the same political regime (Gerhardt, 1995, 104; Kaufman, 2000, 177; McCarthy, 2002, 248). I think that both sides are right to some extent, because they are dealing with a dilemma of international law that has been put forward by Kant and must still be confronted. As Jeremy Waldron recently pointed out, Kant opened up a new horizon for our concept of ‘right’ when he used a term like ‘cosmopolitan’ “as a label for a topic or a department of law and legal philosophy. He used the phrase ‘cosmopolitan right’ rather in the way we use the phrase ‘international law’ […] as a way of designating an area of human life and interaction with which law, right and justice ought to be concerned” (Waldron, 2000, 229). In doing so, Kant connoted at the same time some “substantive view or attitude about the basis on which he thinks we ought to proceed when we are considering law and rights at a global level”, as Waldron rightly asserts (2000, 230). In my own view, Kant did something more: he also exposed the basic dilemma between two alternative paths for the philosophical theorizing about international law. We can indeed put the full accent in the human rights of the individuals and dismiss national states as mere intermediaries that must in the long run fade away subsumed under a supranational authority such as the world republic, as the thesis of strong cosmopolitanism sustains. Or we can rely on a progressive construction of different levels of rightful legitimacy according to one and the same standard of human rights for all human beings: I) within the same republican and liberal state; II) among republican and liberal states, and finally, III) among all peaceful states, whether they are liberal and democratic or not. The latter thesis is represented by weak cosmopolitanism, already implicit in the ‘particular kind of league’ that Kant calls ‘pacific federation’ (foedus pacificum) (ZeF, AA 08: 356). Let me have a look at this opposition in contemporary philosophical discussion before I finish.
§3 There is no doubt that, by the end of the 20th century, one piece of work has displayed a full fledged defense of weak cosmopolitanism following Kant’s inspiration. I refer of course to John Rawls’s The Law of Peoples, which immediately after publication gave rise to a passionate debate that continues in our day. There is also no doubt about Rawls’s intention to recreate with the means of his own theory of political liberalism a fully
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articulated philosophy of international law entirely congenial with Kant’s Perpetual Peace: The basic idea is to follow Kant’s lead as sketched by him in PP and his idea of foedus pacificum. I interpret this idea to mean that we are to begin with the social contract idea of the liberal political conception of a constitutionally democratic regime and then extend it by introducing a second original position at the second level, so to speak, in which the representatives of liberal peoples make an agreement with other liberal peoples […] and again later with nonliberal though decent peoples. […] All this also accords with Kant’s idea that a constitutional regime must establish an effective Law of Peoples in order to realize fully the freedom of its citizens. (Rawls, 1999, 10.)
I cannot go into details here of the Rawlsian theory but I will mention some of its features that show clearly its proximity to Kantian thought. First, Rawls does not take individual citizens as the subjects of international law, but ‘peoples’ whose representatives are the parties in the second level original position that must decide what principles are appropriate as a frame for this law. Although he avoids speaking of ‘states’, it is obvious that the parties representing peoples should have the status of constitutional elected representatives who are fully aware of the moral and political conceptions of the represented peoples (Rawls, 1999, 17). So the parties in the international original position are collective entities such as states with an additional attribute: “The idea of peoples rather than states is crucial at this point: it enables us to attribute moral motives – an allegiance to the principles of the Law of Peoples, which, for instance, permits wars only of self-defense – to peoples (as actors), which we cannot do for states” (17, see also 25 – 27). Further, in the ‘First part of the Ideal Theory’, which embraces all liberal peoples, the starting point of Rawls’ construction is precisely the first and second definitive articles of PP requiring that the states that enter in a peaceful treaty should be constitutional republics and that the new international order should not be one state but rather a federation of states. Given the fact of a reasonable pluralism among nations, the possibility of a peaceful life among them depends upon finding appropriate principles for ruling their living together on the basis of an extended consent. Rawls proposes eight principles, within which we find several ‘Preliminary Articles’ of PP, such as the 1st, the 2nd, the 5th and the 6th. The principles of the Law of Peoples are the following:
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1. Peoples are free and independent, and their freedom and independence are to be respected by other peoples. 2. Peoples are to observe treaties and undertakings 3. Peoples are equal and are parties to the agreements that bind them. 4. Peoples are to observe a duty of non-intervention. 5. Peoples have the right of self-defense but not the right to instigate war for reasons other than self-defense. 6. Peoples are to honor human rights. 7. Peoples are to observe certain specified restriction in the conduct of war. 8. Peoples have a duty to assist other peoples living under unfavorable conditions that prevent their having a just or decent political and social regime. (Rawls, 1999, 37)
At first sight, it is obvious that these principles integrate already the most important obligations that the post-Second World War internationally created organization has imposed upon the participant states (Malanczuk, 1997, 209 ff; Charter of UN, art. 1, 2, and Chapter VII, Steiner & Alston, 2000, 1365 – 71). In doing so, Rawls did not avoid some tension between certain articles, for instance, the 4th vis--vis the 6th. Moreover, he introduced a last principle, the 8th, which has inflamed a long-lasting controversy, not only because it establishes a duty of assistance for the affluent liberal peoples in favor of burdened ones, but also because, contrary to strong cosmopolitanism, it sets a limit upon the scope of such duty. Indeed, articles six and eight significantly limit, on one side, the states’ powers of sovereignty, and on the other, impose a more or less weighty burden upon the economies of developed countries on behalf of poor ones. But there is no attempt to introduce something like a world government with its own systems of law, because, following Kant, Rawls considers that it “would either be a global despotism or else would rule over a fragile empire torn by frequent civil strife” (1999, 36). In the ‘Second Part of Ideal Theory’ Rawls presents the extension of the Law of Peoples to non liberal but decent hierarchical societies as an exercise of liberal toleration in order to recognize “these non liberal societies as equal participating members in good standing of the Society of Peoples, with certain rights and obligations” (1999, 59). To be a member of the Society of Peoples, non liberal societies must satisfy two important criteria: 1) not to have aggressive aims and to recognize “that it must gain its legitimate ends through diplomacy and trade and other ways of peace” (Rawls, 1999, 64); and 2) to have “a decent hierarchical people’s system of law, in accordance with its common good idea of justice” (1999, 65). This system of law must secure a set of basic human rights: to life, includ-
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ing to the means of subsistence and security; to liberty, including the liberty of conscience necessary to ensure freedom of religion and thought, although not on an equal basis for all members of society, and, finally, to formal equality before the law, that is, that all persons are to be treated as subjects of legal rights and duties, following the rules of natural justice according to which, in good faith, similar cases should be treated similarly (65 – 67). Rawls’ idea of cosmopolitan justice is different from the liberal conception that aims to unify political regimes all over the world according to the domestic institution of liberal democracy. He rather thinks of a progressive change within the political situation of each hierarchical society through its continuous contact with liberal peoples and permanent exposure to the prevailing liberal way of life (Rawls, 1999, 61 – 62, 82 – 83). Therefore, it is not by chance that there is an obvious parallel between this conception and the Kantian vision of a gradual extension of the republican constitution through trade and peaceful contact between citizens of different nations. Weak cosmopolitanism, as understood by Kant and Rawls, has full respect for what they call “patriotism” that belongs to the ‘moral nature’ of each member: “[t]his nature includes a certain proper pride and sense of honor […] in their histories and achievements” (Rawls, 1999, 62; TP, AA 08: 291). From an impartial point of view, there is a strong reason to acknowledge this kind of ‘Kantian’ patriotism, as Kleingeld called it (2000, 313 ff ), because everyone is able to claim the fulfillment of whatever basic human right if and only if he or she is a citizen of a state bound by a cosmopolitan right to honor these rights.
§4 We have now reached the other horn of the dilemma between a federation of states with different political regimes and a world-republic of constitutional republics exposed above. As Kant himself affirms without hesitation, “if the mode of government is to accord with the concept of right [that is, with human rights], it must be based on the representative system. This system alone makes possible a republican state, and without it, despotism and violence will result, no matter what kind of constitution is in force” (ZeF, AA 08: 353). Strong cosmopolitans can also find a common ground for their thesis in many similar passages of Kant’s work. Indeed, as one of the most outstanding exponents of strong cosmopolitanism defines it,
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[t]he cosmopolitan view, in contrast to social liberalism [that is, weak cosmopolitanism], accords no moral privilege to domestic societies. At the deepest level, cosmopolitan liberalism regards the social world as composed of persons, not collectivities like societies or peoples, and insists that principles for the relations of societies should be based on a consideration of the fundamental interests of persons. (Beitz, 2000, 677)
This line leads straightforwardly to a reckless commitment to a full extension of liberal values all over the world. As another well known exponent of strong cosmopolitanism has asserted, [w]e should then work toward a global order that […] is itself decidedly liberal in character, for example by conceiving of individual persons and of them alone as ultimate units of equal moral concern. This quest will put us at odds with many hierarchical societies whose ideal of a fully just world order will be different from ours (Pogge, 1994, 218)
Such scarce toleration for comprehensive doctrines of the good life in the global arena is balanced on the other hand by a more generous proposal of international distributive justice than the Rawlsian one. Rawls rejected any application of his principle of difference at an international level; claiming instead that for such a principle to be satisfied a precise target would fail, so that the redistribution principle should be applied continuously without end (Rawls, 1999, 117). But this is precisely what Beitz, Pogge and many others have argued for in their works in recent decades. It is impossible to give here in a few words even a glimpse of this intricate debate. What I have said already might be enough to show how far and how deep the controversy that Kant opened more than two centuries ago goes.
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The One Innate Right, Resources, and Property in the Kantian State1 Deborah Hawkins The purpose of the Kantian state is to secure the universal mutual compatibility of individual freedom. The means necessary to this purpose is the legislation, enforcement, and adjudication by the general or united will of: 1) the form of rightful conduct and 2) the matter of rightful possession. I will argue that the rational idea of freedom of coexisting human beings entails not only certain limitations on what each can do that affects others, but also necessary limitations on the amount and kind of resources each can appropriate. Since the one innate right entails the authorization to be one’s own master, which requires secure control of physical resources (property), and said resources are scarce, the Kantian state must manage these resources in such a way that every individual has or has access to them. I will begin by interpreting the one innate right in the full context of right itself. This interpretation clarifies the centrality of the mutual compatibility of freedom and establishes the basis for my claim concerning the state’s necessary management of resources. An agent’s reason, as the faculty of laws, thinks universally, and so cannot will for itself more freedom than for all other agents, or freedom incompatible with that of all other agents. It is a law of reason that freedom among coexisting free and rational beings must be compatible, that is, they must be equally free vis a vis their direct and indirect relations with each other. Another way of putting this is to say that the rational idea of freedom entails its universality. Freedom that is not universal is in contradiction with itself. In notes of the mid-1770s Kant says, “The independence of freedom from sensibility presupposes its dependence on the universal condition that it agree with itself ” (R 6850, Refl, AA
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All references to On the common saying: That may be correct in theory, but it is of no use in practice (TP), and The metaphysics of morals (MS), begin with the Academy pagination, followed by the pagination in Immanuel Kant, Practical Philosophy, trans. & ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
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19: 178).2 Right concerns the conditions under which freedom among coexisting rational human beings can agree with itself. Also, the universal principle and law of right are contained in the very idea of freedom. “[R]eason says only that freedom is limited to those conditions in conformity with the idea of it [right]” (MS, AA 06: 231/388). Right is “the conditions under which the Willkr of one can be united with the Willkr of another in accordance with a universal law of freedom” (MS, AA 06: 230/387). Reason also says that freedom “may also be actively limited by others” (MS, AA 06: 231/388). Right thus entails a right to use coercion to bring about and maintain the conditions of freedom’s universal mutual compatibility. Insofar as an agent is rational, her actions will be compatible with the freedom of all agents with whom she coexists, that is, she will act on universalizable maxims. However, human agents individually and collectively are, as human, not perfectly rational and are therefore subject to this universal law of freedom as a categorical command. Since the rational idea of freedom entails its universality, and human agents are imperfectly rational, the concept of right entails a right of any agent or group of agents to obligate others, by force if necessary, to comply with these conditions. This is the context in which the one innate right of human beings must be evaluated. The one innate right is a right in this sense of an authorization to coerce others to establish and maintain conditions of freedom’s rational consistency with itself – that is, its universality. Rights are “[m]oral (lawfully based) capacities for putting others under obligation” (MS, AA 06: 237/393). Rights are not entitlements to things or activities, nor entitlements to properties of ourselves (our freedom). They describe the necessary form of relations among agents – compliance with the universal law of right, “so act that the free use of your Willkr can coexist with the freedom of everyone in accordance with a universal law” (MS, AA 06: 231/388). With this context of right and a right in mind, we can evaluate the one innate right. There is only one innate right. Freedom (independence from being constrained by another’s choice), insofar as it can coexist with the freedom of every other in accordance with a universal law, is the only original right belonging to every man by virtue of his humanity (MS, AA 06: 237/393). 2
Quoted in Paul Guyer, Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 114.
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From the perspective of right, the fundamental importance of the phrase, “insofar as it can coexist with the freedom of every other in accordance with universal law” is enormous. It cannot be viewed as a separate and perhaps somewhat dispensable qualifier but as fundamentally definitive of the right itself. “Right is […] the sum of the conditions under which the [Willkr] of one can be united with the [Willkr] of another in accordance with a universal law of freedom” (MS, AA 06: 230/387). Therefore, the one innate right can be better represented as “freedom-insofar-as-it-can-coexist-with-the-freedom-of-every-other-in accordancewith-universal-law”, or even “independence-from-constraint-by-another’s-choice-insofar-as-it-can-coexist-with-the-freedom-of-everyother-in-accordance-with-universal-law”. Right, the principle and law of right, the one innate right, and acquired rights presuppose and refer only to the universal compatibility of freedom of coexisting free human beings, not to freedom in itself or any necessary condition of individual freedom per se. They describe necessary conditions of relations among two or more persons in conformity with reason’s idea of freedom. The one innate right is the universal mutual compatibility of everyone’s freedom, not everyone’s freedom. It is this mutual compatibility that constitutes the conditions under which “the [Willkr] of one can be united with the [Willkr] of another in accordance with a universal law of freedom”. The distinction between freedom of the human being, a property of its willing as such, and the universal mutual compatibility of freedom of coexisting human beings (which I will sometimes call “social freedom”) is one of domain. The two domains are inextricably connected, since the first is the logical, ontological, and moral basis of the second. However, they are not the same and must not be conflated. With this domain distinction in mind, one can indeed say that the one innate right, at first glance, seems to express a negative definition of social freedom, but this is illusory. Just as human freedom’s negative and positive definitions cannot be separated, social freedom is a unitary property in the same way – the freedom of a human being coexisting with other human beings, from unjust constraint by others, to pursue freely chosen ends in ways that do not unjustly constrain others. This is made explicit by the “authorizations” the one innate right involves “which are not really distinct from it (as if they were members of the division of some higher concept of a right)” (MS, AA 06: 237/393):
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[…] innate equality, that is, independence from being bound by others to more than one can in turn bind them; hence a human being’s quality of being his own master, as well as being a human being beyond reproach, since before he performs any act affecting rights he has done no wrong to anyone; and finally, his being authorized to do to others anything that does not in itself diminish what is theirs, so long as they do not want to accept it. (MS, AA 06: 237 – 238/393 – 394.)
One can interpret these authorizations in terms of the threefold nature of freedom: freedom of a being innately equal to others with regard to rights and obligations, from innate subservience and undeserved constraint, to act in any ways that do not unjustly constrain others (that is, in ways they cannot consent to – that are not universalizable). If these authorizations are involved in and cannot be separated from the principle expressed by the one innate right, then clearly the one innate right is not a right to the negative aspect of social freedom, that is, it does not describe a merely negative social right. In fact, if we look again at Kant’s definition of a right, it is expressly active; it is the moral capacity for putting others under obligation. Establishing that the one innate right is the universal mutual compatibility of coexisting agents’ freedom is still highly abstract. What constitutes this compatibility? For Kant, in large part, it entails each individual’s having or having access to the resources necessary to pursue ends of their own choosing, and this condition can be secured only in a civil condition, as opposed to a state of nature. This state of nature includes the possibility of society, however. The highest division of natural right cannot be the division (sometimes made) into natural and social right; it must instead be the division into natural and civil right, the former of which is called private right and that latter public right. For a state of nature is not opposed to a social but to a civil condition, since there can certainly be society in a state of nature, but no civil society (which secures what is mine [and] yours by public laws). This is why right in a state of nature is called private right. (MS, AA 06: 242/397.)
This domain of private right is a transitional one in that our exercise of freedom and social freedom require possession of objects of Willkr that can be acquired only provisionally in a state of nature. Kant’s transition from the division of rights into innate and acquired to his discussion of private right, consists in his argument for the “postulate of practical reason with regard to rights”, which claims that secure power over property is necessary to or entailed in the idea of outer freedom. That is, without the possibility of ownership of objects, outer freedom is in contradic-
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tion to itself. This argument is extraordinarily sparse, even for Kant, so I will try to flesh it out. Human Willkr expresses its freedom in the world through use of its body and manipulation of things with its body. In fact, a human being’s continued existence on the earth depends on this, beginning with the maintenance of its body through obtaining and consuming the fruits of the earth. Beyond this, a human being’s intuition of things in the world and its consequent representation of ends (objects of choice) requires the manipulation of things in the world in pursuit of these ends. Because the earth is a finite sphere, human beings cannot help but come into contact with one another and to interact with regard to the things of the earth. While Kant insists that a state of nature is opposed not to society but to a civil condition, insofar as society exists in a state of nature, this society, as private right, forms the middle term, so to speak, between the two. Private right has to do with property – that is – with what is mine and yours. What is mine and yours describes a necessary relation among human beings with regard to their control, also necessary, of external objects in finite, connected space. One’s innate right as a human being is the mutual compatibility of everyone’s external freedom. A necessary expression of this external freedom consists in the acquisition and manipulation of objects, that is, acquired rights. That acquired rights are entailed in the one innate right, that this is established in principle, is illustrated by its authorization of the condition or quality of being one’s own master. This condition is not possible without one’s having control of the objects with which to subsist and pursue freely chosen ends. Therefore, human beings must be able to own things. An end is an internal act of choice, the actions taken in pursuit of which constitute the means to that end and the external use of choice. It is the acquisition and the conditions of provisional possession of objects of external choice that constitute the domain of private right. I cannot use something unless I possess it, that is, have control of it; “the subjective condition of any possible use is possession” (MS, AA 06: 245/401). And I cannot exercise my external choice without having access to and secure use of objects of choice. Therefore, objects of choice must be capable of being possessed, so “a maxim by which, if it were to become a law, an object of choice would in itself (objectively) have to belong to no one is contrary to rights” (MS, AA 06: 250/404 – 405). Not only is this contrary to rights, it “would be a contradiction of outer freedom with itself ” (MS, AA 06: 250/405). Since outer freedom consists in the pursuit of means to ends, the estab-
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lishment of which is an exercise of inner freedom, freedom itself, not just outer freedom, entails the possibility of the use of objects of choice, which requires possession. This fleshes out the relation between the one innate right and acquired rights. Kant’s arguments for the possibility of acquiring property are more complete and are well described in the literature.3 I will not go into them here. For Kant, there are three external objects of choice: 1) a (corporeal) thing external to me; 2) another’s choice (Willkr) to perform a specific deed; 3) another’s status in relation to me. These are objects of my choice in terms of the categories of substance, causality, and community between myself and external objects in accordance with laws of freedom. (MS, AA 06: 247/402)
These describe, respectively, a right of property – possession of a thing; a right of contract – possession of a specific Willkr of another; and a domestic right – “possession of an external object as a thing and use of it as a person”, which includes marriage right, parental right, and service right (the relation between the head of a household and servants – I suggest also the relation between an employer and employee). By an external corporeal thing Kant does not mean one’s body or even a physical thing that one is holding. If someone affects either my body or a thing I am physically holding without my consent, “one affects or diminishes what is internally mine (my freedom)” (MS, AA 06: 250/ 404). This does not mean that empirical possession is of no concern to right, but that it is analytic to right in that it “does not go beyond the right of a person with regard to himself ” (ibid.), the authorization of the one innate right of being beyond reproach. Anything that “affects or diminishes what is internally mine (my freedom)” is not in itself of concern to right, since it cannot determine my Willkr, and since constraint of freedom is unavoidable and desirable. The concern, rather, is whether I can consent to it, that is, whether it is consistent with everyone’s freedom according to universal law. Possession, since it constitutes a relation among agents rather than one between agent and object, must be independent of empirical conditions of actual physical possession. That is, it must be what Kant variously 3
See Mary Gregor, “Kant’s Theory of Property”, Review of Metaphysics 41 (1988): 757 – 787; Leslie Mulholland, Kant’s System of Rights (New York: Columbia University Press, 1990); Paul Guyer, “Kant’s Deductions of the Principles of Right”, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretive Essays, ed. Mark Timmons (Oxford: Oxford University Press, 2002), 23 – 64.
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calls intelligible, rightful, rational, or noumenal possession, whereby I have control of the object (anyone’s use of it without my consent is wrong) even when it is not in my physical possession. Since this relation among agents is universal, that is, everyone else must be able to consent to my having an object under my control, that is, agree to desist from using it even when I am not physically holding it, this relation can be securely established only under a united will, that is, in a civil condition where there is the authority, by consent of the general will, to legislate, judge, and enforce decisions as to what is mine and yours. In other words, our one innate right entails our possession of objects of choice, and such possession is only “provisionally rightful” in a state of nature and “conclusive” in an actual civil condition (MS, AA 06: 257/410). Because acquired right can only be provisional in a state of nature, Kant calls private right a “non-rightful condition” and the civil condition a “rightful condition”, that is, a condition of public right. From private right in the state of nature there proceeds the postulate of public right: when you cannot avoid living side by side with all others, you ought to leave the state of nature and proceed with them into a rightful condition, that is, a condition of distributive justice. – The ground of this postulate can be explicated analytically from the concept of right in external relations, in contrast with violence. (MS, AA 06: 307/451 – 452)
Here Kant is speaking of distributive justice in a broad sense, characterizing public justice as a whole. He uses the same term in a more narrow sense as one of three divisions of public justice These concern the possibility – protective justice, or the actuality – justice in acquiring from one another [commutative justice], or the necessity – distributive justice, of possession of objects (the matter of Willkr) in accordance with laws (MS, AA 06: 306/450 – 451). Protective justice determines “what conduct is intrinsically right in terms of its form;” commutative justice determines “what [objects] are capable of being covered externally by law, in terms of their matter, that is, what way of being in possession is rightful;” distributive justice determines “what is the decision of a court in a particular case in accordance with the given law under which it falls, that is, what is laid down as right” (MS, AA 06: 306/450 – 451). The question remains, “What might constitute universal mutual compatibility of the freedom of coexisting human beings?” I suggest that, in addition to the obvious necessity of providing protective justice to everyone equally (prohibition of murder, assault, etc.), the focus of public justice must be the management of resources. Leslie Mulholland quotes from the Nachlass, “‘Freedom (the external) is the independence of the
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will from the will of others in respect of that which one possesses’ (H.N. 302, my emphasis)”.4 One can interpret protective justice as pertaining to what Kant connects with one’s inner freedom – one’s physical body, the place on the earth this body immediately occupies, and any external objects it is immediately holding. Unjust (non-consensual) interference with these is opposed to right analytically, in that it “affects and diminishes what is internally mine (my freedom)” (MS, AA 06: 250/404). Protective justice obviously includes the almost universally acknowledged prohibitions against murder, kidnapping, and assault. I did not include theft here, since the seizing of an external object being physically held by the body is, according to Kant’s description of empirical possession, really an assault on one’s person. The seizing of one’s intelligible property, on the other hand, is theft and is the object of commutative justice. However, it is the scope of distributive justice, what everyone ought to have, that I believe is not properly understood, and that we can evaluate in terms of the universal mutual compatibility of the freedom of coexisting human beings. We commonly think of the acquisition of property as an expression of our freedom and the task of the liberal state as the protection of this freedom by securing both the possibility of such acquisition and our property in the acquisitions themselves. We expect the state to make conclusive and secure our possession of whatever we have the muscle and the cleverness to acquire, provided we do not steal it. If some people or groups of people acquire so much that there is not enough left for others, then perhaps we reluctantly engage in some redistribution through taxation and welfare programs. This conception of free activity and the state’s role in relation to it is, I believe, a conception of freedom as license and of the function of the state as minimally policing this license. When Kant argues that only public justice can make provisional ownership conclusive, it is easy to interpret this as saying that he is subscribing to the line of thought just described. Translating his “mein und dein” as “mine or yours” rather than “mine and yours” is a reflection of and tends to perpetuate this line of thought. However, this interpretation is made at the expense of his most basic commitment to respect for the dignity of all human beings and consequent commitment to the mutual compatibility of everyone’s freedom. 4
Mulholland, 203. [Aus dem Nachlaß: Zur Metaphysik der Sitten. IV. Vorarbeiten zum Privatrecht, AA 23: 302.]
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In addition to the resolution of individual disputes, distributive justice has to do with securing everyone’s access to private property. To secure everyone’s access to finite resources means to limit everyone’s access. Every individual’s innate right is the universal mutual compatibility of freedom. The exercise of freedom requires the right to acquire external objects of choice that one can have exclusive control over, in other words, the right to property. These external objects fundamentally consist of land and products of the land, both of which are finite resources. If resources are finite, then access to exclusive control of them must be limited in such a way that said access is available to every individual in order that each is able to become her own master. To be one’s own master, an entitlement entailed in the one innate right, one needs not only to be free from unjust subservience but also to have control of sufficient property with which to sustain oneself and pursue freely chosen ends. Although Kant does not advocate material egalitarianism or the state’s provision of property to dependent citizens, he does insist that anyone, such as a wage laborer who is not independent, can achieve that status by their own efforts, that access to this status cannot be blocked by any other person or institution (TP, AA 08: 296/296). This means that even if one does not currently have the means to be independent, nevertheless these means must be available. Therefore a vital function of the state is the management of resources and access thereto in order to ensure that the acquisition of external objects through the free Willkr of one or some individuals does not prevent the possibility of such access by another or other individuals. This is the only way that the Willkr of each can be compatible with that of every other according to a universal law of freedom. To claim that private property rights can only be provisional in a state of nature and can only be made conclusive by an act of the general will is not to claim that this transition from the state of nature to the civil condition requires that what everyone has is made legitimate. It is the general will that confers legitimacy on private property in accordance with the principle and law of right. Therefore, its responsibility is not to legitimate what everyone does have, but to establish and enforce what everyone ought to have or at least have access to. If this means reducing already existing holdings, then it must do so. Leslie Mulholland concurs with this when he says, No one simply takes what is his property in a state of nature with him into a civil condition. In the civil condition, all acquired property depends on the
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determination and application of laws by the civil authorities. […] [N]o one’s private right to land can be absolute. The requirements of a just distribution of property can override anyone’s private claim to a piece of land. […] The postulate concerning rights grants everyone the title to have private property. (293 – 294)
To determine with mathematical precision what belongs to each is very much a normative claim. In his conference paper, “Mine and Thine? The Kantian State”, Robert Pippin concurs; “mine and thine are not properly descriptive terms but more like ascriptions of normative statuses […]”.5 It cannot be the case that a single individual who has not committed a crime can be without access to exclusive control of land and/or capital and control of her own labor. Universal mutually compatible freedom, that is, rational freedom, requires lawful limitation of exclusive use of resources. Autonomy is the manifestation of self-imposed laws. We are certainly familiar with this at the level of individual autonomy but do not yet fully comprehend the necessary limitations required in social relations so that freedom can be consistent with itself. Onora O’Neill points out: The centrality of autonomy in Kant’s thought is often forgotten or diluted because contemporary interpretations of autonomy, which assume a different account of freedom and action, are radically different. Typically they depict rational action as the instrumentally efficient pursuit of preferred options, and autonomous action as the pursuit of our deeper or more substantial preferences.6
This conception of autonomy so permeates our contemporary thinking that it is difficult to conceive of the limitation of everyone’s Willkr, including and even especially everyone’s acquisition of private property, as a necessary condition of the rational exercise of freedom. It is one thing to successfully argue that limitation of acquisition of private property is a primary task of the Kantian state and quite another to envision what this means in the way of actual policies and practices. It certainly cannot mean state socialism, nor can it mean state paternalism or enforcement of material egalitarianism and still remain Kantian. For Kant, “property” means exclusive control of a thing such that another’s 5 6
Robert Pippin, “Mine and Thine? The Kantian State”, paper presented at the Conference on Kantian Ethics, January 17, 2003, San Diego University, sent to author by Pippin, 18. Onora O’Neill, “Enlightenment as Autonomy: Kant’s Vindication of Reason”, The Enlightenment and Its Shadows, ed. by Peter Hulme and Ludmilla Jordanova (London: Routledge, 1990), 192.
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use of it without permission is wrong. This can be accomplished in more ways than our contemporary institutions of property, which do not ensure that every individual has access to the resources with which to be her own master. One possible arrangement that still meets the necessary condition of property is for the state to manage long-term leases of land and capital, with some appropriate limitation on what any one individual or legal entity can hold. Kant’s requirement that the property holder has complete right of disposal can be met by dual ownership – the lessor (the state) holding full possession without use, the lessee holding full possession with use. “The one who has full possession without use only restricts the other to some continual performance without thereby limiting his use of the thing”.7 Once the Kantian state’s necessary role in the management of the resources of land and capital is acknowledged, interdisciplinary work can be undertaken to explore the various ways that this might be possible that are compatible with Kant’s overall commitments – that is, the commitments of the ideal liberal state.
7
MS, AA 06: 270/421.
Staat, Eigentum und das hçchste politische Gut Jos N. Heck Im Zentrum der praktischen Philosophie Kants steht die Auffassung der Autonomie, die Konzeption der vernunftgegebenen Freiheitsgesetze, die Lehre von der Selbstgesetzgebung der reinen praktischen Vernunft. Mit ihr gibt Kant der praktischen Philosophie ein revolutionr neues geltungstheoretisches Fundament, die von allen Voraussetzungen unabhngig ist. Grundlagen und Prinzipien der praktischen Philosophie sind nicht mehr wie bislang in objektiven Ideen des Guten und der Gerechtigkeit, in einer normativen Verfassung des Kosmos, im Willen Gottes, in der Natur des Menschen oder in der Klugheit der Individuen zu suchen. In den Blick gert die Gesetzgebung eines Gesetzgebers, der sich bei seinem Unternehmen allein auf sich verlassen muss, der allein in der Lage ist, nur sich selbst vorauszusetzen. Nach Kant kann die menschliche Vernunft nur solchen Regeln und Normen absolute praktische Verbindlichkeit zugestehen, die ihrer eigenen Gesetzgebung entstammen. Kant ist der berzeugung, dass die Vernunftgesetzgebung in Selbstermchtigung wurzelt, dass normative Fragen wahrheitsfhig sind und die grundlegenden Bewertungsprdikate unserer moralischen und rechtlichen Diskurse sich nicht auf subjektiv billigende oder missbilligende Einstellungen reduzieren lassen, sondern dass es ein objektiv gltiges und allgemein verbindliches moralphilosophisches und rechtsphilosophisches Prinzip gibt. Kants praktische Vernunftkonzeption ist auf eine Entscheidung der Vernunft zu sich selbst errichtet. „In Kants Konzept der transzendentalen Freiheit“, schreibt W. Kersting, „begegnet uns die radikalste und philosophisch wagemutigste Fassung neuzeitlichen Selbstbestimmungsprogramms“.1 Die Vorstellung der Autonomie der praktischen Vernunft verlegt jeder argumentativen Verwendung von Naturzwecken, Wesensbestimmungen, sittlichen berlieferungen und menschlichen Interessen in der Moralphilosophie wie in der Rechtsphilosophie den Weg. Eine Vernunft, die nicht anders will, als dass alles, was in er Welt gedacht und getan wird, nach ihrem Vorbild erfolgt, muss ebenso wollen, 1
Wolfgang Kersting, Kant ber Recht (Paderborn, 2004), S. 24.
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dass die Welt der Kontingenz nach ihrem Bilde formiert und eine vernunftfçrmige Verfassung menschlicher Denk-, Lebens- und Handlungsverhltnisse nach ihren Grnderfunktionen konzipiert wird. Der Aufsatz versteht sich als Beitrag fr eine sachgerechte Aufhellung der Beziehungen zwischen Staat, Eigentum und Frieden.
Eigentum und Staat Kein Philosoph hat jemals Eigentum und Staat so eng miteinander verknpft wie Kant.2 Fr Hobbes ist das Eigentum eine vom Staat geschaffene, allein positiv-rechtliche Institution, begrndet in der souvernen Entscheidung der politischen Macht. Die politische Dimension selbst ist in der Hobbesschen Theorie systematisch und begrifflich vçllig unabhngig von Eigentum konzipiert und begrndet worden. In der liberalen Theorie Lockes verhlt es sich umgekehrt: das Eigentum ist nicht Instrument des Staates im Rahmen einer bergeordneten, von allen Eigentumsbezgen freien politischen Aufgabe, sondern der Staat ist Instrument des Eigentums, will heißen, zu dessen Sicherung erschaffen. In rechtlicher Hinsicht bleibt der Lockesche Staat dem Eigentumsbegriff ußerlich, zumal dieser rein naturrechtlich konzipierbar ist; das Eigentum ist nach Locke einer vollrechtlichen Bestimmtheit allein im Rahmen des natrlichen Rechts fhig, das bei ihm nicht selbst zu einer Positivierung drngt, sondern nur an einer effektiveren Lçsung seiner Durchsetzungsprobleme interessiert ist. Entscheidend anders liegen die Dinge bei Kant. Hier tritt an die Stelle des eigentumsunabhngigen hobbesschen Staates und des staatsunabhngigen Eigentums Lockes die geltungstheoretische Verschrnkung von Eigentum und Staat, die beide Begriffe in ein Verhltnis der wechselseitigen systematischen Abhngigkeit voneinander versetzt. Dies besagt einerseits, dass der Staat die Voraussetzung des peremtorischen Besitzes ist und andererseits, dass er unter der Bedingung der Mçglichkeit eines provisorischen Besitzes steht. Kants Eigentumstheorie setzt den in der staatlichen Gemeinschaft wirksam werdenden allgemeinen vereinigten Willen in den Rang eines eigentumstheoretischen Rechtsgrundes. Wir kçnnen nur dann ußeres als Eigentum ansehen, wenn wir uns mit allen 2
Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (Frankfurt a. M, 1993), S. 325 – 363; Rainer Friedrich, Eigentum und Staatsbegrndung in Kants Metaphysik der Sitten (Berlin/New York, 2004), S. 157 – 181.
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anderen zu einer einem jeden das Seine rechtlich zuteilenden Gesetzgebung vereinigen. Andersherum: der vollstndige Rechtsbegriff des Eigentums enthlt den allgemeinen gesetzgebenden vereinigten Willen aller davon Betroffenen. Kurzum: der Staat grndet im Eigentum, und das Eigentum drngt zum Staat, nicht um seiner Sicherheit wegen, sondern um seiner rechtlichen Vervollstndigung willen. Neben diesem Argument von der rechtlichen Notwendigkeit des Staates, das von der Unbestimmtheit der apriorischen Rechtsbegriffe zehrt, findet sich bei Kant auch ein besonderes, mit dem eigentmlichen geltungstheoretischen Charakter des reinen Privatrechts eng verknpftes Argument zugunsten der rechtlichen Notwendigkeit des Staates. Es grndet einerseits in der vernunftrechtlichen Pflicht, Verhltnisse herbeizufhren, die es berhaupt ermçglichen, dass Brauchbares Eigentum werden kann, und andererseits in der Herausforderung, den Zusammenschluss aller Eigentumsbetroffenen rechtlich zu sanktionieren und in bereinstimmung mit den Gesetzen des allgemeinen Willens ein fr alle mal zu bestimmen. Der Modalittssprung von den provisorischen Rechtsund Besitzverhltnissen im Naturzustand zu peremtorischen Rechts- und Besitzverhltnissen im Zivilzustand beinhaltet nicht nur einen Sicherheitszuwachs, er umfasst auch eine geltungstheoretische Qualittssteigerung.3
Vereinigte Willkr und ursprngliche Erwerbung Kant vertritt eine paradoxieverdchtige Konstruktion einer nicht-voluntaristischen Konsenstheorie des Eigentums. Die Pointe dieser Auffassung besteht darin, dass der empirische Ablauf der ursprnglichen Erwerbung mit dem aus der Appropriation stammenden Vernunftprdikat des bloß rechtlichen Besitzes verbunden wird. Somit wird eine rechtsphilosophische Deutung der empirischen Erstaneignung eines Landstcks als Zueignungsakt seitens des allgemeinen Willens des ideellen Gesamtbesitzers ermçglicht und darber hinaus eine Verpflichtung begrndet, sich mit allen Eigentumsbetroffenen zum Zwecke der Etablierung eines çffentli-
3
Kevin Thompson, „Kant’s transcendental deduction of political authority“, KantStudien 92 (2001), p. 62. „Taken together, these ideas led Kant to the startling claim that to place oneself under political obligation is not only a permissible act, but a requirement of reason“.
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chen Systems der Rechtsbestimmung und Rechtsprechung zusammenzuschließen.4 An die Stelle eines erdachten Vertrages treten, als gedankliche Konstruktion, in der Kantischen Philosophie des Eigentums die praktischen Vernunftideen des ursprnglichen Gesamtbesitzes und des in ihm vereinigten Willens aller Betroffenen. Die a priori notwendige Vereinigung der Willen aller Besitzer in Bezug auf alle mçglichen eigentumsfhigen Gegenstnde ist genau die normative Prmisse, die den empirischen Handlungen der Inbesitznahme und Deklaration des Besitzwillens hinzugefgt werden muss, um der Behauptung, dieser Gegenstand ist mein, und der damit verbundenen Anmaßung, alle anderen von seinem Gebrauch auszuschließen, Rechtsgltigkeit zu verleihen. „Das fr den gesamten Bereich des erwerblichen Rechts konstitutive Konsensprinzip“, schreibt Kersting, „stellt die Bemchtigung als berechtigende ursprngliche Erwerbung unter die Voraussetzung einer zustimmenden a priori vereinigten Willkr“.5 Kant stellt fest, dass [n]ichts ußeres […] ursprnglich mein“ ist,6 zumal alles, was ursprnglich mein ist, dem Bereich des angeborenen Mein angehçrt. Nur durch Erwerbung kann also ußeres mein werden.7 Da der rechtliche Besitz des Bodens den rechtlichen Besitz alles ihm Anhngenden einschließt, „kann die erste Erwerbung einer Sache keine andere als die des Bodens sein“.8 Die ursprngliche Erwerbung besteht aus empirischen Handlungen (Inbesitznahme und Willenserklrung) und einer normativen Prmisse, wonach alle derart gedacht werden, dass sie sich auf das Prinzip der Idealitt des Besitzes und seine Exekution sowie auf die einseitige Bemchtigung als Verteilungsmaxime endlicher Gter wechselseitig verpflichten. Der Idee einer a priori vereinigten Willkr zufolge stimmen alle darin berein, die empirische Handlung der occupatio als sachenrechtliche Erwerbungshandlung zu akzeptieren und ihr somit Rechtswirkung verleihen. Der Vernunfttitel der Erwerbung, schreibt Kant, […] kann nur in der Idee eines a priori vereinigten (nothwendig zu vereinigenden) Willens Aller liegen, welche hier als unumgngliche Bedingung […] stillschweigend vorausgesetzt wird; denn durch einseitigen Willen kann 4 5 6 7 8
Kersting, Kant ber Recht (Paderborn, 2004), S. 69. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (Frankfurt a. M, 1993), S. 264. MS/RL, AA 06: 258. Ibid., „Ich erwerbe etwas, wenn ich mache (efficio), daß etwas mein werde“. MS/RL, AA 06: 261.
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Anderen eine Verbindlichkeit, die sie fr sich sonst nicht haben wrden, nicht auferlegt werden.9
Ohne die zustimmende vereinigte Willkr blieben die empirischen Erwerbshandlungen „hinsichtlich der Fundierung eines ußeren Mein oder Dein rechtlich genauso bedeutungslos wie Naturereignisse“.10 Indem die vereinigte Willkr der distributiven Willkr entspricht, bleibt sie als Vernunftidee den empirischen Erwerbshandlungen vorgeschaltet und erteilt ihnen die Funktion der inhaltlichen Bestimmung des zu Erwerbenden. Den empirischen, nur aus dem einseitigen Willen hervorgegangen Erwerbshandlungen verdankt das ußere Recht seine materiale Bestimmtheit, seine Rechtsqualitt hingegen allein der vereinigten Willkr als dem Geltungsgrund aller ursprnglichen Bodenerwerbung. Kant gibt zu, dass es nicht leicht einzusehen ist, wie eine eigenmchtige Besitznehmung, also „[w]ie ein solcher Act der Willkr als jener ist, das Seine fr jemanden begrnden kçnne“.11 Insofern ist die occupatio als eine nur gedachte, auf allseitige Verwilligung angewiesene Bodenausteilung. „Die Aneignung“, stellt Kersting fest, „entpuppt sich im geltungstheoretischen Licht als Zueignung“.12 Als drittes Moment der ursprnglichen Erwerbung kommt die „Zueignung (appropriatio) als Akt eines ußerlich allgemein gesetzgebenden Willen (in der Idee)“ bei Kant zur Geltung, „durch welchen jedermann zur Einstimmung mit meiner Willkr verbunden wird“.13 Der durch die empirischen Momente der ursprnglichen Erwerbung bestimmte Gegenstand wird so mit dem aus der Appropriation stammenden Vernunftprdikat des bloß rechtlichen Besitzes verbunden. Die Zueignung ist die normative Prmisse, welche die Bemchtigung eines Gegenstandes sowie die Behauptung, ,Dieser Gegenstand ist mein’ und die damit verbundene Anmaßung, alle anderen von seinem Gebrauch auszuschließen, in den Erwerb eines Sachenrechts verwandelt. Umgekehrt bleibt die Zueignung ohne Bemchtigung und Deklaration des Besitzwillens leer. Die Auszeichnung eines bestimmten Bodenstcks und die Zueignung desselben treffen sich in der Eigentumsbehauptung,
9 10 11 12 13
MS/RL, AA 06: 264. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, S. 265. MS/RL, AA 06: 259. Kersting, Kant ber Recht, S. 70. MS/RL, AA 06: 258.
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wonach das, „was ich (gemß der Idee eines mçglichen vereinigten Willens) will, es solle mein sein, das ist mein“.14 In der Vernunftidee der vereinigten Willkr werden die Fundamentalprinzipien der Rechtsvernunft besttigt. Die a priori vereinigte Willkr ist Voraussetzung der Mçglichkeit intelligiblen Besitzes, denn etwas auf intelligible Weise zu haben bzw. aufgrund bloßen Rechts zu besitzen bedeutet nichts Anderes als bestimmen, dass die Abstraktion der sinnlichen Bedingungen des Besitzes das Verhltnis einer Person zu Personen darstellt und „diese alle durch den Willen der ersteren […] in Ansehung des Gebrauchs der Sachen“ verpflichtet sind, sich eines ungenehmigten Gebrauchs der Sache zu enthalten.15
Gesamtbesitz versus herrenlosen Boden „Die systematische Pointe der Vernunftkonzeption der ursprnglichen positiven Bodengemeinschaft“, schreibt Kersting, „ist die Negation der Vorstellung eines ursprnglichen herrenlosen Bodens“.16 Die ursprnglich zu erwerbende Sache ist somit nicht nur keine Sache, die niemandem gehçrt, sondern eine Sache, die allen gehçrt und sich im rechtlichen Besitz aller befindet. Kurzum, Gegenstand einer Erwerbung ist keine res nullius, sondern eine res omnium. 17 Damit ist nach Kant kein sonderlich rechtlicher bzw. kein empirisch von Zeitbedingungen abhngiger Akt gemeint, sondern ein Besitz, der allem rechtlichen Akt der Menschen vorhergehend von der Natur selbst als ursprnglicher Gesamtbesitz (communio possessionis originaria) konstituiert wurde. Im Gegensatz zum erdichteten, uranfnglichen Gesamtbesitz (communio primaeva), stellt die Gemeinschaft der im ursprnglichen Besitz vereinigten Mitbesitzer einen praktischen Vernunftbegriff dar, „der a priori das Princip enthlt, nach welchem allein die Menschen den Platz auf Erden nach Rechtsgesetzen gebrauchen kçnnen“.18 Der Einheit aller Pltze auf der Erdflche als Kugelflche wegen handelt es sich um einen gemeinsamen Besitz, „weil“, fhrt Kant aus, „wenn sie eine un14 15 16 17
Ibid. MS/RL, AA 06: 268. Kersting, Kant ber Recht, S. 70. Vgl. Kristian Khl, Von der Art, etwas ußeres zu erwerben, insbesondere vom Sachenrecht. Immanuel Kants Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. Hrsg. von O. Hçffe (Berlin, 1999), S. 122. 18 MS/RL, AA 06: 262.
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endliche Ebene wre, die Menschen sich darauf so zerstreuen kçnnten, daß sie in gar keine Gemeinschaft miteinander kmen, diese also nicht eine nothwendige Folge von ihrem Dasein auf Erden wre“.19 Die Vernunftidee des ursprnglichen Gesamtbesitzes ist auf die Naturbedingung des menschlichen Lebens, mit seinesgleichen auf einer begrenzten Flche leben zu mssen, zugeschnitten. Als ein individuelles Ganzes und keiner Vergrçßerung fhig, begrndet der Erdboden fr alle Menschen einen Gesamtbesitz der ganzen Erde (communio fundi originaria), der wegen der natrlichen unvermeidlichen Entgegensetzung der Willkr des einen gegen die des anderen allen Gebrauch unmçglich machen wrde, „wenn nicht jener zugleich das Gesetz fr diese enthielte, nach welchem einem jeden ein besonderer Besitz auf dem gemeinsamen Boden bestimmt werden kann (lex iuridica)“20, und das bedeutet wiederum, dass sich jeder Platz im ursprnglichen Besitz aller befindet. Demnach trifft der Erstokkupant nicht auf ein Stck Land, sondern auf die Gemeinschaft der vereinigten Mitbesitzer. So gesehen, besteht die Erstbemchtigung in der „Subsumtion eines empirischen Gegentandes unter das formale Distributionsgesetz des Gesamtbesitzes durch die vereinigte Willkr, durch den ideellen Gesamtbesitzer“.21 Durch die Idee des Gesamtbesitzes wird die Erstbemchtigung als ursprnglichen Erwerbung und Beginn eines sachenrechtlichen Verhltnisses rechtlich interpretierbar. Der Gesamtbesitz ist nach Kant […] die einzige Bedingung, unter der es allein mçglich ist, daß ich jeden anderen Besitzer vom Privatgebrauch der Sache ausschließe (ius contra quemlibet huius rei possessorem), weil, ohne einen solchen Gesammtbesitz vorauszusetzen, sich gar nicht denken lßt, wie ich, der ich doch nicht im Besitz der Sache bin, von Andern, die es sind und sie brauchen, ldirt werden kçnne.22
Somit liegt dem Eigentumsrecht im Sinne eines ursprnglich erwerbbaren Rechts an einer Sache eine Privatgebrauchsbewilligung fr den Erstokkupanten seitens des ursprnglichen und a priori auf das Prinzip des Besitzidealismus verpflichteten Gesamtbesitzers zugrunde. Kants Sachenrecht schçpft seine rechtlich-normative Kraft aus der Idee einer distributiven allgemeinen Willkr als freiheitsgesetzlichen Verteilung des Gesamtbesitzes durch die vereinigte Willkr. Die Ge19 20 21 22
MS/RL, AA 06: 262. MS/RL, AA 06: 267. Kersting, Kant ber Recht, S. 71. MS/RL, AA 06: 261.
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samtheit der ursprnglichen Besitzer einer Sache einigt sich darauf, diese Sache demjenigen zum ausschließlichen Gebrauch zu berlassen, der sie als erster in seine Gewalt gebracht und dem allgemeinen Gesetz der ußeren Freiheit gemß in Besitz genommen hat. „Durch die Idee des im Gemeinbesitz vereinigten Willens“, fhrt Kersting aus, „wird es Kant mçglich, auch das dingliche Recht als ein bestimmtes interpersonales Rechtsverhltnis zu begrnden, und zwar als ein Rechtsverhltnis, das zwischen einem Individuum und der Allgemeinheit oder, wie Kant auch sagt, der Allheit besteht“.23
Der Staat als iustitia distributiva Eine verbindliche Behauptung des Eigentums lsst sich weder aus empirischen Vorgegebenheiten noch aus dem angeborenen Freiheitsrecht gewinnen. Dazu bedarf es des gemeinschaftlichen Willens aller durch die erste Bemchtigung verbundenen Individuen, die aufgrund des Vernunftpostulats gegenseitig in der Lage sind, sich durch eine Exklusivittsanmaßung in ihrer Freiheit zu beschrnken. Da Rechtsverhltnisse sich nicht eigenmchtig, sondern nur durch einvernehmlichen Willen aller Betroffenen entstehen kçnnen, steht nach Kant jeder provisorische Besitz unter der Pflicht, die Bedingungen zu erfllen, welche einen vollrechtlichen Titel des jeweiligen Besitzanspruchs sanktionieren. Der Staat wird somit zum geltungstheoretischen Bestandteil des vollstndigen Rechtsbegriffs des Eigentums. „Weil nach Kant das Eigentum fr die Freiheit und der Staat fr das Eigentum vernunftnotwendig sind“, schreibt O. Hçffe, „hat auch der Staat den Rang einer vernunftnotwendigen Institution“.24 Nach Kant steht jede ursprngliche Erwerbung unter dem Vorzeichen der bereinstimmung mit dem vereinigten Willen, also unter der Bedingung, dass der Vernunfttitel der Erwerbung „nur in Konformitt mit der Idee eines brgerlichen Zustandes, d. h. in Hinsicht auf ihn und seine Bewirkung“ zu haben ist; vor der Wirklichkeit dieses Zustandes kann etwas ußeres nur provisorisch erworben werden, denn „die peremtorische Erwerbung findet nur im brgerlichen Zustand statt“.25 Ein provisorischrechtlicher Besitz ist ein Besitz in Erwartung und Vorbereitung auf die 23 Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, S. 272. 24 Otfried Hçffe, Immanuel Kant. 5. berarb. Aufl. (Mnchen, 2000), S. 225. 25 MS/RL, AA 06: 264.
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brgerliche Gesellschaft hin, die allein auf einem Gesetz des gemeinsamen Willens errichtet werden kann. „Mit einem Worte“, apostrophiert Kant, […] die Art, etwas ußeres als das Seine im Naturzustande zu haben, ist ein physischer Besitz, der die rechtliche Prsumtion fr sich hat, ihn durch Vereinigung mit dem Willen Aller in einer çffentlichen Gesetzgebung zu einem rechtlichen zu machen, und gilt in der Erwartung comparativ fr einen rechtlichen.26
Die Transformation eines provisorischen Besitzes in einen peremtorischen Besitz besteht im Wechsel vom Privatrecht im natrlichen Zustand zum Privatrecht im status civilis. Whrend im ersten Fall die Privatrechtsjurisdiktion die Oberhand hat, wird im zweiten Fall der çffentlichen Gerechtigkeit die Geltendmachung sowie die Durchsetzung vom natrlichen Privatrecht anvertraut. Bei Hobbes und Locke stellt der Staat das Ergebnis eines Ntzlichkeitsurteils von Seiten rationaler Egoisten dar; bei Kant dagegen ist der bergang vom Privatrecht im natrlichen Zustande in einen Zustand der austeilenden Gerechtigkeit „analytisch aus dem Begriff des Rechts, im ußeren Verhltniß, im Gegensatz der Gewalt“27 zu bewerkstelligen. Der dargestellte rational-kontraktualistische Gehalt von Kants Eigentumstheorie setzt die staatliche Gemeinschaft in den Rang eigentumstheoretischen Rechtsgrundes. Der Staat setzt einerseits den peremtorischen Besitz voraus und steht andererseits unter der Bedingung der Mçglichkeit eines provisorischen Besitzes. Mit der Feststellung, dass der physische Besitz mit der Hypothek der Sanktionsbedrftigkeit belastet ist, wird die Staatsgrndung zur Rechtspflicht und die brgerliche Gesellschaft zum alleinigen Ort des Eigentums im vollrechtlichen Sinne. Das Eigentum ist nach Kant „nicht bloß rechtlich legitim, also kein Diebstahl“, stellt Hçffe fest, „es ist sogar eine vernunftnotwendige Institution, nmlich ein unabdingbarer Bestandteil jeder Rechtsordnung als einer a priori gltigen Freiheitsordnung“.28 Whrend Lockes Arbeitseigentum bereits im Naturzustand schon rechtlich peremtorisches Eigentum ist, wird ußeres nur dann bei Kant als Eigentum angesehen, „wenn wir uns mit allen anderen zu einer einem jeden das Seine rechtlich zuteilenden Gesetzgebung vereinigen“.29 Da fr 26 27 28 29
MS/RL, AA 06: 257. MS/RL, AA 06: 307. Otfried Hçffe, Immanuel Kant, S. 217 – 218. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, S. 343.
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Kant auch außerhalb des Staates Recht vorhanden ist und somit die reinen Prinzipien des Privatrechts wirklich und verbindliches Recht sind, zielt bei ihm die berwindung des Naturzustandes nicht allein auf die Institutionalisierung einer unwiderstehlichen Macht, welche bei Hobbes das Eigentum als allein positiv-rechtliche Institution begrndet. Nur bei Kant verluft vom Naturzustand zum Rechtszustand ein Weg, auf welchem Rechtsgenossen von der subjektiv-beliebigen Ausbung des natrlichen Privatrechts zu einer gesetzlich und institutionell gesicherten Ausbung gebracht werden. Es ist also nicht so, dass der Eigentumstheorie Kants durch die Begrndungsideen des Gesamtbesitzes und des allgemeinen vereinigten Willens eine gerechtigkeitstheoretische Verdichtung zukommt, die ber das vom Philosophen erst spter im Staatsrecht herausgestellte demokratische Verfahren hinausginge. Insofern steht fest, dass der Gesamtbesitzfigur um den allgemeinen vereinigten Willen kein verbindliches Verteilungsmuster zu entnehmen ist, sondern nur das Vorbild eines Einigungs- und Entscheidungsverfahrens. Allein der Vertrag ist herrschaftsorganisatorische Grundnorm und sachgerechtes Kriterium staatlicher Gesetzgebung und legt somit auch das vernnftige Verfahren der notwendigen rechtlichen Fortbestimmung der natrlichen Gesetze des Mein und Dein fest.
Schlussbemerkung Die Kantische Eigentumstheorie geht nicht wie Grotius und Pufendorf von einer vertraglichen bereignung des Gemeinbesitzes aus, sondern folgt hierin Lockes Gegenargument der ursprnglichen Erwerbung, wobei dessen weitere Vorstellung verworfen wird, die originre Erwerbung sei durch Arbeit entstanden. Einerseits ist das Eigentum bei Kant eine rechtliche, dem Staat vorgegebene Institution und andererseits vermag erst der Staat das Eigentum vollrechtlich zu bestimmen. Auch nach Verwerfung der kontraktualistischen Lçsung bedarf auch Kants Gedankengang der ursprnglichen Erwerbung des Konsenskriteriums, weil einseitigen Willkrakten keine Verpflichtungswirkungen zugesprochen werden kçnnen. Dem nicht-voluntaristischen Konsenstheorie des Eigentums entspricht bei Kant haargenau das Paradoxon eines entvoluntarisierten Staatsvertrages, will heißen, seine Auffassungen von Eigentum und Staat sind nicht im rationalen Willen der Einzelnen, sondern
Staat, Eigentum und das hçchste politische Gut
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in der Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft legitimatorisch verankert, deren hçchstes politisches Gut der Friede ist.
Bibliographie Friedrich, Rainer: Eigentum und Staatsbegrndung in Kants Metaphysik der Sitten. Berlin/New York 2004. Hçffe, Otfried: „Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs“. Frankfurt a. M. 1996. ___. (Hrsg.). Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehren. Berlin 1999 (Klassiker Auslegen Bd. 19). ___. Immanuel Kant. 5., berarb. Aufl. Mnchen 2000. Kersting, Wolfgang: Kant ber Recht. Paderborn 2004. ___. Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Frankfurt a. M. 1993. Khl, Kristian: Von der Art, etwas ußeres zu erwerben, insbesondere vom Sachenrecht. Immanuel Kants Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. Hrsg. von O. Hçffe. Berlin 1999. Neumann, Franz: Die Herrschaft des Gesetzes. Eine Untersuchung zum Verhltnis von politischer Theorie und Rechtssystem in der Konkurrenzgesellschaft. Frankfurt a. M. 1980. Thompson, Kevin. „Kant’s transcendental deduction of political authority“. In: Kant-Studien 92 (2001), 62 – 78.
A Kantian Argument for a World State Louis-Philippe Hodgson No statement in Kant’s political philosophy has resonated quite as much with subsequent writers as his suggestion that a world state would be a “soulless despotism”, bound eventually to collapse into anarchy. The claim finds echo in countless writings on international justice; indeed, it has become something of a received view on the matter.1 This seems to me unfortunate, partly because I doubt that Kant’s worries are wellfounded, but also because they have detracted attention from the compelling argument for a world state that can be constructed within the framework of his political thought. Accordingly, I shall put Kant’s worries to one side in what follows, and focus on explaining how a Kantian argument for a world state might go. More precisely, my aim is to show that the central tenets of Kant’s political philosophy imply that states have a duty of right to form a world state. I use the expression “duty of right” here in the technical sense introduced by Kant: the statement “A has a duty of right to do X” simply means that A can justifiably be forced to do X. 2 The conclusion I defend is thus that states can justifiably be forced to join a world state. This may seem a moot point, since it would obviously be terribly unwise to try to establish a world state through the use of force. But the conclusion remains important, because it implies that, once established, a world state would be justified in imposing coercive laws on all states – rogue
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For questions and comments on a significantly longer version of this paper, I am grateful to Christine Korsgaard, T. M. Scanlon, Arthur Ripstein, and to the members of the Harvard University Workshop on Moral and Political Philosophy and of the University of Toronto Workshop in Ethical and Political Philosophy. See ZeF, AA 08: 367 (Toward Perpetual Peace in Practical Philosophy, trans. and ed. M. J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996 [all references to Kant’s works in what follows are taken from this edition]). For contemporary echoes of Kant’s position, see notably J. Rawls, The Law of Peoples (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1999), 36; and T. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics 103: 1 (1992): 63. See Doctrine of Right, MS, AA 06: 232.
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states as well as willing members. Thus it means that a world state’s legitimacy would not depend on the actual agreement of domestic states. I proceed as follows. First, I introduce the fundamental notion of Kant’s political philosophy, that of a right to freedom, and argue that states have such a right. Second, I present a reconstruction of Kant’s argument for the claim that individuals sharing a territory have a duty of right to live under a state. Finally, I argue that states sharing a planet have an analogous duty of right to live under a world state.
I. The Right to Freedom The starting point of Kant’s political philosophy is the claim that rational agents have a right to freedom. This means, in Kant’s words, that rational agents have the right to “independence from being constrained by another’s choice […] insofar as [this independence] can coexist with the freedom of every other in accordance with a universal law”.3 The freedom at issue here is what Kant calls external freedom, which concerns an agent’s ability to set and pursue whatever ends she chooses to adopt for herself without interference from others. Internal freedom, which is concerned with the ends an agent adopts for herself, is not part of the picture. Now the key idea here is that of “independence from being constrained by another’s choice”. The notion of being constrained by another’s choice is the familiar one of being coerced by someone. To take an obvious case, if you point your gun at me in order to make me do something, then your choice puts me under constraint, and my freedom is thereby violated. You may or may not order me to do things I don’t want to do, but that is not the issue: the question is whether I am subject to your choices or not, and if you are ordering me around at gunpoint, then there is no doubt that I am, regardless of what you happen to order. As Kant’s formulation makes clear, the right to freedom is not unbounded: it only extends “insofar as it can coexist with the freedom of every other in accordance with a universal law”. Positively, that gives an agent the right to do anything that does not interfere with another’s right to freedom. It also means, however, that an agent’s right to act freely only extends to actions that are consistent with the right to freedom of all others. The point is crucial, because this is what allows for the justified use of force on Kant’s view. The idea is the following. Suppose that a cer3
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tain action of mine is incompatible with your freedom; then it follows that the use of force to prevent that action from occurring is, in Kant’s well-known words, a “hindering of a hindrance to freedom”.4 That particular use of force against me is consistent with universal freedom, and therefore justified. In such a case, we can say that I have a duty of right not to carry out the action. Since, on Kant’s view, this is the only way to make the use of force compatible with the right to freedom, the argument that states have a duty of right to join the world state has to proceed along such lines. One might be skeptical about the very idea that states have a right to freedom, and thus that they can have duties of right. Let me explain briefly why states must have such a right if (as Kant thinks) individual human beings do. The argument for this point starts from Kant’s claim that the right to freedom of individuals who share a territory can only be realized if they have a state to secure their rights against one another. This activity of securing rights is what the state is required for – it is the state’s function (I shall say more about the considerations that support this thesis in the next section). What follows from the fact that the state’s performing its function is necessary for the realization of the right to freedom of individuals? One obvious consequence is that the state has, with respect to all its citizens, a right to perform its function, in the sense that any citizen who tries to interfere with the state’s administration of justice commits a wrong. This is not the full scope of its rights, however. It also has rights with respect to external agents, and thus with respect to other states, since a state cannot perform its function – it cannot secure the rights of individuals – unless it has a right to its territory against other states. To see this, recall that the right to freedom is concerned with an agent’s independence from being constrained by others. Now one cannot be truly independent if the agent that secures one’s independence is not itself independent: to be genuine, independence must go all the way up. This means that the state can only perform its function if it enjoys the same kind of independence as its citizens are entitled to. The right to freedom of individuals thus demands that the state have a similar right to perform its function freely. And as in the case of individuals, the only restriction on that right is that its exercise must be compatible with the freedom of other agents.
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II. From Individuals to the State Given how one justifies the use of force in Kant’s framework, the way to show that a group of agents can justifiably be forced to form a state is obvious: we need to show that the absence of a state constitutes an unjustified restriction on their freedom, and that establishing a state would amount to taking away that restriction. The use of force to establish a state would thus be a hindering of a hindrance to freedom, and would therefore be consistent with – indeed, required by – the right to freedom. Kant has a familiar argument of this type in the Doctrine of Right to show that individuals living together have a duty of right to form a political state. I take the cases of states and individuals to be fundamentally analogous on this point: both involve agents with a right to freedom interacting in a state of nature. For this reason, and also because it will lend support to the claim I made in the previous section about the function of the state, I shall start by briefly going over the main lines of the argument for the claim that individuals have a duty of right to leave the state of nature. I shall then turn in the next section to an analogous argument that can be constructed for the case of states. The argument for individuals turns on the idea that rights can only be provisional in the state of nature, which means that they can be neither determinate nor enforceable. This gives rise to a duty of right because the absence of determinate and enforceable rights – for short, conclusive rights – is an unjustified restriction on freedom; this is what makes it justified to force individuals to leave this condition.5 Showing that the provisional status of rights in the state of nature prevents the realization of individuals’ right to freedom is relatively straightforward. Consider a situation in which I want to cultivate a piece of land. If I cannot have determinate and enforceable property rights that grant me the exclusive use of that piece of land – if I cannot have the right to exclude others from using it as well – then whether I can pursue my end depends not only on what I choose to do, but also on what others choose to do – on whether they choose to build a road on that land or to sprinkle it with acid for fun, for instance. This does not rule out that others could be respectful and cooperative, of course; but I would be completely dependent on their being so. The problem runs deep. It is not just that, absent conclusive rights, I could not pursue this or that project, so that the range of 5
On the distinction between provisional and conclusive rights, see Doctrine of Right, MS, AA 06: 256 – 257.
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projects I could pursue would be diminished; the point is that adopting any project requires having certain means continuously available for oneself, and thus requires the right to exclude others from using those means. This is why freedom requires determinate and enforceable rights. Now why can there be no determinate and enforceable rights in the state of nature? In a nutshell, because rights can only be adjudicated and enforced if certain conditions obtain, and those conditions are jointly constitutive of the civil condition. The argument for this claim starts from the idea that an action can count as the enforcement of a right only if it is consistent with the right to freedom of all, including that of the person against whom the right is being enforced. 6 If this condition fails to obtain, then the action is a wrong against someone, and thus cannot be fully justified. This means that if you claim a piece of land as yours in the state of nature, and then use force to keep me out, you are not enforcing your right, since your use of force is inconsistent with my right to freedom. What you are doing is unilaterally using force to make your will prevail against mine. I should stress that this is the case even if you were on the land before me, and even if you have already built a house on it and started growing crops. These facts may make your claim a good one, in the sense that anyone with the authority to adjudicate and enforce our rights against one another would recognize it; but they do not by themselves make your use of force against me rightful.7 How then can anyone ever be justified in adjudicating and enforcing rights? The demands set by the right to freedom in this respect are clarified by an important corollary that Kant attaches to it: the right to equality, which requires “independence from being bound by others to more 6
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This last clause simply acknowledges that, by committing a wrong, an agent does not lose her right to freedom: she simply makes it the case that certain actions become consistent with her right to freedom that would otherwise not be. If she lost her right completely, then any opposition to her wrong would be justified regardless of any considerations of proportionality, and clearly that is not the case. I should emphasize that the point is not that I have no moral obligation to stay off your land. That may very well be the case, but that does not by itself show that you may force me to stay off. I have a moral obligation not to lie to you, but that does not give anyone the right to hit me if I am about to do so. I am also not denying that you have a right to fight me, given that we are in a state of nature, and that it is beyond your power to establish a civil condition. But then I also have a right to fight you, precisely for the same reason. On this point, see Doctrine of Right, MS, AA 06: 307 – 308.
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than one can in turn bind them”.8 The connection between this requirement and the right to freedom should not be hard to see: clearly, if I can be bound by another in a unilateral manner, then I am subject to her choices; by contrast, if we can only bind each other according to reciprocal terms, then neither of us is subject to the other’s choices, since each can be bound only by terms she also imposes on the other. The right to freedom thus sets a requirement of reciprocity on the adjudication and enforcement of rights. I take this requirement to entail that at least two conditions must obtain for rights to be made conclusive: first, equal rights must be granted to all; and second, the enforcement of rights must be uniform. This is what Kant is getting at when he writes that all those who share a given territory must subject themselves “to general external (that is, public) legislation that is backed by power”.9 The first condition is the most obvious: if you have rights I do not have (because the colors of our skins differ, say), then clearly the reciprocity requirement is violated. Yet the second is no less important: if your rights are better protected than mine (because your gang is stronger than mine, say), then we are no more on reciprocal terms than if our rights were unequal to begin with. Thus to have the authority to adjudicate and enforce rights on a territory, an agent must not only lay down equal rights for all: it must also wield sufficient power to enforce those rights effectively, even in the face of widespread opposition. It should be clear at this point why you can claim no authority to enforce your right against me in our state-of-nature scenario. To have that authority, you would have to set out to protect the rights of all who dwell on the territory – that is, of all whose rights are co-dependent – and you would need the power to do so credibly. In other words, to have the authority to enforce rights, you would have to make yourself into a state – a very minimal state, admittedly, but a state nonetheless. There is no conceptual space between having conclusive rights and being in a civil condition: setting up an authority that can make rights conclusive is the same thing as entering the civil condition. Given that, as we have seen above, conclusive rights are necessary for the realization of the right to freedom, we may conclude that the state is also necessary for that end.
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Doctrine of Right, MS, AA 06: 237. Doctrine of Right, MS, AA 06: 256.
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III. From States to the World State The foregoing considerations imply that any group of individuals who share a territory are required by justice to set up a state. One could think that this solves the problem of making rights conclusive: that once a legitimate state has been established on every inhabited territory, rights have been made determinate and enforceable for all human beings. That would indeed be the case, were it not for the fact that states themselves interact with one another, and thereby run into the same problem as individuals do: they claim rights against each other – most obviously, the right to territorial integrity – that can only be provisional in the absence of an appropriate authority to enforce them. It may seem surprising that states face this problem, given that their function is precisely to make rights conclusive. But the source of the problem should be clear from the discussion of the previous section. What grants the state its authority, as we saw above, is the fact that it provides the solution to a problem that arises for individuals sharing a territory: the need for rights to be made conclusive. Accordingly, the state’s authority only extends as far as it can provide the solution to that problem – and consequently, only to the territory it effectively rules. Agents outside that territory, be they other states or individuals, do not fall within the scope of its authority. There is thus the following asymmetry. Within its territory, and with respect to all who live there, the state has the legitimacy to adjudicate and enforce rights. It has the authority to determine who the rightful owner of a certain house is, say, and to enforce its decision against anyone who dwells on the territory. To that extent, the rights of those living on the territory are conclusive – with respect to all others living there. With respect to outsiders, however, the state can claim no special authority: it is, to use the traditional expression, a mere power. 10 The reasons for this are similar to those we saw in the case of individuals: to have the authority to enforce rights with respect to other states, a state would have to fulfill the conditions of reciprocity with respect to them. In other words, it would need to take on the task of securing the rights of all states against one another, which would entail recognizing the same rights for all states, and having the power to enforce them effectively when needed. In short, to make rights conclusive at the international level, a state would have to make itself into a world state. There is, once again, no conceptual space 10 See Doctrine of Right, MS, AA 06: 311.
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between having conclusive rights and being in a civil condition – which in this case means having a state regulating relations among states, and thus a world state. This account may seem to fly in the face of some deep-seated intuitions about what can justify the use of force on the international stage. Don’t we all agree that a state can enforce its territorial rights against outsiders in virtue of its right of first occupancy, or perhaps in virtue of the right to non-interference of a people forming a society on a given territory? Once again, I think our intuitions on this point stem from a failure to distinguish two questions: whether a claim of right is a good one, and whether it can by itself make the use of force consistent with the right to freedom. Both of the considerations I just mentioned can give rise to good claims – it may even be that any legitimate system of rights would have to make room for something like those rights; but it does not follow that a state acts rightfully when it takes it upon itself to enforce them against others. The right to freedom sets extremely high demands on what can count as a rightful use of force: it demands that any use of force respect the requirement of reciprocity, and it should be clear that a state enforcing its claims unilaterally would not fulfill that requirement. To be a legitimate right-enforcing authority, and thus to make rights conclusive, a state would have to lay down the same rights for all states, and have the power necessary to enforce those rights credibly. Once again, this means that it would have to make itself into a world state. We have seen so far that rights can only be made conclusive at the international level by a world state. What remains to be shown is that the provisional character of rights in the international order is incompatible with the freedom of states. This raises difficulties we did not encounter in the case of individuals. We saw above that the provisional character of rights restricts the freedom of individuals because they need conclusive property rights in order to set and pursue their ends freely. What we need to show now is that states face an equivalent problem – that they need certain determinate and enforceable rights to be able to perform their function. The problem is that states seem to have effective ways to avoid external interference that require nothing as extravagant as a world state. To mention some of the most obvious strategies: a state can agree with its neighbors on terms of peaceful coexistence; it can avoid contact with the outside world; or it can build up strength to deter others from meddling in its affairs. Any of these strategies would seem to allow a state to secure the rights of its citizens with sufficient re-
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liability to leave them with no grounds for complaint. Why would anything more be needed? The short answer is that what is at stake here is not whether a state can be sufficiently reliable in carrying out its function, but rather whether it can have the independence demanded by the right to freedom. As we saw above, the state can only realize the right to freedom of individuals if it enjoys the same kind of independence that they are entitled to, and none of the strategies on offer can provide that. This should be obvious in the case of the strategy of agreement, since it obviously makes states dependent on one another’s choices. Even if a state agrees to respect another’s territory, nothing stops it from breaking the agreement when it no longer finds it to serve its interests. Of course, the state may be morally obligated to respect the agreement; but clearly that cannot suffice to make states independent from one another’s choices, since states, like other rational agents, can very well choose to overlook their obligations. The only way to overcome this problem would be for states to put in place an authority to enforce their agreements – and that would just amount to putting in place a world state. The strategy of isolation fails for similar reasons. It may seem promising if one imagines it to be universally adopted: if no borders were disputed on land or sea, and if all states kept to themselves, then the absence of conclusive rights would never be felt. Yet this remains incompatible with the right to freedom: so long as states have the capacity to interact with each other, the fact that they reliably choose not to cannot afford any of them the independence it is owed. On the contrary, each is left entirely dependent on the others’ good will for the sustenance of this fragile equilibrium. Again, the right to freedom demands more. Of course, the strategy would work if the isolation was complete – that is, if any interaction was impossible. But that is simply not a possibility for states sharing a small planet like ours: given their power, there is a very real sense in which they “cannot help mutually affecting one another”, to use Kant’s expression.11 This strategy must thus also be rejected. The strategy of building strength deserves more attention, since it seems to promise a more genuine kind of independence than the other two. By becoming sufficiently powerful, a state both creates a deterrent against the interference of other states and increases its chances of prevailing in case of dispute. This gives it a form of assurance that it will retain control of its territory, which may be seen as a kind of independence from 11 Theory and Practice, TP, AA 08: 289.
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other states. Obviously, it is not the kind of independence required by the right to freedom, since the conditions for reciprocity are clearly not realized. Moreover, it is clear that the strategy of building strength cannot provide a universal solution to the problem faced by states, since its success depends precisely on a state’s being stronger than the others. It will thus be unpopular with weak states, as well as with the larger Kantian public. Yet we should not dismiss the strategy too quickly, since it presents an important challenge to the Kantian view. The challenge is the following: can we show that the absence of a world state is problematic even from the point of view of a state that has achieved a dominant status? This is a difficult question, and not one to which I can do full justice here. But I do want to suggest that there is something the world state has to offer that even a dominant power should want. In the absence of a world state, the superpower’s security is entirely contingent on its dominance of others: it has no claim to non-interference that goes beyond the brute fact that, at this particular point in history, no other state can seriously challenge it. The superpower may have good reason to think that this situation will continue for the indefinite future, but the problem remains that it allows itself to be in a condition in which might makes right, and in which consequently others do no wrong by trying to undermine its power in whatever ways they can. In fact, their doing so is warranted by the superpower’s very status, since from the point of view of other states it is fundamentally a threat. The kind of de facto independence that comes with being a superpower is thus self-undermining. In this sense, dominance turns out to be a problem more than a solution. The comparison with the situation in which a world state is in place is telling. A world state cannot prevent all violations of rights from taking place; it may not even offer the superpower the same level of security as it otherwise enjoys. But by realizing conditions of reciprocity, the world state makes it the case that the superpower’s independence is no longer contingent on strength alone: like all other states, it now has conclusive rights that are secured by the world state’s institutions of adjudication and enforcement, and that no one can justifiably overlook. This comes at a cost: the superpower has to give up its position of dominance to acquire these rights, since the world state can only enforce states’ rights effectively if it is the sole dominant power. But by the same token the superpower gains a rightful procedure for conflict resolution, as well as the protection of international law; and most importantly perhaps, especially from the point of view of its citizens, it ceases to be a legitimate target for
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other states. One need not subscribe to the exact conception of the right to freedom I have adopted here to find this a much more valuable form of independence than exuberant power by itself could afford.
IV. Conclusion: A Federal State of States All this supports the conclusion that states can only realize their right to freedom by putting in place a world state to regulate their interactions. This means that it would be consistent with states’ right to freedom to force them to subject to a world state, and therefore that they have a duty of right to do so. Let me conclude with two brief remarks about the kind of world state I take this line of argument to justify. First, I want to point out that the world state that is required by this argument is relatively minimal. It must have the authority to enforce territorial rights; and although I did not press the matter here, it must have the authority to enforce treaties among states. But what further rights, if any, a world state would be justified in enforcing is a question my discussion leaves open. The second point I want to stress is that my argument only shows that subjecting states to the rule of a federal world state would be justified; it does not require the establishment of a centralized world state of the kind Kant has in mind when he worries about the threat of “soulless despotism”. Indeed, anything more than a federal world state would be incompatible with states’ right to freedom, since that right entails that states can only be constrained by a world state to the extent that freedom itself requires it. Thus the only powers a world state could justifiably exert are those that are necessary to secure the rights of states against one another. This means that a world state would have the authority to regulate matters concerning relations among states, but not to intervene in their internal affairs, since each state’s activity of enforcing rights within its territory is consistent with the freedom of other states. A world state on this model would nonetheless go far beyond the free association of states famously advocated by Kant. A free association of states would have a standing commitment to protect its members only, whereas the task of a world state would be to enforce the rights of all states against one another. It would have the authority to punish any rogue state that broke international law; but conversely, if a rogue state was itself attacked, the world state would be required to step in and defend it, just as it would any other state. Only by taking on such a commitment could
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the world state satisfy the requirement of reciprocity, and thus acquire the authority to make the rights of states conclusive.
Kants Stellung zum Eid in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre Dieter Hning I. Vorbemerkung Der Eid gehçrt zu denjenigen Rechtsinstituten, dem die neuzeitliche Naturrechtslehre insgesamt nur wenig Aufmerksamkeit gewidmet hat. Verglichen mit der naturrechtlichen Begrndung des Eigentums oder der staatlichen Strafgewalt, dem Problem des ursprnglichen Vertrags oder mit dem Begriff der Souvernitt war die Frage des Eides stets von untergeordneter Bedeutung. Dennoch hat in den großen Naturrechtsentwrfen und in den zahlreichen Lehrbchern des Naturrechts und der Moralphilosophie seit dem frhen 17. Jahrhundert das jus jurandum immer seinen Platz behauptet. Der Eid gehçrt zu den Rechtsinstituten, die aufgrund ihrer ehrwrdigen Herkunft und ihrer faktischen Geltung im zeitgençssischen Recht als notwendige und vernnftige Einrichtung behandelt werden. Zu den Grundbestimmungen des Eidbegriffs in der neuzeitlichen Naturrechtslehre (z. B. bei Pufendorf, Thomasius, Wolff u. a.) gehçren die folgenden Elemente:1 1) dass der Eid zur Versicherung der Wahrhaftigkeit einer Aussage unerlsslich sei, 2) dass der Eid als solcher nicht der Geltungsgrund einer Verbindlichkeit sei,2 sondern dass er als eine religiçse Beteuerungsformel (eine 1
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Martin Annen, Das Problem der Wahrhaftigkeit in der Philosophie der deutschen Aufklrung. Ein Beitrag zur Ethik und zum Naturrecht des 18. Jahrhunderts, Wrzburg 1997, S. 209. – Eine komprimierte bersicht ber die Geschichte des Eides findet man bei Carl Friedrich Studlin, Geschichte der Vorstellungen und Lehren vom Eid, Gçttingen 1824, bes. S. 124 ff. Dieser Aspekt der Nachrangigkeit des Eides war insbesondere im Hinblick auf die moderne Theorie der Rechtfertigung staatlicher Herrschaft von Bedeutung: die Hauptlast dieser Begrndung trgt nunmehr der sog. Gesellschaftsvertrag, dem gegenber der Eid (gegenber dem Herrscher) nachgeordnet ist; vgl. hierzu Paolo Prodi, Das Sakrament der Herrschaft. Der politische Eid in der Verfas-
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„affirmatio“ bzw. „assertatio religiosa“)3 nur das Bewusstsein derselben verstrke,4 3) dass der Eid sich wegen seiner psychologischen Wirkung (der „rhrung des gewissens“)5 auf den Schwçrenden als ein Mittel der politischen Klugheit erweist,6 4) dass der Meineid die Rache bzw. Strafe Gottes zur Folge habe,7 und dass deshalb 5) der Glaube an Gott eine konstitutive Bedingung der Eidleistung sei, weshalb beispielsweise Atheisten und Deisten von der Eidablegung ausgeschlossen seien.8
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sungsgeschichte des Okzidents, Berlin 1997, S. 381 f., der diese obligationstheoretische Entwertung des Eides als „kopernikanische Revolution“ betrachtet. Dies ist eine alte, schon bei Cicero (De off. III, 104) zu findende berzeugung, die auch in die neuzeitlichen Naturrechtsentwrfe Eingang gefunden hat, vgl. Samuel Pufendorf, De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo, curante Immanuele Webero, Frankfurt/M. 1706, I, 11, § 1; Johann Gottlieb Heineccius, Grundlagen des Natur- und Vçlkerrechts, hrsg. von Christoph Bergfeld, Frankfurt/M. 1994, § 203; Christian Wolff, Vernnfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Befçrderung ihrer Glckseligkeit des Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet [= Dt. Ethik], in: ders., Gesammelte Werke, Hildesheim/ New York 1983, I. Abt., Bd. 3, § 996; Christian Garve, Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero’s Bchern von den Pflichten. Anmerkungen zum Dritten Buche. Breslau/Leipzig 51806, S. 195 ff.; Johann Christian Friedrich Meister, Ueber den Eid, nach reinen Vernunft-Begriffen. Eine gekrçnte Preisschrift, Leipzig/Zllichau 1810, S. 25. Thomas Hobbes, De cive. The Latin version, ed. by Howard Warrender, Oxford 1983, II, § 22; Pufendorf, De officio I, 11, § 6; ders., De jure naturae et gentium, hrsg. von Frank Bçhling, in: ders.: Gesammelte Werke Bd. 4, hrsg. von Wilhelm Schmidt-Biggemann, Berlin 1998, IV, 2, § 6: „Juramentum est vinculum accesiorum obligationum“; Friedrich August Mller, „Einleitung in die philosophischen Wissenschaften“, Bd. 2: Natur- und Vçlkerrecht, Leipzig 1728, c. IV, § 4 (S. 97), § 7 (S. 106); Gottfried Achenwall/Johann Stephan Ptter, Anfangsgrnde des Naturrechts/Elementa ivris naturæ, hrsg. und bersetzt von Jan Schrçder, Frankfurt/M.1995, § 412. Mller, Natur- und Vçlkerrecht, c. 4, § 5 f. (S. 102 f.). Mller, Natur- und Vçlkerrecht, c. 4, § 5 (S. 101 f.): es sei „der klugheit eines weltlichen gesezgebers nicht zuwider […], den gebrauch der eydschwre in den weltlichen gerichten nach befinden einzufhren“. Pufendorf, De officio I, 11, §§ 1, 7; Nikolaus Hieronymus Gundling, Ausfhrlicher Discours ber das Natur- und Vçlker-Recht. Nach Anleitung und Ordnung des von ihm selbst zum zweyten mahl herausgegebenen Ivris Naturae ac Gentium, Frankfurt/Leipzig 1734, S. 217, 219. Pufendorf, De officio I, 11, § 4; Henricus Augustus Frickius, Dissertatio moralis de juramento athei, quam consentiente amplissimo philosophorum ordine in academia lipsiensi præside M. Gerhardo Hermanno Menckenio, Oldenburgensi, ad
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Dabei war der zweite Punkt, dass Eide keine neue Verbindlichkeit stiften, sondern bestehende Verbindlichkeiten bekrftigen, von Anfang an das Einfallstor fr kritische Reflexionen, die berwiegend dazu dienten, die Sakralitt des Beschwçrens zu problematisieren. Eine grundstzliche und umfassendste Kritik sowohl an der juridischen Mçglichkeit der Eidleistung als auch an der gerichtlichen Eidpraxis findet sich allerdings erst in der Rechtsphilosophie Immanuel Kants. Kant versucht, die verschiedenen Einwnde gegen diese Eidpraxis zu bndeln und gelangt dabei zu einer ambivalenten Position, welche den Eid in rechtsphilosophisch bzw. begrndungstheoretischer weitgehend diskreditiert, ihn aber zugleich „zum Behuf des Rechtsspruchs vor einem Gerichtshofe“ (MS, AA 06: 303) fr zulssig, wenn nicht gar unverzichtbar erklrt. Die nachfolgenden Ausfhrungen konzentrieren sich auf Kants Behandlung des Eides in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre, obwohl der Eid auch in anderen Kontexten, z. B. in der Religionsschrift einschlgig ist. Ich werde zunchst versuchen den systematischen Ort, an welchem Kant den Eid in der Rechtslehre behandelt, nher untersuchen. Ich gehe dann zur Darstellung der Grnde ber, die Kant wenngleich in einer etwas zwiespltigen Weise fr die Ablehnung des Rechtsinstituts des Schwçrens vorbringt. Obwohl Kant seine Kritik nur in verklausulierter Form vorgebracht hat, scheint mir kein Zweifel darber mçglich, dass diese Kritik in systematisch-rechtsphilosophischer Hinsicht das Verdammungsurteil ber das Rechtsinstitut des Eides bedeutet.
II. Die systematische Stellung des Eides im dritten Hauptstck des Privatrechts in der Rechtslehre Zunchst ist der systematische Ort, an welchem Kant den Eid in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre behandelt, nher zu bestimmen. Der erste Teil der Rechtslehre behandelt das „Privatrecht vom D. XXIV Mart. A. R. G. MDCCXIII, publice defendet, Leipzig 1713, § XVII, Heineccius, Grundlagen des Natur- und Vçlkerrechts, § 207; Christian Wolff, Jus nauræ methodo scientifica pertractatum, Halle 1742, II, § 873: „Athei et Deistae jurare nequent“, vgl. auch ders., Grundstze des Natur- und Vçlckerrechts, Halle 1754 (Reprint o. O. 1980), §§ 362, 368; ders., Dt. Ethik, § 997: „Wer demnach schweeren soll, der muß glauben, daß ein GOtt sey, daß GOtt alles wisse und sehe, und deßwegen ihn bestraffen werde, wenn er Unwahrheit saget, und ihn doch darber zum Zeugen und Rcher anruffet“.
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ußeren Mein und Dein berhaupt“ (MS, AA 06: 245) und ist in drei Teile gegliedert: – Das erste Hauptstck des Privatrechts („Von der Art etwas ußeres als das Seine zu haben“, MS, AA 06: 345) zeigt, dass es rechtlich mçglich ist, etwas ußeres als das Seine zu haben, – das zweite Hauptstck („Von der Art etwas ußeres zu erwerben“, MS, AA 06: 258) zeigt die Art und Weise auf, wie etwas ußeres erworben wird. – Das dritte Hauptstck des Privatrechts handelt „von der subjectivbedingten Erwerbung durch den Ausspruch einer çffentlichen Gerichtsbarkeit“ (MS, AA 06: 296).9 Kant thematisiert den Eid in diesem letzten Hauptstck des Privatrechts (im § 40) unter dem Titel „Von Erwerbung der Sicherheit durch Eidesablegung (Cautio iuratoria)“. Die Verwendung des lateinischen Begriffs der „Cautio iuratoria“ macht kenntlich, dass es sich hier um ein in der Naturrechtslehre gelufiges Rechtsinstitut handelt. In der Tat findet sich dieser Begriff in Achenwalls Lehrbuch Jus naturae, das Kant seinen Vorlesungen ber das Naturrecht zugrunde gelegt hat. Achenwall bestimmt dort die juridische Funktion des Eides als Sicherheitsleistung folgendermaßen: Der Zweck des Eides besteht darin, daß derjenige, zu dessen Gunsten der Eid geleistet wird, Sicherheit in bezug auf die Gesinnung des Schwçrdenden erlangt; der spezielle Zweck des promissorischen Eides besteht darin, daß der Eidnehmer Sicherheit ber die Glaubwrdigkeit (fides) des Versprechenden erlangt. Deswegen ist der Schwur (jusjurandum) das Mittel der Sicherung desjenigen, zu dessen Gunsten der Eid geleistet wird, weshalb der promissarische Eid als cautio iuratoria (im weiten Sinne) bezeichnet zu werden pflegt. Damit dieser Zweck [der Sicherheit] wirklich erreicht werden kann, ist es notwendig, daß der Schwçrende es fr sicher hlt, daß Gott existiert, und daß dieser die Gedanken und Absichten der Menschen kennt und Lgen und Treulosigkeit straft. Deshalb kann derjenige, der leugnet, daß Gott existiert, oder daß er die Gedanken der Menschen kennt, oder glaubt, 9
Zur Gliederung des Privatrechts vgl. die „Tafel der Eintheilung der Rechtslehre“ (MS, AA 06: 210) sowie Bernd Ludwig, „Kants Rechtslehre“, in: Kant-Forschungen, hrsg. von Reinhard Brandt und Werner Stark, Bd. 2, Hamburg 1988, S. 154: „Das Privatrecht hat […] 3 Momente einer Gesetzgebung […] des ußeren Mein und Dein vorgestellt: 1) Die Bestimmung bzw. Sicherung des ußeren Mein und Dein durch den allgemein gesetzgebenden Willen. 2) Die Regelung der Eigentumsmodalitten in der wechselseitigen Beziehung der Rechtssubjekte (iustitia commutativa). 3) Den Rechtsspruch, der bestimmt, was im vorliegenden Fall rechtens ist (iustitia distributiva)“.
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daß er sich nicht um die menschlichen Angelegenheiten kmmert, nicht schwçren, d. h. er schwçrt unntzerweise.10
Bei Achenwall finden wir allerdings kein Problembewusstsein im Hinblick auf die juridische Mçglichkeit des Eidzwanges. Als Jurist, fr den die Naturrechtslehre die Grundlagentheorie des positiven Rechts ist, geht es ihm in erster Linie darum, das positive Recht, d. h. die im Rçmischen und Gemeinen Recht vorgefundenen Bestimmungen, am Leitfaden naturrechtlicher Prinzipien, zu systematisieren. Es ist dieser Systematisierungswille der bestehenden Rechtsverhltnisse, welcher der Naturrechtslehre der Wolffschen Schule, zu der mit gewissen Einschrnkungen auch Achenwall gehçrt, ein eher konservatives Geprge gibt. Der letzte Abschnitt des Kantischen Privatrechts hat in den zahlreichen Interpretationen der Rechtslehre bisher nur eine verschwindend geringe Rolle gespielt.11 Wie Bernd Ludwig, einer der wenigen Kommentatoren, der sich intensiver mit diesem Teil der Rechtslehre beschftigt hat, betont, ist von der inhaltlichen Seite her diese Abstinenz leicht nachzuvollziehen: Schenkungsvertrag, Leihvertrag, Wiedererlangung des Verlorenen und Fragen der Eidesleistung stellen im Rahmen metaphysischer Anfangsgrnde der Rechtslehre keine Probleme dar, die im Brennpunkt des Interesses stehen und so den Interpreten zur Stellungnahme nçtigen.12
Ludwig hat aber zugleich auf die „auffllige architektonische Auszeichnung dieses Abschnitts als ,Drittes Hauptstck‘ des Privatrechts“ hingewiesen. Jedenfalls steht die „subjectiv-bedingte Erwerbung durch den Ausspruch einer çffentlichen Gerichtsbarkeit“ systematisch gleichberechtigt neben der Besitz- bzw. Erwerbslehre des ersten bzw. zweiten 10 Gottfried Achenwall, Ivs natvrae, Gçttingen 71781, § 232 (eigene bersetzung). 11 Ausnahmen sind: Ludwig, „Kants Rechtslehre“, S. 148 ff.; Hans Friedrich Fulda, „Zur Systematik des Privatrechts“, in: Dieter Hning/Burkhard Tuschling (Hrsg.), Recht, Staat und Vçlkerrecht bei Immanuel Kant, Berlin 1998, S. 141 – 156, bes. S. 148 ff.; Peter Kçnig, „[Kommentar zu] §§ 18 – 31, Episodischer Abschnitt, §§ 32 – 40“, in: Otfried Hçffe (Hrsg.), Klassiker auslegen: Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, Berlin 1999, S. 133 – 153, bes. S. 151 ff. Hans Kiefner hat dem § 39 der Rechtslehre einen Satz fr Satz fortschreitenden Kommentar gewidmet, s. Hans Kiefner, „§ 39 der Metaphysischen Anfangsgrnde der Rechtslehre“, in: Michael Stolleis (Hrsg.), Die Bedeutung der Wçrter. Studien zur europischen Rechtsgeschichte. Festschrift fr Sven Gagnr zum 70. Geburtstag, Mnchen 1981, S. 133 – 153. 12 Ludwig, „Kants Rechtslehre“, S. 149.
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Hauptstcks13 und bildet zugleich den systematischen Abschluss des Privatrechts. Das zugrunde liegende Problem, das Kant im dritten Hauptstck des Privatrechts behandelt, ist folgendes: Die Rechtslehre als Naturrecht, d. h. als Lehre von dem „a priori durch jedes Menschen Vernunft erkennbare Recht“ (MS, AA 06: 296), hat „nicht bloß die zwischen Personen in ihrem wechselseitigen Verkehr unter einander geltende“ iustitia commutativa zum Gegenstand, sondern behandelt zugleich auch die distributive Gerechtigkeit, sofern diese „nach ihrem Gesetze a priori erkannt werden kann“. Diejenige Instanz bzw. „moralische Person“, welche die distributive Gerechtigkeit verkçrpert, ist der „Gerichtshof“. Seine Aufgabe besteht darin, das Prinzip der distributiven Gerechtigkeit, das suum cuique, d. h. die Zuteilung dessen, was jedermann mit Recht als das Seinige fr sich reklamieren kann, zu realisieren. Dies tut der Gerichtshof dadurch, dass er in einem privatrechtlichen Streitfalle seinen Spruch („sententia“, MS, AA 06: 297) fllt; der Gerichtshof ist daher diejenige Instanz, „welche rechtskrftig zuzurechnen die Befugnis hat“ (MS, AA 06: 227). Das dritte Hauptstck des Privatrechts dient also dem Nachweis der Notwendigkeit einer Instanz, welche die distributiven Gerechtigkeit verkçrpert und welche als solche Streitfragen im Hinblick auf die rechtskrftige Zurechnung von Rechtsansprchen oder Handlungen durch ihren „Spruch“, der nach einem „Gesetz a priori“ gefllt wird, entscheidet. Damit wird aber systematisch zugleich der „bergang von dem Mein und Dein im Naturzustande zu dem im rechtlichen Zustande berhaupt“ (MS, AA 06: 305), d. h. der berschritt vom Zustand des Privatrecht bzw. vom Naturzustand zum Zustand des çffentlichen Rechts bzw. zum brgerlichen Zustand vorbereitet (MS, AA 06: 306). In dieser Vorbereitung des bergangs vom status naturalis in den status civilis besteht mit anderen Worten die systematische Gelenkfunktion des dritten Hauptstcks. Zu beachten ist allerdings der methodische Vorbehalt, unter welchem Kant in diesem dritten Abschnitt des Privatrechts die Notwendigkeit der Einrichtung einer institutionalisierten distributiven Gerechtigkeit behandelt: der Gerichtshof als Verkçrperung der Gerechtigkeit wird „nur nach Rechtsbedingungen a priori gedacht“ (MS, AA 06: 297). Es geht also nicht um die Darstellung tatschlicher Gerichtsverfahren, auch nicht um die Beantwortung der Frage, wie eine konkrete Gerichtsverfassung „wirklich einzurichten und zu organisiren“ wre, sondern vielmehr um die apriorische Begrndung der Notwendigkeit der Schaffung eines Ge13 Ludwig, ebd.
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richtshofes, der die divergierenden und strittigen Rechtsurteile der einzelnen nach der Idee des Privatrechts durch objektiv geltende Entscheidungen bzw. Rechtssprche „nach der Idee des çffentlichen Rechts“ (MS, AA 06: 297) ersetzt und auf diese Weise der apriorischen Rechtsvernunft zu einer ihr angemessenen Wirklichkeit verhilft. In den Paragraphen §§ 37 – 40 gilt Kants Interesse deshalb dem Problem, dass zwischen Rechtsurteilen im reinen Naturzustand und solchen durch einen Gerichtshof, der nach Prinzipien der distributiven Gerechtigkeit urteilt, Diskrepanzen auftreten kçnnen.14 Es gibt mit anderen Worten Flle, in denen dasjenige, „was […] an sich recht [ist], wie nmlich hierber ein jeder Mensch fr sich zu urtheilen habe“ [bzw. wie „an sich in Beziehung auf den Privatwillen eines jeden (im natrlichen Zustande)“ (MS, AA 06: 302) zu urteilen wre], von dem unterscheiden sein kann, „was […] Rechtens“ ist, d. h., was „vor einem Gerichtshof recht“ ist (MS, AA 06: 297).15 Beide Betrachtungsweisen und beide Urteile, die blicherweise bereinstimmen, kçnnen unter bestimmten Umstnden divergieren, „weil sie aus zwei verschiedenen, beiderseits wahren Gesichtspunkten gefllt werden“ kçnnen, nmlich einerseits aus der Perspektive des Privatrechts, in welcher es nur um das Verhltnis „zwischen Personen in ihrem wechselseitigen Verkehr“ (MS, AA 06: 2971 f.) geht, andererseits aber „nach der Idee des çffentlichen Rechts“. Trotz des Umstands, dass die Urteile nach der Idee des Privatrechts bzw. nach der Idee des çffentlichen Rechts „verschieden und entgegengesetzt ausfallen“ kçnnen, sollen sie doch, „neben einander bestehen kçnnen“ (MS, AA 06: 297). Die Behauptung der Mçglichkeit eines solchen ,Nebeneinanderbestehens‘ wirft allerdings eine Reihe prinzipientheoretischer Fragen auf. Was die Unterschiedlichkeit der Gesichtspunkte betrifft, so wird bei der zweiten Frage, was „vor einem Gerichtshofe in einem durch den allgemein-vereinigten Willen entstanden Zustande (in einem brgerlichen)“ rechtens ist, die Erwerbung nicht bloß nach den materialen Grnden (z. B. den unterschiedlichen Weisen des Erwerbs) beurteilt. Zur gerichtlichen Beantwortung der Frage, wer rechtmßiger und „wahrer 14 Es ist der „Unterschied zwischen dem Urtheile, wie es ein Gericht fllen mßte, und dem, was die Privatvernunft eines jeden fr sich zu fllen berechtigt ist“ (MS, AA 06: 300). 15 Hans-Georg Deggau, Die Aporien der Rechtslehre Kants, Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, S. 158, spricht in diesem Zusammenhang von einer „Spaltung“ der Systematik der Vernunft „in eine an sich rechtliche und eine pragmatisch-rechtliche“.
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Eigenthmer“ (MS, AA 06: 302) einer Sache zu gelten hat, gehçrt nmlich darber hinaus auch die „bereinstimmung [des Erwerbs] mit den formalen Bedingungen der Erwerbung“, also den Regeln des Verkaufs (MS, AA 06: 302). Das dritte Hauptstck der Rechtslehre thematisiert somit Aspekte der Rechtsfçrmlichkeit des Erwerbs „zum Behuf des Rechtsspruchs vor einem Gerichtshofe“ (MS, AA 06: 303). Diese Formalitten betreffen somit nicht den Erwerb, wie er „an sich“ zu betrachten ist, sondern insofern wie Fragen der Erwerbung durch ein Gericht „am leichtesten und sichersten abgeurtheilt werden“ kçnnen (MS, AA 06: 303). Die ,vorzgliche Absicht‘ der einschlgigen „statutarische[n] Gesetze (Verordnungen)“ ist es daher, „die Bedingungen, unter denen allein eine Erwerbungsart rechtskrftig sein soll, so zu stellen, daß der Richter das Seine einem jeden am leichtesten und unbedenklichsten zuerkennen kçnne“.16 Es ist m. a. W: die Effektivitt und Funktionalitt der Gerichtsbarkeit,17 die den Grund fr die „statutarischen“ Verordnungen abgibt, also das aus der Naturrechtslehre bekannte Problem der Anwendungsbedingungen von allgemeingltigen Prinzipien auf einen konkreten Fall. Kant will die zwecks „Ermçglichung sicherer Rechtsprechung anhand gerichtlich leicht feststellbarer Kriterien“18 erforderlichen statutarischen Gesetze nur als Einfhrung des qualitativ neuen „Gesichtspunktes“ der distributiven Gerechtigkeit verstanden wissen, nicht aber als Abschwchung oder gar als Aufhebung der vorangehenden naturrechtlichen Prinzipien, denn auch der Spruch der distributiven Gerechtigkeit erfolgt nach einem „Gesetze a priori“ (MS, AA 06: 297).19 16 Ludwig, „Kants Rechtslehre“, S. 152: „In allen vier Fllen dienen die Modifikationen der Bestimmungen des Privatrechts ,nach der Idee des çffentlichen Rechts‘ […] der Herstellung der Beurteilbarkeit von Handlungen im Hinblick auf ihre Rechtmßigkeit und lçsen gleichfalls Probleme der Rechtstechnik“. 17 Weil ohne die Voraussetzung eines Unterschieds zwischen der Behandlung eines Falles „nach dem Privatrecht“ bzw. „nach dem çffentlichen Recht“ dem Gerichtshof „sonst das Rechtsprechen unendlich erschwert, oder gar unmçglich gemacht werden wrde“ (MS, AA 06: 298). 18 Kiefner, „§ 39 der Metaphysischen Anfangsgrnde der Rechtslehre“, S. 148. 19 Als Beispiel verweist Kant im § 39 auf den Kauf eines Pferdes, das, wenn es „auf çffentlichem, durchs Polizeigesetz geordneten Markt jedermann feil steht, dann in mein Eigentum bergeht, wenn alle Regeln des Kaufs und Verkaufs genau beobachtet worden“ sind und nicht noch der wahre Eigentmer gegenber dem Verkufer „wegen seines ltern, unverwirkten Besitzes in Anspruch“ nehmen kann (MS, AA 06: 303). Diese Beurteilung des Erwerbs nach den gesetzlichen „Regeln des Kaufs und Verkaufs […] geschieht also nur zum Behuf des Rechtsspruchs vor einem Gerichtshofe (in favorem iustitiae distributivae), daß
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Es liegt auf der Hand, dass Kant hiermit den bergang zum çffentlichen Recht, d. h. zu einem Zustand, in welchem jedem sein Recht nach den Prinzipien der justitia distributiva zugeteilt wird, systematisch vorbereitet. Denn der Zustand „einer austheilenden Gerechtigkeit“ (MS, AA 06: 307) reprsentiert „dasjenige Verhltniß der Menschen unter einander, welches die Bedingungen enthlt, unter denen allein jeder seines Rechts theilhaftig werden kann“ (MS, AA 06: 305 f.), whrend der natrliche, d. h. „nicht-rechtliche Zustand“ derjenige ist, „in welchem keine austheilende Gerechtigkeit ist“ (MS, AA 06: 306). Recht im objektiven Sinne, d. h. als ein System gesetzlich bestimmter, gerichtlich anerkannter und durch Strafen gesicherter Rechtsansprche, ist nur mçglich, wenn der Naturzustand durch den Zustand „des çffentlichen Rechts“ ersetzt wird.20 Fr den status civilis ist nun charakteristisch, dass in ihm die distributive Gerechtigkeit als ,çffentliche Gerichtsbarkeit‘ institutionalisiert ist.21 Folglich versteht Kant die Ulpianische Formel als Prinzip der distributiven Gerechtigkeit, die ihrerseits der Forderung nach Errichtung des status civilis entspricht: Tritt […] in eine Gesellschaft mit Andern, in welcher Jedem das Seine erhalten werden kann (suum cuique tribue). – Die letztere Formel, wenn sie so bersetzt wrde: ,Gieb Jedem das Seine‘, wrde eine Ungereimtheit sagen; denn man kann niemanden etwas geben, was er schon hat. Wenn sie also einen Sinn haben soll, so mßte sie so lauten: ,Tritt in einen Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann‘ (Lex iustitiae) (MS, AA 06: 237).22
Was den Unterschied zwischen dem Naturzustand bzw. wie Kant sich auch ausdrckt dem „Zustand […] des Privatrechts“ (MS, AA 06: 306) und demjenigen des „çffentlichen Rechts“ angeht, so gilt, dass „die das Recht in Ansehung einer Sache, nicht wie es an sich ist (als ein persçnliches), sondern wie es am leichtesten und sichersten abgeurtheilt werden kann (als Sachenrecht), doch nach einem Princip a priori angenommen und behandelt werde“ (MS, AA 06: 303). 20 Genau in diesem Sinne erklrt Kant: „Etwas ußeres als das Seine zu haben, ist nur in einem rechtlichen Zustande, unter einer çffentlich-gesetzgebenden Gewalt, d. i. im brgerlichen Zustande, mçglich“ (MS, AA 06: 255). 21 Brandt, Gerechtigkeit und Strafgerechtigkeit bei Kant, S. 441 (mit weiteren Belegen). 22 Vgl. zu Kant Begriff der distributiven Gerechtigkeit meinen Aufsatz „Von der Tugend der Gerechtigkeit zum Begriff der Rechtsordnung: Zur rechtsphilosophischen Bedeutung des suum cuique tribuere bei Hobbes und Kant“, in: Dieter Hning/Burkhard Tuschling (Hrsg.): Recht, Staat und Vçlkerrecht bei Immanuel Kant, Berlin: Duncker & Humblot Verlag 1998, S. 51 – 82.
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Materie des Privatrechts eben dieselbe in beiden [ist]. Die Gesetze des letzteren betreffen also nur die rechtliche Form ihres Beisammenseins (Verfassung), in Ansehung deren diese Gesetze nothwendig als çffentliche gedacht werden mssen“ (MS, AA 06: 306). Nach Kant sind vier Flle denkbar, bei denen das jeweilige Urteil, ob es „an sich recht“ bzw. „rechtens“ ist, „verschieden und entgegengesetzt ausfallen“ kann. Diese vier Flle sind 1) der Schenkungsvertrag, 2) der Leihvertrag, 3) die Wiedererlangung, 4) die Vereidigung (juramentum). hnlich wie die ersten drei von Kant genannten Fllen Gegenstand untersuchten, bringt auch die cautio iuratoria einen juridischen Unterschied der Beurteilung eines Falles nach den Prinzipien der kommutativen bzw. distributiven Gerechtigkeit, bzw. nach Prinzipien des Naturzustandes zwischen Individuen und gemß dem Urteil eines bergeordneten Gerichthofs zum Ausdruck. Kant verweist zunchst auf die Funktion des Eides, der im allgemeinen als unerlssliches Instrument des Gerichts gilt, um Zeugenaussagen gerichtsverwertbar zu machen, weshalb man „in politischer Rcksicht […] noch immer dieses mechanischen, zur Verwaltung der çffentlichen Gerechtigkeit dienlichen Mittels schlechterdings nicht entbehren zu kçnnen“ glaubt (MS, AA 06: 486). Ein Gesetz, das dazu verpflichtet, dass jemand seine Aussagen durch Eidesleistung bekrftigt, ist nach Kants Ansicht „nur zum Behuf der richtenden Gewalt gegeben“. Somit geht es also auch im Falle der cauto iuratoria um eine Differenz zwischen dem, was an sich recht ist, und demjenigen, was vor Gericht als Recht erkannt wird, insofern hier die Beeidung von Aussagen vor Gericht den beweisrechtlichen Erfordernissen des Prozesses untergeordnet ist. Kant referiert dementsprechend auch die verschiedenen juristischen Rechtfertigungsversuche: – der Eid verstrke das Bewusstsein der Verbindlichkeit zur Wahrhaftigkeit,23 – ohne den Eid wre „der Gerichtshof nicht genugsam im Stande […], geheim gehaltene Facta auszumitteln und recht zu sprechen“ (MS, AA 06: 304), – und dass der Eid deshalb als „angemessenes Mittel der Aufdeckung des Verborgenen“ gilt. Auch die von den Naturrechtslehrern und Juristen mit dem Eid als „Erpressungsmittel der Wahrhaftigkeit“ (MpVT, AA 08: 268) ver23 NRFeyer, AA 27: 1366.26 – 27: „Der Eid roborirt das Bewußtsein der Verbindlichkeit, die Verbindlichkeit wchst aber nicht“.
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knpften psychologischen Wirkungen der Einschchterung „die Sinnlichkeit wird dabei so in Schaudern gesetzt“ (NRFeyer, AA 27: 1365) , werden also von Kant nicht in Abrede gestellt. In der Rechtslehre ist im § 40 davon die Rede, man kçnne unter der Voraussetzung, dass man „annimmt, daß es kein anderes Mittel giebt, in gewissen Fllen hinter die Wahrheit zu kommen“ (MS, AA 06: 304), den Eid „als ein Nothmittel (in casu necessitatis) zum Behuf des rechtlichen Verfahrens vor einem Gerichtshofe“ gebrauchen.24 Die angefhrten Rechtfertigungsgrnde machen deutlich, dass Kant trotz seiner prinzipientheoretischen Bedenken „dem Eid den Nutzen als rechtliches Mittel der Beteuerung der Wahrhaftigkeit des Zeugen nicht ausdrcklich“ abgesprochen hat.25 Aber es ist zu fragen, wie die pragmatischen Modifikationen des Rechts zugunsten der Entscheidung von Rechtsstreitigkeiten m Sinne der justitia distributiva sich zu dem naturrechtlichen Anspruch der Rechtslehre, die „unwandelbaren Principien“ a priori (MS, AA 06: 229) der Rechte und Pflichten des Menschen aufzufinden, verhlt? Man kann zunchst daran erinnern, dass Kant schon in der Vorrede betont hatte, dass der Begriff des Rechts „ein reiner, jedoch auf die Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Flle) gestellter Begriff“ sei. Der Aspekt der Anwendung des Rechtsbegriffs „auf besondere Erfahrungsflle“ (MS, AA 06: 205) gehçrt demnach fr Kant von vornherein zu den zu lçsenden Aufgaben. Die apriorische Geltung des Rechtsgesetzes erleidet durch den Empiriebezug keine Einschrnkung. Dennoch ist es notwendig, den Geltungsbereich der jeweiligen Gerechtigkeitsprinzipien deutlich von einander zu trennen. Dementsprechend findet sich zu Beginn des 3. 24 Rechtslehre, § 40 (MS, AA 06: 304): „Aber in Beziehung auf einen Gerichtshof, also im brgerlichen Zustande, wenn man annimmt, daß es kein anderes Mittel giebt, in gewissen Fllen hinter die Wahrheit zu kommen, als den Eid, muß von der Religion vorausgesetzt werden, daß sie jeder habe, um sie als ein Nothmittel (in casu necessitatis) zum Behuf des rechtlichen Verfahrens vor einem Gerichtshofe zu gebrauchen, welcher diesen Geisteszwang (tortura spiritualis) fr ein behenderes und dem aberglubischen Hange der Menschen angemesseneres Mittel der Aufdeckung des Verborgenen und sich darum fr berechtigt hlt, es zu gebrauchen“. – Eine hnliche Aussage findet sich auch in der Schrift ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, in welcher Kant den Eid selbst als geeignetes psychologisches Zwangsmittel bezeichnet er spricht dort von der „tortura spiritualis“ , das „sehr wohl gebraucht werden [kann], die Vermessenheit dreister, zuletzt auch wohl ußerlich gewaltsamer Behauptungen, wo nicht abzuhalten, doch wenigstens stutzig zu machen“ (MpVT, AA 08: 268 Anm.). 25 Annen, Das Problem der Wahrhaftigkeit, S. 217 f.
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Hauptstcks des Privatrechts eine an die Naturrechtslehrer bzw. Juristen gerichtete Warnung Kants, die mir gerade im Hinblick auf die philosophische Bewertung des Eides von besonderer Bedeutung zu sein scheint: Es ist ein gewçhnlicher Fehler der Erschleichung (vitium subreptionis) der Rechtslehrer, dasjenige rechtliche Princip, was ein Gerichtshof zu seinem eigenen Behuf (also in subjectiver Absicht) anzunehmen befugt, ja sogar verbunden ist, um ber jedes Einem zustehende Recht zu sprechen und zu richten, auch objectiv fr das, was an sich selbst recht ist, zu halten: da das erstere doch von dem letzteren sehr unterschieden ist. Es ist daher von nicht geringer Wichtigkeit, diese specifische Verschiedenheit kennbar und darauf aufmerksam zu machen. (MS, AA 06: 297)
III. Das Problem der Eidesleistung notwendiges Erpressungsmittel oder unrechtmßiger Zwang? Im Ausgang von dieser Unterscheidung – zwischen dem, „was ein Gerichtshof zu seinem eigenen Behuf (also in subjectiver Absicht) anzunehmen befugt“ ist, und dem, was „objectiv fr das, was an sich selbst recht ist, zu halten“ ist –, werden im folgenden die beiden Einwnde, die Kant gegen den Eid vorbringt, skizziert. Die Geltungsansprche dieser Einwnde sind unterschiedlicher Art. Nur der zweite Einwand, der die Unrechtmßigkeit des Gewissenszwangs zum Gegenstand hat, ist in systematischer Hinsicht entscheidend. Diese beiden Einwnde betreffen einerseits den psychologisch zweifelhaften „Bewegungsgrund“ der Wahrhaftigkeit, der bei der Eidleistung unterstellt wird, andererseits die Unrechtmßigkeit des Eidzwanges. 1. Die Eidleistung ist nach Kant die einzige Gelegenheit, bei welcher Menschen rechtlich verpflichtet werden kçnnen zu bekennen, dass sie an Gott glauben. Denn Eide seien selbst nur unter der Voraussetzung eines solchen Glaubens mçglich. Der Eid, „wahrhaft im Aussagen und treu im Versprechen zu sein“ (MS, AA 06: 303), ist jedoch keineswegs der Ausdruck von Moralitt auf Seiten des Eidleistenden. Wre er moralisch, wrde schon die „Pflicht der Wahrhaftigkeit […] den Bewegungsgrund ausmachen“. Statt dessen beruht der Eid „auf einem blinden Aberglauben“, nmlich auf der „Furcht vor einer allsehenden obersten Macht“, deren Rache sich der Beschwçrende im Falle unwahrer Aussagen auf den Hals zieht. Das aberglubische Element besteht darin, dass bei dem Eid durch den Schwçrenden Instanzen angerufen werden, die berhaupt „nicht in meiner Gewalt sind“ (NRFeyer, AA 27: 1365). Nach Kant ist es
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eine Vermessenheit, unter Berufung auf Gott zu erklren, dass ich, wenn ich einen Meineid leiste, besonders hart bestraft werden und auf jede Gnade verzichten wolle. Denn wer schuldig ist, wird bestraft, ohne dass es der Zustimmung des Betroffenen bedrfte: „Man schwçrt bei Dingen, die man nicht in seiner Gewalt hat“.26 Der Aberglaube besteht aber vor allem in der berzeugung, dass es eine „unsichtbare Macht [gbe], sie mag nun Verstand haben oder nicht, [die] schon ihrer Natur nach diese Zauberkraft habe, die durch einen solchen Aufruf in That versetzt wird“. Ein solcher Glaube, der sich in der eidlichen Anrufung der Gottheit ußert ist fr Kant nur dem Namen nach Religion, in Wahrheit aber „Superstition“. Zur Illustration seiner Kritik, dass der Eid mit aberglubischen Praktiken verknpft ist, verweist Kant auf einige Beispiele aus der zeitgençssischen ethnologischen Literatur: Kant verweist auf die entsprechende Eidpraxis heidnischer Vçlker auf Sumatra und der Guineaschwarzen, die bei einem Fetisch schwçren.27 Er htet sich selbstverstndlich, entsprechende Beispiele aus der zeitgençssischen europischen Rechtspraxis beizubringen. Auf die psychologische Wirkung des Eides, durch die „Furcht des gçttlichen Nahmens […] Treue und Gewißheit“ zu bewirken,28 hatte die vorhergehende Naturrechtslehre gesetzt. Thomasius z. B. hatte betont, dass der Eid, obwohl er nicht die Verbindlichkeit zur Wahrhaftigkeit als solche begrndet, keineswegs berflssig sei, eben weil er den Menschen die Vorstellung vermittelt, dass derjenige, „welcher Gottes Zorn ausdrcklich heraus fordert, und so viel an ihm ist, den Weg zu Gottes Gnade und Barmherzigkeit sich selbst verschliesset, viel hrter als ein anderer werde gestrafft werden“.29 Dem Eid als einem Rechtsinstitut, das man fr notwendig hlt, einen derartigen „Bewegungsgrund“ der Pflichterfllung zu unterschieben, der anstatt eine wahrhafte religiçse berzeugung auszudrcken, in Wahrheit „Superstition heißen sollte“ 26 „Die Menschen sagen, ich will von Gott bestraft werden, wenn ich lge, aber das ist ungereimt, denn Gott wird mich ohnedem strafen. Indessen mag man vielleicht das darunter verstehen: Ich will allem Abbitten und Verzeihung renunciren, wenn ich lge. Denn die Menschen glauben auch die grçßten Snden abbitten zu kçnnen. Das ist aber auch vermessen. [Der Mensch] kann auf nichts renunciren, als wozu er Recht hat. Die Erhçrung der Bitte ist aber eine Wohltat von Gott“ (NRFeyer, AA 27: 1365). 27 MS, AA 06: 304. 28 Christian Thomasius, Institutiones Jurisprudentiæ Divinæ Libri Tres, Halle 71720, Reprint Aalen 1994, II, 9, § 41. 29 Thomasius, ebd., II, 9, § 16.
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(MS, AA 06: 304), erweist sich jedoch in psychologischer wie religiçser Hinsicht als zweifelhaftes Unternehmen. 2. Der zweite Einwand betrifft, wie schon angedeutet, die juridische Mçglichkeit bzw. Rechtmßigkeit des Eides. Kant leitet seine Kritik durch die Frage ein, worauf denn die Verbindlichkeit beruhe, „eines anderen Eid als zu Recht gltigen Beweisgrund der Wahrheit“ (MS, AA 06: 304) von Aussagen vor Gericht anzuerkennen. Man muss zunchst daran erinnern, dass der Eid nach naturrechtlicher berzeugung ein komplexes Geflecht von Verbindlichkeiten zwischen dem Eidgeber und dem Eidnehmer stiftet, so dass sich auf einen Seite der Eidgeber dazu verpflichtet, in dem beschworenen Punkt die Wahrheit zu sagen, whrend auf Seiten des Eidnehmers eine Verbindlichkeit entsteht, diese eidliche Aussage als wahr zu akzeptieren. Deshalb lsst sich die Frage nach dem Rechtsgrund der Verbindlichkeit, Eide als Bekrftigungsmittel der Wahrheit anzuerkennen, in zwei weiterfhrende Fragen differenzieren: 1) „was verbindet mich rechtlich, zu glauben, daß ein Anderer (der Schwçrende) berhaupt Religion habe, um mein Recht auf seinen Eid ankommen zu lassen“, und 2) „kann ich berhaupt verbunden werden, zu schwçren?“ (MS, AA 06: 304) Kants Antwort ist deutlich: bei dem Zwang zur Beeidigung handelt es sich um ein „brgerliches Erpressungsmittel“ bzw. um ein „Erpressungsmittel der Wahrhaftigkeit in ußern Aussagen“ (MS, AA 06: 159; MpVT, AA 08: 268), somit um einen „Geisteszwang“, in welchem die Staatsgewalt die Grenze des bloß ußeren Rechts berschreitet. Denn der Eid, sofern er bei Gott geschworen wird, setzt auf Seiten des Schwçrenden religiçse berzeugungen voraus. Zum Bekenntnis seines Glaubens kann jedoch niemand rechtlich verpflichtet werden. Einen solchen Geisteszwang auf Menschen auszuben, ist aber „der unverlierbaren menschlichen Freiheit [wir wrden heute sagen: der Gewissensfreiheit] zuwider ist“; und deshalb handelt die „gesetzgebende Gewalt […] im Grunde unrecht, diese Befugnis [zum „Geisteszwang“ der Eidablegung] der richterlichen zu ertheilen“ (MS, AA 06: 304 f.). Kant teilt somit die traditionelle Voraussetzung, dass der Glaube an Gott eine konstitutive Bedingung des Schwçrens darstellt. Aber im Unterschied zur Naturrechtslehre ist er der Auffassung, dass niemand rechtmßig zu einem Bekenntnis seiner religiçsen berzeugungen gezwungen werde kçnnte. Damit wre die Rekonstruktion der Kantschen Stellung zum Eid im Grunde genommen abgeschlossen. Das Ergebnis dieser berlegungen
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scheint nicht zu befriedigen: Fragt man danach, was an sich recht ist, so lautet im Fall des Eides die Antwort, dass der „Zwang zu Eidesleistungen der unverlierbaren menschlichen Freiheit zuwider ist“. Fragt man jedoch danach, was rechtens ist, so lautet Kants Antwort, dass der Eid als beweisrechtliches „Nothmittel“ vor Gericht scheinbar unverzichtbar ist. Beides – sowohl die Behauptung der Unrechtmßigkeit des Eidzwangs und die Einsicht in die Unverzichtbarkeit des Eides „zum Behuf des Rechtsspruchs vor einem Gerichtshofe“ – soll „neben einander bestehen“ bestehen. Aber berraschenderweise mndet Kants Kritik an der zeitgençssischen Gerichtspraxis – jedenfalls in seiner Naturrechtsvorlesung – in einen seinerzeit sehr aktuellen beweisrechtlichen Reformvorschlag, denn gerade im Hinblick auf seine eigentlich juristische Funktion als gerichtliches Mittel der Sicherheitsleistung (als „cautio iuratoria“) erweist sich der Eid als zweifelhaftes Instrument: Der Eid thut auch juridisch unrecht. Der Creditor wird gençthigt, die Gewissenhaftigkeit des Debitoris zu glauben. Es wre vielmehr Sicherheit, wenn jeder Richter nach den Umstnden spreche. Ich bin nicht verbunden, den andern fr gewissenhaft zu glauben; und wenn man mich dazu zwingt, so thut man mir unrecht. (NRFeyer, AA 27: 1365)
An die Stelle des Gebrauchs von Eiden soll das Prinzip der freien richterlichen Beweiswrdigung (die Entscheidung „nach den Umstnden“, NRFeyer, AA 27: 1365.35) treten, mit welchem der Eid als Beweismittel berflssig wrde.
Der Rechtsimperativ als Quelle und Grenze des Rechts Bernhard Jakl Recht und Frieden lautet das Kongressmotto – denkt man an Kants kurze Abhandlung „Zum Ewigen Frieden“, so scheinen diese Begriffe ein zusammengehçrendes Paar zu bilden. Zielt doch diese Abhandlung auf eine weltweite, friedliche Ordnung der Vçlker mittels eines aus damaliger Perspektive noch zu schaffenden Vçlkerrechts. Auch heute scheint die Friedensschrift ein geradezu tagesaktueller Beitrag zu Fragen der Legitimation von Institutionen wie der UNO und der Ablehnung von Krieg zu sein.1 Schlgt man dagegen Kants Metaphysik der Sitten auf, so wird hier in der Einleitung zur Rechtslehre die Position vertreten, dass Recht und Zwang analytisch miteinander verknpft sind. Recht bedeutet damit immer schon Zwang und damit aus Sicht des Betroffenen auch Gewalt. Recht fhrt damit entgegen mçglicher Intuitionen nicht zu einem zwangsfreien Frieden. In welchem Verhltnis stehen also Recht und Frieden? Zur Beantwortung dieser Frage bedarf es eines Maßstabes. Dieser darf nicht allein von der gegebenen realen Rechtslage eines positiven Rechts ausgehen, da sonst Kritik an dieser von vornherein ausgeschlossen wre. Aber der Maßstab darf auch nicht allein aus idealen Vorstellungen bestehen, da es sonst an seiner Anwendung fehlen wrde, die gerade im Recht als praktischer Wissenschaft im Zentrum steht. Um einen solchen Maßstab zu gewinnen, bedarf es mit Kant zunchst einer Bedeutungsreflexion auf das, was Praxis, eine praktische Realitt im Unterschied zur Theorie, zur erkennenden Beobachtung eines Objekts, ausmacht. Im ersten Abschnitt des Aufsatzes wird daher darauf eingegangen, worin Praxis bzw. deren Grundlegung besteht. Im Anschluss wird die Frage gestellt, warum ein Bedrfnis nach einer Rechtslehre entsteht und welcher Status dieser zukommt. Der dritte Abschnitt ist dem Problem gewidmet, was denn nun vor diesem Hintergrund „Recht“ bedeutet – vorliegender Interpretation des Rechtsimperativs nach eine reflexiv 1
Etwa Hçffe, „Humanitre Interventionen?“ In: Reinhard Merkel [Hg.]: Der Kosovokrieg und das Vçlkerrecht. FfM 2000, 168.
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gewonnene, relationale Strukturgebung fr bereits bestimmte Willen, die mittels eines dann legitimen Zwanges realisiert wird.
Die Praktische Realitt und ihre Grundlegung Den ersten Schritt bei Kants Grundlegung einer praktischen Realitt bildet eine Begriffsexposition. Gesucht ist der Begriff einer spezifisch praktischen Realitt. Ausgehend von der Frage nach der Mçglichkeit der Verbindlichkeit in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und der Frage nach der Mçglichkeit einer Willensbestimmung durch die reine Vernunft in der Kritik der praktischen Vernunft wird in beiden Werken Kants eine Reflexion auf die mçglichen Geltungsbedingungen von moralischen Urteilen, d. h. der Normierung von Handlungen und Willensbestimmungsgrnden, vollzogen.2 Diese Reflexion fhrt zu dem Resultat, dass zur Begrndung der Verbindlichkeit von moralischen Urteilen auf jeglichen Erfahrungsbezug verzichtet werden muss. Sonst, so Kant, ließe sich die fr den Handlungsbegriff (demzufolge Handlung die Realisierung einer Vorstellung bedeutet) notwendig vorauszusetzende Unterscheidung zwischen Vorstellung und Realisierung einer Vorstellung nicht aufrechterhalten. Die Normierungsqualitt von Handlungen wird nach Kants berzeugung allein durch eine Selbstanwendung des Willens, die Autonomie, gewonnen. Da aber die Autonomie in Gesetzesform verfasst ist, besteht auch die Mçglichkeit einer Willensbestimmung durch die reine Vernunft.3 Das Sittengesetz bildet die allgemein-notwendige, fr alle Vernunftwesen verbindliche Willensbestimmungsregel, die dem endlichen Vernunftwesen als kategorischer Imperativ gegenbertritt. Damit ist, so Kant, neben dem Gegenstandsbereich der Erkenntnis in der 2 3
Etwa Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. GMS, AA 04: 389 und Kant: Kritik der praktischen Vernunft. KpV, AA 05: 15. Etwa: GMS, AA 04: 440: „Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhngig von aller Beschaffenheit der Gegenstnde des Wollens) ein Gesetz ist. […] Allein daß gedachtes Princip der Autonomie das alleinige Princip der Moral sei, lßt sich durch bloße Zergliederung der Begriffe der Sittlichkeit gar wohl darthun. Denn dadurch findet sich, daß ihr Princip ein kategorischer Imperativ sein msse, dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete.“ Dazu auch KpV, AA 05: 55: „Die objective Realitt eines reinen Willens oder, welches einerlei ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetze a priori gleichsam durch ein Factum gegeben; denn so kann man eine Willensbestimmung nennen, die unvermeidlich ist, ob sie gleich nicht auf empirischen Principien beruht.“
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Theorie, der durch die Kritik der reinen Vernunft und ihre Rechtfertigung der synthetischen Stze a priori erçffnet ist, ein weiterer, praktischer Gegenstandsbereich denkbar. Die Beantwortung der Frage nach der Begrndung der Wirklichkeit des kategorischen Imperativs, der Realitt von Praxis, und damit der zweite Schritt der Grundlegung nach der Begriffsexposition in Form eines Realitts- bzw. Geltungsnachweises fr den kategorischen Imperativ als synthetischen Satz a priori steht damit aber noch aus. Kann das Sittengesetz als kategorischer Imperativ berhaupt fr den Menschen als endliches Vernunftwesen wirklich sein? Gelingt die erforderliche Synthesis zwischen vollkommenem und unvollkommenem Willen oder bleibt die Freiheit und mit ihr das Sittengesetz eine Chimre?4 Wie in der theoretischen Philosophie wird auch im Bereich der Praxis sowohl in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten als auch in der Kritik der praktischen Vernunft das Problem einer Deduktion des Sittengesetzes gestellt.5 Deren Zweck, Argumentationsgang und Gelingen ist aber stark umstritten, zumal fr die Wirklichkeit der Denkmçglichkeit von Freiheit oder Sittengesetz die Begrndungsfrage zweifach formuliert werden kann. Theoretisch, d. h. auf Beobachtbarkeit ausgerichtet, lautet sie: Muss ich dem kategorischen Imperativ folgen, mein Wollen ihm unterwerfen? Praktisch formuliert dagegen lautet sie: Soll ich den kategorischen Imperativ wollen? Im Unterschied zur theoretischen Formulierung,6 so Kant, kann diese zweite, praktisch formulierte Begrndungsfrage beantwortet werden, wenn gezeigt werden kann, dass das, was sich dem endlichen Wesen im 4 5 6
So auch die Frage am bergang zur so genannten Deduktion der GMS, AA 04: 445. Vgl.: GMS, AA 04: 447 – 455 und KpV, AA 05: 42 – 50. Diese allein theoretische Perspektive nehmen etwa Henry Allison: „Kant’s Preparatory Argument in Grundlegung III“. In: Otfried Hçffe [Hg.]: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt am Main 2000, S. 314 – 324, Dieter Henrich: „Die Deduktion des Sittengesetzes. ber Grnde der Dunkelheit des letzten Abschnitts von Kants Grundlegung der Metaphysik der Sitten“. In: Alexander Schwan [Hg.]: Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift fr Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag. Darmstadt 1975. S. 52 – 112 und Dieter Schçnecker: Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen Imperativs. Freiburg u. a. 1999 zum Ausgangspunkt und verneinen jeweils deren Gelingen, da Kant kein bergang von einer theoretischen zu einer praktischen Spontaneitt gelinge und so Freiheit als ein jedem zu unterstellendes Freiheitsbewusstsein deuten bzw. als Ausdruck einer ontologischen Superioritt des Willens, das bzw. die aber selber nicht weiter erklrt werden wrden.
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kategorischen Imperativ als Sollen prsentiert, eigentlich sein Wollen ist.7 Das wird gezeigt, indem darauf verwiesen wird, dass erst in dem Befolgen dessen, was als Pflicht, d. h. als kategorisches Sollen, vorgestellt wird, der Einzelne seine Wollensmçglichkeit im Erhalt des Handlungsbegriffs gewinnt und in dem Maße selbstbestimmungsfhig wird, in dem er sich das Sittengesetz als Maxime setzt: „[…] Freiheit, von der das moralische Gesetz […] nicht blos die Mçglichkeit, sondern die Wirklichkeit an Wesen beweiset, die das Gesetz als fr sie verbindend erkennen“ (KpV, AA 05: 47). Damit stehen Freiheit und Sittengesetz nicht in einem vitiçsen Zirkelverhltnis,8 sondern die Freiheit als ratio essendi befindet sich auf einer anderen Ebene als die ratio cognoscendi.9 Freiheit tritt dem endlichen Vernunftwesen als Sollen gegenber und begrndet zugleich die Mçglichkeit seines Wollens. Setzt sich das endliche Vernunftwesen den kategorischen Imperativ als Maxime, so bestimmt es sich zur Freiheit, die dadurch im praktischen Sinne wirklich wird. Die theoretische Unbegreifbarkeit dieses Vorganges kann dann unter der Perspektive der Unterscheidung von Theorie und Praxis begriffen werden, da eine Erkenntnis des praktischen Sachverhalts der Willensbestimmung fr die Theorie ausgeschlossen werden muss.10 Das berhmte „Factum der Vernunft“ bezeichnet dann nicht mehr eine allgemeine Freiheitsunterstellung des empirisch-beobachtbaren Charakters (der Willkrstellen), sondern den obersten notwendigen Konstruktionspunkt einer gegenber der Theorie und beobachtenden Erfahrung eigenstndigen, praktischen Wirklichkeit, deren konkreter Vollzug wiederum von dem Wollen des Handelnden abhngt. Insofern handelt es sich um eine „Tat-Sache“ im vollen Sinne des Wortes: Eine Sache insofern, als das „Factum“ den strukturellen Ausgangspunkt einer gegenber Theorie und Erfahrung 7 8 9 10
So GMS, AA 04: 453 – 455 und KpV, AA 05: 15, 47 f. Siehe GMS, AA 04: 449 f. So KpV, AA 05: 4 Fn. Siehe KpV, AA 05: 3 – 6, 15, 44 – 48. Etwa KpV, AA 05: 47: „[…] Freiheit, von der das moralische Gesetz […] nicht blos die Mçglichkeit, sondern die Wirklichkeit an Wesen beweiset, die das Gesetz als fr sie verbindend erkennen. Das moralische Gesetz ist in der That ein Gesetz der Causalitt durch Freiheit und also der Mçglichkeit einer bersinnlichen Natur, so wie das metaphysische Gesetz der Begebenheiten in der Sinnenwelt ein Gesetz der Causalitt der sinnlichen Natur war, und jenes bestimmt also das, was speculative Philosophie unbestimmt lassen mußte, nmlich das Gesetz fr eine Causalitt, deren Begriff in der letzteren nur negativ war, und verschafft diesem also zuerst objective Realitt.“
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eigenstndigen, praktischen Wirklichkeit bietet. Und eine Tat insofern als der konkrete Vollzug, die Wirklichkeit, wiederum von einem Wollen des Handelnden abhngt.11
Die Metaphysik der Sitten als kritische Philosophie? Im Anschluss an diese Grundlegungsleistung, die die Mçglichkeit und Geltung einer praktischen Realitt rechtfertigt, stellt sich das Problem der Anwendung des praktischen Gesetzes, das rein formal ist, auf den einzelnen, materialen Fall; man kçnnte auch sagen, das Problem der Konkretion bzw. der weiteren Ausdifferenzierung von Praxis. Diese Aufgabe ist bereits im kategorischen Imperativ angedeutet, der den Willen des endlichen Vernunftwesens nçtigt, da dieser nicht immer schon dem Sittengesetz gemß bestimmt ist. Die Tugendlehre und die Rechtslehre sollen diese Funktion bernehmen. Welcher Status kann aber dieser Ausdifferenzierung von Praxis zukommen? Viele Interpreten gehen davon aus, dass mit der praktischen Philosophie bereits der Boden der kritischen bzw. transzendentalen Philosophie verlassen wurde.12 Die Interpretationen, die bereits den Versuch ablehnen, die praktische Philosophie Kants als kritische oder transzendentale zu verstehen, orientieren sich dabei an der engen Fassung dieses Begriffs in der KrV: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich […] mit unserer Erkenntnis von Gegenstnden, sofern diese a priori mçglich sein soll, berhaupt beschftigt“ (KrV, B 25). Da es in der Praxis nicht um Erkenntnis gehe, so der Schluss, kçnne hier auch keine Tran11 „Factum“ bezeichnet dabei in erster Linie eine Tat der Vernunft, d. h. eine Denkhandlung und nicht eine empirische Tatsache. Siehe oben und vgl. Marcus Willascheck: Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegrndung bei Kant. Stuttgart u. a. 1991, 174 – 183. Das Factum der Vernunft besteht, so Willascheck, 183/f, nicht allein in dem Erkennen des moralisch Richtigen, sondern in der bernahme dieser objektiven Einsicht zum subjektiven Motiv des Handelns. Insofern kommt der Freiheit auch nur Geltung und keine Gltigkeit zu. 12 So etwa Rdiger Bittner: „Das Unternehmen einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Hçffe [Hg.], Kommentar, S. 13 – 30, Werner Busch: Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants 1762 – 1780. Berlin u. a. 1979, K.H. Ilting: „Gibt es eine kritische Ethik und Rechtsphilosophie Kants? Hans Wagner zum 65. Geburtstag“, Archiv fr Geschichte der Philosophie 63 (1981): 325 – 345; Christian Ritter: Der Rechtsgedanke Kants nach frhen Quellen. Frankfurt 1971 und Gnther Patzig: Ethik ohne Metaphysik. Gçttingen 1983.
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szendentalphilosophie stattfinden. Wird aber der vernderte Maßstab der Kritik der Urteilskraft herangezogen, demzufolge „[…] das allgemeine Problem der Transcendentalphilosophie [sei]: Wie sind synthetische Urteile a priori mçglich?“ (KU, AA 05: 289 und fr die sthetischen Urteile KU, AA 05: 266) so kann die praktische Philosophie durchaus als transzendental bezeichnet werden. Denn das Sittengesetz stellt so einen synthetischen Satz a priori dar: Es wird erstens ein Handlungsbegriff gegeben: Handlung als Realisierung einer Vorstellung. Die Anwendungsregel bietet zweitens der kategorische Imperativ, dem zufolge das Sittengesetz dem endlichen Willen gegenber als nçtigend auftritt. Die Realisierung bzw. Versinnlichung dieser Struktur wird in dem Geltungsnachweis geleistet. Auch praktische Philosophie kann demzufolge Transzendentalphilosophie sein.13 Allerdings stellt sich hinsichtlich der Rechtslehre ein weiteres Problem: Mag dies fr die Grundlegung noch zutreffen – verhlt es sich fr die Metaphysik der Sitten nicht anders? Handelt es sich hier nicht um einen Rckfall in die vorkritische Metaphysik? Die Diskussion um den Zusammenhang zwischen Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Kritik der praktischen Vernunft und ihrer Anwendung wurde in jngerer Zeit durch Anstze geprgt, die unter „Impure Ethics“ im Gegensatz zur reinen Ethik vor allem die Anthropologie Kants verstehen. Entsprechend wird eine „Rettung der formalistischen, kantischen Ethik“ im Sinne des Nachweises ihrer konkreten, materialen Anwendbarkeit durch die Anthropologie verneint, da diese zu viele zeitgebundene Vorurteile enthalte.14 Bedenkt man aber, dass fr Kant die Metaphysik der Sitten eine Anwendung der Grundlegung darstellt, so erscheint die Zweiteilung von metaphysischer Fundierung und anthropologischer Anwendung zu starr. Die MS und insbesondere die Rechtslehre bilden als kritisch-basierte Metaphysik eine weitere Anwendungsebene.15 13 So Andrea Esser: Eine Ethik fr Endliche. Die kritische Rekonstruktion der kantischen Tugendlehre in der Auseinandersetzung mit der gegenwrtigen Tugendethik. 116 – 118. 14 Vgl. Robert B. Louden: Kants Impure Ethics. From Rational Beings to Human Beings. New York u. a. 2000, 24. In diesem Punkt sehr hnlich auch Allen Wood: Kant’s Ethical Thought. Cambridge u. a. 1999, der bereits in seiner Gliederung auf die Metaphysik der Sitten nicht eingeht. 15 So auch Kant, MS, AA 06: 217: „[…] eine Metaphysik der Sitten kann nicht auf Anthropologie gegrndet, aber doch auf sie angewandt werden.“ So kçnnte in einer MS einerseits der bersinnliche Charakter gewahrt bleiben, andererseits
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Kant bezeichnet in diesem Zusammenhang die Begriffe als metaphysisch, die aus Vernunfterkenntnis entwickelt werden und deren Realittsnachweis bereits abgesichert ist. „Metaphysisch“ ist daher als Anwendung der in der geltungsbegrndenden Reflexion gewonnenen Ergebnisse zu verstehen. Diese Art kritischer Metaphysik darf daher nicht verwechselt werden mit einer Metaphysik, die dogmatische Behauptungen aufstellt, d. h. Behauptungen, die ihre berzeugungskraft allein aus der Erklrung von Phnomenen in der Welt erhalten, aber genau auf eine kritische Reflexion ihrer eigenen Voraussetzungen verzichten. Fr die Rechtslehre folgt daraus, dass sie aus der Perspektive der allgemeinen Grundlegung von Praxis als Schritt einer Anwendung erscheint, insofern in ihr versucht wird, im Anschluss an die Grundlegung eine a priorische Erkenntnis aus Begriffen bezglich der Freiheit der Willkr zu gewinnen.16 Aus der Perspektive des positiven Rechts aber ist die Rechtslehre dessen Voraussetzung, sofern in einer Metaphysik der Sitten die Bedeutung von Recht bestimmt werden kann, ohne auf inhaltliche Rechtsbestimmungen, etwa einzelne Gesetze eines jeweils geltenden Rechts zurckzugreifen.
Die Rechtsbedeutung und ihre Realitt In dem Abschnitt „Was ist Recht?“ entwickelt Kant einen solchen kritisch-metaphysischen Rechtsbegriff, indem die Rechtsbedeutung aus einer Transformation der praktischen Begrifflichkeit der Grundlegung erschlossen wird. Zunchst wird klargestellt, dass Recht hier im Hinblick auf die in der Grundlegung begrndete praktische Realitt eingefhrt wird und nicht auf die theoretische der KrV: „Der Begriff des Rechts sofern er sich auf eine ihm korrespondierende Verbindlichkeit bezieht (d. i. der moralische Begriff derselben), […]“ (MS, AA 06: 230). Denn Recht wird in ein Verhltnis zur Verbindlichkeit gesetzt, die der freien Handlung, so das Ergebnis der Grundlegung, erst ihre Bedeutung gibt. Es kommt damit die Frage auf, ob auch eine spezifisch rechtliche Verbindlichkeit gewonnen werden kann. Die Abgrenzung des Begriffs des Rechts als Begriff eines praktischen Verhltnisses von anderen praktischen Verhltnissen beginnt damit, dass, kme aber auch die Sinnlichkeit zu ihrem Recht bzw. wird in praktischer Hinsicht entdeckt. 16 Fr die Tugendlehre siehe Esser, 177 – 186.
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so Kant, „[Der Begriff des Rechts …] erstlich nur das ußere und zwar praktische Verhltnis einer Person gegen eine andere [betrifft], sofern ihre Handlungen als Fakta aufeinander (unmittelbar, oder mittelbar) Einfluß haben kçnnen“ (MS, AA 06: 230). Es geht im Recht, anders als in der Grundlegung nicht mehr um eine teilnehmende Perspektive einer Willensbestimmung und anders als in der Tugend nicht um Maximenbildung und Willkrbestimmung, sondern um eine unter der Voraussetzung der praktischen Realitt vorzunehmende Beobachtung der Beziehung zweier oder mehrerer Handlungen und Handelnden als Fakta aufeinander; also um das, was man im Alltag unter dem sozialen Leben versteht. „Fakta“ bedeutet dabei, dass die Handlung als Ausdruck einer Willkrbestimmung betrachtet wird und ist nicht zu verwechseln mit dem „Factum der Vernunft“ der KpV. Dieses bezeichnet den obersten Konstruktionspunkt einer gegenber der Erfahrung eigenstndigen praktischen Wirklichkeit, deren konkreter Vollzug wiederum von dem Willen des Handelnden abhngt. Insoweit ginge es dort um die Vernunft- bzw. Willensbestimmung qua Denkhandlung, die in der bernahme des moralisch als richtig Erkannten in den Willen eines Handelnden besteht, z. B. indem der Handelnde das Sittengesetz sich zur Maxime setzt. Hier in der Rechtslehre ist „Fakta“ dagegen zunchst in einem theoretischen Sinne und damit als erfahrungsgebunden erkennbar zu verstehen. Damit tritt an dieser Stelle insofern eine sinnliche Bedingung auf, als dass es im Recht um raum-zeitlich manifestierte und insoweit reale Handlungen geht (die Ausfhrung der Willkrbestimmung) und nicht mehr um die Denkhandlung einer Willensbestimmung. Das Kollidieren von solchen praktischen Fakta setzt zwar mit Kant denknotwendig eine freie Willkr (deren Bedeutung sich der Grundlegung verdankt) von Personen und damit zurechnungsfhigen Stellen voraus. Aber rechtliche Probleme entstehen erst, wenn mehrere freie Willkrbestimmungen zu realisieren versucht werden. In handlungstheoretischer Hinsicht wird die Willkr dadurch bestimmt, dass sie auf die Realisierung einer bestimmten Vorstellung abzielt und dies durch entsprechende Realhandlungen dokumentiert und so von dem Wunsch unterschieden, der nicht in das Stadium eines raum-zeitlichen Realisierungsversuchs reicht.17 Im Recht geht es so um das Ver17 So MS, AA 06: 230: „Aber zweitens bedeutet er nicht das Verhltniß der Willkr auf den Wunsch (folglich auch auf das bloße Bedrfniß) des Anderen, wie etwa in Handlungen der Wohlthtigkeit oder Hartherzigkeit, sondern lediglich auf die Willkr des Anderen.“
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hltnis zweier oder mehrerer Willkrstellen zueinander und nicht darum, dass etwa ein Handelnder das zu antizipieren oder zu verhindern sucht, von dem er ohne weitere ußere Anhaltspunkte erwartet, dass der andere es erwartet. Die weitere Bestimmung des Rechtsbegriffs stellt auf das Verhltnis der Willkrstellen ab.18 Demnach werden im Recht die Willkrstellen unabhngig von ußeren Vorgaben, sogar unabhngig vom konkreten Inhalt der erfolgten Willensbestimmung relational betrachtet.19 Die Freiheit, um die es hier geht, ist als Freiheit der realen Handlung zu verstehen, da sie auch als Freiheit des Anderen eingefhrt wird und diese ja auch die freie Willkr des anderen bedeutet. Dies fhrt aber nicht zu einem Recht, zu tun und zu lassen, was man will. Denn bei Kant bedeutet Freiheit im Rechtssinne, wie sich hier zeigt, immer schon Restriktion. Handlungsfreiheit bezeichnet dann weder einen Kernbereich der Persçnlichkeit noch die absolute Handlungsfreiheit des Einzelnen, sondern eine relationale Freiheit der faktischen Handlung, deren Umfang unter Hinzunahme weiterer sinnlicher Bestimmungen sukzessive und auch situativ zu bestimmen ist – aber in jedem Fall fr alle Rechtssubjekte mit gleicher Aufmerksamkeit.
18 So MS, AA 06: 230: „Drittens, in diesem wechselseitigen Verhltniß der Willkr kommt auch gar nicht die Materie der Willkr, d. i. der Zweck, den ein jeder mit dem Objekt, was er will, zur Absicht hat, in Betrachtung, z. B. es wird nicht gefragt, ob jemand bei der Waare, die er zu seinem eigenen Handel von mir kauft, auch seinen Vortheil finden mçge, oder nicht, sondern nur nach der Form im Verhltniß der beiderseitigen Willkr, sofern sie bloß als frei betrachtet wird, […].“ 19 Die Konsequenzen dieser Abgrenzung zu Grundlegung und Tugendlehre durch die Transformation der dort gewonnenen praktischen Begrifflichkeit hin zu einem Rechtsbegriff zeigt ein kleines Beispiel aus der Interpretation des Art. 1 I des deutschen Grundgesetzes, dem Artikel, der die Menschenwrde garantiert. Eine klassische Interpretationsauffassung erlutert die Menschenwrde mit der Objekt-Formel, die der Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs entlehnt ist. Demzufolge darf kein Mensch zum bloßen Mittel herabgewrdigt werden. Wird aber bedacht, dass diese Selbstzweckformel dem Grundlegungsteil der kantischen Theorie von Praxis angehçrt, erscheint fr eine bertragung kantischer Theorieelemente in die Verfassungsinterpretation die Rechtslehre als der eigentlich geeignete Bezugspunkt. Insbesondere fr Art. 1 I GG ist dies auch plausibel, da der Rechtsimperativ das ursprngliche Menschenrecht der Freiheit festschreibt, das zum einen die Rechtsfhigkeit jedem Menschen zuschreibt und zum anderen diesen als Handelnden in einen Zusammenhang mit anderen Handelnden stellt.
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Die Transformation aus der Grundlegung mndet im Rechtsimperativ: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (MS, AA 06: 230). Der Rechtsimperativ, als Ergebnis einer Bedeutungsreflexion auf den Begriff des Rechts innerhalb der Praxis, kann so als Quelle des Rechts verstanden werden, da er die praktischen Begriffe der Grundlegung so ausdifferenziert, dass fr diese eine spezifisch rechtliche Bedeutung entsteht. Er grenzt innerhalb der praktischen Realitt das Recht nach außen von der Ethik, der Tugendlehre, ab. Nach innen setzt der Rechtsbegriff, indem er die minimale Sachstruktur von Recht entwickelt, ebenfalls eine Grenze. Der Rechtsimperativ ermçglicht es, jenseits des positiven, durch Verfahren oder bloß faktisch durch Macht gesetzten Rechts, Recht aus der Innenperspektive, ohne Rckgriff auf nunmehr externe Maßstbe gesellschaftlicher, çkonomischer oder sonstiger Art zu bestimmen, sowie selbst zu kritisieren, indem jeweils eine Grenzbestimmung dieser „multiplen Perspektiven“ vorgenommen werden kann und so ihre Schnittpunkte sichtbar werden. Diese allgemeine Einheitsbildung ergibt sich etwa im Unterschied zu der der juristischen Methodenlehre nicht mehr durch eine Systematisierung im Sinne einer theoretischen Einheitsbildung einer gegebenen Mannigfaltigkeit von Gesetzen.20 Sondern aus dieser spezifisch praktisch-rechtsphilosophischen Perspektive lassen sich dann Rechtswerte bzw. -prinzipien setzen bzw. (selbst-)kritisieren. So kann das Vertrauensprinzip nicht mehr nur mit einem Verweis darauf begrndet werden, dass jede zivilisierte Rechtsordnung ein solches kenne, sondern damit, dass dem verkçrperten Handeln einer bestimmten Willkr eben weil sie im Zusammenhang mit anderen ebensolchen bestimmten Willkrstellen steht, ein Erklrungswert zukommt, der sich nicht in einer unmittelbar deiktischen Geste erschçpft, sondern in einem Handlungszusammenhang steht.21
20 So etwa der Ansatz der Wertungsjurisprudenz im deutschen Recht, vgl. z. B. Karl Larenz/Claus-Wilhelm Canaris: Methodenlehre der Rechtswissenschaft. Berlin u. a. 1995. 21 Anders als Otfried Hçffe: Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne. FfM 1995, 179, der das Verbot des falschen Versprechens als Rechtsprinzip vorstellt, geht es auch nicht um eine einfache bertragung moral-philosophischer Erkenntnis in die Rechtswissenschaft, sondern um die Bewertung der dort bereits enthaltenen Prinzipien. So geht es im Recht um das Problem des „Vertrauensschutzes“ zwischen mehreren Personen im Unterschied zum Verbot
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Die Umsetzung, die Realisierung dieser Rechtsstruktur ist mit Kant durch den ußeren Zwang mçglich. Dies, da allein der Zwang die Kollision bereits bestimmter Willen von außen aufbrechen kann, ohne die ußere Grenze des Rechts zur Ethik zu berschreiten (MS/RL § D, AA 06: 231). Der Zwang ist aber nur legitimiert, wenn Recht verletzt ist. Dies bildet eine innere Grenze des Zwangs: Der Rechtsstaat soll keine Erziehungsanstalt sein oder primr andere, etwa çkonomische, gesellschaftliche oder soziologische Ziele verfolgen.
Der Rechtsimperativ und Recht und Frieden Das anfngliche Spannungsverhltnis von Recht, das mit Zwang einhergeht, und Frieden kann nun unter der Perspektive der Frage nach dem legitimen Zwang aufgelçst werden. Recht und Frieden gehen Hand in Hand, wenn legitimer Zwang ausgebt wird. Diese Legitimation beruht auf der Einhaltung der inneren wie der ußeren Grenzen des Rechts, die damit auch in der Rechtsrealisierung ihre Bedeutung behalten. Ein Vollzug eines solchen Rechts durch Zwang wirft aber die nchsten Fragen auf: Wird hier nicht eine quasi-naturrechtliche Position entwickelt und muss nicht vielmehr an dem angesetzt werden, was eine Gesellschaft als ihr Recht bezeichnet? Ist eine solche Sachstruktur des Rechts nicht zu starr? Dies ist die Frage, wie sich Rechtsentwicklung und Rechtsfrieden zueinander verhalten. Ausgangspunkt ihrer Beantwortung mit Kant ist die besondere Stellung der kritischen Metaphysik. Sie stellt einerseits eine Anwendung und Ausdifferenzierung der in der kritischen Grundlegung gewonnen Begrifflichkeit dar. Andererseits bildet sie aber erst den Ausgangspunkt der Rechtsgestaltung. Diese kann bis zu einem gewissen Grade, etwa im Hinblick auf die Eigentums- oder Staatsbegrndung noch a priorisch gedacht werden. Die weiteren Schritte der Anwendung mssen dann aber durchaus unter Rckgriff auf die juristischen Techniken von Subsumtion und Interpretation auf die konkrete historische Situation hin entwickelt werden.22 Das bedeutet aber auch, dass des falschen Versprechens, das an einen Einzelnen gerichtet ist und so ein ethischer Anspruch an den Einzelnen fr sein je eigenes Leben bleibt. 22 Die Schrift „Zum ewigen Frieden“ erscheint insoweit als zeitgebundener, populrer Beitrag der Anwendung der Rechtslehre zu dem Problem der legitimen Gewalt unter Vçlkern. Sie gibt ein Beispiel fr die Legitimation und Grenzen der Legitimation von Gewalt bzw. Zwang, indem hier berhaupt wechselseitiger Zwang der Vçlker bzw. ihrer Staaten untereinander abgelehnt wird. Dies ist aber
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Rechtsfrieden mit Kant erst durch eine stndige Rechtsentwicklung in der Zeit mçglich wird.23 Diese Rechtsentwicklung kann auch neue Anwendungen von Zwang umfassen. So kçnnen neue Ergebnisse anderer Wissenschaften unter der Perspektive des Rechts fr das Recht fruchtbar gemacht werden, wie etwa Ergebnisse aus der Verhaltensforschung und den Wirtschaftswissenschaften, die zu einer Kultivierung des physischen Zwangs hin zu einem System aus Vorteilen und Anreizen beitragen. Und um abschließend in die Tagespolitik zu wechseln: Entsprechend ihrer Entwicklungsoffenheit ist der kantischen Theorie auch keinerlei eindeutiges Statement zu der Frage nach der Rechtfertigung eines von den Vereinten Nationen nicht erlaubten Durchbrechens des Gewaltverbotes zu entnehmen. Denn liest man die Friedensschrift vor dem Hintergrund der Metaphysik der Sitten, so statuiert sie kein absolutes, nie zu durchbrechendes Gewaltverbot. Vielmehr verhandelt sie die Frage, wie der Zwang eines Staates gegen einen anderen kontrollierbar gemacht werden kann. Der Kantische Vorschlag ist ein aus damaliger Sicht noch zu schaffendes Vçlkerrecht, fr das ein System gegenseitigen Zwangs außerhalb seiner Perspektive lag und das daher auch eine solche wechselseitige Zwangseinwirkung ablehnt – aber schon damals um den Preis eines Kohrenzproblems mit dem Rechtsbegriff, dem zufolge Recht und Zwang stets miteinander verknpft sind. Jenseits der in der Friedensschrift vorgeschlagenen Verfahren ist es aber durchaus auch mit dem Kant der Rechtslehre denkbar, dass ein Staat selber ebenso wie eine kritische ffentlichkeit mit dem Maßstab des Rechtsimperativ prfen, ob der Einsatz von Zwangsmitteln vor dem Hintergrund des Rechtsimperativs auch gegen andere Staaten legitimiert vor dem Hintergrund der MS zu verstehen und anzuwenden und daher auch von daher im Hinblick auf die heutige, vernderte historische Situation relativ zum Maßstab des Rechtsimperativs kritisierbar. 23 Damit gelingt Kant eine Alternative jenseits von Naturrecht und Rechtspositivismus. Denn seine rechtsphilosophische Theorie bleibt zum einen nicht vor der Umsetzung stehen, noch berlastet sie sich mit begrifflich und strukturell nicht mehr leistbaren Anwendungserfordernissen. Zum anderen bietet sie dem positiven Recht gegenber, anders als rein positivistische Theorien mit dem Rechtsimperativ einen Maßstab, um Recht losgelçst von der Selbstbezeichnung einer Rechtsordnung als solcher zu beurteilen. Da sie allein von Handlungsrelationen ausgeht und aus dem Handlungsbegriff heraus entwickelt wird, bleibt die Perspektive auch eine spezifisch rechtliche und wird nicht unter der Hand zu einer çkonomischen oder soziologischen. Vielmehr wird erst unter einer solchen Bedeutungsreflexion eine Integration und bertragung der Ergebnisse der anderen Wissenschaften in das Recht mçglich.
Der Rechtsimperativ als Quelle und Grenze des Rechts
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werden kann. Das Ergebnis ist aber jeweils, wie es sich fr eine dann im engeren Sinne wirklich juristische Frage gehçrt, eine Frage des Einzelfalls, eine Frage der praktischen Urteilskraft.
Erlaubnis und Gesetz in der Scholastik – und Kants Erlaubnisgesetz Matthias Kaufmann 1. Varianten des Erlaubten und des Erlaubnisgesetzes Immanuel Kant benutzt in seinen rechtsphilosophischen Schriften mehrfach den Begriff lex permissiva, Erlaubnisgesetz. Etwa erhebt er in einer langen Fußnote seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ den Anspruch, dass die von ihm formulierte Erlaubnis, einige der in den „Prliminarartikeln“ erhobenen Forderungen fr die Schaffung eines ewigen Friedens erst allmhlich umzusetzen, eine Innovation im Vernunftrecht darstelle. Dies sind die Forderung nach Abschaffung stehender Heere, nach dem Verbot von Staatsschulden zur Kriegfhrung und nach Rckgabe ererbter, gekaufter, erst recht somit geraubter Staaten, Forderungen, deren sofortige Umsetzung nicht zu erwarten und obendrein mçglicherweise eher bedrohlich als der Schaffung eines Rechtszustandes fçrderlich wre. Diese Erlaubnis ist insofern innovativ, als man traditionell fr das Naturrecht im Unterschied zum positiven Recht keine Erlaubnis von Ausnahmen gegenber Verbotsgesetzen anerkennen wollte.1 Ein zweiter zentraler Gebrauch des Terminus findet sich beim sog. Postulat der praktischen Vernunft aus der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten, wonach es mçglich sein muss, einen jeden Gegenstand der Willkr als das seine zu haben. Dieses wird von Kant ebenfalls als lex permissiva bezeichnet.2 Einer viel und z. T. heftig3 diskutierten These zufolge verbleibt auch die Rechtfertigung des empirischen Besitzes, darber hinaus 1
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Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden [ZeF], AA 08: 347 f.; eine ausfhrlichere Darstellung der hier vorgetragenen berlegungen findet sich in: Matthias Kaufmann, „Was erlaubt das Erlaubnisgesetz und wozu braucht es Kant?“, Jahrbuch fr Recht und Ethik 13 (2005), 195 – 219. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten [MS], AA 06: 246 f. Vgl. u. a. Hariolf Oberer, „Sittengesetz und Rechtsgesetze a priori“ in: Ders. (Hrsg.), Kant. Analysen – Probleme – Kritik, Bd. III, Wrzburg 1997, 157 – 200, 197 ff.
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die Legitimation des tatschlich vorhandenen Staates im Vorlufigen, soweit sie in Vorwegnahme des gerechten Rechtszustandes und einer bereinkunft des allgemeinen Willens eine Erlaubnis zur gewaltsamen Bemchtigung und Verteidigung enthalte.4 Nicht zuletzt wegen seines Wertes fr die Herausbildung gerechter Rechtsverhltnisse sei der gegenwrtige, unvollkommene rechtliche Zustand, seien Staat und Besitz haltbar und gerechtfertigt. Joachim Hruschka vertritt hingegen neuerlich die Auffassung,5 Kants Gebrauch des Terminus „Erlaubnisgesetz“ im §2 der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten sei von grundlegend anderer Bedeutung als die Verwendungsweise, die in der Friedensschrift relevant ist. In der Friedensschrift sind Erlaubnisgesetze solche, die eine eigentlich verbotene Handlung ausnahmsweise gestatten.6 Wenn an den entscheidenden Stellen der Metaphysik der Sitten von einem Erlaubnisgesetz die Rede ist, insbesondere §§ 2, 16 und 22 der Rechtslehre,7 sei jedoch nicht etwa eine Ausnahme von einem vorausgesetzten Verbot angesprochen. Dort gehe es um bloß erlaubte Handlungen, durch deren Erlaubtheit die Mçglichkeit entstehe, anderen eine Verbindlichkeit aufzuerlegen.8 Mit zwei derart verschiedenen Bedeutungen wre der fundierenden Rolle des Erlaubnisgesetzes natrlich der Boden entzogen. Der Begriff des bloß Erlaubten wird von Kant so erlutert: Eine Handlung, die weder geboten noch verboten ist, ist bloß erlaubt, weil es in Ansehung ihrer gar kein die Freiheit (Befugniß) einschrnkendes Gesetz und also auch keine Pflicht giebt. Eine solche Handlung heißt sittlichgleichgltig (indifferens, adiaphoron, res merae facultatis). Man kann fragen: ob es dergleichen gebe, und, wenn es solche giebt, ob dazu, daß es jemanden 4
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Reinhard Brandt, „Das Erlaubnisgesetz, oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre“, in: ders., Rechtsphilosophie der Aufklrung, Berlin/New York 1982, 233 – 285, 244, 255; vgl. auch Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Frankfurt/M. 2. Aufl. 1993, 328 ff. Joachim Hruschka, „The Permissive Law of Practical Reason in Kant’s Metaphysics of Morals“, Law and Philosophy 23 (2004), 45 – 72. ZeF, AA 08: 348 FN. MS, AA 06: 246 f.: „Es ist mçglich einen jeden ußern Gegenstand meiner Willkr als das Meine zu haben; d. i.: eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz wrde, ein Gegenstand der Willkr an sich (objectiv) herrenlos (res nullius werden mßte, ist rechtswidrig […] Man kann dieses Postulat ein Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft nennen […]“. Hruschka (FN 5) 52 ff., 62 f. sttzt diese Sicht anhand frherer Verwendungsweisen der Rede von Erlaubnis oder lex permissiva, bei Achenwall, bei Thomasius und in Walchs „Philosophisches Lexicon“ von 1726.
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freistehe, etwas nach seinem Belieben zu thun oder zu lassen, außer dem Gebotsgesetze (lex praeceptiva, lex mandati) und dem Verbotgesetze (lex prohibitiva, lex vetiti) noch ein Erlaubnißgesetz (lex permissiva) erforderlich sei.9 (Hervorh. M. K.)
Hruschka weist noch10 darauf hin, dass zwischen zwei Weisen, in denen Kant in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ nach der Definition der Verbindlichkeit das Wort „erlaubt“ gebraucht, ein logischer Unterschied besteht, insofern einmal das „Erlaubtsein“ ohne weitere Spezifizierung das Fehlen eines Verbotes bedeute, was ja auch fr gebotene Handlungen gelte, wogegen beim „bloß Erlaubten“ weder Verbot noch Gebot existierten, wodurch derartige Handlungen moralisch irrelevant, zu adiaphora werden. Diese Differenzierungen sind sachlich plausibel und entsprechen einer bis ins Mittelalter reichenden Tradition. Indessen stellt sich sogleich die Frage, warum Kant – wohl kaum unberlegt – fr beide Zusammenhnge dasselbe Wort „Erlaubnisgesetz“ verwendet. Darauf deutet sich eine Antwort an, wenn man die teils unterschiedlichen, teils hnlichen Kontexte bercksichtigt, in denen der Terminus in der mittelalterlichen und frhneuzeitlichen Diskussion verwendet wurde. Entscheidend fr die Frage, wie eng die beiden Verwendungsweisen zusammenhngen, ist freilich die Interpretation von Kants Umgang mit zeitgençssischen Positionen. Dabei kann jedoch die Kenntnis der Tradition ntzlich sein, wie sich im Folgenden zeigen wird.
2. Permissio, licita potestas und verschiedene Arten des Besitzes: die scholastische Tradition Die scholastische Diskussion der Erlaubnis speist sich aus heterogenen Quellen: a) Augustinus hlt in De libero arbitrio fest, dass „das Gesetz, welches zum Regieren der Staaten erlassen wird, Vieles gestattet und unbestraft lsst, was durch die gçttliche Vorsehung jedoch geahndet wird, und zu Recht“.11 Es gilt fr die rechtsphilosophische Literatur des Mittelalters 9 MS, AA 06: 223. 10 Hruschka (FN 5) 48 f. 11 Aurelius Augustinus, De libero arbitrio, lib. I cap. 5, num. 13: „Videtur enim tibi lex ista quae regendis civitatibus fertur, multa concedere atque impunita delinquere, quae per divinam tamen providentiam vindicantur, et recte.“
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daher zu erklren, warum das menschliche Gesetz einige Dinge erlaubt, welche vom ewigen und natrlichen Gesetz verboten sind. b) Thomas von Aquin erlutert in seiner Summa Theologiae 12 den Satz aus dem rçmischen Recht, wonach die Leistung des Gesetzes im Befehlen, Verbieten, Erlauben und Bestrafen liege,13 anhand der unterschiedlichen moralischen Qualitt menschlicher Handlungen, auf die sich das Gesetz richtet: Bei den tugendhaften Handlungen obliegt es dem Gesetz, sie zu gebieten und bei den lasterhaften, sie zu verbieten. Dazu gibt es, so Thomas, einige, die ihrer Art nach indifferente Handlungen sind. Im Hinblick auf diese obliegt es dem Gesetz, sie zu erlauben. Es kçnnen auch jene Handlungen indifferent genannt werden, die nur in geringfgigem Maß gut oder schlecht sind.14 c) Aufgrund der Charakterisierung des subjektiven Rechtes, auch des Eigentumsrechtes, als licita potestas, als erlaubte Macht, bei Wilhelm von Ockham diagnostizierte Michel Villey hier eine „semantische Revolution“ des Rechtsbegriffs,15 da diese von Ockhams nominalistischer Metaphysik geleitete Definition die Frage nach der Richtigkeit des Rechts in die Bahnen von Macht und Durchsetzung gelenkt habe. Scheint dies aus verschiedenen Grnden heute deutlich berdramatisiert,16 so bleibt doch der unmittelbare Zusammenhang von Rechtsanspruch und Erlaubnis bemerkenswert. Ockham fhrt ferner in seiner Stellungnahme zum franziskanischen Armutsstreit den Besitz der Menschen nach dem Sndenfall auf ihre Aneignungsfhigkeit zurck. Dem Menschen mit seiner natura corrupta bleibt die faktische Fhigkeit, sich das, was niemandem gehçrt (quae in nullius bonis sunt, ebd.), als Individuum oder als Gruppe anzueignen.17 Wenn man, so Ockham, die allen Menschen gleiche Macht zur Aneignung und Aufteilung Besitz nennen will, so gab es einen Gemeinbesitz der Dinge. Eigentum im eigentlichen Sinne gibt es fr 12 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia IIae qu. 92, art. 2 co. 13 Digesta I, 3, 7 (I 3): „Legis virtus haec est: imperare, vetare, permittere, punire“. Thomas (a.a.O.) zitiert allerdings: „Legis actus est imperare, vetare, permittere et punire“. 14 Thomas von Aquin (FN 15): „quidam vero ex genere suo sunt actus indifferentes, et respectu horum, lex habet permettere. Et possunt etiam indifferentes dici omnes illi actus qui sunt vel parum boni vel parum mali“. 15 Michel Villey, La formation de la pense juridique moderne, Paris 1968, 248 ff., 261, 267. 16 Vgl. Brian Tierney, The Idea of Natural Rights (Grand Rapids, Mich./Cambridge, U.K.: 1997). 17 Wilhelm von Ockham, Opus Nonaginta Dierum, Cap. 14, in: Guillelimi de Ockham, Opera Politica II, Manchester 1963, 435 ff.
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Ockham aber nur im positiven Recht, wenn es vor einem Gericht eingeklagt oder erstritten werden kann. Im Zustand nach dem Sndenfall handelt es sich bei den der Aneignung fhigen Gtern nicht um gemeinsamen Besitz im eigentlichen Sinne, „weil sich sonst niemand etwas davon ohne den Konsens der Gemeinschaft aneignen drfte“.18 Erstens wird also der Besitz als Wirkung menschlicher Aneignung, aber durchaus legitimer Aneignung gedeutet. Zweitens wird die Erlaubnis zur Aneignung der res nullius explizit als unabhngig vom Konsens der Gemeinschaft erklrt. Gegenber dieser Position fgt Samuel Pufendorf als wesentlichste Innovation nur noch den Gedanken hinzu, dass es so etwas wie einen stillschweigenden Vertrag gebe, die prima occupatio als Ursprung des individuellen Besitzes anzuerkennen.19 d) Francisco Surez benennt in De legibus diverse Schwierigkeiten der auch von Thomas verteidigten Einteilung der Wirkungen des Gesetzes in Gebieten, Verbieten, Erlauben und Strafen. Probleme entstehen besonders dann, wenn man diesen Ansatz mit der von Augustinus berkommenen Auffassung verknpft und annimmt, die vom menschlichen Gesetz erlaubten Handlungen seien stets moralisch irrelevant oder geringfgiger Natur: Zu den Akten, die gegen das natrliche Gesetz verstoßen, aber vom positiven Recht erlaubt sind, kçnnen so schwere Vergehen wie Unzucht, Tçtung von Ehebrecherinnen und ungerechte Vertrge gehçren. Andererseits wrden dann einige Handlungsweisen nicht erfasst, die von besonders herausragender moralischer Gte sind, wie etwa die Bewahrung der Jungfrulichkeit.20 Noch genauer unterscheidet Marsilius von Padua zwischen den erlaubten Dingen, deren Gegenteil verboten wre und den im eigentlichen Sinne erlaubten, weil nicht verpflichtenden, bei denen man wiederum die verdienstvollen, die man auch die ratsamen (consilia) nennen kann, von solchen trennen sollte, die wirklich
18 Wilhelm von Ockham, Opus Nonaginta Dierum (FN 21) 435: „[…] quod primi parentes post peccatum non habuerunt dominium commune omnium temporalium proprie loquendo de dominio, sed habebant potestatem appropriandi sibi et etiam acquirendi commune dominium; quia qui in nullius bonis sunt, occupanti conceduntur. Et ideo illa potestas non fuit proprie dominium commune […] quia si esset proprie commune dominium, nullus deberet sibi appropriare aliqua ipsorum absque communitatis consensu“. 19 Samuel Pufendorf, De officiis hominis et civis, I 12 2. 20 Suarez, De legibus I XV 6, a.a.O. 96 f. Vgl. Accursii glossa in Digestum Vetus, Venedig 1488, Nachdr. Turin 1969, fol. 8.
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bloß noch erlaubt sind und so genannt werden.21 Wenn Kant das Erlaubte vom bloß Erlaubten unterscheidet, so ist dies nicht nur logisch berechtigt, sondern in bereinstimmung mit einer alten Diskussion. Surez beantwortet die Frage, ob alle Gesetze die bei Thomas genannten Wirkungen haben, insbesondere die der Erlaubnis der Snde, anhand einiger Unterscheidungen. Wichtig ist die von menschlichem Recht und Naturrecht: Das menschliche Recht erlaubt mitunter schlechte Handlungen, weil es nicht seine Aufgabe ist, alle menschlichen Laster zu verhindern oder zu bestrafen.22 Kant erwgt in der Friedensschrift den Gedanken, dass auch nach dem Gebot der Vernunft bestimmte Dinge vorlufig erlaubt sein kçnnen, obwohl sie eigentlich verboten sind, was Surez rundweg ablehnt. Dass diese Auffassung Suarez’ zu Kants Zeit noch herrschende Lehre ist und Kant selbst seinen Vorschlag fr neu hlt, zeigt sich erstens an der Art seiner Bezugnahme auf „die Lehrer des Naturrechts“ in der Friedensschrift, zweitens an seinem Umgang mit Hufeland in der Vigilantius-Nachschrift seiner Vorlesung zur Metaphysik der Sitten.23 Das Naturrecht kann jedoch Gter eher auf dem Wege des Erlaubens als des Vorschreibens zuerkennen: So wie es den Menschen die Aufteilung und den Besitz der Dinge gestattet; denn das Naturrecht muss nicht vorschreiben, dass eine Einteilung der Dinge vorgenommen werden kann und Einzelbesitz erworben werden kann, denn die Menschen htten auch keine Einteilung durchfhren und keinen Einzelbesitz zulassen kçnnen; also geschieht es erlaubt […] Spricht man aber im eigentlichen Sinne von der Erlaubnis des schuldhaft Bçsen, so ist gewiss, dass es keinesfalls durch das natrliche Gesetz erlaubt wird, […] denn jeder Gesetzesbrecher ist kraft des natrlichen Rechts der Strafe wrdig.24 21 Marsilius von Padua, Defensor Pacis II.12 § 4, ed. Scholz, Hannover 1932, 267: „Sic eciam quod lege prohibetur fieri, lege permittitur non fieri. Horum vero rursum permissorum proprie, non obligancium scilicet, quidam sunt meritoria secundum legem divinam, et vocantur consilia, quedam vero minime, absoluto nomine vocata permissa“. 22 Suarez, De legibus I XVI 4, a.a.O. 109 f. 23 ZeF, AA 08: 347 f.; Immanuel Kant, „Metaphysik der Sitten Vigilantius. Bemerkungen aus dem Vortrage des Herrn Kant ber Metaphysic der Sitten. Angefangen den 14. Okt. 93/94“, AA 27: 513. 24 Suarez, De legibus I XVI 7, a.a.O. 112: „Tandem de naturali lege (idemque est cum proportione de aeterna) certum est multa bona concedere permissive potius quam praeceptive (ut isc dicam) respectu singulorum quibus talis concessio fit. Ut concessit hominibus divisionem et domina rerum; nam posse divisionem rerum facere et domina particularia acquirere de iure naturae est non praecipiendo, quia poterant homines divisionem non facere et particularia dominia non
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Nicht nur die unterschiedlichen Formen des Erlaubten, auch die verschiedenen Varianten des Erlaubnisgesetzes bei Kant finden also ihre Analogien bei Suarez. Vor aller Diskussion um die Gemeinsamkeiten und Unterschiede in Kants Gebrauch des Erlaubnisgesetzes gilt es also festzuhalten, dass er sich in einer Tradition bewegt, in welcher die Besitzverteilung erlaubt werden muss, dass er es andererseits als ein Postulat der praktischen Vernunft ansieht, dass eine private Besitzregelung vorgenommen wird. Beides ist angesichts der verschiedenen im Naturrecht vertretenen Positionen ebenso wenig zwingend wie die von Kant vertretene Annahme einer ursprnglichen Gemeinschaft des Bodens. Dass es auch anders geht zeigt Christian Thomasius, der die bei Ockham konzipierte Gemeinschaft des Bodens in dem reduzierten Sinne gleicher Aneignungsmçglichkeit eine negative Gemeinschaft nennt und die systematischen Vorzge des Konzeptes der res nullius fr die Erklrung der Besitzentstehung hervorhebt.25 Kant erkennt dieses Konstrukt auf der Ebene des empirischen Besitzes durchaus an, nur kann es fr ihn nicht sein, dass ein Gegenstand der Willkr der rechtlichen Regelung des Besitzes grundstzlich entzogen bleibt.26 e) Ein weiterer Autor aus der Spanischen Scholastik, dessen Werke im Naturrecht rezipiert werden und der in systematischer Hinsicht die eine oder andere Nhe zu Kant aufweist, ist Luis de Molina (1535 – 1600). In De iustitia et iure (1593 f.) unterscheidet er einen natrlichen vom rechtlichen, „brgerlichen“ Besitz (possessio naturalis – possessio civilis).27 Natrlich besitzt, wer mit dem kçrperlichen Akt der Besitzergreifung das Ding innehat, brgerlich, wer auch dann im Besitz des Dinges verbleibt, wenn er etwa schlft oder gar nicht an seinen Besitz denkt. Der rechtliche Begriff des Besitzes wird entsprechend durch den brgerlichen Besitz geprgt.28 Ohne die genauen Gemeinsamkeiten und Differenzen
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admittere; ergo permissive […] At vero loquendo de permissione mali culpae certum est nullo modo permitti per naturalem legem; […] nam omnis transgressor legis ex vi naturalis iuris dignus est poena“. Christian Thomasius, Fundamenta iuris naturae et gentium, Halle 41718, Neudr. Aalen 1979, 234 f. Vorarbeiten zur Rechtslehre [VARL], AA 23: 285. Ludovicus de Molina, De iustitia et iure, Tom I, Tract. II, Disp. XII, num 6; ed. novissima, Mainz 1659; Sp. 73: „Quamdiu aliquis corpore simul & animo possidet, dicitur in iure possidere naturaliter & civiliter“. Hervorh. M. K. Ludovicus de Molina, De iustitia et iure, Tom I, Tract. II, Disp. XII, num 7; ed. cit. Sp. 73: „Huiusmodi vero civilis possessio, quae in dormiente, absente, & et nihil de re, quam possidet cogitante perseverat, est de qua potissiumum ratio
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zu Kants Unterscheidungen von empirischem und intelligiblem Besitz hier ausloten zu kçnnen, springen doch Parallelen deutlich ins Auge.29 Hier relevant ist Molinas Diskussion der Frage, ob eine Aufteilung der Besitzrechte erlaubt sei und mit welchem Recht sie geschehe.30 Molina bringt die beiden kontrren Auffassungen: einmal, dass nach dem Naturrecht alles Gemeingut sei und jede Aufteilung der Dinge von daher rechtswidrig, andererseits die angebliche Unverzichtbarkeit einer Aufteilung des Besitzes durch die Menschen, in schroffen Gegensatz. Einerseits akzeptiert er die Gtergemeinschaft in statu innocentiae. Doch schildert er die Situation nach dem Sndenfall, wenn die Menschen von wilden Affekten und ungezhmter Gier gelenkt werden, niemand sich die Mhe der Pflege der çffentlichen Dinge macht und eine Unterdrckung der Schwachen durch die Starken die Folge ist, derart dramatisch, dass eine von den Menschen vorgenommene Aufteilung der Dinge zwingend erforderlich wird, die solches verhindert.31 Inwieweit Kant auf dem Umweg ber Kompendien mit Molina und Suarez vertraut war, ist nicht vçllig geklrt. Christian Thomasius allerdings, mit dessen Position er zumindest auf dem Weg ber die Schler Gundling und Koehler vertraut gewesen sein drfte,32 spricht sowohl bei der Diskussion der Erlaubnis wie der des
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habetur in iure, & quae praescriptionem inducit. Imo est a qua dicitur simpliciter quis possedere“. Diese erhalten zustzliches Gewicht, insofern die Unterscheidung von empirischem und intelligiblem Besitz nicht der rçmisch-rechtlichen Differenzierung von possessio und detentio entspricht. S.Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris 1996, 93. Interessant ist auch, dass Kant in den Vorarbeiten fast nur von rechtlichem, kaum von intelligiblem Besitz spricht, was eine grçßere Nhe zur Naturrechtstradition erkennen lsst. Ludovicus de Molina, De iustitia et iure, Tom I, Tract. II, Disp. XX; ed. cit. Sp. 99 ff. Ludovicus de Molina, De iustitia et iure, Tom I, Tract. II, Disp. XX, num 5; ed. cit. Sp. 100 f. ber einige Autoren der Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts vgl. Karl Brthlein, „Die Vorbereitung der Kantischen Rechts- und Staatsphilosophie in der Schulphilosophie“, in: Hariolf Oberer/Gerhard Seel (Hrsg.), Kant. Analyse – Probleme – Kritik, Wrzburg 1988, 221 – 272. Kants selbstverstndliche Vertrautheit mit Teilen dieser Diskussion zeigt sich in seiner Naturrechtsvorlesung von 1784, Immanuel Kant, „Kants Naturrecht gelesen im Winterhalben Jahre 1784 (Naturrecht Feyerabend)“, in: AA 27, 2.2, z. B. „De Dominio“, 1345 ff. „De jure disponendi de re sua“, 1348 ff.
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Besitzes die Jesuitae an,33 natrlich nicht, ohne sich ostentativ zu distanzieren.
3. Die Rechtfertigung des Besitzes und die lex permissiva bei Kant Das Problem der Eigentumsbegrndung bewegt Kant intensiv: Die im Band 23 der Akademie-Ausgabe abgedruckten Vorarbeiten zur Rechtslehre aus dem handschriftlichen Nachlass Kants befassen sich zu weit ber der Hlfte mit dieser Frage; wiederkehrende Elemente sind: Erstens die Differenzierung von rechtlichem und physischem Besitz, welche es gestattet, scheinbare Antinomien ber die Mçglichkeit und Unmçglichkeit, etwas ußeres als das Seine zu haben, zu lçsen;34 Zweitens das Postulat der praktischen Vernunft, wonach es mçglich sein msse, einen jeden Gegenstand der Willkr als das (rechtlich) Meine zu haben.35 Drittens die Annahme, dass der Rechtsgrund fr die Verteilung des Eigentums die communio originaria, der ursprngliche, nicht uranfngliche Gemeinbesitz war.36 Ein viertes Element ist die Differenzierung zwischen einem provisorischen Besitz, der durch diese erste Besetzung zustande kam und dem im vollen Sinne rechtlichen, peremtorischen Besitz, der erst durch den allgemeinen Willen im Staate gesichert werden kann.37 Diese Elemente besitzen eine prgnante Rolle in den ersten 17 Paragraphen der Kantischen Rechtslehre in der gedruckten Fassung. Fr die Relation von Erlaubnisgesetz und Besitz sind die Passagen interessant, wo explizit von der lex permissiva die Rede ist: In § 2 der Rechtslehre heißt es ber das rechtliche Postulat der reinen Vernunft, dass man einen jeden Gegenstand der Willkr als das Seine msse haben kçnnen:
33 Christian Thomasius, Fundamenta (FN 25), 147, 232; zustimmend wird Grotius zitiert (a.a.O. 146), der an dieser Stelle allerdings lediglich Suarez’ Auffassung der permissio facti wiedergibt. 34 VARL, AA 23: 221 f., 300 f., 306 f., 325 ff. 35 VARL, AA 23: 288, 303, 317, 323 f., 328. 332, 336. 36 VARL, AA 23: 285 f., 311 ff., 316 f., 322. 37 VARL, AA 23: 293.
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Man kann dieses Postulat ein Erlaubnißgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft nennen, was uns die Befugniß giebt, die wir aus bloßen Begriffen vom Rechte berhaupt nicht herausbringen kçnnten: nmlich allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht htten, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstnde unserer Willkr zu enthalten, weil wir sie zuerst in unseren Besitz genommen haben.38
In § 16 qualifiziert Kant die Ansicht, „eine provisorische Erwerbung des Bodens mit allen ihren rechtlichen Folgen“ sei vor dem brgerlichen Zustand mçglich durch die Feststellung: Eine solche Erwerbung aber bedarf doch und hat auch eine Gunst des Gesetzes (lex permissiva) in Ansehung der Bestimmung der Grenzen des rechtlich-mçglichen Besitzes fr sich: weil sie vor dem rechtlichen Zustande vorhergeht und, als bloß dazu einleitend, noch nicht peremtorisch ist, welche Gunst sich aber nicht weiter erstreckt, als bis zur Einwilligung Anderer (Theilnehmender) zu Errichtung des Letzteren, […]39
Fr die Interpretation dieser Passagen ist ein Vergleich mit der Vigilantius-Mitschrift einer Vorlesung Kants zur Metaphysik der Sitten hilfreich. Dort wird das Erlaubnisgesetz ausfhrlich diskutiert, und zwar in beiden Verwendungen: einerseits, insofern der Bereich der Adiaphora durchs positive Recht nicht geregelt zu werden braucht,40 andererseits und vor allem jedoch, inwieweit Ausnahmen von Verboten zuzulassen sind. Dass dies in jure statutario so zu sein habe, wird als klar angenommen, zu diskutieren bleibt, inwieweit auch das Naturrecht Derartiges zulsst und es „contra legem prohibitivam generalem […] Erlaubnißgesetze als Ausnahmen“ gibt. Diese Flle gibt es […] z. E. in statu naturali, wo Jeder in der Meinung steht, daß er die Gesetzmßigkeit seiner Handlung vertheidige; […] hier gilt also Gewalt fr Recht.41
Gemß dieser Vorlesungsmitschrift subsumiert Kant hier auch ein das gesamte 17. und 18. Jahrhundert ber intensiv diskutiertes Rechtsproblem, das Brett des Karneades: „Eben diese Gewalt gilt vom Fall, wenn zwey sich um ein Brett beym Schiffbruch schlagen“. Gegenstand der berprfung bei der Beurteilung 38 MS, AA 06: 247. 39 MS, AA 06: 267. 40 Metaphysik der Sitten Vigilantius. Bemerkungen aus dem Vortrage des Herrn Kant ber Metaphysic der Sitten. Angefangen den 14. Okt. 93/94, V-MS/Vigil, AA 27: 513. 41 V-MS/Vigil, AA 27: 514.
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des jeweiligen Einzelfalles ist also, ob tatschlich die Bedingung gegeben ist, unter der „Gewalt fr Recht gehe“ und es wird sofort deutlich gemacht, wann dies gilt: Wenn nmlich der Fall so ist, daß ohne Gewalt kein Recht gestiftet werden kann, so muß dem Recht die Gewalt vorausgehen, statt dessen der Regel nach das Recht die Gewalt begrnden muß […] und also ist hier ein natrliches Erlaubnißgesetz zu der angewandten Gewalt vorhanden.42
Die Nhe zu der eingangs erwhnten Passage aus der Friedensschrift ist hier offenkundig, wie aber steht es mit dem Besitzrecht? Nur wenige Jahre spter whlt Kant in der Metaphysik der Sitten einen deutlich anderen begrifflichen Zugang zum Zwangsrecht des Staates. Der Zwang des Rechts wird als „Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit“ aufgefasst: „mithin ist mit dem Rechte zugleich eine Befugniß, den, der ihm Abbruch thut, zu zwingen, nach dem Satze des Widerspruchs verknpft.43 Das „stricte Recht“ wird sogar mit der Mçglichkeit eines wechselseitigen Zwanges nach allgemeinen Gesetzen gleichgesetzt.44 Das Notrecht wird aus dem stricten Recht ausgeklammert und der Fall der zwei Menschen auf dem Brett dadurch gelçst, dass hier nicht etwa das Notrecht oder ein Erlaubnisgesetz in Kraft trete, sondern, dass diese Handlung zwar strafbar, die Strafandrohung jedoch nutzlos sei, da die Furcht vor dem sicheren „Ersaufen“ gewiss die vor der noch unsicheren Hinrichtung berwiege.45 Der Hinweis auf das Notrecht ist deshalb relevant, weil Kant ber die faktische Staats- und Rechtsentstehung noch immer genauso denken mag wie zur Zeit der Vigilantius-Vorlesung. Beim Erwerb des Bodens wird sogar ausdrcklich auf die Fhigkeit zu seiner gewaltsamen Verteidigung hingewiesen: „[…] gleich als ob der Boden sprche: wenn ihr mich nicht beschtzen kçnnt, so kçnnt ihr mir auch nicht gebieten“.46 Die bewusste Auslagerung des Notrechts aus dem stricten Recht, aus seinem systematischen Aufbau der Rechtslehre gibt einen wichtigen Hinweis auf deren Architektur: Das Konstruktionsprinzip ist das konsequente Beharren auf wechselseitigem Zwang nach allgemeinen Gesetzen zur Sicherung der gleichen Freiheit fr alle. 42 43 44 45 46
V-MS/Vigil, AA 27: 515. MS, AA 06: 231. MS, AA 06: 232. MS, AA 06: 235. MS, AA 06: 265.
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Zumindest dann, wenn man nicht den strikten Gemeinbesitz oder vçllige Eigentumsgleichheit fordert, und beides hat Kant offenbar nicht vor, ist mit dieser strikten Symmetrie des Rechtsaufbaus der Erwerb des privaten Eigentums zunchst nicht zu vereinbaren, da er die anderen Menschen vom „Gebrauch gewisser Gegenstnde unserer Willkr“ ausschließt. Insofern bedarf es fr diesen Erwerb eines vernunftrechtlichen Erlaubnisgesetzes, das am ehesten als vernunftrechtliche Anerkennung eines Privilegs zu deuten scheint. Darauf kçnnte der Ausdruck „Gunst des Gesetzes“ in § 16 hinweisen. Warum wird jedoch das rechtliche Postulat von der praktischen Vernunft erhoben,47 wie kann es die Existenz von rechtlichem Besitz ermçglichen und warum verwendet Kant darauf weitgehend unvermittelt den Namen „Erlaubnisgesetz“? Das Postulat wird in den Vorarbeiten klarer erlutert als im publizierten Text: Erstens wrde ein gesetzliches Verbot des ursprnglichen Erwerbs des Bodens die „Freyheit als positives Vermçgen aufheben“.48 Da zweitens die physische Fhigkeit zur Aneignung bei den Menschen festzustellen ist, wrde dann, wenn eine rechtliche Aneignung unmçglich wre, „ohne ein Princip der Vertheilung […] das Recht der Menschen irgend wo zu seyn ohne allen Erfolg seyn und durch den allgemeinen Wiederstreit vernichtet“,49 es entstnde ein mit dem Prinzip des Rechts unvereinbarer rechtsfreier Raum. Allerdings kann durch den physischen Vorgang der (ersten) Bemchtigung, generell durch den physischen Besitz, durch eine bloße Tatsache allein kein rechtlicher Besitz geschaffen werden.50 Dessen Rechtsgrundlage liegt vielmehr im ursprnglichen, angeborenen Gemeinbesitz des Bodens und „dem diesem a priori entsprechenden allgemeinen Willen eines erlaubten Privatbesitzes“,51 wodurch nach allgemeinem Einverstndnis durch die erste Besitznahme ein ursprnglicher Besitz geschaffen wird. Das rechtliche Postulat der praktischen Vernunft hat also einmal die Abweichung vom ursprnglichen Gemeinbesitz zu erlauben. Diese Ab47 48 49 50
MS, AA 06: 246. VARL, AA 23: 278, 294, 303 u. a. VARL, AA 23: 323 f., 326. MS, AA 06: 247: „So werde ich einen Apfel nicht darum mein nennen, weil ich ihn in meiner Hand habe (physisch besitze), sondern nur, wenn ich sagen kann: ich besitze ihn, ob ich ihn gleich aus meiner Hand, wohin es auch sei, gelegt habe“. 51 MS, AA 06: 250.
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weichung wre nach dem Naturrecht bloß erlaubt, wie die oben zitierte Passage von Surez und andere Vergleichsstellen belegen. Falls man jedoch annimmt, die Gleichverteilung besitze fr Kant eine normative Kraft, wird aus dem bloß erlaubten Adiaphoron des Privatbesitzes die Ausnahme von einer Regel. Inwieweit Derartiges zutrifft, wird im Folgenden zu berlegen sein. In jedem Fall bedarf die mçglicherweise gewaltsame Verteidigung des ursprnglich Erworbenen einer Erlaubnis, wie die Passage aus der Vigilantius-Nachschrift nahe zu legen scheint. Die lex permissiva besße damit eine doppelte Aufgabe. Da rechtlicher Besitz im vollen Sinne jedoch nur „im brgerlichen Zustande mçglich“ ist,52 und gemeinsam mit diesem „allein auf einem Gesetz des gemeinsamen Willens gegrndet werden kann“53 ist die ursprngliche Erwerbung erlaubt, weil und insofern sie einen im brgerlichen Zustand mçglichen Besitz begrndet. Kant, der sich mit seiner Konzeption des Besitzes als einer von Wenigen gegen die Lockesche Theorie des Eigentums durch Arbeit wendet,54 sucht sich also einen sehr eigenen Weg zwischen den seit Jahrhunderten konkurrierenden Auffassungen, die entweder einen natrlichen Besitz und natrliche Privilegien annehmen, oder aber auf der reinen staatlichen Konventionalitt des Eigentums beharren: Es gibt vorstaatlichen Besitz, dieser trgt allerdings provisorischen Charakter im Hinblick auf eine Gesetzgebung gemß dem allgemeinen Willen. Umstritten ist in der Kant-Literatur, ob das Gesetz des allgemeinen Willens den aus dem Naturzustand berkommenen Besitzes in Richtung grçßerer Gleichheit verndert, oder ob die Aufgabe des Gemeinwillens allein in der Besttigung und Sicherung des vorhandenen Besitzstandes besteht. Je nachdem, wie man sich in dieser Frage entscheidet, wird man annehmen, dass das Erlaubnisgesetz lediglich die Besitzergreifung bis zur Grndung der brgerlichen Verfassung regelt, oder aber, dass es als vorlufiger Legitimittsvorschuss des Staates im Hinblick auf seine Aufgabe der Errichtung gerechter Verhltnisse zu verstehen ist, analog zum Erlaubnisgesetz der Friedensschrift.
52 MS, AA 06: 255. 53 MS, AA 06: 257. 54 Manfred Brocker, Arbeit und Eigentum. Der Paradigmenwechsel in der neuzeitlichen Eigentumstheorie, Darmstadt 1992, 310; ders. Kants Besitzlehre. Zur Problematik einer transzendentalphilosophischen Eigentumslehre, Wrzburg 1987.
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4. Freiheit, Gleichheit und Besitzrecht Was Kant in diesem teilweise traditionellen Vokabular verhandelt ist indessen eine ußerst aktuelle Debatte. In dramatischer Formulierung kçnnte man sagen Kants Eigentumslehre versuche, zwei Helden seiner politischen Philosophie kompatibel zu machen: Adam Smith und JeanJacques Rousseau. Dass er beide bewunderte ist bekannt. In den diversen Interpretationen gelingt es Kant entsprechend, einmal als besitzindividualistischer Liberaler, dann wieder als beinahe sozialistischer Sozialreformer zu erscheinen. Zugunsten der egalitren Deutung ließe sich einerseits aus Kants These, wonach es peremtorischen Besitz erst durch die bereinstimmung mit dem allgemeinen Willen gibt, schließen, Kant habe einen Ausgleich ungerechter Besitzverhltnisse im Auge. Dafr sprechen die strikten, auch material egalitren Anforderungen, die Rousseau an das Bestehen des Gemeinwillens, der volont gnrale im Unterschied zur bloßen volont de tous stellt.55 Gewiss ist der Einwand berechtigt, dass Kants Gemeinwille eher mit Diderots Version der volont gnrale zu vergleichen sei, weil er sich nicht, wie bei Rousseau, nur auf einen abgeschlossenen corps politique beziehe.56 Allerdings wre damit nicht das egalitre Moment dieser Konstruktion widerlegt. Ferner spielen offenbar auch fr Kant die tatschlich Betroffenen, nicht nur noumenale Menschen, eine gewisse Rolle: Zwar regelt der ursprngliche Vertrag die Gterverteilung. Doch wird, „wenn dieser sich nicht aufs ganze menschliche Geschlecht erstreckt, die Erwerbung […] immer nur provisorisch bleiben“.57 Dem Versuch, die communio originaria des Bodens als Indiz fr diese egalitre Komponente heranzuziehen,58 wurde entgegengehalten, dass dieser Topos in der gesamten mittelalterlichen und rçmisch-rechtlichen Eigentumslehre zu verbreitet sei, um eine derartige Deutung zu sttzen.59 Trotzdem: Es htte historisch Alternativen fr mçgliche Besitzbegrndungen gegeben, die Kant in den Vorarbeiten in Erwgung gezogen, aber im gedruckten Text nicht benutzt hat. 55 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, v. a. II 11. 56 Alessaondro Pinzani, „Der systematische Stellenwert der pseudo-ulpianischen Regeln in Kants Rechtslehre“, Zeitschrift fr philosophische Forschung 59 (2005): 71 – 94, 85. 57 MS, AA 06: 266. 58 Gerhard Luf, Freiheit und Gleichheit. Die Aktualitt im politischen Denken Kants, Wien/New York 1978, 88. 59 Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Frankfurt/Main 21993, 339 f.
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Zugleich wird bei Kant ein Grundsatz, welcher die Freiheit der Besitznahme herrenloser Gter beeintrchtigt, als „rechtswidrig“ bezeichnet und dem Gemeinwillen keineswegs offenkundig die Aufgabe der Besitzverteilung zugesprochen. Im Gegenteil: „brgerliche Verfassung ist allein der rechtliche Zustand, durch welchen jedem das Seine nur gesichert, eigentlich aber nicht ausgemacht und bestimmt wird“.60 Aus solchen Passagen schloss man wiederum, dass Kant dem Gemeinwillen einzig die Aufgabe zuweise, die Tatsache der Verteilung selbst, aber auch ihr zuflliges Resultat „abzusegnen“ und die vorhandene Gterverteilung als legitim zu besttigen. Man versteht den „bergang zum brgerlichen Zustand als Sanktionierung der faktischen Besitzverhltnisse“.61 Allerdings sind auch hier die Zusammenhnge nochmals komplizierter: Wenn es etwa in § 16 heißt: „Eine solche Erwerbung aber bedarf doch und hat auch eine Gunst des Gesetzes (lex permissiva) in Ansehung der Bestimmung der Grenzen des rechtlich-mçglichen Besitzes fr sich“,62 so sind eben neben der Erlaubnis auch die Grenzen dessen angesprochen, was rechtlich mçglicher Besitz sein kann. Kant scheut sich im publizierten Text auffllig, ber diese Grenzen des berechtigterweise Erwerbbaren klar Stellung zu beziehen.63 In den Vorarbeiten wird er zumindest insofern deutlicher, als zwar jeder ein Recht haben muss, einen Boden als erster Besitzer zu haben, weil „das Gegentheil zum Gesetz gemacht […] die Freyheit als positives Vermçgen aufheben“ wrde. „Aber wie viel ich erwerben kçnne bleibt dadurch unbestimmt denn wenn ich alles erwerben kçnnte, wrde meine Freyheit anderer ihre nicht einschrnken sondern aufheben“.64 Dies gilt natrlich nicht nur fr zwei Erdbewohnerinnen, sondern ebenso unstatthaft ist es, wenn mehrere Millionen oder Milliarden Erstbesitzer die Freiheit einer Person aufheben. Das Recht, irgendwo auf der Erde zu sein und das Lebensnotwendige zu erhalten, steht jedem Menschen zu, mehr noch, er kann darauf gar nicht verzichten, da zugleich seine Freiheit aufgehoben wrde, auf die er „nicht renunciiren“65 kann. Auch die Freiheit der Bemchtigung hat 60 61 62 63
MS, AA 06: 256. Pinzani a.a.O. 86. MS, AA 06: 267. MS, AA 06: 266: „Die Unbestimmtheit in Ansehung der Quantitt sowohl als der Qualitt des ußeren erwerblichen Objects macht diese Aufgabe […] unter allen zur schwersten sie aufzulçsen.“ 64 VARL, AA 23: 278. 65 Reflexionen zur Rechtsphilosophie, Nr. 7634, AA 19: 474.
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ihre Grenze da, wo sie dem anderen alle Freiheit nimmt.66 Manchesterkapitalismus ist also mit Kant nicht zu legitimieren. Ein zweiter Punkt ist der Rckgriff auf die Rede vom Gemeinwillen. Dieser kommt anscheinend zweimal ins Spiel: Das erste Mal, wenn man bereinkommt, das ursprngliche Gemeineigentum nach der Regel der prima occupatio zu verteilen,67 das zweite Mal, wenn nur der Gemeinwille allein peremtorischen rechtmßigen Besitz nach Grundstzen distributiver Gerechtigkeit schaffen kann.68 Darunter muss man nicht zwei getrennte Akte verstehen: Im Hinblick auf die „a priori nothwendige Vereinigung des Willens um der Freyheit willen“, wird die Erwerbung mçglich, eben erlaubt.69 Andererseits kann man die Feststellung, die ursprngliche Erwerbung habe „gemß dem gemeinsamen Willen“ zu geschehen,70 nicht nur als Rechtfertigung fr das Stattfinden dieser Erwerbung deuten. Ebenso kann das heißen, sie sei nur insofern erlaubt, als man sich nur das aneigne, dessen Besttigung durch den allgemeinen Willen berhaupt mçglich ist. Dies kann beispielsweise nichts sein, was dem anderen die Freiheit vernichtet. Wie egalitr dieser a priori gedachte allgemeine Wille bei Kant genau zu verstehen ist, bleibt schwer zu sagen.71 Zwar besteht Konsens darber,
66 „Die Freiheit ist unteilbar, wenn sie nicht als Gebrauchsfreiheit rechtlich gesichert werden kann, dann geht sie auch als Handlungsfreiheit und Unabhngigkeit zugrunde“. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit (FN 3) 239. 67 MS, AA 06: 258 f.: „Die Momente der ursprnglichen Erwerbung sind also: 1. die Apprehension eines Gegenstandes, der Keinem angehçrt […] Diese Apprehension ist die Besitznehmung des Gegenstandes der Willkr im Raum und der Zeit […] 2. Die Bezeichnung (declaratio) des Besitzes dieses Gegenstandes […] 3. Die Zueignung (appropriatio) als Act eines ußerlich allgemein gesetzgebenden Willens […]“ vgl. a.a.O. 263: „Derselbe (d. h. bemchtigende, M. K.) Wille aber kann doch eine ußere Erwerbung nicht anders berechtigen, als nur so fern er in einem a priori vereinigten […] absolut gebietenden Willen enthalten ist“, hnlich a.a.O. 268. 68 MS, AA 06: 267: „Aber das austheilende Gesetz des Mein und Dein eines jeden am Boden kann nach dem Axiom der ußeren Freiheit nicht anders als aus einem ursprnglich und a priori vereinigten Willen (der zu dieser Vereinigung keinen rechtlichen Act voraussetzt, mithin nur im brgerlichen Zustande hervorgehen (lex iustitiae distributivae), der allein, was recht, was rechtlich und was Rechtens ist, bestimmt.“ 69 VARL, AA 23: 279. 70 VARL, AA 23: 315. 71 Vgl. Reinhard Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, 1974, 193; Kersting, Wohlgeordnete Freiheit (FN 3), 338 ff., 372 ff. Eine differenzierte und
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dass Kant nicht bereit ist, Adelsprivilegien zu akzeptieren, doch unterstellt er offenbar auch keine vçllige oder auch nur ungefhre Besitzgleichheit, wenn die Sorge um das Armenwesen und die Findelhuser Aufgabe des Oberbefehlshabers ist.72 Zugleich aber ist es […] eine Hauptpflicht des souverains, alles auf die Gleichheit der Unterthanen sowohl dem Grade nach als der Absicht nach zu beziehen. Denn diese Gleichheit findet vor dem sozialcontract statt. Er wird dadurch auch nur mçglich […]73
Es scheint eher unplausibel, dass Kant stets aufs Neue die Legitimitt des Gemeinwillens darin sieht, dass jeder dabei auch ber sich entscheidet und „keiner sich selbst Unrecht thun kann“74 und dass er dabei immer wieder die Verteilungsgerechtigkeit anspricht, whrend er gleichzeitig annimmt, jedermann werde zustimmen, ohne den Ausgleich von Ungerechtigkeiten auch nur anzustreben. Dass Kant ein Befrworter von Reformen unter Akzeptanz des vorhandenen Rechtsstatus war, ist aus vielen Passagen seiner Schriften unmissverstndlich zu erkennen.75 Warum das Streben nach sozialem Ausgleich von diesen Reformen grundstzlich ausgeschlossen bleiben sollte, ist keineswegs klar. Insofern erscheint es nicht abwegig, die lex permissiva der ursprnglichen Erwerbung auch als bloß vorlufige Ermchtigung anzusehen. Allerdings verweist er das Streben nach Vernderung vollstndig in den Bereich rechtsfçrmiger Prozeduren. Gerade das kçnnte Kants Vorgehen jedoch fr uns interessant machen, dass sie gleichzeitig eine Erklrung des Besitzstandes, des status quo in Termini der Gewalt und einen Grund zu deren Akzeptanz, nmlich den çffentlichen Frieden liefert, und dabei auf Unzulnglichkeiten der bloß faktischen Verteilung verweist und die Mçglichkeiten ihrer Revision offen hlt. Entscheidend ist darber hinaus das konsequente Insistieren
72 73 74 75
klare Argumentation fr eine eher auf sozialen Ausgleich gerichtete Deutung Kants bietet Jean-Christophe Merle, Justice et progrs, Paris 1997, 101 ff. MS, AA 06: 325 f. Reflexionen zur Rechtsphilosophie, Nr. 7654, AA 19: 478. Reflexionen zur Rechtsphilosophie, Nr. 7664, AA 19: 482, vgl. Reflexion 7529: „Ein jeder muß eben dasselbe ber alle beschließen, was alle ber ihn, d. i. es ist ein Gesetz“, Nr. 7634, AA 19: 446 u. . Z.B. MS, AA 06: 372, die Frage, inwieweit Kants Rechtsphilosophie von seiner Ethik durchdrungen ist und inwieweit sie eine eigenstndige Stellung innehat, wird nach wie vor diskutiert. Vgl. Paul Guyer, „Kant’s Deductions of the Principles of Rights“, in: Mark Timmons (Hrsg.), Kant’s Metaphysiscs of Morals, Oxford 2002, 23 – 64; Thomas Pogge, „Is Kant’s Rechtslehre a ,Comprehensive Liberalism‘?“, ebd., 133 – 158.
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auf der Rechtsfçrmigkeit dieser Revision und Transformation. Kant weicht hier an einer Stelle ganz sicher von Rousseau ab. Dieser hatte gegen die Staatsbegrndung durch Gewalt eingewandt, die Macht beweise nichts fr das Recht.76 Wie wir gesehen haben, verleiht Macht in der Tat auch fr Kant keinen Rechtstitel, ermçglicht aber die Errichtung eines Systems, welches die Aufrechterhaltung und Umsetzung des Rechts berhaupt gestattet. Die Macht beweist nichts fr das Recht, aber sie ermçglicht es und muss dann unter Kontrolle gebracht, mçglichst beseitigt werden.
76 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, I 3.
Equity, Necessity, and the Doctrine of Right Sari Kisilevsky I. Introduction In his introduction to the Doctrine of Right, Kant specifies that, strictly speaking, at law there is no right of equity or of necessity; any law that enforced such rights would involve a contradiction. Right, for Kant, consists of the authorization to use coercion (DR/MS, AA 06: 232). The socalled “rights” of equity and necessity are both based on an equivocation in the term “right” because in both cases, right is severed from authorized coercion: equity involves a right without coercion, and necessity involves coercion without a right. For this reason, Kant argues, it is impossible for a court to render a judgment in such cases. Kant so concludes even though he concedes that such decisions result in genuine iniquities. The plaintiff at equity does not merely have an interest in the defendant’s benevolence; instead, she stands on her rights in her demand for fair treatment. Nor is the victim’s complaint merely one of harm incurred at the hands of another in cases of necessity; rather, he has suffered a genuine wrong for which the wrongdoer deserves punishment. Nonetheless, Kant argues, there can be no legal redress in such cases, since any legal remedy would put right “in contradiction with itself ” (DR/MS, AA 06: 235). Instead, Kant argues that these outcomes are necessary for the vindication of right, and, as a result, insofar as these outcomes do vindicate right, they are also just. Kant’s conclusions about cases of equity and necessity leave us with two very puzzling questions. First, one must wonder why these admitted injustices must be built in to the very possibility of a system of positive law. Kant argues that no coherent system can grant a claim in such cases. Why, then, must these results follow from the very possibility of law? Secondly, if Kant is correct in his conclusions, one must also ask how a theory of right that requires these iniquitous results can be justified? In articulating his doctrine of right, Kant is advancing a normative theory; it is meant to be a theory of justice. If it requires these admitted wrongful results, how, then, can such a theory be defensible?
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I will argue that there is a very intuitive notion of right that underlies Kant’s approach that that does indeed require these results. Nonetheless, I will argue, these cases are indeed justly decided for Kant because only these outcomes can guarantee the mutual assurance required for the vindication of right. I will first look at equity and necessity in more detail and examine why Kant thinks that right has been severed from coercion in such cases. I will then turn to the theory of right that underlies Kant’s conclusions about equity and necessity, and discuss why reciprocity, or mutual assurance, is central to Kant’s theory of right, and why right requires a formal justification. Finally, I will return to equity and necessity, and I will show why these iniquitous outcomes are required by any legal system.
II. Equity and Necessity Kant employs the term “equity” in the sense used by Aristotle in book V of the Nicomachean Ethics. Aristotle notes that equity steps in where the law runs out.1 In other words, equity serves to remedy injustices that result from the strict enforcement of legal rights. Kant puts forth two examples of an equitable right. First, a business partner who puts more work into her company than the other partners has an equitable right to greater compensation when the company folds, despite specification in the contract that the partners will share equally in the profits. Second, a domestic servant has an equitable right to adjustments when the currency depreciates in the interval between the time that the contract was concluded and the time when his services were completed, even if he was paid the full amount stipulated in the contract. In both cases, the strict enforcement of the parties’ legal rights results in a genuine injustice. The wronged parties do not merely have an ethical claim that the defendants be benevolent. However, Kant argues, no judge can remedy this wrong. Kant also argues that although we may speak of a right to do harm out of necessity, strictly speaking, there is no right of necessity. I do not have the right to take the life of an innocent in order to save my own life. In so doing, I am using coercion against another, with no corresponding right to do so. Nonetheless, no judge can punish me for a wrong done out of necessity. In such cases, I am culpable, but not pun1
NE, V, 10.
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ishable. In Cicero’s famous example, where one victim of a shipwreck pushes another off a plank, killing him in order to save her own life, she thereby commits murder, but she is not punishable by law. There is no legal sanction whose threat can outweigh the threat of immanent death the shipwreck victim faces. As Kant remarks, “it would be an absurd law to threaten someone with death if he did not voluntarily deliver himself up to death in dangerous circumstances” (TP, AA 08: 300, original emphasis). The law would thus hold no coercive force in this case. Why, then, does Kant arrive at these results in cases of equity and necessity? Why, in these cases, has right been severed from the authority to coerce? Why can no judge render a decision in these cases? I will argue that these outcomes are required by the reciprocity needed in order to make our rightful obligations binding.
III. The Principle of Right According to the universal principle of right, I am free to act just to the extent that my actions necessarily do not impinge on the freedom of anyone else to act. So, for example, I have a right to exclude you from using my property whether or not I am using it right now. Your freedom to act does not extend to your freedom to help yourself to my property and replace it before I know it is gone. Although so doing does not actually interfere with my freedom to use my property, it might have, thereby violating the requirement that your actions necessarily do not interfere with my freedom to act. The underlying idea here is the intuitive thought that I have a right whether or not I choose to exercise it, and you have a corresponding obligation to refrain from interfering with it. My right is not diminished, and your freedom expanded, by the mere fact that I happen not to exercise my right on a given occasion. The principle of right is solely concerned with external actions and external freedom; unlike ethics, the motives on which we act are irrelevant from the point of view of right, and our rightful obligations are not themselves incentives for actions. In order for our obligations under the principle of right to hold sway, then, they must be coercively enforced by external grounds. Indeed, Kant argues, these external grounds are constitutive of duties of right, and right, strictly speaking, consists in the authorization to coerce an individual to conform to her duties of right. The universal principle of right can hence also be understood in terms of universal reciprocal coercion.
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Pursuant to the universal principle of right, every human being is endowed with an innate right to freedom, in virtue of her humanity. The innate right to freedom is the right to “independence from being constrained by another’s choice” (DR/MS, AA 06: 237). Our innate right to freedom protects our freedom to posit and pursue our own ends, absent unilateral coercion by the will of another. The central idea is the familiar Kantian idea that freedom entails not being subject to another’s ends. The innate right to freedom is a formal right. It does not endow us with any particular rights to or in anything. Rather, it specifies the conditions under which we can acquire a right: we can acquire rights insofar as we do not interfere with the innate rights of others. So, for example, our innate right to freedom protects our right to acquire rights in external objects of our choice. Acquired rights pose a special problem for Kant. Unlike his predecessors, Kant is not concerned with the question of how one person’s choice can put others under an obligation per se, since, according to Kant, we are already under an obligation to one another, namely, the obligation to respect each other’s innate right to freedom. Rather, the difficulty with acquiring rights, for Kant, is: how can one person’s unilateral choice put others under a contingent obligation?2 Contingent rights are problematic because they amount to the unilateral imposition of one’s will on another, thereby violating our innate right to freedom. Even, as we shall see, obligations arising from bilateral or multilateral agreements still amount to the unilateral imposition of another’s will, in violation this innate right. Nonetheless, according to Kant, given that it is possible to use objects without interfering with the freedom of others, it must be possible to acquire rights in external objects, and impose corresponding obligations on all others (DR/MS, AA 06: 250). To hold otherwise would be to put usable objects beyond the possibility of being used, thereby, as Kant notes, putting freedom in contradiction with itself. However, as we have seen, if I acquire a right to some external object, then I am unilaterally putting everyone else under an obligation to refrain from using this object. Given what we know about our innate right to freedom, how can it be permissible for me to unilaterally impose an obligation on everyone else to refrain from interfering with my property? This suggestion seems contrary to the cornerstone of Kant’s philosophy of right. 2
See Mary Gregor, “Kant on Obligation, Rights, and Virtue”, Annual Review of Law and Ethics 1 (1993): 69 – 102.
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IV. Mutual Assurance Kant resolves this difficulty by arguing that reciprocity, or mutual assurance, is a constitutive condition of obligations. Mutual assurance consists in the reciprocal coercive enforcement of our rightful obligations. We are not under any obligations to respect acquired rights of others except under conditions of mutual assurance. Obligations, Kant notes, arise from “a universal rule having to do with external rightful relations” (DR/MS, AA 06: 256). Under this universal rule, it is only insofar as I recognize a general private right of possession that my act of possession can generate a right in an object at all. When I acquire a right in an object, I will that everyone else is under an obligation to refrain from using that object. I am thereby unilaterally imposing my will on everyone else, and obliging them to conform their behaviour to my will. At the same time, I am acknowledging that I am in turn under a corresponding obligation to refrain from using objects belonging to others. Hence, I can acquire rights in external objects only insofar as I recognize the acquired rights of others. My act of possession is thus intelligible only under a universal rule recognizing a private right of possession generally. Moreover, to say that I have acquired a right in some object just means that others are under an obligation to refrain from interfering with this object; others are under an obligation to respect my acquired rights only if I am under a corresponding obligation towards them. In short, I am bound to refrain from interfering with the possessions of others only if I am assured that they are bound by similar constraints. Mutual assurance of performance is contained in the notion of an obligation; we are not bound by our obligations without this assurance. By their very nature, then, obligations, and their corresponding rights, are reciprocal and universal. Mutual assurance finds its expression in the general will. The general will is the formal mechanism by which we come together and constitute a public unity, as such, whereby “each decides the same thing for all and all for each” (DR/MS, AA 06: 314). Because one can never wrong oneself, the general will is incapable of doing wrong. Hence, only the general will can give rise to obligations, and all right must proceed from it. A person can acquire a right to an external object, thereby putting everyone else under a contingent obligation, only in accordance with the general will, since it is only under a general will that her unilateral act can be made consistent with the freedom of all.
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The test for whether or not a law conforms with the general will is whether or not it is, in principle, possible for the people to have consented to it. This test forms the original contract. Note that the original contract is a formal idea of reason. It is not necessary for people actually to consent to public laws. It need only be possible for them to consent. And it is only possible for a people to consent to a law if it is issued by the general will, since only the general will is incapable of doing wrong. Just as the original contract is a formal a priori idea, so too are the general will and mutual assurance. They are not merely empirical concepts. The general will is not the aggregate of individual, private wills, nor does it reduce to the will majority, even an overwhelming majority.3 Rather, it unites the wills of all a priori, and hence necessarily, thereby reciprocally binding everyone and harmonizing the freedom of each with the freedom of all. Thus, Kant explains, “it is only a will putting everyone under obligation, hence only a collective general (common) and powerful will, that can provide everyone with this assurance” (DR/ MS, AA 06: 256), and only the general will that can be lawgiving. Similarly, mutual assurance of performance of obligations is not a bilateral (or multi-lateral) agreement, whereby I bind you and you bind me (or many of us bind one another). As Kant remarks, “a bilateral but still particular will is also unilateral” (DR/MS, AA 06: 263) and hence cannot give rise to obligations. Moreover, this difficulty is not solved by a mutual agreement to be bound by the decision of an external third party. On the contrary, an agreement of this type only exacerbates the problem: not only would such an agreement amount to the unilateral imposition of the interested parties’ wills on one another, but they are now subject to the unilateral will of an external party. Nor, further, is mutual assurance a guarantee that one’s rights will, indeed, be respected. To say that a rightholder is assured that others will refrain from interfering with her right is not a prediction that others will, in fact, act accordingly. As we know, such predictions are often false, as rights are frequently violated. Nor does the violation of a right mean that there was no right to begin with, despite the failure of the guarantee. 3
It is unclear whether or not actual unanimity could determine the general will. On the one hand, the general will is an a priori idea of reason; it is not determined by what people might happen to want. On the other hand, the notion of a general will that is completely divorced from the people’s actual wills is implausible. I will leave this question as an open question.
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Instead, mutual assurance amounts to an entitlement to the conformity of others with the principle of right. It grants rightholders a claim against all others that their rights be respected. Suppose, for example, I have been hired to repaint a house, and I must first use a blowtorch to remove the existing paint. An anxious homeowner might request that I post a bond before I begin, not in order to guarantee that I will not burn down her house, but in order to provide assurance that she can recover in case I do. Similarly, if I cosign a loan, I am not guaranteeing that the loan will be repaid; rather, I am providing assurance that the creditor can collect even if the debtor fails to repay. These cases illustrate that mutual assurance does not amount to a guarantee or a prediction that our rights and obligations will in fact be upheld; rather it protects the rightholder’s entitlement to conformity with her rights.
V. The State of Nature What do the formal ideas of mutual assurance and the general will contribute to bi- or multi-lateral agreements such that these agreements do not amount to reciprocal impositions of unilateral wills? How do they resolve the difficulty of putting others under contingent obligations? The answer is that these formal, a priori ideas remove right from the contingent, empirical realm and harmonize the freedom of all necessarily. Without these formal notions in place, our rights and obligations are dependent on fortuitous events, and, as we have seen, a right that is dependent on such contingencies is no right at all. This is why, even though Kant’s state of nature might be harmonious (DR/MS, AA 06: 312), and even though there can be societies that are compatible with right in it (DR/MS, AA 06: 242, 306), there can be no right in the state of nature. “However well disposed and law-abiding human beings might be” (DR/MS, AA 06: 312), he notes, it still lies a priori in the rational idea of the state of nature that it is not rightful. As Jeremy Waldron remarks, […] from a Kantian point of view, it is not enough to say that a state of nature in which each person acted on (and fought for) his own judgment would be violent and thus unpleasant […] [H]e does not want to base his
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judgment of the unacceptability of such violence on any assumption about what we would or would not enjoy.4
Kant is advancing a formal theory of right, which must be founded on necessary, a priori considerations. The occurrence of harmonious arrangements in the state of nature is a fortunate happenstance; there can be no mutual assurance under such contingent circumstances. This is also why it is our “unconditional and first duty” (TP, AA 08: 289) to exit the state of nature, and anyone who refuses to do so commits a formal wrong, which is a wrong “to the highest degree” (DR/MS, AA 06: 307). Consider Kant’s example of the distinction between the formal and material wrongs: An enemy who, instead of honourably carrying out his surrender agreement with the garrison of a besieged fortress, mistreats them as they march out or otherwise breaks the agreement, cannot complain of being wronged if his opponent plays the same trick on him when he can. But in general they do wrong in the highest degree, because they take away any validity from the concept of right itself and hand everything over to savage violence, as if by law, and so subvert the right of human beings as such. (MS, AA 06: 307, note)
In this example, the retaliatory violence does not constitute a material wrong since it arises in response to an initial attack. However, the violence is still wrong “in the highest degree” as it elevates revenge and violence to the status of a law, thereby repudiating the very principle of right. The renunciation of right, even in peaceful times, or even in response to an initial injury, constitutes the utmost wrong. The choice to remain in the state of nature, which amounts to a renunciation of right, thus constitutes the greatest, formal, wrong, and it is in this respect our “unconditional and first duty” to exit the state of nature and enter the civil condition. We can thus see that the justification for our submission to the rule of law does not lie merely the resolution of problems of social coordination. The point of our subjection to an external coercive authority is not simply in order to facilitate dispute resolution, nor merely to protect transactions between parties, nor, finally, to maintain order amongst people “who cannot avoid living side by side” (DR/MS, AA 06: 307). Moreover, the problem with everyone following her own judgment in the state of nature is not an epistemological problem of discovering what is owed 4
Jeremy Waldron, “Kant’s Legal Positivism”, Harvard Law Review 109 (1996): 1535, 1556.
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to whom,5 nor is it one of indeterminacy in matters calling for individual judgments.6 To be sure, these are all intractable problems in the state of nature, which inevitably lead to conflict, and which require an external coercive authority in order to be resolved. Furthermore, these difficulties all preclude the vindication of the principle of right. However, in order to resolve any of these problems, all that would be needed is some external standard to which everyone could refer when planning their lives. These problems do not amount to a renunciation of the very concept of right, and they do not require the vindication of right in order to be resolved. We can also now see why the determinations made by the external coercive authority cannot be the result of her private judgment. Subjecting the parties to a dispute to the private judgment of an external coercive authority would again result in the imposition of a unilateral will on others, in violation of their innate rights. In order to vindicate the universal principle of right, then, the external coercive authority must speak with the voice of the general will. It is only insofar as laws are issued from the general will that the formal condition of mutual assurance is met, and that right is vindicated.
VI. Equity and Necessity Revisited Returning then to our original questions: why is right severed from the authority to coerce in cases of equity and necessity? Why can no judge render a decision in these cases? Why does the very possibility of law require these iniquitous results? As we now know, right requires mutual assurance, and must conform to the general will. The test for whether a decree conforms to the general will is: could the people, in principle, have consented to it? Let us consider each case in turn. Recall that cases of equity involve cases in which the strict enforcement of the parties’ legal rights results in an injustice. The plaintiff, in these cases, is demanding an ex post revision of her legal rights. Could the public have, in principle, consented to a judgment granting such a request? The answer, of course, must be no. An ex post revision of our legal rights violates the conditions of reciprocity, or mutual assurance, 5 6
Pace Leslie Mulholland, Kant’s System of Rights (Columbia University Press: New York, 1990), p. 284. See Jeremy Waldron, “Kant’s Legal Positivism”, Harvard Law Review 109 (1996): 1535.
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that are constitutive of our rights and obligations. As discussed above, to say that I have the authority to coerce others to refrain from interfering with my right is just to say that I am entitled to the protection of my right by an external coercive authority. If my right is ex post revisable in light of new circumstances, then I have no such protection, and hence I have no right. A right that is ex post revisable violates the conditions of mutual assurance since it denies me of that which I had assurance of ex ante, and where assurance fails, right fails. The possibility that a right might be revised after the fact undermines the very existence of the initial right, and thus involves a court of equity in a contradiction (DR/MS, AA 06: 235). Hence, Kant concludes, the plaintiff in cases of equity might have a natural right to the revision of the legal right in question. That is, from the perspective of her private judgment, she might have a right. However, from the perspective of a judge who speaks with the voice of the general will, she has no right, or the authority to coerce others to conform to this right. To decide otherwise would undermine the very basis of right. A similar argument can be made in cases of necessity. If an accused harms an innocent out of necessity, then he is culpable, but not punishable. The accused indeed violates the victim’s rights in such cases, thereby committing a wrong. In order to determine whether a judge could punish this wrong, we must again apply the test for conformity with the general will: Could the public have, in principle, consented to punish wrongs committed out of necessity? And again, the answer must be no. A public cannot consent to be bound by uncoercible rights because it cannot consent to be assured of something for which there can be no assurance. As Kant notes, no punishment could deter wrongs committed out of necessity. It is in the nature of such crimes that there can be no deterrence. And, as we have seen, our rightful obligations require external grounds for determination. They are not, on their own, incentives for action; they must be coercively enforced. The mechanism through which our rightful obligations are coercively enforced is through sanctions meted out by courts. If it is ex ante impossible to enforce an obligation, then there can be no mutual assurance of performance. Without mutual assurance, obligations are not binding. A public, in principle, could not have consented to be bound by obligations that are unenforceable ex ante. 7 7
It is important to note that in making his point about wrongs committed out of necessity, Kant is not advancing a specific view on the justification for punishment. In particular, he is not relying here on the view that punishments are justified on the basis of their ability to deter wrongdoers. The problem here is
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Hence, problems regarding equity and necessity do, indeed, result in genuine harms. The plaintiff at equity does have a legitimate complaint, and an accused who harms an innocent out of necessity is committing an unpunished wrong. Moreover, these iniquities are indeed a necessary result of the formal requirements of any legal system. The fundamental reciprocity of legal rules forces us to consider rules from the point of view of all, thereby guaranteeing a formal symmetry between our respective rights and obligations, and hence denying a remedy to the injured parties in these cases. However, these outcomes are not rightful injustices. On the contrary, these cases vindicate right precisely because they are compelled by the formal requirements of Right. This is what makes them just.
not that the punishment in these cases is ineffective. Rather, he is advancing an a priori argument about the nature of obligations that constrain our external freedom.
Kant on Reason’s Need and Publicity Kostas Koukouzelis A Kantian account of reason In the enterprise of the self-justification of reason, rationality needs more than its own self-authentication. Kant insists that reason is something self-sufficient, but this is a notoriously ambiguous and difficult claim to unpack, not the least because Kant’s conception of reason is not an autistic one. Enlightenment’s claim to ‘truth’ and the supposed destruction of every ‘authority’ might imply the dissolution of all foundations.1 But this kind of anti-foundationalism involves only the denial of objective foundations of formulas and precepts, and the foundational ‘authority’ of the guardians and priests. For Kant, there is no absolute destruction of foundations and the proof of this point is that the most difficult task would be precisely to think for oneself at all times. Reason’s problem with its own authority starts with Kant’s discovery of reason’s own need [Bedrfnisses]. The image of a public debate regarding reason’s claim to truth and its sharp distinction from the ‘public use of reason’, its claim to authority, stem from the following – one among many – formulation of the problem: However exalted the application of our concepts, and however far up from sensibility we may abstract them, still they will always be appended to image representations [bildliche Vorstellungen], whose proper function is to make these concepts, which are not otherwise derived from experience, serviceable for experiential use. [WOT, 7; WDO, AA 08: 133]2
1 2
I would like to express my thanks to the British Academy for the receipt of a generous grant [OCG no. 41438] that contributed to my attending of this conference. See Onora O’Neill, Constructions of Reason: Explorations on Kant’s Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), esp. chapters 1 and 2. The abbreviations are inserted in the text with pagination numbers following them from the English translations. CPR: I. Kant, Critique of Pure Reason, trans. by Werner Pluhar (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing, 1996).
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Famously, concepts that refer to moral and political (thus practical) demands on us suffer from this particular weakness. To put this in context, it seems that for Kant it is one thing to debate and argue about the ‘truth’ of a statement and quite another to adopt it as your own way of thinking, i. e. to subscribe to reason’s own authority. This distinction expresses the methodological distinction between (a) the content (matter) and (b) the form of thought, as a relation of non-identity, a non-linear interdependence. In other words, to know that something is such and such is a necessary, albeit not a sufficient, reason for knowing how to use it in experience. For example, the political and moral demands on us to ‘pay our taxes’ or ‘help our friends when they are in need’ are, on the one hand, open to rational argument and debate, and in principle open to public scrutiny. When one asks somebody to justify her commitment, her end to the maxim of ‘helping friends when they are in need’, she can give many reasons for doing so.3 One can say that this is the realization of her valuation of ‘friendship’. Then it is legitimate to ask again why that is so. The answer may well include reasons about the value of ‘friendship’ as such – in fact, she is perhaps going to give the best possible interpretation of this ‘moral value’. This is what Kant urges us to do: to be reflective. Then our reflection on justifications will reach a point when one has to justify why ‘helping friends when they are in need’ must be ‘true’, namely, have normative value. This is the discovery of the Categorical Imperative right at the root of our rational being: ‘I help friends when they are in need because this is what everyone ought to do’. But however ‘true’ this may
3
CPrR: I. Kant, Critique of Practical Reason, in The Cambridge Edition of the works of Immanuel Kant: Practical Philosophy, trans. and edited by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). L: I. Kant, Lectures on Logic in The Cambridge Edition of the works of Immanuel Kant: Lectures on Logic, trans. and edited by J. Michael Young (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). MM: I. Kant. Metaphysics of Morals in The Cambridge Edition of the works of Immanuel Kant: Practical Philosophy, op. cit. WOT: I. Kant, What does it mean to orient oneself in thinking? in The Cambridge Edition of the works of Immanuel Kant: Religion and Rational Theology, op. cit. WE: I. Kant, An Answer to the Question: What is Enlightenment? in The Cambridge Edition of the works of Immanuel Kant: Practical Philosophy, op. cit. One might plausibly object here that any talk about justifications is unKantian. Yet, it is the mark of much of contemporary neo-Kantian scholarship, notably John Rawls’s Kantianism. The aim here is exactly to test such a view.
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be, it cannot explain why one feels she ought to do it. In the end, when all justifications have been exhausted, one can only simply say: this is what I do. I simply value ‘friendship’. What way do we have of avoiding this culde-sac of reason? Might it be an inescapable unreflectiveness? Is the seeming exhaustion of justifications the limit of our rational autonomy? And finally, is the theoretical justification of the normative force of the concept ‘friendship’ – its adoption as an end, as purposiveness, ‘helping friends’ – self-justified (as conviction or insight) or theologically supported (by God)?4 These are important questions that put our conception of reason under fierce pressure. The central problem remains the fact that even though someone has a strong conviction of the rightness of ‘friendship’, she reaches a point at which she cannot demonstrate its ‘ultimate’ authority over her, which adds a non-discursive element to the story of justification. This point, of course, does not transform the notion of ‘friendship’ into a theological one. Kant would certainly think that this view signifies heteronomy par excellence. But the same point seems to be at stake, although suppressed, in theoretical conviction as well; this is because there is no way for someone to know whether (a) she is acting autonomously (thinking for herself ) or just as the mouthpiece of some guardian and, (b) she has not confused ‘friendship’ as ‘universally valid’ with ‘acceptable to people like me’. Note that the problem does not have to do with ‘friendship’s content, because it is the mode, the manner of thinking, which escapes articulation. However, the example of ‘friendship’ we used and the inadequacy of justifications do not aim to challenge the propositional ‘truth-value’, which refers to reason’s activity. Reason encountered a problem because it did not succeed in demonstrating, that means in exhibiting [darstellen] to sensibility, its authority (i. e. its existence), in the same way perhaps as in objects of sense: “Yet here the high claims of reason’s speculative faculty, chiefly its commanding authority (through demonstration), obviously falls away, and what is left to it, insofar as it is speculative, is only the task of purifying the common concept of reason of its contradictions […]” [WOT, 8; WDO, AA 08: 134]. Human reason [Vernunft] 4
This would lead exactly to what Kant called moral enthusiasm [Schwrmerei]; see Kant’s critique of Mendelssohn’s ideas in WOT. In the CPrR, moral fanaticism is an illegitimate overdetermination of morality that mistakes a symbol for a schema [197; KpV, AA 05: 71], and confuses virtue and holiness [208; KpV, AA 05: 84].
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reduced to mere understanding [Verstand] lacks the capacity to be of itself the ultimate justification of its authority. In the example of ‘friendship’, the infinite regress of justifications opens up an abyss [Abgrund] for reason’s effort to justify its claims. The ‘truth’ of ‘friendship’ as a moral concept, its purification of contradictions (concerning whether it is, for example, compatible with always wanting to give pleasure to a friend) can indeed be a matter of theoretical demonstration. What cannot be demonstrated is the commitment to its ‘truth’, the truthfulness of its truth, the intelligibility and the way it should be adopted as an end – none of which is covered by the ‘strong view’ of rationality as rational autonomy.5
Reason’s need This way of formulating the problem carries a number of distinct Kantian views about reason: (a) it contains the acknowledgement that reason as pure activity (mere reflection) is not of itself self-sufficient, although it is a necessary component. There cannot be any objective foundations supporting the ‘ultimate’ theoretical justification of the normativity of a concept, particularly a moral (and therefore supersensible) concept. Reason needs something more. (b) it is of utmost importance to see how Kant describes such a need: […] it will be a concern of pure reason to guide its use when it wants to leave familiar objects (of experience) behind, extending itself beyond all the bounds of experience and finding no object of intuition at all, but merely space for intuition; for then it is no longer in a position to bring its judgments under a determinate maxim according to objective grounds of cognition, but solely to bring its judgments under a determinate maxim according to a subjective ground of differentiation in the determination of its own faculty of judgment. This subjective means still remaining is nothing other than reason’s feeling of its own need [Bedrfnisses] [WOT, 9 – 10; WDO, AA 08: 136; my emphasis].
To be sure, reason’s need is not a matter of ignorance, of shortage of information, but of its inherent limitation and fallibility. The fallibility of 5
This point brings to mind Kant’s distinction between taking the means to an end, which is analytically derivable from our commitment to an end, and this commitment itself, which is not analytically derivable from anything, i. e. it is synthetic just like the moral law.
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reason does not imply the impossibility of knowledge, but the difficulty of its authority, its existence. It is not, however, self-evident that the aforementioned commitment to the maxim ‘help your friends whenever they are in need’ is self-sufficiently conceptual all the way down. Kant fiercely criticizes mere concept when he says: Yet through this, namely through the mere concept, nothing is settled in respect of the existence of this object and its actual connection with the world (the sum total of all objects of experience). But now there enters the right of reason’s need [Recht des Bedrfnisses], as a subjective ground for presupposing and assuming something which reason may not presume to know through objective grounds [WOT, 10; WDO, AA 08: 137].6
The thrust of this argument about reason’s need highlights the paramount fact that ‘truth’ about a statement does not of itself carry the promise of possible experience, i. e. of its meaningfulness (authority). This is why it is not sufficient to point towards any cognitively-loaded ‘content’ when we are asked to explain our commitment to our adopted maxim “help your friends whenever they are in need”.7 That is also why Kant radicalizes reason’s receptivity. Reason needs something external (not as heteronomy) but also internal, albeit neither theological nor psychological, to affirm itself. It is only at this point that the tale of reason becomes both complicated and extremely interesting. (c) This is where publicity becomes important. If the public use of argument is only to be exercised by one as a scholar, then its private use is being exercised by one as an actor, not towards the world as a whole, but towards a certain and restricted audience. Kant uses the exam6
7
Kant refers also to reason’s need twice: (a) as theoretical reason’s need for the supersensible [CPR, KrV, B 21] and (b) as practical reason’s need for the determination of the will ‘unconditionally’ [CPrR, “On assent [Frwahrhalten] from a need of pure reason”, 254 – 257; KpV, AA 05: 142 – 146]. Both refer to the same thing, that is, reason’s self-justification through the discovery of systematicity. The latter question is only answered in the Critique of Judgment. Nevertheless, the point of our infinite regress example is to show that it is impossible to demonstrate the existence or non-existence of the ultimate justification. Now, the use of the term ‘right’ has a juridical function within Kant’s conception of reason as tribunal. For a good discussion on the status of this ‘need’, see Pauline Kleingeld, “The Conative Character of Reason in Kant’s Philosophy”, The Journal of the History of Philosophy, 36.1 (January 1998): 77 – 97. There is also an important connection between reason’s need and reason’s interests, especially the one translated into practical hope. Thanks to Prof. Philip Rossi for pressing me to clarify this. This would, indeed, be moralising in the pejorative sense of the term.
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ple of a priest addressing his congregation. Although the priest speaks in public, Kant says that he is, nevertheless, making a private use of reason, namely a limitation is imposed upon the speaker, which amounts to a privation.8 What then is the nature of the privation if the priest talks in public? Kant says that he is “employed to expound in a prescribed manner and in someone else’s name” [WE, 19; WA, AA 08: 38]. In other words, although he might offer principled argument, he does not use his own understanding, and surprisingly this seems to be expressed in the language of a ‘prescribed manner’. This entails further that it is the form of communication, hand in hand with the content of an argument that are simultaneously at play here. Kant is careful not to substitute the one for the other. If reason is to be conceived as exclusively active, then the interpretation that sees publicity as accessibility in principle or an unrestricted flow of information would be entirely right. This particular view of reason entails the ideal communication situation where an argument is “in principle accessible to the world at large and can be debated without invoking authority” and also requires that “communications that cannot, however disseminated, reach those who do not accept or assume some authority are not full uses of reason”.9 But how can we judge the ‘reach’ of communication? What is the kind of reasoning implied here? Because if reasoning carries by itself a normative force, what further job remains to be done in order to substantiate this ‘reach’ of communication? Making ‘private’ use of reason simply means that one is not really thinking for oneself. As mentioned above, it is not sufficient to be more reflective about arguments presented for our assent. Publicity would then be quite an empty concept, especially if identified with dissemination of information, missing out its distinctive normative content. That is why not to be ‘private’ means that one is also able to structure one’s reflection in a certain way, so that ‘publicity’ is not only about the ‘truth’ of propositional content, but about the status of rationality itself. To push the point a step forward, the stakes of communication involve not only 8
9
We might need another clarification here. The Latin term privus has both the meaning of ‘peculiar to oneself, private, individual’ and that of ‘deprived of, destitute’. It has been pointed out that Kant does not use the term ‘private’ as synonymous with individual perspective, or to refer to the merely personal [privat]; see T. Auxter, “Kant’s Conception of the Private Sphere”, The Philosophical Forum 12.4 (1981), p. 306 and O. O’Neill, op. cit., p. 34. Auxter uses ‘private’ to mean that which falls short of the complete development of human capacities. O’Neill, ibid.
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what counts as being ‘true’, but also what counts as a rational argument. Accordingly, making ‘public’ use means that there is something more radical going on in the formation of rationality, the search for its constitutive elements. (d) Thus, Kant, instead of abandoning himself to the theological bias of an extreme cognitivistic justification or a mere psychological explanation, makes a remarkable move towards the refutation of conflating ‘truth’ and ‘authority’ both in his conception of reason and rationality and his conception of agency. Faithful to what he says in WE about people surrendering their capacities to other people’s direction (naturaliter maiorennes) [WE, 17; WA, AA 08: 35] and the peculiar character of the self-incurred minority, Kant now asserts that “the extended and more precisely determined concept of orienting oneself can be helpful to us in presenting distinctly the maxims healthy reason uses in working on its cognitions of supersensible objects” [WOT, 8; WDO, AA 08: 134]. But what then is orientation and how is it connected to the fragile structure of our reflection? What is at stake in the implied connection between a claim of reason, which is non-reducible to mere knowledge, and its ‘authority’, and the further need to structure our self-reflection? Isn’t it enough for us to follow the normative force exercised upon us by the (self-)legislative understanding or moral reason? In any case this is not Kant’s view.
A juridical right in the public sphere Let us quote a passage about the nature of orientation: […] in the proper meaning of the word, to orient oneself means to use a given direction [Gegend] (when we divide the horizon into four of them) in order to find the others – literally, to find the sunrise […]. For this, I also need the feeling of a difference in my own subject, namely the difference between my right and left hands. I call this a feeling because these two sides outwardly display no designatable difference in intuition. [WOT, 8; WDO, AA 08: 134 – 135]
It is this peculiar feeling which Kant puts forward here. The reasons are pretty straightforward: (a) ‘the right of reason’s need’ to have a subjective ground for the exercise of our faculty of judgment. The feeling of orientation means that when objective principles of reason are insufficient for holding something true, then we determine the matter according to a subjective principle, which is not a second-order belief or mere convic-
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tion. (b) The issue of the existence of moral law or of a purposiveness, which helps grounding its reality. It is exactly because reason needs to presuppose reality as a given for the possibility of things, that it faces such a problem. But to presuppose such a thing as a free insight is indeed to argue dogmatically [WOT, 11; WDO, AA 08: 138]. Thus, on the one hand, reason’s need does not refer to ‘need’ as being akin to inclination. Reason, according to Kant, does not feel. On the other hand, the feeling of orientation should not be confused with a kind of intellectual intuition within the nature of things or the supersensible. On the contrary, reason “has insight into its lack and through the drive for cognition it effects the feeling of a need. It is the same way with moral feeling [respect], which does not cause any moral law, for this arises wholly from reason” [WOT, 12; WDO, AA 08: 139 footnote]. Sensibility here follows its distinction between mere sensibility, i. e. a capacity for intuition [Anschauungsfhigkeit] and feeling [Gefhl] as a mode of our response to freedom [but see MM, 529; MS, AA 06: 400]. Now, instead of trying to map the problem in its actual dimensions and see why this is a particular problem for judgment, we will conclude with Kant’s emphasis on how to use this in the public use of reason. Kant indeed makes orientation a ‘negative principle’ in the use of one’s cognitive powers. It is negative exactly because it does not determine the content of our thoughts, but the structure of our reflection: […] to employ one’s own reason means simply to ask oneself, whenever one is urged to accept something, whether one finds it possible to transform the reason for accepting it, or the rule which follows from what is accepted, into a universal principle governing the use of one’s reason. [WOT, 249; WDO, AA 08: 146; my italics]
It is no coincidence that this passage is formulated in the same way as that which sensus communis demands of us as an approval. In sensus communis, although the universalizability test for the mode of thought bears a clear resemblance to the Formula of the Categorical Imperative, the ‘ought’ here does not have the categorical character of the latter principle. Kant formulates it as mssen instead of sollen. In the communicability of the mode, there is an irreducible involvement of both a speaker and addressee, and thus of our receptivity.10 10 Here, I am drawing on Katerina Deligiorgi’s instructive “Universalisability, Publicity, and Communication: Kant’s Conception of Reason”, European Journal of Philosophy 10.2 (2002): 143 – 159.
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Kant conceives of the feeling of orientation in sensus communis as an acceptability (approval) test for other rational beings qua rational beings. How can we understand such a claim? It is very important to state here that acceptability is not like simple accessibility in communication. If what is tested with publicity and communicability is the very status of rationality, accessibility is simply not enough, because it misrepresents communicability by identifying it with a successful outcome. It makes it dialogical, that is, actual, in a reductive way due to the fact that it conceives of communication as the ‘dissemination’ of conceptual reasons. In this way, it makes autonomy an impossible task because it is just the force of conceptual reasons that has to be disseminated. Therefore, the conception of communicability as accessibility forgets that there is always the ‘authority’ of the mode of our representations that has to be overcome effectively, or, in other words, unveiled in public in order to be formed. Furthermore, communicability as accessibility obscures the fact that it is not sufficient to engage in the ideal reckoning with other rational thinkers. Communicability demands more. That is why it is not just “freedom of thought”, or simple rational reflection, that is at stake here. Kant radicalizes this by saying that “the same external constraint which deprives people of the freedom to communicate their thoughts in public also removes their freedom of thought” [WOT, 247; WDO, AA 08: 144]. The above is not captured in neo-Kantian conceptions of communication and publicity, which conceive of communication as completely dialogical in nature. But, as is common in instrumental practical reasoning, this can only function through the presupposition of a certain end, namely that we are dispositionally wired to pursuing ‘truth’ or the greatest happiness, which is translated into a fundamental value, for example the value of public, mutual respect: an action is permissible if no-one could rationally object to it.11 For Kant things are otherwise. All improvement to our condition [Zustand] must come from freedom, and not from freedom that follows a prior commitment to truth and/or happiness. This is not a teleological or prudential claim on Kant’s behalf, but a juridical one: it is the right of reason’s need [Recht des Bedrfnisses] as a subjective ground for presupposing and assuming something which reason may not presume to know through objective grounds [WOT, 10; WDO, AA 08: 137]. It only presupposes the formal requirement of communicability as such. 11 The presupposition of our actual commitment to ‘truth’ in rational discourse is J. S. Mill’s utilitarian conception of freedom.
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This goes far beyond a Millian ‘freedom of speech’, towards a republican ‘political freedom’ as symbolic communication. There is indeed great misunderstanding about the status of publicity and communication as Kant employs these terms. The most common one is that it must be seen either as a right that people claim against the sovereign, or as a moral duty on a government’s behalf to disclose all information. This profoundly distorts the constitutive role of sensus communis as the ground for the idea of the social contract as the transcendental principle of right. However, an implication of the above is that dissent and disagreement in communication mark a difference in orientation. But they play a positive role in the formation of practical rationality. This is obvious in the sort of agreement sensus communis aims to achieve. In order to explain that more fruitfully, we may distinguish between the content-dependent aspect of dissent and disagreement, the fact that in discussion we agree about something, and its formal aspect, that alerts us to a possible more fundamental difference in our way of reasoning. A manifestation of the formal aspect is perhaps the fact that, although we might agree on the ‘content’ of something, say, a moral rule, we nevertheless disagree on the mode of its representation, which is the norm we use for self-reflection. Kant says that “we may be right in substance, and wrong only in the manner of representing it” [L, 563; Log, AA 09: 57]. We are not talking here about a psychological disposition that makes one dissent, but about a failure of communication, that is, a failure to be in community with others. But in communication and publicity, dissent based on a difference in orientation just unveils the principle of making a judgment. Its existence is thus absolutely positive for its opposite, i. e. consent: “[h]ow much and how correctly would we think if we did not think as it were in community with others to whom we communicate our thoughts, and who communicate theirs with us!” [WOT, 16; WDO, AA 08: 144]. Judgment is not a faculty ascribed to objects, but an unstatable norm exemplified in the feeling of orientation. Reason’s need has to be taken seriously in matters of public argument. It is crucial to see that rationality itself bases its authority exactly on what Kant terms in the WOT essay “the maxim of self-preservation of reason” [WOT, 249; WDO, AA 08: 147], and this is what makes publicity an absolutely significant concept.
The Idea of Peace in the Time of War: On Introductions to Kant’s Perpetual Peace Published in 1915 Rebecka Lettevall The idea of this paper originates from the reading of Volker Gerhardt’s excellent work on Kant’s Zum ewigen Frieden where he states that there is a linear connection between Kant’s perpetual peace and the peace movement, but that the concrete influence is hard to prove, partly because the peace movement has its impact also from religious and philanthropic movements in the English speaking world.1 Anyhow, there is over history a clear tendency to see Kant’s Zum ewigen Frieden (1795) as not only a philosophical work, but also a political work claiming for political action. These tendencies can be found in the contexts in which the translations were published. One method to explore this is through analysing introductions to translations. Inspired from Gerhardt’s work I have tried to trace some different contexts to see to what extent Kant’s peace work is understood as mainly an important part of his philosophical system, and to what extent it is understood as a political work more or less demanding some kind of action and thereby having a connection to the peace movement. At times Kant’s Zum ewigen Frieden has been called his most famous work. That description might be true to some extent, considering that this work has been translated and published in dozens of languages ever since 1795 when the first translations occurred in French.2 It might be that its title is so smashing and the work is structured in such a way as it is hard to resist opening it.3 Also it seems to have 1 2
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Volker Gerhardt, Immanuel Kants Entwurf “Zum ewigen Frieden”. Eine Theorie der Politik (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995). The first French translation, a pirate print that Kant never accepted was printed in Bern in 1795. The following year translations, unauthorised by Kant and his printer Nicolovius as well as authorised species occurred in French, and Danish; the following year in Polish and 1798 in English. The organisation of the material is imitating an authentic peace treaty, i.a. Lettevall “Utformingens betydelse. Om den litterra formen i Kants Zum ewigen
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been tempting to some to translate such a thin book in pages from such a famous pen. But many readers has probably just put the little work away after having tried to read it, at least those more interested in the world order, peace, maybe even philanthropy, than in philosophy. The tendency to read Zum ewigen Frieden either political or philosophical is in a way extraordinary. Usually there seems to be quite a distance between these two kinds of readings of Kant. With the philosophical context I refer to the placement of Kant’s idea of peace within his entire philosophical system. Quite recently some serious efforts have been made to thoroughly examine the connection with the idea of perpetual peace to the main part of the centre of Kant’s philosophy.4 Often though, the Zum ewigen Frieden is posited in a political context, occasionally stating an intention to encourage some kind of political action. In many of these cases the philosophical importance and carefully elaborated system of Kant is diminished. Within this tradition of reading Kant it seems as if many readers have mostly been interested in the preliminary and definite articles, and tried to more or less not consider their philosophical relevance in the system. Many commentators seem to be more interested in the political usefulness than in the philosophical aspects of Kant’s peace plan. It is meaningful to study how these different ways has worked considering the position of Kant as a philosopher as well as an encourager of political changes.5 It seems as if there from the very beginning was this two sided understanding and placement of Kant’s peace work. The work certainly was referring to the actual political situation. Throughout its history it has been seen as a philosophical sketch, as the subtitle says, but also as a political pamphlet demanding action. What Kant’s intention was is not easy to figure out, but it is not impossible that he would have liked some kind of political action. Kant himself was referring to the actual political sit-
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Frieden”, pp. 21 – 31 i Att skriva filosofihistoria. Lund Studies in the History of Science and Ideas. Lund 1998. See i. a. Georg Cavallar, Pax Kantiana: Systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs “Zum ewigen Frieden” (1795) von Immanuel Kant (Wien: Bçhlau, 1992),Volker Gerhardt Immanuel Kant’s Entwurf “Zum ewigen Frieden”. Eine Theorie der Politik (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), Pauline Kleingeld, Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants (Wrzburg: Kçnigshausen & Neumann, 1995). As is known this question is not new: in his own days a dementia was to be read in the Kçnigsbergische Gelehrte und Politische Zeitung 7 March 1796 considering the rumour of Kant’s engagement in consultation for the French Constitution. (Br, AA 13: 424).
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uation when he started mentioning this particular work.6 He was taking part in the Enlightenment discussion on war and peace as well as developing a philosophically solid ground for the idea of perpetual peace. The idea of this paper is to bring up two introductions to translations of Zum ewigen Frieden. There are a few coincidences with these two translations. They both appear to be the first printed translations in their languages, they are both on smaller Germanic languages and they both occurred in the same year. These two countries also happened to be neutral in an ongoing war. I am referring to the translations to Swedish and Dutch in 1915. But by analysing their introductions they might be placed in different contexts: The Swedish might mainly be placed within a philosophical framework, and the Dutch within a political. Also there are tendencies that the Swedish translation is definitely stressing the important (philosophical) connection between peace and right, while the Dutch book is referring to the peace movement and even slightly hints to philanthropy, something that Kant explicitly takes a distance from in his peace system. Some of the themes I present here were more thoroughly explored by me elsewhere.7 I am in this paper not paying attention to the translations themselves, but to the introductions as they are an important part of how the texts were hoped for and intended to be received. The contexts, and the formulation of the introductions are very much depending on the situation in which they are written: How ideas as presented in text are understood and received is depending on historical time and space. Even if the text is the same it appears differently, similar to how a painting is perceived differently depending on the surroundings and the light. Around the last turn of the century Zum ewigen Frieden was often put in a political context. There are several reasons for that, like the immense growth of the peace movement hand in hand with
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Letter from Kant to Nicolovius 13.8. 1795, Br, AA 12: 35, Letter 672. Besides exploring how Kant’s Zum ewigen Frieden was situated in the peace discussion from a perspective inspired by Quentin Skinner and speech acts and the main themes on republics, federations and cosmopolitanism, my most original contribution was the exploration of how Zum ewigen Frieden has been treated in publicity in some distinct historical situations, one of them being the First World War. R. Lettevall En europeisk kosmopolit. En idhistorisk studie av Kants Om den eviga freden och dess verkningshistoria (Stockholm/Stehag: Symposion, 2001). With an English summary. For an abstract, see http://theses.lub.lu.se/ postgrad/search.tkl?field_query1=pubid&query1=hum_138&recordformat=display.
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the growth of nationalism. Some editors of Kant’s peace work were as well agitating within the peace movement. For Kant it is very clear that right and philanthropy do not have anything in common, but within the peace movement, reason and philanthropy might be mixed in a strictly unkantian way according to which the belief in reason is the foundation but where even more “emotional” aspects play an important role. That Kant’s idea of peace was reconsidered within the philosophy of war in Germany during the First World War has been made clear.8 But attention was paid to this circumstance even in other countries at that time not directly involved in the war.9
Zum ewigen Frieden in Scandinavia Unlike the situation in Denmark where Zum ewigen Frieden was translated in 1796 and 1889, it was to last until the First World War before it was first translated to Swedish. It seems possible that a Swedish translation was planned though, already in 1796. Kant’s former student Kiesewetter wrote to Kant that he had meat a young Swedish student at a friend’s house in Berlin, and that this friend said he was working on such a translation.10 Kant’s philosophy of course was quite well known in Sweden at this time. The philosopher Benjamin Hçijer (1767 – 1812) was one of the early Swedish Kantians. He belonged to the “juntan”, a group of scholars in Sweden that sympathised with Kant’s critical philosophy as well as with the French revolution. Hçijer introduced Kant’s Zum ewigen Frieden in one of his journals in 1796.11 There he emphasises that reason has to lead to a state of right, but that everybody cannot be a part of that. Only the enlightened persons could reach such a state. But, he says “as soon as a general will is dominating all relationships between people, all political right will be seen as superfluous and the higher state of nature will begin, where all the demands from ethics will be honoured without
8 See Peter Hoeres, “Kants Friedensidee in der deutschen Kriegsphilosophie des Ersten Weltkrieges”, Kant-Studien 93 (2002): 84 – 112. 9 Lettevall, Chapter 8 and 9, pp. 167 – 204. 10 Kiesewetter to Kant, 11 April 1797, Br, AA 12: 153, Letter 744. 11 Zum ewigen Frieden was introduced in Litteratur-Tidning, 1796, pp. 155 – 160; 385 – 400 (Uppsala and Stockholm).
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an outer force”. Hçijer is here reading Kant as a utopian, sketching a picture of the ideal world. The first Swedish translation was made about 120 years later, by the philosopher Alf Nyman (1884 – 1968), later to become a professor of theoretical philosophy in 1929 – 49.12 His main philosophical interest was in Kant’s philosophy. His most important work in the history of philosophy was Kant’s vg (1919; “Kant’s way”), a work that became the standard work about Kant in Swedish for philosophy and even theology students for a long time. His philosophy was influenced by Hans Vaihinger and the Neokantian tradition. It was not very surprising that it was Nyman who finally translated Zum ewigen Frieden to Swedish. During his entire life, Nyman did participate in the public debate when it came to ideas in politics or culture. He criticised a great deal of ideology and was harsh on the totalitarian ideologies during and after the Second World War. The translation of Zum ewigen Frieden was connected to some other works by Kant in the same volume, namely Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, an extract from the Rechtslehre 13 and the ber den Gemeinspruch […]14 The title of the whole volume is “Discourse on peace and right” and is given out in a series “Modern Thinkers”.15 The kind of Swedish language Nyman translated Kant into is hard to grasp. By a later translator it has been called “convoluted semi-German”, as the language is so hard to get opened.16 In order to understand it, it is almost necessary to know German, but then again if you already know German you do not have to read a Swedish translation after all. Nyman connects his introduction to the political situation in his own days, which has been the case in most of the introductions to Zum ewigen 12 All biographical notes from Svenskt Biografiskt Lexikon, bd. 27, pp. 727 – 731 (Torgny T. Segerstedt). When Nyman became professor at the University of Lund that was considered as the end of a long period of closeness within the Swedish philosophical tradition, as Nyman was representing openness against new and international ideas and also a method of solving philosophical problems by using also historical, philosophical and social connections. 13 From “On the public right”, § 43 ff, including the Avslutning. 14 From “The relation between theory and praxis in Vçlkerrecht”. 15 I. Kant, Avhandlingar om fred och rtt (Stockholm: Moderna Tnkare, Albert Bonniers fçrlag 1915). 16 I. Kant, Om den eviga freden, transl. And with an introduction by Alf W. Johansson, Stockholm: Prisma 1996, p. 28.
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Frieden. What is interesting here is to see the connection between the Swedish and the German discussion. It brings with it some difficulty to understand what Kant is saying in Nyman’s translation, but it is not so hard to understand the introduction. Why did it take so long before it was translated? Some of the critics of the work as well as Nyman himself tell that Kant is said to be out of date, but that they have found many good and contemporary ideas in his thoughts. Nyman’s translation and introduction is to be placed within the philosophical context for several reasons. One of them is the connection to other writings by Kant that it is referred to as well as the emphasising of the relation between peace and right. But Nyman also sees Kant’s writing as a political text and concentrates on that as he puts the headline “A German politician of Ideas”. What is meant by that is made clear first in the very end of the 25 pages long introduction. A politic of ideas is a lasting politics, ideas of a society that are rooted in universal values. Humanity may make meaning in history, it may become its own theodicy, it may let right be victorious. That might sound quite idealistic and it is in a way, as Nyman emphasises the relation between Kant’s politics with history and also anthropology. The introduction is written for an educated audience, an audience that know some Latin. Thereby the connection to the philosophical tradition is shown. As one could expect there is a connection made to the First World War in the introduction. Even Nyman wants to mobilise people in order to stop the war, and such a thing might be made by craving for right and reason. This is clearly stated in the introduction. It is referred to the situation when conflicts of people occur, and the habit then to use the own culture as shields against other thoughts but also the habit of intoxicating oneself with one’s own culture, not to see anything else. Nyman is quite openly discussing the German war situation and is quite harsh about that Fichte, who already in 1871 was dragged back into the discussion, had stayed there and now had company with Hegel and von Treitschke, who are trying to give the combatants of peace and right a hard time. Kant is thus thrown into the ashes, and smells like an old morning gown. Either he is laughed at or explained away. That has even been his destiny ever since his own days, according to Nyman, when Humboldt wrote his letter to Schiller complaining over Kant’s democracy concept as going way too far. Kant is a politician watching the world from a cosmopolitan horizon, seeing patriotism as too narrow minded to fit at any place in his system.
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Still he has no strong position compared with “the general stab philosopher” Bernhardi for example. Kant brings respect with his humanitarian conscience as well as for his ideas. But the ideas are also connected to his view of history: So Kant as historian has an important impact on his view of politics as well. Kant examines very carefully what culture is like and what it has been, and behind his eyes is the gaze of a wolf. So he is not optimistic at all, only looking for the true mankind and its development. His deep optimism is very close to his deep pessimism. Nyman develops the aspect of right in Kant’s peace plan and emphasises that the eager supporters for disarmament have Kant on their side, but that his main argument is not the social or economical but the right. In this aspect Nyman is having a dialogue with the peace movement and criticises what is not resting on right. Kant’s philosophy is by Nyman placed within the long tradition of peace discussions in the Western tradition. His predecessors Aristotle, Stoa, Erasmus, St. Pierre and Rousseau have mainly been dealing with some vague “theoretical pastoral mood”. Many of them were cultural myopias, unable to raise their heads to see a wider horizon. For Kant the temporal scheme is more vast than so. The perpetual peace is not to reach victory by platonic means, but by real politics dealing with national economy and commerce. It is Kant who develops a full theory of peace. Within this the view of a “League of states”, Faedus Amphictyonum, that will end the state of wildness, where one national egoism stands up against the other, plays a main part. Kant as politician demands an optional league where conflicts concerning rights can be solved as such. Here Kant sees the increasing advancement of culture as necessary for advancement of peace, while Rousseau reads it different. Therefore there is nothing like “soft character, female pit ability or Rousseauianism” included in Kant’s idea of peace. So Kant’s eagerness for peace is according to Nyman just another side of his eagerness for right. But right is only the shield behind which individuality is to move and develop its dispositions freely. The comprehensive development of personality is the centre in his ethics as well as in his politics. Therefore Kant’s peace plan is placed in the centre of his philosophical system. Kant covers the two pools of historical reality in his Zum ewigen Frieden: the naturalistic-sceptic and the reason-optimistic. Even if the one can not be expressed as being more true than the other, for the reason that nothing can be predicted about the future, so is it for fertility reasons better to believe in the chiliastic variety. But the hope must according to
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Nyman be stronger as the doubt gets stronger. The blacker the blood well of history opens before Kant, the more he gets from theory to ethos. Peace is no longer a theory but a task. The time perspective on this is uninteresting, only the direction governed by reason. The Neokantian cry for “Back to Kant!” is not relevant: rather a forward to Kant should be better, as we have never been able to reach him!
The Dutch translation Coincidentally the first translation of Kant’s Zum ewigen Frieden into another smaller Germanic language occurred in the same year as the first Swedish translation. I am referring to the Dutch translation made by A. P. Prins with an introduction of Prof. Dr Philip Abraham Kohnstamm (1875 – 1951).17 Broad in his knowledge, he originally was in physics before he went into philosophy, then theology and pedagogy. He was most active as a pedagogue, as one of the leading in this branch in Holland and contributed to bring it to a scientific status.18 During the First World War he was engaged in the public debate.19 After the Second World War he became the chair of the educational committee of the socialistic party in Holland (“Partij van de Arbeid”). The book is given out in a series “Wereldbibliotheek” and is also the 5th edition in a series from the committee “De europeesche statenbond”, which is commented in the very beginning of the introduction, where professor Kohnstamm encourages the decision to edit this book.20 One of the reasons is that he wants to bring some clearer knowledge to the political discussion, where defenders as well as opponents of the idea of a league of states often quote Kant, but often enough without having this work clearly before them in mind. He thereby states clear political reasons for his engagement. One of the common mistakes is, according to Kohnstamm, that Kant is referred to as a way too romantic and unrealistic dreamer who does not have enough knowledge of man to throw his romantic hopes away. But 17 I. Kant, Ten eeuwigen vrede, trans. A. P. Prins, with an introduction by Philip Abraham Kohnstamm. 18 Biographical notes from Biografisch Woordenboek van Nederland. Amsterdam: XX 19 See i.a. the Dutch paper Groener Amsterdammer 23 December 1915. 20 The series “Wereldbibliotheek” contains up to today hundreds of titles that in general seem to be intending to raise the educational level for the people, as the series consists of many advanced titles in not so fancy volumes.
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anyone who actually reads Zum ewigen Frieden will see that this is not the case. Kant does not hide the egoism or other dark sides in human nature, but despite this he sees the possibility of peace in the future. Kohnstamm refers to the English peace activist Norman Angell (1872 – 1967) as having the same ideas as Kant. Kohnstamm draws the reader’s attention to Kant’s famous statement about the state of devils and angles. Kant is not to be accused for being too optimistic or to be connected with the way too sweet pacifism that goes back to Rousseau. Kant’s book is close to what the modern form of pacifism holds, rather than with the Rousseauan-pietistic branch of pacifism, and the comments about the moralistic politician is very up-to-date. There is according to Kohnstamm only on one point where Kant’s booklet reminds us that it was written such a long time ago, and that is when he discusses democracy and the republic. The reader will notice that it is a question of use of terms. What Kant called republicanism would today be called democracy, as it is characterised by a system of representativity and the fact that all subjects have citizen rights.21 Kant’s concept of democracy did not have a term in his own days. It is related to the Athenian democracy, which by no means qualifies for such a concept in our time as it was depending on slavery. The translation is not made for scholars in the Kantian philosophy but for those who want to know Kant’s opinion on the great problems of our time. For this reason some of the footnotes are diminished as well as some Latin sentences. The effort by the translator is noticed, and readers who doubt the importance and the hardness of such works are told to compare a page or two with the German origin. The end of the introduction contains a letter from the German Kant Society, stating the interest even in Germany for the spread of Kant’s peace plans in a time of intense war.
Philosophical and political contexts These two editions are seen as representing the two main branches of contextualisation of Kant’s Zum ewigen Frieden. In both these specific cases the First World War is seen as an important reason to publish Kant’s Zum ewigen Frieden. In this aspect both the translations can be said to be a part of a political context. But in their view of language and loyalty to the 21 This is not what Kant said, that all subjects would be citizens.
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original text they differ. Whereas it for Nyman is extremely important with loyalty to Kant’s original work, to keep the concepts and to supply the reader with adequate Kant texts in order to explain the importance of the relation between this Kant text and others, Kohnstamm has an entirely different approach. For him the ability to understand the ideas are of highest importance. He even explains how some of the footnotes as well as the Latin sentences have been left out in order to increase the accessibility to the text for the reader. Kohnstamm is not the only one with this view on such things. This is probably one of the very few philosophical works where the translator leaves out footnotes, simplifies the language and skips Latin sentences. This shows the fact that Zum ewigen Frieden has been read as a political pamphlet as well as a part of Kant’s philosophical system. The same “unacademic” approach has been done by some other editors, mainly with connection to the peace movement. One good example of that is the second Danish translation, made by the Danish liberal Reformist Fredrik Bajer (1837 – 1922) who was one of the pioneers in the Danish public sphere as well as one of the important pioneers in the peace movement. He founded the Danish peace organisation and later he became the chair of the International Peace Bureau. He was also a Nobel Prize laureate in 1908.22 Bajer is a good example of a person being used as a link between philosophical ideas and the out carrying of them into practical life if such a thing is possible. Here if anywhere a direct connection between the great philosophers peace plan and the making of politics can be found. Bajer explicitly claims in his introduction that he wants to make Zum ewigen Frieden the “arm’s chamber for everyone who wants to struggle against the national plague of militarism”.23 For that reason he has taken away the fearing subtitle “A philosophical sketch” as he thought that would scare readers away. What is particularly interesting with Bajer’s reading of Kant is that he uses Zum ewigen Frieden as a political pamphlet demanding political action. He uses what Kant has said in order to show how the development has been in this area since Kant’s days. For Bajer the connection between peace and 22 Bajer parted the prize with the Swedish peace activist Klas Pontus Arnoldson (1844 – 1915). 23 Kant, Immanuel, Den evige fred. Oversat og forøget med oplysninger, trans. Fredrik Bajer. Fagerstad pr. Høvik: Bibliotek for de tusen hjem 1889. Translator’s introduction p. 4. “rustkammer for enhver, som vil kjmpe imod militarismens landeplage”.
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philosophy is not the main point, even if he seems to understand that it might be of importance. Bajer is enthusiastic of Kant’s Zum ewigen Frieden which is shown in the introduction. He holds that this work is a “solid gold coin” that will help to develop mankind. But in order to be appreciated for what it is, it has to be changed into small money, for those who cannot understand its more complex forms. He wants to continue where Kant ended almost one hundred years earlier. Bajer has two things in mind: For one thing he wants the book to be “a reader for every home”, and it was also published at the “Bibliotek fçr tusende hem” – The library for a thousand homes“. But he also wishes the book to be spread by some other means and to serve even more purposes: It should be used to spice the speeches of the peace activists. That was maybe the most important role for the work. And in order to be certain that nobody will miss any of these smaller coins, Bajer explicitly expresses which quotations that should be used by a foot note system. He holds that he has been using the latest translations in other languages for that. The view of Bajer is close to the view of Kohnstamm: Kant’s ideas shall be used as a weapon within the peace movement against militarism. But Bajer’s introduction is even clearer on this than is Kohnstamm’s. In none of these three introductions is any kind of enthusiasm shown for “Rousseauianism” and a too religious approach to peace. They all demand some more “realistic” approach to the problem. But as a part of that is also the view of culture, where all seem to enjoy the Kantian possibility for cultural optimism. That is especially true about Nyman’s introduction. Kohnstamm is in his introduction referring to the British pacifist, author and journalist Norman Angell (1873 – 1967; Nobel price laureate in 1933), who got famous for his The great illusion (1910) – translated do Dutch as well as to Swedish in 1910 – where he from a pacifistic point of view argues for that there are only losers in war. Nyman does not mention that kind of thinkers in his introduction, which does not stop some of his reviewers to see the connection between Kant and Angell.24 The left liberal reviewer holds that Kant’s ideas are very up to date, and compares his theories with Angell’s and the economical impossibility of warfare as well as the preparation for war. The editions and introductions of Kant’s Zum ewigen Frieden might emphasise its political as well as its philosophical aspects. The political 24 Gçteborgs Handelstidning, 13 May 1915.
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aspects have made impact on the peace agitators and practicing politicians, but then often in a popular form where the connection to Kant’s philosophical system have been severely diminished. There are many more examples that could be brought up to support such a claim. This point might not be revolutionary, but at least it shows the broadness and also the usefulness of this quite short writing by Kant. Maybe some of the critics of Kant’s Zum ewigen Frieden have been blended by this practical use of Kant and thereby unable to see its philosophical relevance. Anyway, the philosophical as well as the political interest for Kant’s Zum ewigen Frieden might be seen as a sign of the more or less perpetual human hope for peace and an enthusiasm for the possibility of development of mankind.
„Befugnis zu zwingen“ und „moralisches Vermçgen, andere zu verpflichten“: Versuch einer Rekonstruktion der Hauptaufgaben von Kants Rechtslehre innerhalb der Einleitung Erick de Lima 1. Moral, Recht und Ethik Ganz allgemein wendet Kants Metaphysik der Sitten in der Rechtslehre die Moral auf eine ußerliche Gesetzgebung an, was auf die Normativitt des politisch-gesellschaftlichen Lebens hinausluft. Andererseits wird der allgemeine Kern der praktischen Philosophie Kants in der Tugendlehre auf eine innerliche Gesetzgebung angewandt, woraus sich die Moralitt des persçnlichen Willens, die Normierung der innerlichen Triebfeder ergibt. Kants allgemeine Absicht zeigt sich gerade darin, dass er den Terminus „moralisch“ verwendet, um nicht die personale Sphre der Gesinnungen und der inneren Einstellung, sondern den Bereich der Freiheitsgesetze berhaupt zu benennen (MS, AA 06: 214). Unabhngig von ihrem Status als rechtliche oder ethische Gesetze sind Freiheitsgesetze also grundlegend moralisch und beziehen sich sowohl auf den inneren als auch auf den ußerlichen Gebrauch der Willkr. Diese umfassendere, im Vergleich mit dessen Verwendung in der zweiten Kritik und der Grundlegung offensichtlich erweiterte Bedeutung des Terminus „moralisch“, erleichtert uns das Verstndnis des Verhltnisses zwischen den Begriffspaaren „Legalitt/Moralitt“ und „Ethik/Recht“. Kant zufolge ist die Trennung von Ethik und Recht in einer Unterscheidung der Gesetzgebungen begrndet, die ihrerseits den Modus der Befolgung des vernnftigen Gesetzes angeht. Whrend zum einen Moralitt als Prdikat eines durch die Idee der Pflicht bestimmten Wollens an der ethischen Gesetzgebung festgemacht wird, kann die Legalitt zum anderen als Anspruch auf einer ußerlich nachprfbaren Gesetzeskonformitt der Handlungen der rechtlichen Gesetzgebung nicht ganz zugeordnet werden. Diese Gesetzgebung, deren Charakteristikum die
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Gleichgltigkeit gegenber den Beweggrnden bzw. Triebfedern der Befolgung des Gesetzes ist, darf nicht als bloß amoralische Erfllung der Pflicht oder Minderung des moralischen Anspruchs an das handelnde Subjekt verstanden werden (Kersting, 1993). Whrend der Unterschied zwischen den Gesetzgebungen das Ausfhrungsprinzip des Gesetzes betrifft,1 weist jener zwischen Moralitt und Legalitt auf die subjektive Position gegenber dem Gesetz hin und umfasst daher die zwei mçglichen Modi der Erfllung der im weiteren Sinn verstandenen moralischen Pflicht. Nach Kant beziehen sich die als Moralitt oder Legalitt bezeichneten subjektiven Positionen nicht direkt auf die praktischen Gesetzgebungen, sondern auf die Ausfhrung der Handlungen gemß dem ethisch-moralischen Paradigma der Motivation (MS, AA 06: 219), das
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Kant zufolge werden die Gesetzgebungen spezifiziert durch die Auflçsung der Gesetzgebung in ihre Bestandteile, Triebfeder und Gesetz, oder Ausfhrungsund Beurteilungsprinzip (MS, AA 06: 219). Das Gesetz ist die alle Rechte und Pflichten anerkennbar machende Moral berhaupt als Anspruch auf Universalisierbarkeit sowohl der Handlungen, als auch der Maximen. Der moralische Imperativ stellt die praktische Normativitt im Allgemeinen dadurch dar, dass nach ihm beurteilt wird, ob diese oder jene Handlung Pflicht ist, ohne die Verbindung der Handlung mit dem Prinzip ihrer Exekution herzustellen (vgl. Hçffe, 1993, S. 177 f.). Die Gesetzgebungen unterscheiden sich nur hinsichtlich des Exekutionsprinzips: in einem Fall wird die Idee der Pflicht als Triebfeder verlangt, im anderen darf man davon absehen, ob die Maxime mit dem Gesetz bereinstimmt. Darum basiert die Einteilung der Metaphysik der Sitten auf der mçglichen Zulassung eines vom moralisch-ethischen Motivationsparadigma unterschiedenen Exekutionsprinzips. „Rechtslehre und Tugendlehre unterscheiden sich also nicht sowohl durch ihre verschiedenen Pflichten, als vielmehr durch die Verschiedenheit der Gesetzgebung, welche die eine oder die andere Triebfeder mit dem Gesetze verbindet“ (MS, AA 06: 220). Die eventuell moralische Motivation und nicht der Inhalt der Pflichten unterscheidet das, was mit zur Ethik gehçrt, von dem, wofr die juristisch gesetzgebende Vernunft zustndig ist, nmlich: die Zulassung einer ußeren Triebfeder zur Erfllung der die juristische Sozialintegration betreffenden Pflichten. Die Tatsache, dass die Ethik ußere Pflichten als die ihrigen annimmt, bedeutet, dass sie als eine innere Gesetzgebung jene Pflichten auf ein Motivationsverfahren verweist, durch welches das moralische Gesetz sich zur Triebfeder machen soll. „Die ethische Gesetzgebung (die Pflichten mçgen allenfalls auch ußere sein) ist diejenige, welche nicht ußerlich sein kann; die juridische ist, welche auch ußerlich sein kann“ (MS, AA 06: 220). Das Verhltnis der juridischen Pflichten zur Ethik przisiert die subtile Unterscheidung zwischen den Gesetzgebungen der reinen praktischen Vernunft und erklrt, warum die rechtlichen Pflichten als indirekt ethische Pflichten zu betrachten sind (MS, AA 06: 220/221).
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Kant in der zweiten Kritik und in der Grundlegung als unmittelbare Bestimmung des Willens durch das Gesetz versteht. Obwohl die Legalittssituation, als pflichtgemßes Handeln und eine nur auf ußere bereinstimmung von Handlung und Gesetz achtende Haltung dem Moralgebot gegenber, genau der juristischen Nachprfung der ußerlichen Gesetzeskonformitt der Handlungen entspricht, kennzeichnet nicht die Legalittsforderung das eigentlich Spezifische der juristischen Gesetzgebung, das vielmehr in der auf den Zwang zugeschnittenen Ersetzungsmçglichkeit der inneren durch die ußere Triebfeder liegt. Da diese Gesetzgebung nur eine „Moralitt der Handlungen“ (Hçffe, 1993) fordert, die Pflichten nur ußerlich sind, und von dem subjektiven Exekutionsprinzip abstrahiert wird, ist ihr die Mçglichkeit vorbehalten, eine vom ethischen Motivationsparadigma, nach dem die Willkr sich durch die Idee der Pflicht bestimmt, unterschiedene Befolgung des Gesetzes zuzulassen. Andererseits macht die die „Moralitt der Maximen“ fordernde ethische Gesetzgebung, der es auf die strikte subjektive Einhaltung des ethischen Motivationsparadigmas ankommt, die ußerlichen Pflichten auch zu ethischen Verpflichtungen, die trotz der juristisch zugelassenen Ersetzung der Triebfeder erfllt werden sollten (MS, AA 06: 220). „Hieraus ist zu ersehen, daß alle Pflichten bloß darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik gehçren, aber ihre Gesetzgebung ist darum nicht allemal in der Ethik enthalten […]“ (MS, AA 06: 219). Das Recht setzt die Abstraktion von der strikt moralischen unmittelbaren Bestimmung des Willens durch das Gesetz voraus. Die reine praktische Vernunft wird zu einer Perspektive erhoben,2 in der es ihr nur auf die Mçglichkeit ankommt, sich gegen die Vernunftwidrigkeit des ußeren Handelns durchzusetzen, wobei sie sich zu einer gegenber der 2
Die naturrechtliche Perspektive (Kersting, 1993, 28) macht die Vernunft zur juristisch Gesetzgebenden, indem sie das unbedingte Gebot in eine Formel der Mçglichkeit des Zwangs umwandelt, ein erklrendes Verfahren der moralischen Mçglichkeit des Zwangs zu bestimmten Handlungen, die auszufhren die Vernunft als ethisch gesetzgebend als Pflicht anerkennt. Wolfgang Kersting fasst diesen Punkt folgendermaßen zusammen: „Fr das allgemeine Rechtsgesetz ist demnach als Rechtsgesetz die moralisch-praktische Folgenlosigkeit des ihm als sittlichem Gesetz anhaftenden Verbindlichkeitsanspruchs konstitutiv“(Kersting, 1993). Wenn der Zwang als Nçtigung zur Erfllung bestimmter ußerlicher Pflichten rechtfertigungsfhig ist, dann muss es einen außerethischen Befolgungsmodus geben. Indem die Vernunft Zwang zu den Handlungen erlaubt, wird sie dazu fhig, den Anspruch auf moralische Begrndung erzwungener Handlungen zu erfllen.
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subjektiven Motivation indifferenten Instanz macht. Das Rechtsgesetz ist ein auf die Mçglichkeit moralisch begrndeten Zwangs ausgerichtetes Verpflichtungsprinzip und betrifft also nur die Handlung. Indem die Vernunft angesichts der moralischen Mçglichkeit des Zwangs zu bestimmten Handlungen die heteronome Erfllung der Pflicht zulsst, macht sie ihr Gesetz zu juristischer Gesetzgebung und bernimmt die Funktion eines Prinzips der Erkenntnis der Legitimittsbedingungen erzwingbarer Pflichten. Dieses Gesetz verzichtet auf die Idee der Pflicht als Triebfeder, lsst das Exekutionsprinzip unbestimmt und beschrnkt sich infolge dieses Verzichts auf die Motivationsnormierung nur auf die Pflichtendarstellung.
2. Moralisches Recht und Befugnis zu zwingen: Von der Verbindlichkeit zur Positivierung des Rechts Die Rechtslehre wird also zu einer Wissenschaft der moralischen Legitimitt des Zwangs als Kerns der positiven juristischen Ordnung und Indikators politischer Herrschaft, und das Rechtsgesetz zu seinem Kriterium legitimer sozialer Anwendung. Diese Rechtswissenschaft3 besteht in einer Theorie des Naturrechts, in der Erkenntnis des Kriteriums fr Recht und Unrecht, deren Hauptaufgabe es ist, die unwandelbaren, synthetischen Prinzipien fr die positive Gesetzgebung darzustellen und die Bedingungen der berpositiven Gltigkeit oder der moralischen Legitimitt zu untersuchen, ohne zugleich die positive oder faktische Geltung aufzuheben (Hçffe, 1999, 43). Die Unterscheidung von natrlichem und positivem Gesetz – die auf der Mçglichkeit apriorischer Erkenntnis der ußeren Verbindlichkeit grndet, ohne sie als durch die positive Autoritt erzwungen annehmen zu mssen (MS, AA 06: 224) – fhrt zum normativen Anspruch des Rechts als eines „natrlichen“ Gesetzes der Freiheit, nmlich: die Mçglichkeit, den Grund der Autoritt des Gesetzgebers, durch seine bloße Willkr andere zu verbinden, als natrliches Gesetz zu erfassen. Dieser Grund soll die Form eines Vermçgens zur Verpflichtung anderer haben, d. h. sollte von jedermann trotz der faktischen Geltung der Autoritt des 3
Dieses Programm wird von O. Hçffe folgendermaßen zusammengefasst: „Die Rechtswissenschaft ist als Theorie moralischer Ansprche an das Recht, als Rechtsethik, eine Rechtsmetaphysik, allerdings im Sinne der transzendentalkritischen Metaphysik von Moral“ (Hçffe, 1999, 45).
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Gesetzgebers als Maxime angenommen werden kçnnen. Indem die erzwingende Autoritt des positiven Gesetzes mit der Notwendigkeit eines natrlichen Gesetzes als Grundes des Vermçgens, andere zu verpflichten, das sich auf den allgemeinen Gltigkeitsanspruch bezieht, verknpft wird, gelangt sie zum „moralischem Rechtsbegriff“, dem die Verbindlichkeit entspricht (MS, AA 06: 230). Diese Norm fungiert nicht nur als Kriterium fr das Positive, sondern auch als Merkmal einer bestimmten Konstitution der politischen Welt, insofern sie empirische und metaphysische Anwendungsbedingungen4 voraussetzt, aus denen im Zusammenhang mit der Verbindlichkeit die Formel des moralischen Rechts gewonnen werden kann. Darum ist die Absicht, die juristische Welt in den Rahmen der universalistischen Ethik einzuschließen, angesichts des gegebenen Zusammenlebens der zurechnungsfhigen Personen gemß dem moralischen Kriterium der allgemeinen Gesetzlichkeit auch eine bestimmte Deutung der Konstitution dieser Welt. Der konstitutive Sinn dieses Prinzips besteht darin, dass eine Gemeinschaft zurechnungsfhiger Subjekte sich notwendig juristisch gestaltet. Der negative Aspekt dieses juristischen „Vereinigens“ der Freiheiten,5 der Forderung nach der Kompatibilitt derselben, ist die allgemein reziproke Beschrnkung der Handlungsfreiheiten – die allein imstande ist, diese Handlungsfreiheiten allgemein zu sichern und zu schtzen – und betrifft den mit den çffentlichen Zwanggesetzen zu erfllenden Raum, 4
5
Diese Bedingungen, die, wie Hçffe aufgezeigt hat (Hçffe, 1999), keine Begrndungsaufgabe bernehmen und vielmehr den Anwendungsbereich spezifizieren, bestehen in der Tatsache, dass es Personen oder zurechnungsfhige, vernnftige Wesen und institutionalisierte Rechtsordnungen gibt. Kants moralische Theorie des Rechts wendet den moralischen Rechtsbegriff, ein apriorisches synthetisches Element, auf das nicht weiter ableitbare Zusammenleben zurechnungsfhiger Wesen an (Hçffe, 1999). Der moralische Begriff des Rechts besitzt drei grundlegende Merkmale, nmlich: die praktische Intersubjektivitt, die Reziprozitt und die Formalitt, die miteinander in einer sowohl normativen als auch aprioristisch-konstitutiven, sich auf das vorgefundene zwischenmenschliche Zusammenleben beziehenden Betrachtung zusammenhngen. Derzufolge betrifft das Recht nur das reziproke, formelle und praktische Verhltnis zwischen Willkr und geht nur auf die Aufrechterhaltung der ußeren Freiheit, d. h. auf die Sicherung der Freiheiten und deren Erzwingung zu universalisierbaren Grenzen (MS, AA 06: 230): es betrifft nur das praktische Verhltnis einer Person mit der anderen, insofern diese Einfluss aufeinander haben, und enthlt darum die apriorischen Mçglichkeitsbedingungen einer Gemeinschaft ußerlicher Freiheit.
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whrend aus dem positiven Aspekt sich der Begriff der politischen Freiheit ergibt. Behaupten, dass ein Rechtsgesetz nicht als Triebfeder gegeben werden darf (MS, AA 06: 231), bedeutet, dass das wirkliche Gesetz mit einer vom subjektiven Auswahlverfahren der Maximen unabhngigen Macht ausgestattet sein muss, da die juristische Gesetzgebung nicht notwendig mit der Idee der Pflicht als Triebfeder verknpft ist. Das Recht ist darum mit der ußerlich errichteten Zwangsbefugnis verbunden. Tatschlich ist die juristische Verpflichtungsweise nach Kant eine sich selbst auferlegte Grenze der Idee der Freiheit, und Kant rechtfertigt den analytischen Charakter jener Verbindung, indem er die Zwangsbefugnis zu einem in der Definition des praktischen und formellen Verhltnisses der Handlungsfreiheiten enthaltenen Merkmal erklrt (MS, AA 06: 231). Die Zwangsbefugnis ist notwendiger Bestandteil des Rechtsbegriffs. Sofern der Zwang in Konformitt mit dem allgemeinen Gesetz ausgebt wird, ist er moralisch legitim. Die moralische Mçglichkeit einer Zwangshandlung ist die Fhigkeit, als allgemeines Gesetz gewollt zu werden. Die Legitimitt des Zwangs zu bestimmten Handlungen besteht in der Verhinderung der nicht mit der Freiheit unter Gesetzen bereinstimmenden Handlungen, denn deren Verrichtung ist moralisch notwendig, d. hs Pflicht: legitim ist derjenige Zwang, der einem vorgngigen unrechten Zwang entgegensetzt, weshalb die Form des moralisch legitimen Zwangs die Unrechtsvermeidung ist. Als ein die Vorstellung der objektiven Notwendigkeit der Unrechtsvermeidung betreffendes moralisches Prinzip ist das Recht gleichbedeutend mit der Bedingung fr das Zusammenleben nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit. Die juristische Beschrnkung hat dann die Form einer die Gerechtigkeit restaurierenden, im Rechtsbegriff selbst enthaltenen Zwangsbefugnis. Dieses Argument, das die Verbindung zwischen Recht und Zwangsbefugnis herstellt, fhrt zu dem Begriff des strikten Rechts, dem nach Kant „nichts Ethisches beigemischt ist“ und der „auch als die Mçglichkeit eines mit jedermanns Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden durchgngigen wechselseitigen Zwanges vorgestellt werden [kann]“ (MS, AA 06: 232).
3. Striktes Recht und Vermçgen, andere zu verpflichten Die Rechtslehre fungiert bei Kant als transzendentale Wissenschaft des positiven Rechts, die zunchst die Frage quid facti im Rahmen des Juristischen damit beantwortet, dass sie das faktische Charakteristikum des
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Rechts als Raum des Zusammenlebens zurechnungsfhiger Wesen, d. h. das Positive berhaupt und seine Realisierbarkeit als ußerliche Ordnung der Willkr aufzeigt. Darber hinaus beantwortet diese Wissenschaft, indem sie die moralischen Legitimittsbedingungen des positiven Gesetzes darstellt, auch die Frage quid juris. Die Notwendigkeit der Rechtspositivierung wird im Zuge des bergangs vom Privatrecht zur Sphre der positiven, çffentlichen Zwangsgesetze erreicht (§§ 42 – 43), worin Kant, ausgehend von seiner praktisch-ideellen Auffassung des Naturzustandes als Abwesenheit einer positiven çffentlichen Instanz, die zur Regulierung der durch die mannigfaltigen privatrechtlichen Perspektiven hervorgerufenen Konflikte imstande wre, die praktische Notwendigkeit des Prinzips exeundum e statu naturae als notwendige Einrichtung eines gesetzlichen, zwangsbewehrten çffentlichen Apparats darstellt. Angesichts der Unvollstndigkeit des Privatrechts ist die Notwendigkeit der Positivierung, der positiven Rechtsordnung, umgekehrt die faktische Bestimmung seiner Institutionalisierung, durch die das Vernunftrecht verwirklicht werden kann und die menschliche Welt sich juristisch gestaltet, nmlich: die Unterwerfung aller Willkr unter çffentliche, von allen objektiv anerkannte, zwangsbewehrte Gesetze, die einer politische Herrschaft ausbenden Instanz entstammen, die ihrerseits dazu fhig ist, dieselben Gesetze geltend zu machen und eventuelle Zuwiderhandlungen zu bestrafen. Die zweite argumentative Bewegung hat ihren Kern in der Darstellung der ideellen verfahrensfçrmigen Struktur des Staats, des normativen Kriteriums fr die positive çffentliche Gesetzgebung, das als „ursprnglicher Vertrag“ bezeichnet wird und hinsichtlich des Grads der politischen Gerechtigkeit der ausgebten Herrschaft den Anspruch auf eine universelle ungezwungene Anerkennung erhebt, d. h. auf eine mçglicherweise allgemeine Zustimmbarkeit aller Betroffenen in einer zwangsfreien Position. Allein die mit diesem Kriterium bereinstimmende, faktisch durch die positive Gesetzgebung ausgebte Herrschaft kann mit den konstitutiven Bedingungen des als normenproduzierendes Verfahren verstandenen Vertrags zusammenstimmen, nmlich: Freiheit, Gleichheit und Reziprozitt (Kersting, 1999, Kap. VI). Ausgehend von den in den ersten Teilen aufgezeichneten Beobachtungen soll nun gezeigt werden, dass und wie Kant mit den Begriffen „Befugnis zu zwingen“ und „moralisches Vermçgen, andere zu verpflichten“ schon in der Einleitung in die Rechtslehre Richtlinien fr das Verstndnis der soeben thematisierten doppelten Problematik angibt. In den ersten Teilen ist darauf hingewiesen worden, wie die Zwangsbefugnis
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aus dem moralischen Rechtsbegriff gewonnen und wie der Zwang auf die Positivierung des Rechts zurckgefhrt werden kçnnen. Nach der Betrachtung des Verhltnisses des strikten Rechts zur Moral soll in diesem letzten Teil an Hand des Vermçgens zur Verpflichtung das Verhltnis der als reziproken Zwang verstandenen „Versinnlichung“ des Rechts zum Verfahren seiner moralischen Legitimierung thematisiert werden. Das Programm des strikten Rechts ist dessen in der Darstellung seiner von der Ethik unabhngigen Realisierbarkeit fundierte Selbststndigkeit. Mit dieser mçglichen Selbstpositivierung als reziprokem Zwang verrt das Recht seine Autarkie, d. h. in der „intuitiven Vorstellung“ der Positivierung berhaupt, in der Mçglichkeit einer Subsumption des Raums des Zusammenlebens als einer durch das Kriterium des moralischen Rechts bewertbaren juristischen Sphre, lsst sich auch der konstitutive Charakter desselben fr die politische Welt anerkennen. Trotzdem geht die Rechtfertigung der Verbindlichkeit im Rahmen des Rechts ber die „strikte Rechtslehre“ hinaus, indem sie die allgemeine Gesetzlichkeit voraussetzt. Ungeachtet der „analytischen Ableitung“ der moralischen Mçglichkeitsbedingungen des Zwangs ist die Konstruktion der notwendigen Bedingungen der Anwendbarkeit der ußeren Gesetzgebung ein synthetisches Unternehmen. Das strikte Recht, dessen Objekt das rein ußerliche berhaupt ist (MS, AA 06: 232), besteht nicht aus dem Verschmelzen der Verpflichtung mit der Befugnis, andere zu zwingen. Es ist nur der moralische Rechtsbegriff, der das strikte Recht auf eine ihm entsprechende Pflicht verweist (MS, AA 06: 230). Trotz seiner Fundierung in der Idee der Verbindlichkeit eines jeden weicht das strikte Recht seinerseits hinsichtlich der Bestimmung der Willkr vom Bewusstsein der Verbindlichkeit6 ab, indem es erlaubt, auf eine ußerlich konstituierte erzwingende Autoritt (die Positivitt berhaupt) zurckzugreifen, die ihrerseits das Medium fr den juristischen Austausch der Individuen und deren gesellschaftlich-politischen Verkehr schafft. Insofern die Darstellung des Rechtsbegriffs in der Anschauung nur die Mçglichkeit der juristischen Welt, die Positivitt berhaupt fixiert, kann sie nur darin bestehen, ein mçglichst allgemeines und wechselseitig erzwingendes Me6
„[…] man kann den Begriff des Rechts in der Mçglichkeit der Verknpfung des allgemeinen wechselseitigen Zwanges mit jedermanns Freiheit unmittelbar setzen […] so ist das strikte Recht, nmlich das, dem nichts Ethisches beigemischt ist, dasjenige, welches keine andern Bestimmungsgrnde der Willkr als bloß die ußern fordert […] Ein striktes (enges) Recht kann man also nur das vçllig ußere nennen. Dieses grndet sich nun zwar auf dem Bewußtsein der Verbindlichkeit eines jeden nach dem Gesetze […].“ (MS, AA 06: 232).
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dium als mit der Moral bereinstimmend vorzustellen. Es geht um ein Medium, innerhalb dessen die Einwirkung einer Willkr auf die andere ebendieselbe Gegenwirkung hervorruft. In der Darstellung7 der Mçglichkeit des Rechts soll es auf eine „Versinnlichung“ zurckgreifen, die durch ein Schema eines allgemeinen und reziproken Zwangs konstruiert wird, der seinerseits als allgemein und wechselseitig vorgestellt mit dem allgemeinen Freiheitsgesetz koordiniert wird. Kant erwhnt, dass diese Konstruktion vermittels einer Analogie mit der freien Bewegung der Kçrper in physischer Interaktion vorgestellt werden kann, die, indem sie aufeinander einwirken, sich gleichen Gegenwirkungen aussetzen (MS, AA 06: 232). Im Ausgang von der Zwangsbefugnis des moralischen Rechtsbegriffs (seinem strikten Aspekt) stellt sich heraus, dass ein allgemeiner, reziproker, mit der Freiheit jedermanns nach einem allgemeinen Gesetz kompatibler Zwang nur als striktes Recht mçglich ist. Der Beweis dieser Konstruktion besteht in einer Art von „Schema des Rechts“: wenn man von der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung unter wechselwirkenden Wesen ausgeht, ergibt sich in der Konstruktion dieser Gemeinschaft, dass die Mçglichkeitsbedingung ihrer Vorstellbarkeit gerade ein allgemeiner und reziproker Zwang ist (Hçffe, 1999). Der Mechanismus eines mçglichst allgemeinen Zwangs ist das Medium, durch das und innerhalb dessen die ußerliche Ordnung der Freiheit zur Vorstellbarkeit gelangt, d. h. rumlich konstruiert wird. Dieses „Schema des Rechts“, von Kant als striktes Recht bezeichnet, wrde der Darstellung der Mçglichkeit des Rechts gengen, indem es nur auf den strikt juristischen Aspekt der ußerlichkeit der arbitria verweist. Mittels dieses Verfahrens erhlt das Recht seine von der Ethik unabhngige Wirklichkeit. Der Grund des Rechts transzendiert jedoch die anschauliche Konstruktion, da diese von vornherein die Anwendung des moralischen Rechtsbegriffs auf das sinnlich wahrnehmbare Faktum des 7
In der anschaulichen Darstellung ist am Wesentlichsten, dass man sich nicht auf das Rechtsgesetz als Triebfeder beruft, da nach seiner strikten Bedeutung das Recht eine Ordnung der Willkr ist, die fortbestehen kann, ohne dass die Aufrechterhaltung der reziproken Freiheitseinschrnkung sich zur Maxime der Betroffenen machen muss. Kant entfaltet diesen Punkt mit der folgenden Erklrung: „[…] aber die Willkr darnach zu bestimmen, darf und kann es, wenn es rein sein soll, sich auf dieses Bewußtsein als Triebfeder nicht berufen, sondern fußt sich deshalb auf dem Princip der Mçglichkeit eines ußeren Zwanges, der mit der Freiheit von jedermann nach allgemeinen Gesetzen zusammen bestehen kann.“ (MS, AA 06: 232).
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Zusammenlebens zurechnungsfhiger Wesen ist.8 Dieser Grund findet sich in einem Element, das Kant zufolge mit zur Ethik gehçrt und das er als „Bewußtsein der Verbindlichkeit eines jeden nach dem Gesetz“ (MS, AA 06: 232) versteht. Das Recht ist in der Welt vorhanden, und die juristische Ordnung kann durch den schematisierbaren Begriff des strikten Rechts unter die Verbindlichkeit des moralischen Rechtsbegriffs subsumiert werden. Jede faktische Rechtsordnung kann tatschlich unter den Rechtsbegriff subsumiert werden, indem sie einen gewissen Grad der Aufrechterhaltung der „Freiheit der Bewegung“ ermçglicht. Der durch das Schema des Rechtsbegriffs auf die Verbindlichkeit genommene Bezug enthlt die allgemeine Rckfhrung einer empirischen Rechtsordnung auf die universelle Reziprozitt des Zwangs, und kennzeichnet insofern als „Schema eines moralischen Begriffs“ auch das Verfahren der moralischen Legitimierung. Worin besteht dieses ethische Element, das ungeachtet seiner Entbehrlichkeit fr die anschauliche Darstellung des Rechtlichen berhaupt dem rein ußerlichen Recht zugrunde liegt? Das Bewusstsein der universellen Verbindlichkeit des in der reinen praktischen Vernunft fundierten Rechts ist nichts anders als die Moral berhaupt (MS, AA 06: 214). Indem man sich auf sie beruft, wird augenscheinlich, dass das grundlegende Element ber die reine ußerlichkeit hinausgeht, nmlich: als Element, das mit der universellen Zustimmbarkeit zu einer faktisch vorhandenen Rechtsordnung bereinstimmt, die seinerseits zu ihrer Selbstorganisation und Durchsetzung verpflichtet ist, als ob sie in der bloßen Vernunft ihren Ursprung htte. Darin besteht gerade das, was im Recht fr die Legitimierung der Zwangsbefugnis zustndig ist, das Kriterium fr die Angemessenheit der positiven Rechtsordnung in Bezug auf die vernnftige Norm der politischen Gerechtigkeit. Diese unmittelbar mit dem Bewusstsein der Verbindlichkeit verbundene Normativitt muss so aufgefasst werden, dass sich nach ihr die als reziprok vorgestellte Rechtsordnung zwangslufig einer mçglicherweise universellen Zustimmung seitens der Betroffenen unterwerfen muss. Wird das Recht in seinem strikten Sinn betrachtet, indem die Bestimmung der Willkr vollstndig von der Idee des Bewusstseins der Verbindlichkeit eines jeden abgetrennt wird, „[bedeuten] Recht und 8
Der Rechtsbegriff betrifft eine metaphysische eigentmliche Zusammensetzung, die sowohl aus einem moralisch-metaphysischen Element (der moralischen Verbindlichkeit) besteht, als auch die den theoretischen Bereich der Wahrnehmung der menschlichen Welt erreichende Konstruktion enthlt (Hçffe, 1999).
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Befugniß zu zwingen […] also einerlei“ (MS, AA 06: 232). Denn abgesehen vom normativen Element stellt das (strikte) Recht die „Konstruktion des Rechtsbegriffs“, eine Anwendung der Moral auf das menschliche Zusammenleben dar, whrend das Widerspiegeln des rein Normativen im Faktischen dessen Legitimitt in der Form der Reziprozitt des erzwingenden Mediums ist. In diesem Sinn wird behauptet, dass es „nicht sowohl der Begriff des Rechts, als vielmehr der unter allgemeine Gesetze gebrachte, mit ihm zusammenstimmende durchgngig wechselseitige und gleiche Zwang [ist], der die Darstellung jenes Begriffs mçglich macht“ (MS, AA 06: 233). Denn der moralische Rechtsbegriff verweist unmittelbar auf die Idee einer ihm entsprechenden Pflicht, whrend der mit dem Rechtsbegriff bereinstimmende wechselseitige und gleiche Zwang das eigentlich anschauliche Element vorstellt, das unter den Rechtsbegriff zu subsumieren ist, nmlich: die reine ußerlichkeit der Willkr berhaupt. In der allgemeinen Einteilung des Rechts legt Kant dem allgemeinen und wechselseitigen Zwang das normativ betrachtete subjektive Element des Bewusstseins der Verbindlichkeit eines jeden zugrunde. Dieses Element ist das Recht als subjektiv betrachtet, das jedem Menschen zugeordnete moralische Vermçgen, die durch das Vernunftrecht unter den Menschen errichtete Grenze geltend zu machen, derzufolge hinsichtlich der moralischen Legitimitt der positiven Rechtsordnung von allen empirischen Durchsetzungsbedingungen und nicht-universalisierbaren, nicht allgemein zustimmbaren Herrschaftselementen abzusehen ist, ein Vermçgen, das als moralisch von allen vernnftigen Wesen in zwangsfreien Bedingungen anerkennbar ist.9 Dieses Recht formuliert die juristische Grundposition, derzufolge die Menschen als frei und gleich, als in einer Welt der intersubjektiv organisierten Freiheit zusammenlebende vernnftige Wesen, betrachtet werden (Kersting, 1993). Damit wird die Stufe der berpositiven Rechte erreicht, die als die des angeborenen Menschenrechts zu bezeichnen ist (MS, AA 06: 237). Warum ein moralisches Vermçgen, andere zu verpflichten, und nicht bloß eine allgemeine Zwangsbefugnis? Weil das juristische, berhaupt erzwingende Element (der gleiche und reziproke 9
Hinsichtlich des moralischen Vermçgens zu verpflichten verweisen wir auf die ausgezeichnete Auslegung von Wolfgang Kersting. Indem Kersting das moralische Vermçgen als subjektives Recht interpretiert, zeigt er, wie mittels dieses Vermçgens sich die ethische Intrasubjektivitt zu einer juristischen Intersubjektivitt entwickelt (Kersting, 1993).
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Zwang) einer „anschaulichen Konstruktion“ des Rechtsbegriffs dient, d. h. dem im moralischen Rechtsbegriff gedachten reziproken Verhltnis von Recht und Pflicht (MS, AA 06: 241) eine analoge Anschauung verschafft. Obwohl diese Vorstellung eine Anwendung des moralischen Rechtsbegriffs auf die menschliche Welt durch die bloß ußere „Schematisierung“ des reziproken Zwangs ist, beantwortet sie nicht die Frage nach der moralischen Legitimitt der faktischen Rechtsordnung, d. h. der mçglicherweise universellen Zustimmbarkeit zu einer ußeren Ordnung der Freiheiten. Durch das moralische Vermçgen, andere zu verpflichten, wird diese Idee zu dem reziproken, strikt als Recht vorgestellten Zwang hinzugefgt, denn einem Vermçgen zur Verpflichtung, das moralisch ist, sollte und kçnnte in einer zwangsfreien Situation von jedermann zugestimmt werden, obwohl das Recht dank des strikt erzwingenden Elements jener Zustimmbarkeit nicht bedarf, um faktisch wirksam zu werden. Das moralische Vermçgen verschafft dem Juristischen berhaupt, d. h. dem erzwingenden, Herrschaft ermçglichenden Element Legitimitt. Jeder Mensch hat das Recht darauf (und die ihm entsprechende Pflicht dazu), mit den anderen nach allgemeinen Freiheitsgesetzen zusammenzuleben. Das als mit seiner Verbindlichkeit verknpft begriffene Recht, das in der Idee einer angeborenen Gleichheit formuliert wird (MS, AA 06: 237) –, d. h. in der moralischen Unmçglichkeit, den anderen gegenber zu etwas verpflichtet zu sein, dem sie mir gegenber nicht verpflichtet wren – verrt, dass, um mit einem universellen Freiheitsgesetz bereinzustimmen, der Zwangsbefugnis bzw. der allgemeinen Form der politischen Herrschaft ein moralisches Vermçgen, andere zu verpflichten, zugrunde liegen muss, d. h. eine moralische Berechtigung, andere zu dem, wozu sie der Vernunft nach verpflichtet sind, zu zwingen. Diese moralische Kraft des Rechts entfaltet sich zuletzt in der Normativitt des çffentlichen Rechts, dem ursprnglichen Vertrag. Der Weg, der von der erzwingenden Autoritt als rein ußerlichem Element des gesellschaftlichen Bandes zur Entfaltung des Rechts als einer prozeduralen Instanz der universellen Zustimmbarkeit der positiven Gesetze und der politischen Herrschaft fhrt, ist der von der Rechtslehre selbst eingeschlagene Weg, durch den, ausgehend von der konzeptuellen Entstehung der erzwingenden, positiven Autoritt im bergang vom Privat- zum çffentlichen Recht, das politische Recht die moralische Notwendigkeit herausfindet, sich gemß dem Kriterium fr die positive Rechtsordnung legitimieren lassen zu sollen. Dieses Kriterium ist der ursprngliche Vertrag, und das in ihm enthaltene Legitimierungsverfahren ist die For-
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derung nach einer mçglichen Zustimmung aller Betroffenen in einer zwangsfreien und symmetrischen Situation.
Literatur Kersting, W. 1982(a): „Sittengesetz und Rechtsgesetz. Die Begrndung des Rechts bei Kant und den frhen Kantianern“, in: R. Brandt (Hrsg.). Rechtsphilosophie der Aufklrung. Berlin. Kersting, W. 1993: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Frankfurt am Main. Kersting, W. 1995: Politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags. Darmstadt. Hçffe, O. 1993: Introduction la Philosophie Pratique de Kant: La Morale, le Droit et la Religion. Paris: Vrin. Hçffe, O. 1999: „Der kategorische Rechtsimperativ: ,Einleitung in die Rechtslehre‘“, in: Hçffe, Otfried (Hrsg.). Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, 41 – 61. Berlin. Pippin, R. 1999: „Dividing und Deriving in Kant’s Rechtslehre“, in: Hçffe, Otfried. Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, Berlin, 62 – 85. Wood, A. 1999: „Kant’s Doctrine of Right: Introduction“, in: Hçffe, Otfried. Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, 19 – 39. Berlin.
Die Aktualitt des Kant’schen Denkens bei der Verteidigung des Grundrechts auf Freiheit im Rechtsstaat Ana Maria D’vila Lopes 1. Einleitung Die brasilianische Bundesverfassung von 1988 legt in ihrem ersten Abschnitt des Artikels 3 fest, dass das Grundziel des brasilianischen Staats die Schaffung einer freien, gerechten und solidarischen Gesellschaft ist. Als Folge dieser Norm und des Abschnitts XXIII des Artikels 5, der bestimmt, dass das Eigentum seine soziale Funktion erfllen soll, sind verschiedene Gerichtsurteile erlassen worden, die das Recht auf Eigentum von Personen begrenzt und es sogar Personen nimmt, die nach der Konzeption einiger Richter dieses Recht nicht im Einklang mit der neuen Verfassungsforderung der sozialen Funktion ausgebt haben. Die Vertragsfreiheit ist durch diese neue sozialisierende Sichtweise des Rechts in dem Maße betroffen, in dem das neue brasilianische Zivilgesetzbuch von 2003 festgelegt hat, dass die Vertragsfreiheit in Anbetracht und im Rahmen der sozialen Funktion des Vertrags ausgebt werden muss (Artikel 421). Ungeachtet der enormen und unbestreitbaren im brasilianischen Staat existierenden sozialen Ungleichheit wird in diesem Artikel diskutiert, inwieweit die çffentliche Hand in die privaten Beziehungen und in den Privatbesitz eingreifen darf. Es ist wahr, dass der Staat angesichts der Probleme der Gesellschaft nicht sumig bleiben darf, es ist aber auch notwendig, dieser staatlichen Aktivitt Grenzen zu setzen, um zu verhindern, dass die Freiheit der Menschen verletzt wird. Die Suche nach einem Gleichgewicht zwischen einem intervenierenden und einem sumigen Staat stellt eine der komplexesten juristischen Herausforderungen der Gegenwart dar. In diesem Sinne sind der Respekt und der Schutz des Grundrechts auf Freiheit zum Schlsselthema bei der Definition der aktuellen Rolle des
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Staates geworden, vor allem weil auch die Ideen von Gerechtigkeit und Gleichheit sie betreffen. Dazu ist die Analyse des Kantschen Denkens gewhlt worden, da nach den Worten von Salgado […] sich darin die Bedeutung Kants zeigt: der Denker gewesen zu sein, der zum ersten Mal das ganze Interesse seiner philosophischen berlegung auf die Frage der Freiheit als rationale Anforderung an die Mçglichkeit der Ethizitt des Menschen gerichtet hat. Genau deshalb bleibt die Aktualitt von Kant erhalten: weil es noch nicht mçglich gewesen ist, eine rationale oder freie Gesellschaft zu begrnden.1
Kant ist vor mehr als zwei Jahrhunderten verstorben, aber seine Lehren verlieren nicht an Aktualitt und sollten bei jeder theoretischen Suche nach der Konstruktion eines Rechtsstaats prsent sein. Im vorliegenden Artikel werden zunchst einige allgemeine berlegungen zum Kantschen Denken in Bezug auf die Freiheit und den Rechtsstaat vorgelegt, um danach auf die Konstruktion eines Staats zu schließen, der die Freiheit der Menschen beschtzt und garantiert, ohne ein unterdrckender oder paternalistischer Staat zu werden.
2. Kant, Freiheit Die Freiheit gehçrt zur Natur des Menschen. Diese Bedingung existiert fr alle Menschen. Die Freiheit, weil sie darin besteht, Mensch zu sein; die Gleichheit, weil als Mensch alle Menschen gleich sind.2 Kant hat gezeigt, dass der Mensch nicht nur dadurch bestimmt ist, dass er die Freiheit besitzt, sondern vor allem dadurch, dass er verantwortlich fr diese und seine Entscheidungen ist. Die Anforderung, den Mut zu haben, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, die Kant an das rationale Wesen stellt, kommt zu der, den Mut zu haben, frei zu sein. Der Schatz der Freiheit wird folglich dem Menschen selber anvertraut. Dessen ungeachtet lebt er nicht isoliert. Der 1
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„[…] nisto se mostra a importncia de Kant: ter sido o pensador que, pela primeira vez, voltou todo o interesse da sua investigażo filosfica para a quest¼o da liberdade, enquanto exigÞncia racional da possibilidade da eticidade do homem. Exatamente por isto permanece a atualidade de Kant: porque ainda n¼o foi possvel constituir uma sociedade racional ou livre“ (Joaquim Salgado, A idia de justiÅa em Kant. Seu fundamento na liberdade e na igualdade. Belo Horizonte: Imprensa Universitria, 1986, S. 4). MS, AA 06: 237.
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permanente Kampf um die Autonomie seines Entscheidens und Handelns ist gleichsam ein gemeinschaftlicher Kampf. Die Berufung des Menschen liegt nicht nur im Bewusstsein seiner Freiheit, sondern vor allem in der Verantwortung, die diese im Bezug auf das Handeln den anderen gegenber einschließt. Dieser Aspekt des Respekts vor den anderen ist integraler Bestandteil der Kantschen Konzeption und wird unmissverstndlich in einer der Formeln des kategorischen Imperativs ausgedrckt: „Handle ußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kçnne“.3 Das Handeln selbst entspringt einer ursprnglichen Spontaneitt der menschlichen Natur, die immer als frei und fhig angenommen wird, sich selbst zu bestimmen. Die Beurteilung der Handlungen gehorcht nach Kant noch einem anderen Prinzip: dem des Handelns, aber im gegenseitigen Respekt gegenber allen Mitmenschen. Kant bewahrt ohne jede Modifikation die Freiheit als eine ursprngliche Befhigung des rationalen Wesens.4 Die Wrde der menschlichen Person besteht fr ihn wesentlich aus der Freiheit. Die Selbststndigkeit des moralischen Handelns eines freien Menschen bekrftigt jedoch, dass jeder einzelne „sich an die Stelle des anderen versetzen muss, um ihn verstehen zu kçnnen und sich durch ihn verstehen zu lassen“. Diese Bemerkung kann als eine vage Vorwegnahme des Imperativs des Handelns verstanden werden, der die Maxime jedes einzelnen verlangt ebenso wie die aller anderen: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann.“5 Nach Kant ist der Verlust der Freiheit aufgrund der Unterordnung unter „die allgemeine Macht eines Herrn“ ein schreckliches Unglck. Mit dieser Bemerkung bekrftigt er einmal mehr die Ursprnglichkeit der Freiheit und bernimmt die Konzeption Rousseaus, dass die Unterordnung unter einen anderen den Verlust der spezifischen Eigentmlichkeit des Menschen bedeutet. Diese Form der „Selbstvernichtung“, der Hete3 4 5
„[…] obra externamente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada uno segffln una ley universal.“ MS, AA 06: 231. MS, AA 06: 238. „[…] Una accin conforme al derecho [Recht] cuando permite, o cuya mxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos segffln una ley universal.“ MS, AA 06: 230.
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ronomie, ist jedoch nicht einzigartig. Auch jener, der sich den Impulsen seines eigenen Kçrpers preisgibt, kennt seine eigene Natur nicht, denn nur wer sich von seinen Instinkten befreit, befindet sich auf der Hçhe seiner Freiheit. Kant verachtet zwar nicht die Kçrperlichkeit des Menschen, aber er besteht darauf, dass die Grundlage des freien Handelns in der freien Natur liegt.6 Diese und andere Formen von Abweichungen werden von Kant – genauso wie von Rousseau – als verachtenswert, verwerflich, unvollendet und widersprchlich verurteilt. Folglich lobt Kant die Freiheit als vollkommene Unabhngigkeit von der Willkr in Bezug auf den Willen anderer. Nur die Pflichten, die der Mensch frei und bewusst annimmt, kçnnen Zufriedenheit hervorrufen, was nur im „Zustand der Freiheit“ verwirklicht werden kann. Die schlimmste der Abhngigkeiten ist die Unterordnung unter den Willen eines hnlichen, dessen unvorhersehbarer Wille zur Zerstçrung des Untergeordneten fhren wrde. Kant lsst durchscheinen, wie wichtig ihm die Position Rousseaus erschien, die Freiheit als Grundbefhigung des Menschen bewahren zu wollen. Der freie Wille ist nach Kant notwendigerweise auf das Gute gerichtet, das im Handeln im Einklang nach den Gesetzen der Freiheit verwirklicht wird: der Willen, der im Einklang mit diesen handelt, ist perfekt. Die innere aus der moralischen Berichtigung des Handelns und seines Prinzips folgende Erfahrung ist das, was Kant in seiner positiven Form als moralisches Gefhl bezeichnet. Dieses Gefhl gibt sozusagen die Vollendung der Wahrheit an. Mit Rousseau erhlt die Theorie des Menschen in der Gesellschaft nicht nur den konventionellen Charakter der zivilen Gemeinschaft, sondern offenbart sich auch als tiefe Intuition der Natur der Menschen, die eine Gemeinschaft der Willen auf moralischer Ebene bilden. Mit sich selbst einverstanden zu sein, bedeutet gleichzeitig in dem Maße mit den anderen einverstanden zu sein, in dem man der Natur selbst gehorcht. Dieses Grundgesetz des Willens darf in keinem Fall ersetzt werden, denn es ist die Grundvoraussetzung der Freiheit selbst. Folglich war es bei Rousseau, wo Kant die wesentlichen Elemente seiner Konzeption der Selbststndigkeit des Willens als einzig mçgliches Prinzip einer bedingungslosen Pflicht fand. Allgemein kann man sagen, dass Kant sich nur wenig der begrifflichen Bestimmung der Freiheit im Sinne einer positiven gesetzlichen 6
Siehe KpV, A 802 – 803/B 30 – 31.
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Definition, mehr ihrer ethischen Begrndung gewidmet hat, aus der der entscheidende Aspekt ihrer Nichtindividualitt hervorspringt.7 Das Recht ist fr Kant eine Menge von Bedingungen, durch die die Willkr jedes einzelnen im Einklang mit der Willkr der anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit bestehen kann. Die Idee der Freiheit ist in diesem Konzept die ußere Freiheit, die Freiheit „in einer Beziehung zu anderen“. Dessen ungeachtet ist das Recht nicht einzig und allein ußere Freiheit. Kant dachte, dass die einzige Funktion des Rechts, die ußere Freiheit zu garantieren sei, wodurch die Ausbung der inneren oder moralischen Freiheit mçglich wrde: Ein strictes (enges) Recht kann man also nur das vçllig ußere nennen. Dieses grndet sich nun zwar auf dem Bewußtsein der Verbindlichkeit eines jeden nach dem Gesetze; aber die Willkr darnach zu bestimmen, darf und kann es, wenn es rein sein soll, sich auf dieses Bewußtsein als Triebfeder nicht berufen, sondern fußt sich deshalb auf dem Princip der Mçglichkeit eines ußeren Zwanges, der mit der Freiheit von jedermann nach allgemeinen Gesetzen zusammen bestehen kann.8
Das Problem ist, dass nicht jede rechtliche Freiheit ußere Freiheit ist, sondern dass sie manchmal zuerst und vor allem innere ist. So ist auf dem Gebiet des Strafrechts die Bestimmung des Handelns als vorstzlich oder schuldhaft von extremer Bedeutung bei der Bildung des Verschuldensgrads des Handelnden. Im Zivilrecht sind andererseits Vorsatz und Schuld unerlssliche Elemente beim Verantwortlichmachen der Person gegenber Dritten.
3. Kant, Rechtsstaat Jedes menschliche Leben wird durch die Tatsache bedingt, dass die Existenz eine geteilte Existenz ist, insofern die Existenz des anderen durch unsere eigene gegeben ist.
7 8
MS, AA 06: 231. „Por tanto, slo puede llamarse derecho estricto (restringido) al derecho completamente externo. Sin duda, ste se fundamenta en la consciencia de la obligacin de cada uno segffln la ley; pero, para determinar el arbitrio conforme a ella ni le es lcito ni puede, si es que debe ser puro, recurrir a esta consciencia como mvil, sino que se apoya por tanto en el principio de la posibilidad de una coaccin exterior, que puede coexistir con la libertad de cada uno segffln leyes universales.“ MS, AA 06: 232.
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Zahlreich sind die Theorien, die die Grnde erklren, weswegen der Mensch den Naturzustand aufgibt und sich mit anderen im brgerlichen Zustand vereinigt; darunter die Lehren des Naturrechts, die in zwei Großkategorien eingeteilt werden kçnnen:9 a) die, die beim bergang vom natrlichen Zustand zum brgerlichen Zustand die Naturrechte als erloschen – oder wenigstens als verndert – ansehen und nach denen dann der brgerliche Zustand vçllig den Naturzustand berlagert, bis er ihn vollkommen ersetzt (Hobbes); b) die, die beim selben bergang das, was am Besten im Naturzustand existiert, als erhalten ansehen und den brgerlichen Zustand nicht als Ersatz des natrlichen Zustands, sondern als ihre vollste und wirksamste Bewahrung prsentieren (Locke). Von diesen beiden Positionen folgt Kant der zweiten,10 der einer liberalen Konzeption des Staats eigen ist, weil Kant trotz der von Rousseau empfangenen Einflsse in der liberalen Denkweise verbleibt. Dessen ungeachtet gibt es einen Unterschied zwischen dem Denken Kants und Lockes. Fr diesen erfolgt der bergang vom natrlichen Zustand in den zivilen aus Grnden des Nutzens (da der Naturzustand als unbequem und nachteilig angesehen wird), whrend fr Kant dieser gleiche bergang realisiert wird, um einem moralischen Gesetz zu gehorchen. Die brigen Naturrechtler verwiesen vor allem auf die Nachteile des natrlichen Zustands. Kant hingegen hlt ihn wesentlich fr einen Zustand der Rechtlosigkeit: „Zwar durfte sein natrlicher Zustand nicht eben darum ein Zustand der Ungerechtigkeit (iniustus) sein, einander nur nach dem bloßen Maße seiner Gewalt zu begegnen; aber es war doch ein Zustand der Rechtlosigkeit (status iustitia vacuus) […].“11 Kant hat diese Pflicht als eine „moralische Pflicht“ begriffen und als solche aus einem kategorischen Imperativ abgeleitet. Es ist eine moralische Pflicht, da es Handeln ist, das nicht darauf zielt, Interessen zu befriedigen oder Schden zu vermeiden, sondern einen Zustand des Rechts zu erreichen, der den rechtlosen und unmoralischen Naturzustand ersetzt. 9 Norberto Bobbio, Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant. Trad. Alfredo Fait. 2 ed. (Braslia: Universidade de Braslia, 1992), S. 119. 10 N. Bobbio, op. cit., 122 ff. 11 „Ciertamente, no por eso el estado de naturaleza debiera ser un estado de injusticia (iniustus), en que los hombres se tratasen mutuamente solo desde la medida de su violencia; pero era en verdad un estado sin derecho (status iustitia vacuus) […].“ MS, AA 06: 312.
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Der bergang vom natrlichen Zustand zum brgerlichen Zustand erfolgt nach Kant durch einen ursprnglichen „Contract“. Bei der Annahme des Kontraktualismus offenbart er erneut seine Verbindungen zum traditionellen Naturrecht, da er dessen begriffliche Instrumente zur Grndung des Staats verwendet. Nur gibt es fr Kant einen Unterschied: Der Vertrag ist kein historisches Faktum, das zu einem gewissen Zeitpunkt der Entwicklung des Menschen geschehen ist, wie Locke es vertrat, sondern eine Idee der Vernunft, ein ideelles Prinzip, das der rationalen Begrndung des Staats dienen soll: „Der Act, wodurch sich das Volk selbst zu einem Staat constituirt, eigentlich aber nur die Idee desselben, nach der die Rechtmßigkeit desselben allein gedacht werden kann, ist der ursprngliche Contract […]“.12 Es ist kein empirisches Ereignis, sondern ein rationales Ideal, das als solches unabhngig von der Erfahrung gilt: „Der Geschichtsurkunde dieses Mechanismus nachzuspren, ist vergeblich, d. i. man kann zum Zeitpunkt des Anfangs der brgerlichen Gesellschaft nicht herauslangen […].“13 Der Kantsche Staat grndet sich als Rechtsstaat, als ein rechtlicher Zustand. So definiert Kant den Staat als „Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen“,14 wo sein Hauptgut seine Rechtsverfassung ist, ein Rechtsinstrument, das darauf zielt, die Freiheit eines jeden zu garantieren und auf diese Weise zu erlauben, dass ein jeder im Rahmen dieser Freiheit seine persçnlichen Ziele erreichen kann. Wenn jedoch auch der Staat seine Rolle als Garant der Freiheit ignoriert und ungerecht handelt, so hat der Brger fr Kant nicht das Widerstandsrecht: Wider das gesetzgebende Oberhaupt des Staats giebt es also keinen rechtmßigen Widerstand des Volks; denn nur durch Unterwerfung unter seinen allgemein-gesetzgebenden Willen ist ein rechtlicher Zustand mçglich; also kein Recht des Aufstandes (seditio), noch weniger des Aufruhrs (rebellio) […].15 12 „El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado – aunque propiamente hablando, solo la idea de ste, que es la fflnica por la que puede pensarse su legalidad – es el contrato originrio […].“ MS, AA 06: 315. 13 „Tratar de investigar el origen histrico de este mecanismo es inffltil, es decir, es imposible llegar al momento en que comenz la sociedad civil.“ MS, AA 06: 339. 14 „un conjunto de hombres bajo leyes jurdicas […].“ MS, AA 06: 313. 15 „contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legtima del pueblo; porque slo la sumisin a su voluntad universalmente legisladora posibilita un estado jurdico; por tanto, no hay ningffln derecho de sedicin, affln menos de rebelin […].“ MS, AA 06: 320.
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Das Volk hat die Pflicht, den Machtmissbrauch zu ertragen „selbst wenn er fr unertrglich ausgegeben ist“. Wenn eine Verfassung das Widerstandsprinzip zulassen wrde, wre der Staat nicht mehr souvern.16 Dies ist ein Beispiel des Formalismus Kants, der von Inhalten absieht. Bedeutet dies, dass es nichts gibt, was getan werden kann, um eine Verfassung mit großen Mngeln und schweren Fehlern zu verndern? Fr Kant kann nur die souverne Gewalt selbst die Norm reformieren. Andernfalls, also, wenn das Volk erachtete, das Recht zu haben, sich gewaltttig dieser Verfassung zu widersetzen, kçnnte die Oberherrschaft sich auch vorstellen, das Recht zu haben, die Gewalt anstelle des Rechts zu verwenden und so sich selbst zu zerstçren.17 Dieser oft kritisierte Formalismus muss innerhalb der logischen Forderung seiner kritischen Methode verstanden werden. Salgado bekrftigt, dass der Formalismus der Kantschen Moral nicht als Verschluss oder Isolierung des moralischen Gesetzes in Bezug auf die Wirklichkeit verstanden werden kann, sondern abgeleitet aus der Notwendigkeit der Allgemeinheit des moralischen Gesetzes, bersetzt in die Idee, dass die Pflicht als durch Vernunft geschaffene von sich selbst ausgehend ist, also ohne die Notwendigkeit, auf ußere Inhalte zurckgreifen zu mssen.18
4. Schluss Der reale und letzte Zweck, auf den der Kantsche Staat zielt, ist die Anerkennung und Fçrderung der Freiheit, die als Abwesenheit von Verhinderung von Freiheit und nicht als Selbststndigkeit verstanden wird.19 So gehçrt die Kantsche Theorie zur liberalen Bewegung und nicht zum demokratischen Denken. Folglich muss der Staat fr einen Liberalen wie Kant die Bedingungen festlegen, nach denen jedes Individuum seine eigenen Ziele verfolgen kann, ohne die anderen zu schdigen und ohne von ihnen geschdigt zu werden.20 In dieser Konzeption erfllt der Staat die Rolle des Instrukteurs und Bewahrers der Ordnung durch das Recht, das definiert wird als „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die
16 17 18 19 20
MS, AA 06: 320. Vgl. MS, AA 06: 372. J. Salgado, op. cit., S. 163 und 167. Vgl. MS, AA 06: 226. Vgl. MS, AA 06: 315.
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Willkr des einen mit der Willkr des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“.21 Gemß der liberalen Konzeption des Staats muss sein Zweck die Freiheit sein. Der Staat ist um so vollendeter je mehr er allen die Entwicklung jener erlaubt und sichert. Seine Aufgabe besteht darin, Zwecke vorzuschreiben, damit jedes Individuum die Ziele erreichen kann, die es sich frei im Einklang mit seiner eigenen Fhigkeit und seinen Talenten setzt. Auf diese Weise ist es dem Staat nicht gegeben, in die Sphre der privaten Beziehungen einzugreifen, denn dies ließe ihn zu einem paternalistischen und sogar unterdrckenden Staat werden. Nach Maluschke ist eine der schlechtesten Staatsformen der paternalistische, weil […] es sich um eine antiliberale Staatsform handelt. Die grçßte Gefahr des politischen Paternalismus besteht darin, die Mçglichkeit des çffentlichen Gebrauchs der Vernunft seitens der Brger zu verhindern, der seinerseits der entscheidende Antrieb fr die politischen Reformen ist, die auf die Grndung eines rationalen und liberalen Staats zielen.22
Daher wird auf die Notwendigkeit der Schaffung eines Rechtsstaats geschlossen, der die Freiheit aller als ein Recht garantiert, das jedermann aufgrund seiner Menschlichkeit zukommt.23 Der bergang vom Naturzustand zum brgerlichen Zustand bedeutet nicht, dass ein Teil der ußeren Freiheit geopfert wird, der angeboren ist, sondern nur, dass man „die wilde, gesetzlose Freiheit“ verlassen hat, […] und man kann nicht sagen: der Mensch im Staate habe einen Theil seiner angebornen ußeren Freiheit einem Zwecke aufgeopfert, sondern er hat die wilde, gesetzlose Freiheit gnzlich verlassen, um seine Freiheit berhaupt in einer gesetzlichen Abhngigkeit, d. i. in einem rechtlichen Zustande, unvermindert wieder zu finden, weil diese Abhngigkeit aus seinem eigenen gesetzgebenden Willen entspringt.24
21 „el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbtrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del outro segffln una ley universal de libertad“.MS, AA 06: 230. 22 „se trata de uma forma de Estado antiliberal. O maior perigo do paternalismo poltico consiste em tolher as possibilidades do uso pfflblico da raz¼o por parte dos cidad¼os, que, por sua vez, o impulso decisivo para as reformas polticas que visam a constituiżo de um Estado racional e liberal“. Maluschke, Gnther. „Kant como um terico do Estado liberal“, Cadernos Liberais 5 (Braslia: Instituo Tancredo Neves, 1992), S. 22. 23 Vgl. MS, AA 06: 237. 24 „y no puede decirse que el Estado, el hombre en el Estado, haya sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior innata, sino que ha abandonado por completo la libertad salvaje y sin ley, para encontrar de nuevo su libertad en
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In diesem Sinne darf die aktuelle Tendenz der sozialisierenden Funktion des Rechts nicht als ein gltiges Argument dafr verwendet werden, dass einige Grundrechte zur Erfllung anderer geopfert werden, denn in diesem Fall wrden wir in den Naturzustand zurckkehren, in dem Rechte wie die Freiheit und das Eigentum weder verwirklicht noch gesichert werden – eine mit dem Rechtsstaat vollkommen unvereinbare Situation.25
Literaturverzeichnis Bobbio, Norberto. Direito e Estado no pensamento de Emmanuel Kant. 2. ed. Trad. Alfredo Fait. Braslia: Universidade de Braslia, 1992. Del Vecchio, Giorgio. Direito, Estado e filosofia. Rio de Janeiro: Polit cnica, 1952. Kant, Immanuel. Metafsica de las costumbres (MdS). 2 ed. Trad. Adela Cortina e Jesffls Conill Sancho. Madrid: Tecnos, 1994. ___. Crtica da raz¼o prtica (KpV). 3 ed. Trad. Afonso Bertagnoli. S¼o Paulo: PublicaÅ es, 1959. Legez y Lacambra, Luiz. Derecho y libertad. Buenos Aires: Livraria Jurdica, 1958. Maluschke, Gnther. „Kant como um terico do Estado liberal“, Cadernos Liberais 5. Braslia: Instituto Tancredo Neves, 1992. Martins, Estev¼o de Resende. Natureza, sentimento e liberdade. Braslia: Universidade de Braslia, 1980. Salgado, Joaquim Carlos. A idia de justiÅa em Kant. Seu fundamento na liberdade e na igualdade. Belo Horizonte: UFMG, 1986. Sciacca, Michele Federico. Histria da filosofia. S¼o Paulo: Mestre Jou, 1962. Snchez Viamonte, Carlos. La libertad y sus problemas. Buenos Aires: Omeba, 1961. Weiss, Paul. A liberdade do homem. Trad. Neil R. da Silva. Belo Horizonte: Itatiaia, 1960.
general, ntegra, en la dependencia legal, es decir en un estado jurdico; porque esta dependencia brota de su propia voluntad legisladora.“ MS, AA 06: 315 f. 25 Vgl. MS, AA 06: 312.
The Kantian Republican Contract: a Response to Natural Lawyers’ Equilibrium of Competing Individual Rights Macarena Marey We could say that since the first modern juridical theories, the option available to those interested in the philosophical concept of right has been to choose between either explaining state authority (and its necessity) or producing a normative theory capable of offering critical standards to apply to every political state of affairs. This dichotomy underlies the polemics between those positivistic juridical theories that aim to justify state authority and those approaches that hold that we need a moral – though not necessarily ethical – point of view in order to avoid unfair uses of state power. I think the existence of this option explains in many ways a great part of Kant’s political theory. I will contend that one of the main interests Kant had when he reflected on the notion of right was to demonstrate, against modern natural law theories, that the contract by which authority is founded forbids certain uses of state power. Like Rousseau, Kant thought that justice and fairness do not amount to factual institutionalization. Consequently, his undertaking focuses mostly on the problem of political legitimacy. Ultimately, I propose that, within this framework, studying the reasons why Kant denied juridical positivism would cast light on Kant’s own programmatic political ideas.
§1 In his De Iure Bellis ac Pacis of 1625, Hugo Grotius reformed the classical natural law tradition in order to cope with the problems that emerged with the birth of national states as well as with the necessity of finding some kind of tribunal to achieve a peaceful arrangement of domestic and international disputes without calling any substantial credo into play. As an answer to these questions, Grotius took the Aristotelian dis-
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tinction between particular justice and universal justice,1 interpreted it as a distinction between perfect and imperfect rights and gave it its specific modern features by understanding rights in a subjective way, that is, as competing individual moral powers that a person has. 2 One of the main questions this distinction poses has to do with the state authority’s attributions in matters concerning the distribution of justice: Which is the boundary that has to be set to positive legislation in order not to violate someone’s right to use his freedom as he or she pleases, given the fact that we have an unsocial nature and presupposing that we should have to be able to live in community without at the same time being forced to abandon the pursuit of our own ideals of good life? This question becomes more important when we discover that most of the problem of the distribution of justice must be attended to in connection with the way positive law arises, i. e., with its legitimacy. Grotius’ rationalism determines that the dictates of natural law cannot be changed even by God. Thus, an action commanded by it is just in itself. The natural justice of such an action does not follow from a given will, but from its correspondence with reason.3 So, given that the law of nature does not get its validity from an arbitrary will, one should expect that positive law would also be free of a unilateral or imposed origin. But here Grotuis’ doctrine sways between rationalism and voluntarism. Since natural law theory reduces the political problem to the compatibility of competing individual rights, we will see that its normative validity ceases operating once authority has been established. Grotius contends that authority is necessary because the sate of nature is a state of perpetual clash from which men need to emerge in order to be able to form a community, which, in turn, is what they desire. But the fact that living in community is a dictate of reason means that it cannot be fulfilled without subjection to that very obligation. Thus, obligation 1
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Justice in its “wide sense” is “virtue entire” (EN, 1129b25) and “the exercise of virtue as a whole […] towards one’s neighbor” (EN, 1130b18). There are two kinds of “particular justice”. One of them constitutes “that which is manifested in distributions of honor or money or the other things that fall to be divided among those who have a share in the constitution” (EN, 1130b31 ff ). The other kind is “that which plays a rectifying part in the transactions between man and man” (EN, 1130b35). We can thus easily see the reason why Grotius took this distinction to mean a discrimination between what we could (anachronistically) call moral and political affairs respectively. Cf. Hakoonssen, p. 240. Cf. DJBP, I, I, X.
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can only emerge from a moral power that has, of necessity, to be superior to the state of nature where men retain their subjective rights and, in the last resort, it can only be imposed. In this way, rational natural law shows the following content: in order to be able to live in community, you have to submit yourself to authority. State authority is – coherently – understood as the only way to solve the problem our unsociable nature had caused. Both the lack of a political good beyond the regulation of conflicts between individual rights – which is the only content of natural law – and the fact that binding law gets its ability to command from an element that does not exist in the state of nature – and so is different from the will of those subjected to it – imply that there is only one kind of obligation that really matters: legal – positive – obligation is the only obligation tout court. Once state authority has been established as just in itself (insofar as it comes to solve disputes between individuals – i. e., insofar its existence is commanded by reason –), every law enacted by the will of the superior will be just because it has been enacted by authority.4 As civil society originates with the imposition of (unaccountable) authority, this voluntaristic origin will shape the juridical-political sphere and afterwards pass onto it its lack of reciprocal validity. As a consequence, that very rationality that Grotius, unlike Hobbes, ascribes to natural law when he holds that individuals act upon the pursuit of their acts does not suffice to make the acquisition of political rights possible. Grotius’ positivistic voluntarism is radicalized Samuel Pufendorf, who contends that morality and legality arise at the same time. Yet this common ground does not authorize for Pufendorf the juridical prescription of moral commands: Whatever falls into the domain of private conceptions of the good life cannot be subject to positive law. To support this claim, Pufendorf also makes a distinction between perfect and imperfect duties. As we have seen, Grotius deepened the separation between the spheres of morality and law after limiting the role of justice to the function of regulating the coexistence of interests. For Pufendorf, this sharp separation is decisive as well. In fact, although he may admit that perfect and imperfect rights and duties do share a common ground, it is not its morality that makes a law valid. Legitimacy comes, again, only from imposition. A law is thus legitimate insofar as it is imposed by the will of a superior who is unaccountable. As morality and legality do not exist be4
For the definition of “voluntary right”, cf. DJBP, I, I, X.
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fore this imposition, there is no obligation outside legal obligation. Thus, an action is just as long as it accords with imposed law, be it natural, divine, positive – voluntary – or human. This framework leads us to conclude that authority is necessary (exclusively) to the extent that it serves to organize communal life in such a way that everyone would be able to carry out what natural law prescribes in a peaceful way. Contractual argumentations are, thus, designed to demonstrate that we need state authority to guarantee a compatible coexistence of competing individual rights. We should also notice that this passage is not meant to grant reciprocity for reasonable moral claims or institutionalize ways for the acquisition of rights different from the natural ones, which amount to those actions permitted to an agent insofar they do not wrong other agents. The main consequence we may draw from what we have been summarizing is that the only function left to the natural lawyers’ concept of right is the legal use of coercive force. This is so because of the lack of a notion of a common political good and of a moral theory that could rationally legitimate citizens’ demands or government’s decisions. Natural lawyers were responding to the new modern political processes and aimed to avoid falling into a substantial conception of the good, as Thomism did, whilst at the same time trying to refute juridical Skepticism. But they could not help giving birth to a perspective that we could call descriptive and, in certain ways, Hobbesian. The lack of critical normativity inherent in this juridical positivism is one of the main factors that inspired the Kantian criticisms of theories that deny political praxis a moral and rational foundation. Kant contends that this negation runs together with despotism. Against these postures, Kant will seek for a normative standard to define law according to an ideal of justice. The only way to find “the general standard to know what is just and what is unjust” is to abandon every merely empirical perspective and “to look for the sources of those judgments in the mere reason”. This has to be done not only to be able to indicate the fairness of an external law, but also in order to be able to “build up the fundaments of a possible positive legislation” that is not based upon violence or power.5 I propose that if we understand Kant’s original contract as a critical response to the Hobbesian consequences of the natural lawyers’ position, then we are in a better position to fully comprehend the programmatic content of his political theory. In this sense, I think that the main purpose 5
MS, AA 06: 229 – 230.
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of Kant’s insights into the origin of juridical states is to offer a critical framework for citizens to make their claims legitimate and thus narrow the room left to governments to use them as “mere instruments”. Clearly, this aim cannot be achieved by merely finding the most convincing methodology to explain state authority and demonstrate its necessity: Kant holds that it is precisely the executive power that has to be restricted by the concept of right in order to reinforce the applicability of the universal innate right to freedom.
§2 There is a methodological distinction in Kant’s thought that reaffirms the meaning of the pre-eminence of practical reason over theoretical reason and thus allows us to say that for him the perspective of legitimacy is the proper standpoint when studying political matters. This methodological premise can be clearly formulated in Kant’s own terms: “Quaestio facti is in which way one has come to possess a concept in the first place; quaestio iuris, with which right one possesses it and uses it”.6 From what we have just said, we should expect that this methodological procedure will bring a practical consequence. This appears when we notice that this distinction can be applied to the concept of political authority. Kant distinguishes the “practical theory of right”7 from “empirical politics”. This latter epithet refers to the mere ability that dictates prudential norms to accommodate oneself to the current political power. The “immoral theory of prudence” comes from considering that the origin of right and its capacity of cohesion are to be found in state power.8 It follows from this criticism that for Kant political theory’s proper aim has little to do with the explanation of the origin of authority as a coercive tool to make competing individual rights compatible. For this reason, Kantian legitimacy is not fully explained by just connecting law with the notion of original acquisition and with the consequent principle of obliging others to enter civil society. The act that guaranties the external reciprocity of the obligation to respect private property is, indeed, the condition of the possibility of actions intended to lead to the concretion 6 7 8
Refl, AA 18: 267, Metaphysical Reflexion n. 5636. ZeF, AA 08: 370. ZeF, AA 08: 375.
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of an increasingly fair and just constitution to be carried out in a rightful way. However, this does not suffice to make legality legitimate in Kantian terms because it fails to show which is the right or principle upon which improvements are introduced in law. Kant’s theory must indeed explain how we could introduce improvements into right because for him the progressive instauration of the republic is the final aim of every human action given that only in a republic we are able to autonomously develop our dispositions, that is, our freedom.9 So, at least prima facie, we cannot state that the main purpose Kant holds when constructing his contractual theory is justifying the state in general or finding the most complete solution to the problem of compatibility. Nevertheless, Kant is not willing to undermine the notion of state authority. In fact, he contends that “a legal [juridical] constitution, even if it accords with right in a little degree, is better than no constitution at all”.10 In this sense, and bearing in mind the basic definition of a constitution as “act of the general will by which a crowd becomes a people”,11 the normative capacity of the constitution could be reduced to the moment of the pact. If this happened, two things would follow that do not seem coherent with Kant’s persistent exigencies of public justification and validity in terms of reasonable acceptability. i) The decision about the content (and fairness) of positive law would be left to the will of the ruler. In this case, a law would be in accordance with the ideal of justice only if the sovereign decided it out of his contingent will. Besides, law making processes would be unaccountable to the people. ii) The other possible situation derived from understanding contract only as the birth of authority would be a strong juridical positivism in the sense that once one has given consent to state authority as a member of the united will, one ceases to participate in the law making process, for the underlying definition of juridical society is a condition of positive law, be it legitimate or not. In both cases, there would be no room opened for critical revision and reformation because there would be no channels for civil political participation, which is one of the basic rights that derives from the definition of juridical freedom as the faculty of not obeying any positive law 9 IaG, 5. Satz, AA 08: 22. 10 ZeF, AA 08; 373, footnote. 11 ZeF, AA 08: 352.
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that one has not been able to give consent to,12 whether this consent is empirical or hypothetical. But this notion of rational consent could still be limited to the moment of the contract if we did not possess a standard to criticize any given political state of affairs. In fact, although Kant contends that positive law is the only guarantee for our rights, the rational transition from the natural to the juridical state can institute either a republican or a despotic rgime. For this reason, a constitution, understood as equivalent to a contract of subjection, can be either republican or despotic.13 It seems to follow that the normativity of the republican ideal will no longer be universal if we take the contractual agreement to be no more than the mere exit from the state of nature. So we need to distinguish between two Kantian uses of the term “constitution”: a) “Actually existent constitutions”, even if they happen to be republican, are different from b) the republican constitution understood as the only “rational principle to judge every juridical public constitution in general” in the public use of reason.14 To the problem of the absence of law or, in other words, the problem of the compatibility between competing individual rights, to which Kant and natural lawyers give a similar solution, we must add yet another political problem that appears as a much greater peril than the former: Despotism. This addition constitutes the departure point from the GrotianHobbesian tradition. Ultimately, the critical response to injustice introduces a radical change into the contractual agreement. In fact, we can deduce two different rational obligations concerning, respectively, state foundation and law making processes: 1) Every individual is under rational obligation to enter the state (in general). 2) Within the state, the ruler is under moral obligation to make concrete reforms that correct positive law15 and citizens are under obligation to strive to realize their right to develop their freedom.16 These two obligations are meant to be applied upon every political rgime.
12 13 14 15 16
Cf. ZeF, AA 08: 350 – 351, footnote. MS, § 41, AA 06: 305 – 306; ZeF, AA 08: 352. Cf. TP, AA 08: 302. Cf., for instance, ZeF, AA 08: 373, footnote. Cf., among other places, WA, AA 08: 35, 39; SF, AA 07: 86; IaG, AA 08: 22.
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These latter political duties are the counterpart of certain rights, namely, the ones implied by the principles of freedom, equality (universal juridical dependence) and independence (from other citizen’s interference).17 This complex of rights constitutes the main substance of the republican constitution. As it is grounded on these three principles, the republican is the only rgime that derives from the original contract understood as a critical standard. So we are allowed to state that if the contract possesses a regulative status, it is thanks to the possibility of understanding it not only as a mere institution of authority but as an ideal republican constitution that must be progressively established. The main difference between a despotic rgime and a republican one is that, for Kant, in a republican one there is a division of powers that prevents rulers from using the united will as their private will.18 The unification of the executive and legislative power is unjust because in that case there will be no legal obstacles to hinder the violation of the general will’s autonomy. Through this way, we discover that the basic difference between republic and despotism resides, ultimately, in the way the innate right to freedom is understood. The related notion of right, in turn, will be translated into the criterion that will allow us to distinguish Kant’s normative-critical political perspective as a response to juridical positivism. So at this point we return to the Kantian criticism of some of the natural lawyer’s positions. Kant denies the Grotian definition of right when he contends that the principle of external freedom cannot be understood as a mere permission. Grotius defined a person’s right as “a moral quality annexed to the person, entitling her to possess something or to do something according to right”.19 Given the fact that right is for Grotius “what is not unjust”, i. e., what is “not repugnant” to the possibility of community, a right is a faculty or capacity for having something of one’s without injuring others. Juridical freedom is here understood as the “possibility of an action as long as it does not injure somebody else”. Kant finds this definition tautological in a normative sense.20 In fact, it does not explain what a just law is, that is, what is that that makes a law just and so rationally binding for me. It only seems to establish what actions are allowed (or, better, forbidden) to me once positive legislation has been enacted. 17 18 19 20
ZeF, AA Cf. ZeF, DJBP, I, Cf. ZeF,
08: 349. AA 08: 352, footnote. I, IV (translation modified). AA 08: 350, footnote.
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Clearly, such a definition is useful if we want to indicate which actions an agent can carry out within a legal system. Kant holds that this realistic approach is not sufficient to take account of the entire rights held by the persons subjected to sate authority. Kant’s strategy will be, once more, asking for the right by which laws are enacted. In these terms, juridical freedom is defined as the capacity to obey those laws to which I have given my consent.21
§3 For Kant, thus, compatibility and material benefits alone must not be the only aim governmental actions should tend to when securing civil rights. As free rational beings, citizens have the right to ask the ruler to account for “the principle upon which they are provided with such benefits”.22 The ruler cannot answer by referring to his own conception of happiness because his private ethical end would not necessarily be shared by all and, more importantly, because an ethical end cannot be forced upon another without at the same time implying a violation of her autonomy. So again we need to appeal to the exigencies of reasonable justification. Here, legitimacy, the matter of right, recovers its main place within the Kantian architectonic to shape the important role ascribed to the principle of publicity, which in turn widens the contract’s range. The transcendental standard of publicity serves to indicate “the incompatibility of the maxims of the law […] with publicity”.23 But some unjust actions manage to pass this test: Where no separation of powers has been legally stated in the constitution, government’s decisions do not need citizens’ consent and so the executive power does not need to hide unreasonable maxims to secure the success of the policies they motive. This is the reason why Kant adds yet another exigency. For publicity to be legitimate it should have to be possible to distinguish under which kind of political order maxims are published. This refined standard of legitimacy is not, thus, positive law. Rather, it consists in a rule to examine 21 Cf. ZeF, AA 08: 350, footnote. We can recognize a certain Rousseau’s influence not only behind this idea, but also under the Kantian criticism of Grotius’ doctrine. These topics, as well as the fundamental differences between Kant and Rousseau, rooted basically in Kant’s liberal intentions, cannot be treated here. 22 Ob das menschliche Geschlecht im bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei, SF, AA 07: 86. 23 ZeF, AA 08: 384.
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if positive law is in accordance with the rational concept of right or, in other words, with the idea of a republican constitution. For these reasons, we can say that the main mission that Kant has set to his original contract is to establish the possibility for an ongoing, progressive widening of the range of political rights. In order to achieve this task, it is necessary to submit the purposes of the laws to the power of criticism in the public use of reason. This requirement follows from the very definition of the principle of publicity. The “transcendental and positive principle of right” states: “All those maxims that need publicity (in order not to fail in their purposes) agree with right and politics at the same time”.24 Those maxims that can make the actions they intend concrete only by being published in the public use of reason are the ones that “agree with the general end of the public”. The main task to be fulfilled by rulers is to achieve people’s contentment with the state of affairs.25 But this contentment inherently implies an exigency: the maxims of the ruler’s decisions must be accepted by everyone in the public use of reason. In this way, maxims will reflect the “union of everyone’s ends” and will be desired by the common will united by the birth of the juridical state.
§4 We can thus define the motivation that shapes Kant’s theory of right as the aim of offering a universal and rational standard designed to regulate the progressive introduction of improvements in law for the sake of a common good. This sort of ultimate political end consists in the happiness of the members of the state understood as their contentment with a state of affairs, but this contentment can only be valid if it fulfills certain requisites of legitimacy (understood as moral justification)26 and if it can, by that fulfillment, be rational and autonomously accepted by citizens, 24 ZeF, AA 08: 386. 25 Cf. ZeF, AA 08: 386. 26 The connection between what we have called “moral justification” and right does not imply that the juridical sphere has an ethical basis. In the MS, right and ethics are both defined as moral – in opposition to natural – legislations insofar as they are both concerned with obligation. The difference between morality and right stands in their specific deontological modality. Cf. MS, AA 06: 389. Cf. the purely ethical formulation of the categorical imperative in GMS, AA 04: 402.
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who have now became members of a community of ends. This regulative ideal, the republican contract, would make an effective civil instrument to demand and get political rights, the acquisition of which hinders the greatest danger state authority involves: that rulers consider men something insignificant “using them as mere instruments for their purposes as if men were beasts”.27 We can easily see then the reason why Kant considers that the regulative ideal of the republican constitution fosters the concretion of perpetual peace. When the moral concept of right works within the state through a legitimate public use of reason, governmental decisions need to be reasonable if they are to be put into practice. Reasons for waging war are seldom so. This is the reason why freedom within the state is something that needs to be developed – not just made compatible as the natural lawyers’ contractual theories suggest.
References Aristotle: Ethica Nicomachea, trans. Ross, W. D., in Aristotle, The Works of Aristotle. London: Oxford University Press, 1915. vol. IX. [EN] Grotius, H.: De iure bellis ac pacis; The Law of War and Peace, trans. Kelsey, F. W. New York: Bobbs-Merril, 1925. [DJBP] Haakonssen, K.: “Hugo Grotius and the History of Political Thought”, Political Theory 13 (2): 239 – 265, May 1985.
27 SF, AA 07: 89.
Le droit lorsque la guerre est invitable Angela Maroja Entirement absorbe par la production de richesses et par la concurrence pacifique, la socit bourgeoise ne percevait plus que des fantmes du temps de Rome s’taient penchs sur son berceau. Mais, si peu hroque que se montre aujourd’hui cette socit, elle a nanmoins eu besoin d’hrosme, de sacrifices, de terreur, de guerre civile et d’affrontements entre peuples pour devenir une ralit. (K. Marx, Le 18 brumaire)
On sait que Kant n’a jamais, nulle part dans son ouvrage de philosophie pratique, dfendu un droit de la guerre. Il a mÞme dclar dans Le Conflit des facults que le plus gros obstacle la moralit serait la guerre, surtout la guerre offensive (SF, AA 07 : 93). Toujours dans cet ouvrage, et dans le mÞme esprit, Kant dfinit ngativement une constitution rpublicaine comme tant celle qui n’est pas gnratrice de guerre puisque, selon lui, une constitution politique ne pourrait Þtre juridiquement et moralement bonne que si, par principe, elle cartait de son peuple toute guerre offensive (SF, AA 07 : 88 – 56). Sa Doctrine du droit, reprenant cette position, proscrit donc le droit de la guerre par cet argument dcisif : « il ne doit pas y avoir de guerre » (MS/RL, AA 06 : 354). Voici la question que nous posons : comment est-il possible qu’un philosophe comme Kant, qui a mÞme dfendu un idal de paix perptuelle comme objectif ultime du droit des peuples, ait pu admettre, au paragraphe 83 de la Troisime critique, que la guerre est « invitable » ? On peut, il est vrai, imputer une telle dclaration l’enthousiasme avec lequel Kant aurait considr les vnements politiques qui ont men la Rvolution franÅaise de 1789, qui s’est produite un an avant la publication de l’ouvrage. En tout tat de cause, notre tche, dans le prsent travail, consistera tenter de montrer les conditions de possibilits qui, dans le contexte conceptuel de la Troisime critique, justifient, d’un point de vue philosophique, un tel enthousiasme quant la guerre – d’autant plus que, selon prcisment la conception kantienne de l’enthousiasme, expose dans Le Conflit des facults, le vritable enthousiasme n’est relatif qu’ l’idal qui, l’exemple du concept de droit (SF, AA 07 : 86), est moral. Ainsi, l’importance du droit dans notre discussion s’impose d’emble.
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Si nous reconnaissons que, relativement aux autres oeuvres de philosophie pratique de Kant, la Troisime critique met en question, de manire singulire, la guerre, nous n’avons pas besoin d’en faire autant pour le concept de droit, qui, ici comme ailleurs, nous le verrons, reste utilis pour arbitrer les relations tortueuses du politique avec le moral. Voyons donc brivement en quoi consiste le droit chez Kant, et ensuite en quels termes il est voqu dans la Troisime critique. Dans l’« Introduction » de la Doctrine du droit, paragraphe B, le droit consiste, grosso modo, en une extriorisation de la contrainte morale, qui est interne l’agent, de sorte que le droit devra Þtre capable selon, cette fois, le paragraphe C, de rgler la coexistence du libre arbitre de chacun avec la libert de tous, suivant une loi universelle. S’il est vrai, comme le veulent certains, que la philosophie pratique de Kant ait une vision solipsiste de la conscience morale, l’ordre du droit, ainsi conÅu, compense cet isolement en concevant l’agent libre en coexistence avec d’autres agents, galement libres sous la contrainte d’une loi universelle. Dans cette mesure, le concept moral de droit serait la contrepartie de la moralit monadologique. Conformment aux lignes gnrales exposes plus haut, et puisque c’est entre les exigences de la morale et celle de la sphre du droit que se dveloppent les conflits politiques humains, le paragraphe 83 de la Troisime critique dfinit la socit civile comme «un pouvoir selon des lois dans un ensemble». Ce pouvoir est conÅu prcisment pour corriger, selon les termes du mÞme passage, le « prjudice rciproque des liberts en conflit ». Compltant cette ide du paragraphe 83, l’Appendice la Doctrine de la mthode du got, du mÞme ouvrage, affirme que c’est grce la « sociabilit lgale » qu’« un peuple constitue une collectivit durable ». Or il est manifeste que le pouvoir de destruction des guerres, avec les « terribles souffrances » qu’il cause au genre humain (selon les propres termes de Kant au paragraphe 83), semble constituer avant tout un obstacle, tant en ce qui concerne l’exercice rciproque des liberts qu’en ce qui concerne la possibilit de reproduction et de permanence de la vie d’un peuple au fil du temps. Cependant, le paragraphe D de l’Introduction la Doctrine du droit remarque, propos de la contrainte que l’exercice de la libert peut subir (et, par extension, la fonction propre la sociabilit lgale), que tout ce qui fait obstacle l’exercice de la libert selon des lois universelles est injuste et exige, par l mÞme, un obstacle l’obstacle la libert, lequel, son tour, est moralement juste et conforme la libert. la lumire de cette observation, et si Kant entend dans la Troisime critique que, dans certaines circonstances, selon les termes, sans
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quivoque, du texte original allemand, la guerre est invitable (« ist der Krieg […] unvermeidlich », KU, AA 05 : 433), tout nous porte croire le contraire de la supposition initiale et plus apparente mentionne plus haut. En somme, la guerre peut avoir, dans la philosophie pratique de Kant, ou du moins ici, dans la Troisime critique, une porte libratrice et moralement juste, relativement un obstacle la libert d’un peuple, qui serait, pour ainsi dire, plus destructeur et originel que les guerres ellesmÞmes. Cela tant, nous allons maintenant essayer d’expliciter quelles sont les circonstances qui, dans la vie d’un peuple, correspondent cet obstacle la libert plus originel que les guerres et qui, d’ailleurs, rendent plus ardue la « tche » dj intrinsquement « difficile » de la sociabilit lgale d’unir la libert l’galit, mais en mÞme temps coercition de lois et de devoirs aux fins de garantir sa permanence durable sur terre (ou dans l’histoire, si on veut) et non plus dans un hypothtique monde intelligible. N’oublions pas qu’en tant qu’obstacle l’obstacle la libert, la guerre deviendrait moralement juste et conforme la libert. Au paragraphe 83 de la Troisime critique, Kant distingue deux concepts de culture, l’un, plutt positif, qu’il appelle culture de l’ « habilet », l’autre, ngatif, qui correspondrait la culture de la « discipline ». Dans le premier sens, culture dsigne « l’aptitude et l’habilet toute espce de fins » (KU, AA 05 : 388) ou encore, selon une autre formulation, proprement, la « production d’aptitude d’un Þtre rationnel des fins en gnral » (KU, AA 05 : 392). En tant que discipline, la culture serait, selon Kant lui-mÞme, « ngative » et consisterait en la « libration de la volont par rapport au despotisme des dsirs » (KU, AA 05 : 392). Pour traduire en termes plus actuels cette classification de la culture chez Kant, nous pourrons dire que, alors que la culture de l’habilet a clairement une signification plus technicoinstrumentale et mobilise un usage de la raison selon des fins, la culture de la discipline a une porte proprement dontologique, en conformit avec le cadre gnral de la philosophie pratique kantienne. En ce sens nous pouvons dj dire que c’est donc en tant qu’expression de cette discipline que la culture devra former un obstacle aux distorsions socioconomiques intrinsques l’exercice de la culture de l’habilet. De fait, d’aprs Kant, c’est grce l’habilet que nous pouvons assurer le progrs des arts et de la science. L’habilet a pourtant une fonction perverse, parallle la promotion du progrs conomique, lequel a videmment partie lie avec le principe libral du laissez-faire. Sur ce dernier aspect de la culture humaine, on doit ajouter que Kant ne semble pas vouloir renoncer au progrs bas sur la libre initiative, puisque celui-
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ci, en favorisant le dveloppement des beaux-arts et de la science, mÞme s’il n’a pas pour rsultat un progrs proprement moral, est promoteur de civilisation et, dans cette mesure, souhaitable comme une ralisation de la fin de la nature, car susceptible de nous lever au-dessus de l’animalit brute. En ce sens, le caractre ncessaire de la culture de l’habilet rsiderait dans sa porte, pour ainsi dire, propdeutique par rapport notre destination morale. Selon les propres termes de Kant : Les beaux-arts et les sciences, qui, par un plaisir universellement communicable et par les bonnes manires et le raffinement dans la socit, bien qu’ils ne rendent pas l’homme moralement meilleur, en font cependant un Þtre civilis, prvalent de beaucoup sur la tyrannie de la dpendance des sens et le prparent ainsi un tat dans lequel la raison doit commander. (KU, AA 05 : 395)
D’un autre ct, de par sa contrepartie dformatrice, l’habilet, selon la propre et forte affirmation de Kant, ne peut se dvelopper bien dans le genre humain que grce l’ingalit entre les hommes. L’ingalit conomique constitue donc l’obstacle le plus originel que les prtentions universalistes de la morale et du droit doivent affronter, surtout quand il s’agit de penser la ralisation de la libert dans le monde rel de l’histoire humaine et non plus dans un monde intelligible. Voil le plus gros obstacle notre tche de raliser un ordre politique pacifique et libre. C’est l ce qui justifie l’affirmation de Kant selon laquelle la guerre est parfois invitable. Voyons donc o mne le dveloppement de cette ide dans le contexte de Troisime critique. L’ingalit condamne, en effet, la « majorit » d’un peuple, dit Kant, toujours au paragraphe 83, un « tat d’oppression, de travail amer et de peu de jouissance », qui rend possible, par l’exercice de la domination politique, « la commodit et le loisir des autres ». Il est patent, dans le texte kantien en question, que le conflit politique ainsi conÅu porte prjudice l’exercice rciproque des liberts civiles puisque, de toute vidence, le lien qui devrait constituer, d’aprs les lois, la puissance de la socit civile comme un tout est rompu. Outre cela, c’est aussi la libert proprement politique de ce peuple qui est menace. En d’autres termes, le prjudice porte sur l’idal juridique et moral d’autodtermination, conÅu comme exercice galitaire de participation politique la souverainet populaire. De fait, lorsqu’il dcrit la scne politique du conflit qu’engendre l’ingalit, Kant fait rfrence une « insatisfaction » qui na t dans les deux parties en conflit : une « insatisfaction intrieure » de la classe oppressive domine par son « inclination pour le superflu » et, ct de
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cette insatisfaction de caractre plus psychologique, une autre, de nature plus proprement politique, relative la possibilit d’une « domination par un tiers » de la classe opprime. Si nous nous reportons aux mots du texte original de Kant, il appara t clairement que cette insatisfaction engendre par l’ingalit socio-conomique traduit l’oppression politique d’un peuple par un pouvoir alinant, brutal et violent : « […] durch fremde Gewaltt tigkeit » (KU, AA 05 : 432). Le rle de la culture de la discipline est maintenant justifi : celle-ci devra nier, dans le cadre politique ainsi dform, les pathologies sociales issues de l’exercice de la culture de l’habilet, au moyen de la contrainte lgale du droit. De fait, par la culture de l’habilet, la majorit d’un peuple se trouve rduite, dans le sens quantitatif du terme utilis par Kant, la reproduction purement mcanique de la vie, augmentant le fardeau dj lourd normalement, de la sociabilit lgale, que nous avons mentionn plus haut. Selon les termes de Kant : « la majorit s’occupe des ncessits vitales de manire quasi mcanique » (KU, AA 05 : 392). De plus, comme, Kant lui-mÞme le souligne, le dsir de dominer et de possder (qui mne au conflit politique et l’ingalit) se concentre particulirement en « ceux qui dtiennent le pouvoir », il est clair que cette majorit qui, dans le sens purement quantitatif du terme, est maintenue sous la sujtion et l’oppression par une minorit qui dtient le pouvoir, devient, de fait, une minorit, cette fois dans le sens proprement politique du mot, c’est--dire une partie de la totalit sociale (du point de vue quantitatif, la plus grande partie) exclue des dcisions politiques et de l’exercice de la souverainet populaire. La tche de la sociabilit lgale, conserver la vie d’un peuple au fil du temps pour le constituer en tant que collectivit durable et pacifique, donne alors lieu son travestissement politique, savoir, au dsir, de la part des autorits constitues, de se maintenir au pouvoir n’importe quel prix. Outre ce qu’on vient d’exposer, et dans la mesure o le paragraphe 83 lui-mÞme le suggre, un peuple divis de l’intrieur, consquence politique de l’ingalit socio-conomique, serait plus sujet une invasion externe de la part d’un autre tat, donc une guerre offensive, guerre moyennant laquelle, crit Kant, « les tats se divisent et se dissolvent en tats plus petits », abandonnant ainsi le projet, galement mentionn dans le texte en question, d’un tout cosmopolite. En ce sens, il convient de rappeler que « divide et impera » constitue la troisime maxime de domination politique reproduite par Kant dans l’Appendice, I, du Projet de paix perptuelle. Suivant cette maxime, Kant en vient mÞme ajouter que, sous prtexte de renforcer la partie la plus faible et opprime d’un
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peuple, tous se retrouvent sous le joug (ZeF, AA 08 : 375). ce stade, il convient de formuler une question : si le dveloppement de l’habilet est, selon Kant, indispensable en tant que phase intermdiaire du processus de civilisation afin d’empÞcher le saut et d’assurer le passage de l’animalit des instincts l’humanit moralise, mais si, d’un autre ct, on ne peut y atteindre que par l’ingalit socio-conomique et politique, il semble que nous soyons face un problme sans issue. Confrontes ce problme, les exigences morales du droit deviendraient d’emble lettre morte. Ce serait un truisme que de conclure cette rflexion en reproduisant la critique (qui a indniablement son efficacit et son importance) de l’impuissance o se trouve le droit bourgeois de se charger des problmes issus de l’ingalit structurelle de la socit mene par la logique du processus d’accumulation et du profit. D’un autre ct, tenter d’extraire du texte une solution esthticopragmatique tout juste suggre dans le paragraphe 83 (lorsque Kant dit que la culture de la classe la plus leve se rpand progressivement dans la classe opprime), ide qui d’ailleurs est complte dans l’Appendice de la mthodologie du got dans lequel Kant dfend la proposition selon laquelle les peuples devraient inventer avant tout « l’art de la communication rciproque des ides de la partie la plus cultive et de la partie la plus inculte » de la socit, cela serait susceptible d’Þtre facilement critiqu. En effet, cette communication qui fournit un pouvoir politique de mdiation, repose sur la supposition utopique d’une situation de parole exempte d’intrÞts particuliers et de domination. Cependant nous savons tous que, exile de l’azur du monde intelligible, la parole des minorits politiques, dans le monde historique, est systmatiquement taxe de songerie utopique et relgue au fond de l’arne politique. Il est bien vrai aussi que Kant pourrait contrer cette critique en dmontrant qu’entre la nuit de la possibilit et le jour de la prsence il n’y pas simplement une transposition de la conscience et que donc, si ce que nous rencontrons la lumire du jour n’est pas ncessairement la mÞme chose que ce qui gisait endormi la nuit, ce n’est pas pour autant que l’esprance de cette possibilit rÞve doit perdre tout crdit. N’oublions pas que, dans son opuscule Thorie et pratique, reconnaissant le moment de vrit contenu dans toute utopie pratique, Kant nous avertit que la proposition selon laquelle si quelque chose n’a pas eu de succs jusqu’aujourd’hui, c’est une raison pour qu’on pense qu’elle n’en aura jamais, ne justifie pas l’abandon d’une intention pragmatique ou technique ( l’exemple, selon lui, des voyages ariens en ballon), et moins encore l’abandon d’une intention
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morale, laquelle, du fait qu’elle n’est pas impossible, devient pour nous un devoir (Anth, AA 07 : 309 – 310). D’un autre ct, nous pouvons nous souvenir que, au paragraphe 28 de la thorie du sublime de la Troisime critique, Kant fait allusion la prfrence du jugement esthtique pour le gnral au dtriment de l’homme d’tat, car ce dernier, nous le savons maintenant grce au paragraphe 83 du mÞme ouvrage, est susceptible de succomber et succombe normalement l’intrÞt de domination alors que le premier traduirait l’estime pour le guerrier, mÞme dans le monde « hautement civilis », dit Kant, guerrier dont l’action possde quelque chose de sublime, dans la mesure o il contribuerait un changement dans le mode de penser d’un peuple. Si la douleur, selon le paragraphe 61 de l’Anthropologie de Kant, peut Þtre considre comme l’aiguillon de toute activit humaine, et si les « cicatrices du guerrier », selon le paragraphe 39 du mÞme ouvrage, constituent le signe le plus vident de l’archologie ncessairement violente du pouvoir politique humain, une ide, cependant, appara t maintenant indubitable : celle que le zle de notre espce s’autodtruire au moyen des guerres ne se justifie que quand la guerre contribue, selon le paragraphe 87 de l’Anthropologie, tourner la flche du temps en direction du futur, dans la mesure o une longue priode de paix fait prvaloir le pur esprit de commerce, le vil intrÞt personnel, la lchet, la mollesse, et humilie, en somme, selon les termes du paragraphe 28 de la Troisime critique, la manire de penser d’un peuple. Enfin, revenons-en l’ide initiale qui nous a men ici, quand nous avons attribu le passage du paragraphe 83 qui fait l’objet de notre commentaire au possible enthousiasme de Kant devant le spectacle offert aux yeux du philosophe par la Rvolution franÅaise de 1789. L’Observation gnrale sur l’exposition des jugements rflexifs esthtiques dfinit l’enthousiasme par l’ide de bon avec motion. Ainsi, si toute motion est aveugle, selon l’ajout de Kant cette dfinition, alors le bon moral qui l’accompagne doit lui adjoindre l’indispensable direction pratique. Cela pos, et si, aprs avoir tabli la prfrence du jugement esthtique pour le guerrier et le gnral au dtriment de l’homme d’tat, Kant fait l’loge de la guerre mene dans l’ordre et dans le respect des droits civils, la vidant donc, par cet loge, de tout potentiel intrinsque de violence et de destruction (de manire analogue, d’ailleurs, au passage du Conflit des facults o la rfrence la Rvolution franÅaise est sans quivoque), nous serions nafs de lui attribuer certaine navet en raison de ces traits non sanglants prÞts la guerre. En ce sens, nous ne devons pas oublier que, pour Kant, selon le mÞme ouvrage, le devoir de la philosophie ne consiste
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pas dire publiquement toute la vrit, mais veiller ce que tout ce qui s’rige en principe soit vrai (SF, AA 07 : 32). La prudence est recommandable, mais c’est au nom de l’intgrit du principe. Cette rserve faite, et si le vritable enthousiasme, rptons-le avec le philosophe, n’est relatif qu’ l’idal, qui est moral, l’instar du concept de droit, nous pouvons retenir de Kant, titre de vrit contenue dans toute utopie pratique et comme conclusion de la prsente rflexion, le principe expos dans l’Appendice l’Introduction, II, de la Doctrine du droit, selon lequel il n’y a pas de ncessit qui rende lgal ce qui est injuste. Cela n’est certainement pas peu de chose. Nous jugeons pourtant opportun de poser une question. Si la guerre invitable de laquelle nous parle Kant au paragraphe 83 de la Troisime critique peut dsigner aussi bien des actes de dsobissance interne d’un peuple qui peuvent le mener la guerre civile que la guerre dfensive d’un peuple contre la domination d’un autre tat et, dans la mesure o cette dernire suppose une guerre offensive et o l’une et l’autre impliquent l’offense plus originelle de l’ingalit, Kant ne serait-il pas subrepticement, et sans doute contrecoeur, en train d’admettre lui-mÞme la capitulation du droit devant l’usage de la force quand la libert, soumise la non-intention des hommes ou l’intention de sagesse suprÞme, doit traverser le fil rouge de l’histoire humaine pour se faire ralit ?
The Philosophy of War and Peace: Notes on Hobbes and Kant Zoran G. Mimica Manchmal ist es auch das einzige, was einen Philosophen zum Philosophieren treibt oder einen Schriftsteller zum Schreiben: eine Flaschenpost zu hinterlassen, damit das, woran man geglaubt hat oder was man schçn fand, auch von den Nachgeborenen geglaubt oder schçn gefunden werden kann.1
Introduction The questions of war and peace cannot be resolved by a clear answer, but only with a further set of questions. Is war a problem of man or of God? Is it merely a play of Lord Krishna as suggested in the Bhagavad-Gita or is it a human issue, whether in an intellectual (in pragmatic Machiavellianism), an emotional (as comprehended by Hobbes and Rousseau) or in the Kantian (practical reason) sense? The crucial question is, however, why is war, as an ultimate instrument of politics, still in practice in our civilization? The society within a state protects its (legally) “good” citizens from dangerous or legally “bad” individuals by establishing and maintaining prisons in order to keep the latter isolated from the rest of the society. If there are prisons as legal instruments for isolating “bad” citizens, how then to put the “bad” (anti-human, barbaric, vandal) states under legal control of other states? There are no “prisons” for them and the only possible measure is to temporarily deprive them of their sovereignty and hand it over to the United Nations. We must not forget that The League of Nations, after The First World War, and The United Nations, after The Second World War, were therefore established to prevent future violent conflicts in the world. The Third World War has not yet occur1
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red, but still the United Nations have to date been greatly unsuccessful, although they admittedly do not have the Leviathan’s sword (Hobbes) in their hands,2 though they do have a set of legal and quasi-legal methods to prevent or stop wars when they happen. There are at least three possible answers to the above questions. The first possible answer is: there is no such discipline as a “philosophy of war”. When someone shoots at us, we will not be able to enter into a philosophical discourse; we can either shoot back or try to escape. (In this case it is highly inconvenient if we cannot proceed with our own will and must obey the state, i. e., the military rules.) Tertium non datur. Thomas Hobbes described it as the “bellum omnium contra omnes”. The second possible answer follows from the first: Philosophy of peace is a negation of what Kant adds to Hobbes’ definition of the state of nature, namely that the state of nature is indeed a state of war. (Cf. Kant, RGV, AA 06: 97 note: “Hobbes Satz: status hominum naturalis est bellum omnium in omnes, hat weiter keine Fehler, als daß es heißen sollte: est status belli etc.”) As a negation of this situation, Kant argues in favor of a philosophy of peace. We should live in peace, pretending that there is no war at all, and, if war does come to where we live, we must move away from war affairs. So we should deny and ignore the existence of war. Our society is not a society of war and war is none of our business at all. The third possible answer is as follows: war and peace are part of the same dialectical process in the history of humankind. One cannot exist without the other. Kant considers it possible, according to the rule of “innere Gesetzgebung”, that a citizen, whether in tyranny, oligarchy or democracy, has the same amount of freedom, because in his reason he retains the freedom to change the law according to his “Vernunft”, which is also somehow connected with the notion of time. Especially Kant’s practical reason (“praktische Vernunft”) is temporarily determined. If Eco’s and Benedikt’s answers are true (see below), then neither Hobbes nor Kant are right in their thoughts on war and peace, and we have both Hobbes’ bellum omnium contra omnes and Kant’s everlasting peace (“Ewige Frieden”) contemporarily in the same place. This corresponds to Umberto Eco’s claim that there are no more frontal wars (Eco 1998: 26) and that there is no racism among the rich (Eco 1998: 109). Most wars are fought between equal powers, either among poor 2
Although one might argue that the United Nations are currently using NATO forces as their executive power, and that the United States of America act since the Vietnam War as the global police force.
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(India, Pakistan and Bangladesh in 1970) or among rich states (World War II which finished as a nuclear war).
Part One: Hobbes: The ‘state of nature’ affairs (‘bellum omnium contra omnes’) The office of the sovereign, be it a monarch or an assembly, consisteth in the end, for which he was trusted with the sovereign power, namely the procuration of the safety of the people; to which he is obliged by the law of nature, and to render an account thereof to God, the author of that law, and to none but him. But by safety here, is not meant a bare preservation, but also all other contentments of life, which every man by lawful industry, without danger, or hurt to the commenwealth, shall acquire to himself.3
Hobbes considers war as the natural condition in Heraclitus’ sense, namely, as an appearance which keeps society in motion, and similarly, inspired by a scientist, a certain Dr Harvey, he considers money as an instrument which in a society has a similar function as blood in the human body, namely, to carry food and information through the body. Reinhart Koselleck rightly remarked that the whole system of Hobbes’ political philosophy and especially the institution of the state (as the result of political endeavor) is contained in the premises of potential civil war. (Koselleck 1976: 194) So, following Heraclitus’ first tradition, there is war first (as “the father of all things”), and on this “premise” (Koselleck) the state expands. (Kant remarked that peace can be established either provisionally or peremptorily.) Hobbes obviously hates all kind of wars, but, paradoxically, advocates the authoritarian state as the best option, hoping that one strong power is better than many equal and chaotic powers. It might also be remarked that the difference between civil war and classical war (between or among sovereign states) is based on that fact. If we have many allies concentrated on only two opposing sides, who fight for only two sovereigns under only two different flags (even if we have a former state still formally existing, but no more in dominating power), then we have classical war. Otherwise, if there are more than two armies fighting, there is a civil war. In civil war everybody is a soldier: there are no civilians and no citizens, because the state no longer exists; in convention3 4
T. Hobbes, Leviathan, Ch. 30, Hobbes 1974: 247. Kosseleck 1976 (original 1959): 19: “Das ganze System von Hobbes ist aber zugleich so angelegt, daß das Ergebnis, der Staat, in den Prmissen des Brgerkrieges bereits enthalten ist”.
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al war the soldiers are soldiers and the civilians are still civilians, and they continue to be citizens, too, because the state still exists although it is at war. Civil war is therefore not war but rather the absence of a state power, and, in Hobbes’ words it is the state of nature (statu naturalis). In civil war (which is not a war in conventional terms), there is no prospect of a winner, because all powers are equally weak or strong to win in the long run. These wars are therefore not rational wars; they last a very long time (like the Thirty Years’ War in Germany in the 17th century) or they virtually go on forever as in the “unstable gun society” in the Balkans. According to Hobbes, for the state, there is only one phenomenon that is as important wars, and this is the fear of violent death (whether in war or in society). The citizens should, according to Hobbes, be kept in “awe” of the sovereign and his positive laws, i. e. regarding his legislation, jurisdiction and execution.5 All these powers are part of a “mortal God” – Leviathan. Can we take it for granted with Hobbes that monarchy is the best form of government, just because one would better rule a state alone than in company, just as (and this is Hobbes’ example) parents do not share their family finances with their children. We should keep in mind that Kant criticized Hobbes’ attitude of treating citizens like children. It is nonetheless unfair towards Hobbes to ascribe to him a hard conservatism. First of all, his attitude towards war is liberal. He considers deserting the army to be a dishonorable act, but he would not punish it as a legal requirement. Everybody has, according to the fundamental natural right, a right to do everything he or she wishes in order to preserve himself or herself and his or her “members”, i. e. the parts of his or her body. For Hobbes, war is the greatest evil and greatest threat to civil society. He indirectly argues in favour of the World-state (Common-wealth or Common-good), which will become liberal once the thresholds of (civil) wars are crossed. Even when Hobbes claims that the liberty of subjects (citizens) exists only in those activities where the sovereign’s laws do not prescribe anything and that, in time of peace, the only duty of the pater familias (it could be a woman, too, or both parents, as Juhani Pietarinen 5
Cf. Hobbes, Leviathan, Ch. 13, op. cit., p. 100: “Out of civil states, there is always war of every one against every one. Hereby it is manifest, that during the time men live without a common power to keep them in awe, they are in the condition which is called war; and such a war, as is of every man, against every man. For war, consisteth not in battle only, or the act of fighting; but in a tract of time, wherein the will to contend by battle is sufficiently known: and therefore the notion of time, is to be considered in the nature of war; as it is in the nature of weather”.
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showed)6 is to increase the family wealth and to educate children; and even if we know that for him true peace can be attained only where no enemies and therefore no reasons for war exist, still Hobbes’ determinism sees in the possibility of a war conflict the idea that everything which is latently (in foro interno) possible, must sooner or later of necessity occur in foro externo. 7 It must not be neglected that Kant, too, stressed that “das bçse Princip” (the evil) is still the prince of this world (“der Frst dieser Welt”).8 In that case we find ourselves in a latent situation of war all our lifetime. The periods of peace are then but exceptions that prove the rule. Whoever can dominate, does not need to cooperate: Hobbes’ right reason is suitable for cooperation only with those who are stronger, and does not refer (as Kant does) to legal norm, but to the last will of the sovereign. Whoever is weaker is therefore always dominated by the stronger.9 Hobbes, as well as – in a different way – Kant, claims that the “satisfactory state” (Kavka)10 must be based on a threat with serious sanctions, rather than on sanctions alone. (And war itself can be treated as a sanction in international relationships.) If one state uses instruments of war like Blitzkrieg, which is a rule today, because whoever possesses the right information at the right time has the power to act accordingly, this can mean two different things. (For Hobbes, power is “the end of knowledge”11 and protection is “the end of obedience”.)12 Either it means that war will be waged in any case or it means that war will continue if the ultimatum is not fulfilled before the set deadline. Death, as the last taboo (Agnes Heller)13 in the present day civilization, is the aim in war, as the death of “an enemy”. (Heidegger remarks that the death of the “other” is easier than one’s owns death.)14 In every war (last century 6 Juhani Pietarinen, (1990): “Early Liberalism and Woman’s Liberty”, in: A. J. Arnaud and E. Kingdom (eds.): Women’s Rights and the Rights of Man. Aberdeen University Press, pp. 125 – 137. 7 Cf. Hobbes, “The Questions Concerning Liberty, Necessity, and Chance” and Leviathan, Ch. XXI, op. cit., p. 160. 8 Cf. I. Kant, RGV, AA 06: 80. 9 Cf. Gregory Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 1986). 10 Gergory Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 1986), pp. 234 – 235. 11 “De Corpore”, Ch. I, op. cit., p. 10. 12 Leviathan, Ch. XXI, op. cit., p. 167. 13 Agnes Heller, “Europe, Epilogue”, Lettre Internatonale, 1.3 (Autumn 1988). 14 Cf. Michael Benedikt (1991): Heideggers Halbwelt: Vom Expressionismus der Lebenswelt zum Postmodernismus des Ereignisses (Vienna, Turia, & Kant), p. 10:
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holds the record in history for the number of war victims and we should be seriously concerned about it) there is a possibility of losing one’s life, even if not every bullet hits its target. (However, those who survive may profit and attain a higher social position.) For Hobbes, life in war is framed by his ‘state of nature’ visions. In life there is: “continual fear, and danger of violent death; and the life of man, (is) solitary, poor, nasty, brutish, and short” (Lev., Ch. 13., op. cit., p. 100). Any kind of civilized government is therefore better than chaos. Hobbes, however, neglects or overlooks the coordinating powers among citizens independent of state force, for instance the solidarity in a family, nation, confession etc., especially in all cases of a state rupture. The next problem regarding Hobbes’ views on war is that he regards citizens more or less as cowards. On the other hand, he adores the sovereign’s reason and his natural duty to protect the citizens. Kavka calls this situation “the paradox of the revolution”.15 According to Hobbes masses are of less political importance “Heideggers Verrat gegen die Analyse des Zusammengehçrens der Bezwingung des Todes je anderer und der durch die lange Geschichte elitrer Emanzipation entstandenen Masse, macht ihn von neuem zu einem Funktionr des Kampfes gegen die Bewegung des Humanismus”. See also p. 203: “In diesem Licht zeigt sich eine Erschlossenheit, in welcher das Vorlaufen und Verhindern des Todes je anderer, zugleich die tuschenden gesellschaftlichen Verstellungen im Umgang mit je Anderen, das Eigentliche gegenber dem Uneigentlichen des Vorlaufens in den eigenen Tod, nichts leichter als das, belanglos wird. Wo doch im berwinden jener Halbwelt sich das Vorlaufen in den je eigenen Tod ist also das Uneigentlichste der Verfallenheit des Daseins. Das Außerachtlassen des relationalen Momentes des Tausches im Mitsein, ebenso wie die von hier betrachtete Werkform, ist aber deshalb ebenso einschneidend wie das Verdrngen des Todes je Anderer, weil sich aus den Formen des bersprungenen uneigentlichfaktischen Tausches sowohl die anonyme Belanglosigkeit des Todes der Anderen, des Todes der Masse wie auch die Emphase des eigenen Todes abzeichnet; aus dieser heroischen Emphase vorgestellter Eigentlichkeit ist deswegen auch nur aus Zufall in Bewhrung gegenber eigenem Tod hindurch die Bewhrung gegenber dem Tod je Anderer zu gewinnen”. Or p. 275: “Wir sind verloren da jeder den Tod des anderen wnscht und jede Institution eben so verfhrt. Gleichwohl wrden sich Gesellschaftsmuster daran bilden, welche eine ertrgliche ffentlichkeit zwischen dem je anderem Extrem schafft: Kants unausgesprochene Gegenlçsung ist hingegen, solche Institutionen aufzubauen, wo jeder gerade nicht den Tod des Anderen will, sondern sogar den eigenen zugunsten dieses Willens auf Spiel setzt”. 15 Cf. Kavka 1986: 267: “Collectively they (the rebel citizens, ZM) have the power to overthrow their oppressors, and would probably be better off if they did so. But an individual’s participation in a revolt is dangerous and will have only a minute effect on the prospects of the revolt succeeding, while the individual can expect to reap most of the benefits of a successful revolt (should one occur) without
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than individuals; besides, masses are never rational, they are always irrational. They do not calculate or speculate on their programs, they just act, Hobbes would say, without the necessary deliberation. Were there more war victims last century than ever before in the history of mankind only because warfare has become primarily a technological issue? It is probably so, because enormous technical development was made in the 20th century. However, the scientist who developed modern weapons, including nuclear ones, lost all influence on their use immediately after inventing them. (Compare for instance Joseph Rotblat’s ‘Pugwash Movement’!) Arms trade is one of the biggest businesses today. Many countries sell weapons to both sides in war, just as paid soldiers in the Middle Ages and even later used to fight for different sovereigns.16 (One of the best paid armies were the Turkish “janichars” who were regularly paid cash incomes; most other armies of that time lived on random and pillage.) Wars are amoral for those who are not directly involved, but for those who are part of it, it is like swimming with (or against) the stream, where there is less security but more freedom than in civil society. Hobbes’ frame of a state of nature does not include any moral requirements purely for lack of security. Everybody fears everybody. Now, what is the difference in ‘philosophy’ between civil and army conflict? Is war still war regardless of how it is termed? Or does the difference between just and unjust war (St. Augustine) still exist? Every war has in its background a kind of reason that is indeed the Hobbesian one. The recent Balkan wars have verified Hobbes’ theory that law is just an empty word if a sovereign does not have “a sword” to enforce it. (Cf. Leviathan, Ch. VII: “And covenants, without the sword, are but words, and of no strength to secure a man at all” – Hobbes 1974: 129.) Hobbes claimed that people in the state of nature should “seek peace, and follow it”, as far as they hope to obtain it, but when they cannot obtain it, they “may seek, and use, all helps, and advantages of war”. (Leviathan, Ch. XIV) Here, Hobbes combines the “fundamental law of nature” (to seek peace) with the “right of nature” (“which is by all means we can, to defend ourselves” – Hobbes 1974: 103 – 104). It can be seen that in the “right of nature” Hobbes has in mind protection, not attack. He takes for granted that proparticipating. Hence, rational individuals will not participate, and mass revolts of rational citizens will never occur even against tyrannical, repressive, or exploitive regimes. This odd conclusion – that the rationality of the members of a society prevents them from overthrowing a despised government – is called the paradox of the revolution”. 16 And not after the slogan “My country, right or wrong”.
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tection is always permitted. In a state of war, virtues that are normally forbidden in civil society become the preferred ones. (“Force, and fraud, are in war the two cardinal virtues. Justice and injustice are none of the faculties neither of the body, nor mind”. Leviathan, Ch. XIII, in: Hobbes 1974: 101.) However, it is more desirable, Hobbes thinks, to live in peace than in war, because in the “state of nature” (i. e. in the state of war; although it seems that the notion of “state of nature” is broader than the notion of “state of war”) there is […] no place for industry (except the war industry, ZM), because the fruit thereof is uncertain: and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving, and removing, such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short. (Leviathan, Ch. 13, in: Hobbes 1974: 100)
As A. P. Martinich puts it: “[…] war is the natural condition of human beings, and ‘war’ is the basic term. War is the condition of people in the state of nature. It does not necessarily consist of actual fighting; it resides essentially in the disposition or inclination to fight”.17 This worldview or Weltanschauung as a stage where we should fight with full force for our “body and members” (i. e. for ourselves) comes from Shakespeare’s world and its crucial question: ‘To be or not to be?’ Hobbes affiliation towards monarchy is something that differentiates him from Kant. It looks as if Hobbes himself did not care by what kind of government (“Art der Regierung” – Kant) a state is governed, but what kind of sovereign power rules the state. He indirectly allows all kinds of state forms except anarchy, and his sympathy towards monarchy is his private one. If Hobbes lived in our days, we could expect him to be a democrat without changing the main directions in his political philosophy, i. e. his liberal and anti-orthodox conceptions of human freedom derived from his ‘state of nature affairs’.
17 A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary (Oxford: Blackwell, 1995), p. 310.
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Part Two: Immanuel Kant’s “Zum ewigen Frieden” (1795) Daß Kçnige philosophiren, oder Philosophen Kçnige wrden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wnschen: weil der Besitz der Gewalt das freie Urtheil der Vernunft unvermeidlich verdirbt.18
Although Kant lived 200 years after Hobbes, he continued the dialogue with him on matters of a ‘state of nature’, war and the question as to whether humans are by nature good or bad. Inspired by Rousseau,19 for whom man is good by nature but perverted through society, he tries to balance Hobbes’ and Rousseau’s positions. People carry within themselves the “Anlage zum Guten”, but at the same time a “Hang zum Bçsen”.20 A rational person should (and, on this point, Kant shares Hobbes’ opinion) overcome the bad principle within himself in his own interest. What differentiates Kant from Hobbes is that Kant strictly distinguishes moral codes from legal ones,21 while Hobbes does not. Both 18 ZeF, AA 08: 369. 19 Kant is said to have admitted: “Rousseau hat mich zurecht gebracht” (“Bemerkungen zu den ‘Beobachtungen ber das Schçne und Erhabene’”, HN, AA 20: 44.) See also an article on Kant by Gnter Zçller in: “Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, Ed. By D. Borchert, vol. 5, pp. 29 – 30 (Detroit: MacMillan-Thomas Gale, 2006): “In politics also Kant combines a fundamentally liberal attitude with specific views that are conservative, if not reactionary. Following Rousseau, he attempts to explain political authority in terms of the general will and partly in terms of the original contract. Insofar as he insists on the contract, which he interprets not as a historical fact but as a regulative idea, he is advocating a version of political liberalism which lays particular emphasis on the rule of law; insofar as he grounds supreme political authority in the will of the people as a whole, he is obviously flirting with more radical doctrines – from whose consequences he is quick to draw back. An admirer of the French Revolution, he nevertheless denies that the subjects of the most ill-governed states have any right of rebellion against their rulers. And though the mixed constitution he favors is one in which citizens can make their voices heard through their representation, he is for confining the franchise to persons who possess “independence or self-sufficiency”, thus excluding from “active citizenship apprentices, servants, woodcutters, plowmen, and, surprisingly resident tutors, as well as “all women”. The truth is, however, that Kant’s political theorizing was done in a vacuum; in his days there was no real chance for a Prussian professor of philosophy to influence political events“. 20 Cf. Kant, “Anthropologie in pragmatischer Hinsicht” (1798); Anth, AA 07: 324. 21 Cf. “Einleitung zur Metaphysik der Sitten, Tugendlehre”, MS, TL, AA 06: 388: “Die Ethik giebt nicht Gesetze fr die Handlungen (denn das thut das Ius), sondern nur fr die Maximen der Handlungen”. MS, AA 06: 491: “Man sieht hieraus: daß in der Ethik, als reiner praktischer Philosophie der inneren Ge-
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philosophers live in a civil society, although Hobbes lived at its beginning and Kant at the inception of industrial age.22 Kant’s “statu naturalis” is purely the state of war and nothing else. Hobbes’ “state of nature” also includes the state of war but is also open for further quasi-moral investigations. (He openly states that moral laws do not apply for the ‘bellum omnium contra omnes, i. e. in a civil war,23 but he himself uses these concepts to investigate man’s evil nature, i. e. amoral and anti-moral behavior of man.) Both Hobbes and Kant take Christianity as the basis for their political and philosophical investigations but Hobbes takes Christian faith for granted (‘doktrinl’24), while Kant criticizes such a position, asking whether morality springs from the Bible or vice versa.25 In that sense Kant proposes the questioning of Christian faith as a ground for morals, thus opposing Huntington’s claim (Cf. The clash of civilizations, 1996) that differences of cultures are the most important reasons for warfare.26 Much more important for Kant is that ‘pacta sunt servanda’, i. e. that contracts be carried on, but in the first place not as an obligation to the sov-
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setzgebung, nur die moralischen Verhltnisse des Menschen gegen den Menschen fr uns begreiflich sind: was aber zwischen Gott und dem Menschen hierber fr ein Verhltniß obwalte, die Grenzen derselben gnzlich bersteigt und uns schlechterdings unbegreiflich ist; wodurch dann besttigt wird, was oben behauptet ward: daß die Ethik sich nicht ber die Grenzen der wechselseitigen Menschenpflichten erweitern kçnne.” It is interesting that philosophy, as a discipline, has existed, in a more or less constant manner, not only in civil society, but also beforehand, in a slave-trade and feudal society as well, without changing much in its aims and methods. Cf. Hobbes, Leviathan, Ch. 21, p. 167, op. cit.: “The obligation of subjects to the sovereign, is understood to last as long, and no longer, than the power lasteth, by which he is able to protect them. For the right men have by nature to protect themselves, when none else can protect them, can by no covenant be relinquished. The end of obedience is protection; which, wheresoever a man seeth it, either in his own, or in another’s sword, nature applieth his obedience to it, and his endeavour to maintain it”. Concerning the difference between ‘doktrinl’ as imitating and ‘doktrinal’ as authentic, cf. Michael Benedikt, Splitter und Balken – Die Metaphysik der anderen, 1998. Cf. “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”, RGV, AA 06: 110 note: “Michaelis […] billigt […] Gebet und setzt hinzu: ‘Die Psalmen sind inspirirt; wird in diesen um Strafe gebeten, so kann es nicht unrecht sein, und wir sollen keine heiligere Moral haben als die Bibel’. Ich halte mich hier an dem letzteren Ausdrucke und frage, ob die Moral nach der Bibel oder die Bibel vielmehr nach der Moral ausgelegt werden msse.” Kant is not as radical as Daniel Dennett who defines the church as: “A tightly constructed, heavily defended medieval place of worship, now primarily a tourist attraction” (Dennett 1987: 7).
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ereign (Hobbes), but as contracts in civil society. In stating the importance of keeping peace in civil society, both Hobbes and Kant agree, but they use different means to achieve it. Hobbes uses the sovereign’s and the state’s authority, while Kant uses reason (‘Vernunft’)27 in a form of ‘innere Gesetzgebung’ to keep citizens in ‘awe’ (Hobbes). Kant’s most important postulate is indeed highly individual, although its aim is not only to protect the individual (as for Hobbes), but also groups (‘ethische Gemeinwesen’). It is a principle that nobody should be used for somebody else’s sake, because everybody has a final aim in himself.28 Furthermore, Kant claims that, while the history of nature begins with the work of God, the history of freedom from evil is the work of human beings.29 The problem begins within society. If someone lives alone, she or he cannot possess more than she or he needs.30 (Later Locke uses a similar argument concerning the daily consumption of food.) The attainment of the material profit is therefore the casus belli for Kant, as well as for Hobbes.31 Kant asserts that in moral questions there is no neu27 The German word ‘Vernunft’ can not be properly translated by ‘ratio’, because in German there is a difference between ‘rational’ and ‘rationell’: the former means ‘rational’ and the latter is related to a calculation on profit. 28 Cf. MAM, AA 08: 114: “Und so war der Mensch in eine Gleichheit mit allen vernnftigen Wesen, von welchem Range sie auch sein mçgen, getreten […]: nmlich in Ansehung des Anspruchs selbst Zweck zu sein, von jedem anderen auch als ein solcher geschtzt und von keinem bloß als Mittel zu anderen Zwecken gebraucht zu werden.” 29 Cf. MAM, AA 08: 115: “Die Geschichte der Natur fngt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bçsen, denn sie ist Menschenwerk.” 30 Cf. MS, RL, AA 06: 261: “Es ist aber klar, daß ein Mensch, der auf Erden ganz allein wre, eigentlich kein ußeres Ding als das Seine haben oder erwerben kçnnte: weil zwischen ihm als Person und allen anderen ußeren Dingen als Sachen es gar kein Verhltniß der Verbindlichkeit giebt.” 31 Cf. Jennifer Hart’s book on “Proportional representation” (1992) regarding the different views on “anti-anything” representation. (“Some speakers said that proportional representation would produce weak governments as in France and Germany; others that it was not accurate unless the whole country was one constituency; that it would result in the representation of fads like anti-vaccination, anti-drink, anti-anything; that it would be dangerous to introduce such a revolutionary scheme at a time when untried and inexperienced women were being added to the voters; and that it would prevent a return to the two-party system”. – Hart 1992: 243) I would add it is very rare or impossible for state itself or its institutions to pursue an “anti-war” propaganda. The term “Anti-war” simply does not fit under “anti-anything”.
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trality and no coalition between alternative principles.32 He, for instance, pleads for the death penalty after the ius talion. Thus everybody should, according to Kant, be satisfied with their own position in spite of all the troubles one has to bear.33 On the other hand, Kant provides us with ancient rules of Roman war (“sophistische Maximen”) which are as follows: ‘Fac et excusa’; ‘Si fecisti nega’, ‘Divide et impera’ and indirectly claims (as does Hobbes) that the principle of evil is still the prince of this world, although humans have a good chance of altering it for the principle of good, and this happens if, and only if, they accept a civil constitution (“brgerliche Verfassung”).34 Michael Benedikt calls this Kant’s ‘Fourth canon of reason’, claiming that Kant expects individuals to act in a way which was always possible in history, although nobody never actually did so.35 32 Cf. EaD, AA 08: 339: “Sollte es mit dem Christenthum einmal dahin kommen, daß es aufhçrte liebenswrdig zu sein (welches sich wohl zutragen kçnnte, wenn es statt seines sanften Geistes mit gebieterischer Autoritt bewaffnet wrde): so mßte, weil in moralischen Dingen keine Neutralitt (noch weniger Coalition entgegengesetzter Principien) Statt findet […].” 33 Cf. MAM, AA 08: 121: “Es ist aber von der grçßten Wichtigkeit: mit der Vorsehung zufrieden zu sein (ob sie uns auf unserer Erdenwelt eine so mhsame Bahn vorgezeichnet hat): theils um unter den Mhseligkeiten immer noch Muth zu fassen, theils um, indem wir die Schuld davon aufs Schicksal schieben, nicht unsere eigene, die vielleicht die einzige Ursache aller dieser bel sein mag, darber aus dem Auge zu setzen und in der Selbstbesserung die Hlfe dagegen zu versumen.” 34 Cf. SF, AA 07: 85 – 86: “Diese moralische einfließende Ursache ist zwiefach: erstens die des Rechts, daß ein Volk von anderen Mchten nicht gehindert werden msse, sie eine brgerliche Verfassung zu geben, wie sie ihm selbst gut zu sein dnkt; zweitens die des Zwecks (der zugleich Pflicht ist), daß diejenige Verfassung eines Volks allein an sich rechtlich und moralisch-gut sei, welche ihrer Natur nach so beschaffen ist, den Angriffskrieg nach Grundstzen zu meiden, welche keine andere als die republicanische Verfassung, wenigstens der Idee nach, sein kann […].” 35 Cf. Benedikt 1996: 104 – 106: “Es gilt also. Canettis: Handle so, wie nie zuvor jemand gehandelt hat und niemals wieder gehandelt wird, mit dem Kantschen Verdikt der Einpassung unseres intelligiblen Charakter in die Natur-Geschichte zu vermitteln. […] Soll diese, anderorts als ethisches Gemeinwesen betrachtet, Aussicht auf Verwirklichung haben, fhrt Kant, gleichsam als Komplement zur Canettischen Einmaligen, diesen Kanon ein: ‘Die reine Vernunft enthlt also, zwar nicht in ihrem spekulativen, aber doch in einem gewissen praktischen, nmlich dem moralischen Gebrauche, Prinzipien der Mçglichkeit der Erfahrung, nmlich solcher Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gemß in der Geschichte der Menschen anzutreffen sein kçnnten.”
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Kant’s three crucial moral questions, with which he closes his major work, Kritik der reinen Vernunft, (1787) are as follows: “What can I know? What should I do? What may I hope for?” These questions are also teleological questions and belong to the ultimate questions of human reason. At least one of them can be answered in advance: “I might hope for peace; if I and most of us fulfill the requirements for it”. Kant asks himself why people wait for the “end of the world”.36 He considers four possible living conditions of humankind: in “Wirthshaus (Karavanserai)”, “Zuchthaus”, “Tollhaus” or “Kloak”.37 It is conceivable that Kant’s symbolism represents the taste of four different kinds of people living together in one world. What else can be said of Kant’s opinion on war? It looks though he was not aware of how bad wars could be, because he lived in times when technical achievements were seen, without doubt, as the progress of humankind as a whole. However, in his late lucid work on eternal peace he left a framework for peremptory peace contrary to Hobbes, who frames peace as mere periods between wars and who could not be understood without knowing his theory of the ‘state of nature’.
Instead of conclusion Es bedrfte des großen evolutionren (also nicht revolutionren, d. i. reversiblen) Schrittes zur weltbrgerlichen Souvernitt jedes Gemeindebrgers, eine Idee, welche bekanntlich Wilson zwar in einigen Stcken seiner Verfassung des Vçlkerbundes, aus Kants Ewigen Frieden abgeschrieben, verordnete.38
Franz Grillparzer and Agnes Heller were those who showed how humanism changed into barbarism (“Bestialitt”) through nationalism. In his recent book “Cinque scritti morali” (1997)39 Umberto Eco analyses, among other subjects, war, an “everlasting fascism” and that which he calls the “intolerable in war and society”. He writes that, for instance, the courts in Nuremberg and The Hague were established to punish barbaric, ‘intol36 Cf. EaD, AA 08: 330: “Warum erwarten aber die Menschen berhaupt eine Ende der Welt? und, wenn dieses ihnen auch eingerumt wird, warum eben ein Ende mit Schrecken (fr den grçßten Theil des menschlichen Geschlechts)?” 37 Cf. EaD, AA 08: 331 note. 38 Benedikt 1998: 209. 39 I used the German translation by Burkhart Kroeber: “Vier moralische Schriften” (1998), op. cit.
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Zoran G. Mimica
erable’ actions in war and to give a clear warning to future generations.40 He stresses that every kind of war propaganda is immune to criticism, simply because it is completely intolerant. Intolerance is the first condition to the waging of war. It was not Eco who discovered this, but John Locke. Eco only presented it in new circumstances. There are many levels of communication which correspond to each other. War and peace are not parts of philosophy, but philosophy has to deal with them, especially when it proposes peace and tries to prevent war. There is no adequate philosophy of war or peace, but if there were one, it would be the product of Hobbes’ and Kant’s philosophies. Eco proposes that we understand war as it was understood in the ancient times, that is, like a game of chess. But how would it be possible in the nuclear age? Or perhaps Eco argues in favour of ‘just war’ in the sense of a Hobbesian ‘World-State’ with centralized police and army forces? One should, however, wait for the unification of political science and philosophy in order to suggest such a proposal.
Literature Benedikt, Michael (1996): Freie Erkenntnis und Philosophie der Befreiung. Wien (Turia + Kant). Benedikt, Michael (1998): Brennpunkte – Splitter und Balken I – Die Metaphysik der anderen. Wien (Turia + Kant). Benedikt, Michael (1991): “Heideggers Halbwelt: Vom Expressionismus der Lebenswelt zum Postmodernismus des Ereignisses”. Wien (Turia + Kant). Dennett, Daniel (ed.) (1987): The Philosophical Lexicon. Delaware: American Philosophical Association. 40 Cf. Eco 1998: 113; 116 – 118:“Wir haben noch nicht alle Konsequenzen aus jenem epochalen Ereignis gezogen, das der Nrnberger Prozeß gewesen war. Unter dem Gesichtspunkt der strikten Legalitt oder der internationalen Gebruche war er ein Akt der Willkr. Jahrhundertelang hatte man uns daran gewçhnt, daß Krieg ein geregeltes Spiel war, in dem der besiegte Kçnig am Ende seinen siegreichen Vetter umarmt, und was macht ihr da? Ihr nehmt die Besiegten und knpft sie auf ? Yes sir, antworten diejenigen, die den Nrnberger Prozeß beschlossen haben: Wir sind der Meinung, daß in diesem Krieg Dinge geschehen sind, die jenseits des Tolerierbaren liegen, und deshalb ndern wir die Regeln […]. Man muß die Verantwortung auf sich nehmen, zu entscheiden, was untolerierbar ist, und dann handeln in der Bereitschaft, den Preis fr einen Irrtum zu zahlen […]. Das neue Untolerierbare ist nicht nur der Vçlkermord, sondern auch seine theoretische Rechtfertigung”.
The Philosophy of War and Peace: Notes on Hobbes and Kant
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Eco, Umberto (1998): Vier moralische Schriften. Mnchen/Wien: Carl Hanser Verlag. Hart, Jenifer (1992): Proportional Representation: Critics of the British Electorial System 1820 – 1945. Oxford: Clarendon Press. Hobbes, Thomas (1651): Leviathan; or the matter, forme and power of a commonwealth ecclesiasticall and civil, ed. by M. Oakeshott. New York/London: Collier Macmilan, 1974. Hobbes, Thomas, De Corpore, (1655); in: The Metaphysical System of Hobbes in Twelve Chapters From Elements of Philosophy Concerning Body Together With Briefer Extracts From Human Nature and Leviathan, ed. by M. W. Calkins. La Salle, Ill.: Open Court, 1948. Kavka, Gregory S. (1986): Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University Press. Koselleck, Reinhart (1976, orig. 1959): Kritik und Krise – Eine Studie zur Pathogenese der brgerlichen Welt. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Martinich, Aloysius P., (1995): A Hobbes Dictionary. Oxford: Blackwell. Pietarinen, Juhani (1990): “Early Liberalism and Woman’s Liberty”, in: A. J. Arnaud/ E. Kingdom (ed.): Women’s Rights and the Rights of Man. Aberdeen University Press. Zçller, Gnter (2006), “Kant”, in: Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, Ed. by D. Borchert, Volume 5, pp. 29 – 30. Detroit: MacMillan-Thomas Gale.
Philosophische Begrndung der „Achtung des Individuums“ und des „allgemeinen Wohls“ (Art. 13 der japanischen Verfassung) nach Kant Hiroo Nakamura Auf den Charakter der japanischen Verfassung (JV) weist Jos Llompart hin: „Der Inhalt der japanischen Verfassung ist ,made in USA‘; die Verfassungsrechtswissenschaft ,made in Germany‘; die Anwendung ,made in Japan‘“.1 Was diese Anwendung der JV angeht, hat man schon darauf aufmerksam gemacht, dass Japan ein konkretes Beispiel der Allgemeinheit der Achtung der Menschenwrde sei, weil man anerkennt, dass die Synthese seiner Tradition mit der europischen Demokratie in seiner Politik nach dem Zweiten Weltkrieg gut gelinge.2 Die „Achtung des Individuums“ (Art. 13) als Grundprinzip wurde erstmalig nach dem zweiten Weltkrieg in die JV aufgenommen (1946), whrend das Bonner Grundgesetz mit der „Wrde des Menschen“ (Art. 1) beginnt (1949). Das Individuum zu achten, das war die inhaltliche Eigentmlichkeit der JV. Die rechtswissenschaftliche Eigentmlichkeit bestand darin, dass sie seit dem Inkrafttreten nie gendert worden ist. Man tastet ihren Gesetzestext nicht an, auch wenn er durch die gewçhnliche Praxis unterschiedlich interpretiert wird. Die im Wandel der Zeit zunehmende Tendenz der berschtzung des Individuums ließ jedoch die Verfassungsrechtler bemerken, dass es jetzt notwendig sei, ber jenes Grundprinzip philosophisch wieder nachzudenken. Diese Arbeit ist schwierig, weil die Achtung des Individuums in einem Spannungsverhltnis zum Problem des allgemeinen Wohls steht. Sie bleibt aber noch zu tun.3 1
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Jos Llompart, „Die japanische Verfassung und ihre Anwendung. Zur Problematik der rechtlichen Geltung von Normen in juristischer, soziologischer und philosophischer Perspektive“, Rechtstheorie 30 (1999): 50. Vgl. auch ders., „Japanisches und europisches Rechtsdenken“, Rechtstheorie 16 (1985): 137 f. Vgl. Bernard Chantebout, Droit constitutionnel et science politique, Paris 1997 (14me d.), S. 372 ff. Toshiyoshi Miyazawa (1899 – 1976), der eine Autoritt der Verfassungsrechtswissenschaft und einer der Vter der JV war, definierte den Begriff des „allge-
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Es gibt Forschungen zur philosophischen Begrndung der „Wrde des Menschen“ (GG Art. 1), in denen man auf die Bedeutung der kantischen Philosophie hinweist.4 Wie kann man nun die Achtung des Individuums und zugleich das allgemeine Wohl, d. h. die Regulierung des Konflikts der einzelnen Rechte, philosophisch begrnden? In dieser Arbeit mçchte ich mit der Metaphysik der Sitten von Kant, die sich auf die Kritik der praktischen Vernunft und auf die Kritik der Urteilskraft sttzt, versuchen, eine Antwort auf diese Frage zu geben.
1. Charakteristikum der JV Man muss einsehen, dass es nach dem Zweiten Weltkrieg in der japanischen Gesellschaft einen Wandel des Bewusstseins des Lebens oder eine Kluft der Generationen gab und gibt. Es wird kritisiert, dass in Japan heute die Bedeutung subjektiver Rechte der einzelnen immer grçßer wird und dass in der Gesellschaft eine sogenannte „Inflation des Rechts“ stattfindet. Tatsache ist aber auch, dass die japanische Tradition der Schlichtung immer noch lebendig geblieben ist und dass man in dieser Gesellschaft noch immer unverndert einen typisch japanischen Charakter erkennen kann.5
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meinen Wohls“ als „Regulierungsprinzip der Konflikte zwischen den Rechten, das der Vernunft selbst innewohnt“. Andere Verfassungsrechtswissenschaftler haben diese Definition bernommen, whrend sie nach der schlechten Erfahrung in der Vorkriegszeit die Gefhrlichkeit des „Vorbehalts des Gesetzes“ (z. B. des Gesetzes zur Wahrung der çffentlichen Sicherheit) befrchteten. Vgl. Tatjana Geddert-Steinacher, Menschenwrde als Verfassungsbegriff. Aspekte der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts zu Art. 1 Abs. 1 Grundgesetz (Berlin, 1990), S. 31 – 34, 43, 57 f.; Horst Dreier, Grundgesetz. Kommentar Bd. 1, Tbingen 1996, S. 95 f.; Johannes Messner, „Die Idee der Menschenwrde im Rechtsstaat der pluralistischen Gesellschaft“, in: Gerhard Leibholz u. a. (Hrsg.), Menschenwrde und freiheitliche Rechtsordnung. Festschrift fr Willi Geiger zum 65. Geburtstag (Tbingen, 1974), S. 236. Jos Llompart schreibt: „Japaner haben nmlich eine sehr praktische Mentalitt und auch eine unglaubliche Anpassungsfhigkeit. ,Not principles, but situations‘, wird oft das Entscheidende sein. Die Harmonie (wa) zwischen Menschen, besonders innerhalb der Gruppe, aufrechtzuerhalten, ist wichtiger als die Harmonie der Prinzipien und der Normen“ (Jos Llompart, „Die japanische Verfassung und ihre Anwendung“, a.a.O., S. 62). Vgl. Rainer Wahl, „Die Person im Stndestaat und im Rechtsstaat. Vergleichende Betrachtungen zur europischen und japanischen Entwicklung“, in: H. W. Pawlowski, G. Roellecke (Hrsg.), Der Universalittsanspruch des demokratischen Rechtsstaates (ARSP-Beiheft 65) (Stuttgart, 1996), S. 66 ff. Vgl. Georg Lohmann, „Zu Problemen der Institutionalisierung
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Wir wollen nun den betreffenden Artikel 13 der JV lesen! Artikel 13 Jeder Brger wird als Individuum* geachtet. Das Recht eines jeden Brgers auf Leben, Freiheit und Verfolgung seines Glcks ist, soweit es nicht dem allgemeinen Wohl entgegensteht, bei der Gesetzgebung und den anderen Angelegenheiten der Staatsfhrung als oberster Grundsatz zu achten.6
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von Menschenrechten in Japan“, in: P. Koller and K. Puhl (eds.), Current Issues in Political Philosophy: Justice in Society and World Order (Wien, 1997), S. 201 f. Karl Korinek, Prsident des Verfassungsgerichtshofes in sterreich, findet im çsterreichischen Verfassungsrecht und in der çsterreichischen Verfassungswirklichkeit hnliche Elemente der Rechtskultur wie in der japanischen: „So drfte das eigentliche Ordnungsprinzip der japanischen Gesellschaft nicht das Gesetzesrecht sein, sondern die außerhalb des Rechts liegenden spezifischen Anforderungen zu sittlichem Handeln im Geiste der Harmonie und Loyalitt. Dementsprechend kann man wohl die Existenz von Institutionen zur Vermeidung des Konflikts oder zu seiner friedlichen Lçsung im Wege des Gesprchs oder der Schlichtung (also außerhalb streitiger Auseinandersetzungen vor Gericht) als dem japanischen Rechtsleben typisch bezeichnen“ (Karl Korinek, „Harmonie und Konflikt im çsterreichischen Verfassungsrecht. Gibt es Elemente japanischer Rechtskultur im çsterreichischen Verfassungsrecht?“, in: Johannes Hengstschlger u. a. (Hrsg.), Fr Staat und Recht, Festschrift fr Herbert Schambeck. Berlin, 1994. S. 492). Vgl. auch ders., ibid., S. 509 f. Er weist auf das Grundprinzip der çsterreichischen Verfassung hin: „Fr sterreich gilt es zunchst einmal, auf den oftmals bersehenen Umstand aufmerksam zu machen, dass das Anliegen des Schutzes der Menschenwrde in sterreich verfassungsrechtlich verankert ist, […]. Zum zweiten ist darauf hinzuweisen, dass der Verfassungsgerichtshof den Rechtsgrundsatz der Menschenwrde als ,allgemeinen Wertungsgrundsatz unserer Rechtsordnung‘ bezeichnet, der es insb. ausschließt, dass ein ,Mensch jemals als bloßes Mittel fr welche Zwecke immer betrachtet und behandelt werden darf‘“ (Karl Korinek, „In der Achtung der Menschenrechte liegt das Geheimnis des wahren Friedens“, in: Donato Squicciarini (Hrsg.), Die Weltfriedensbotschaften Papst Johannes Pauls II. 1993 – 2000 (Berlin 2001), S. 211 f.). Um den Charakter der japanischen Gesellschaft oder der Japaner selbst zu verstehen, sind die Arbeiten von John Owen Haley und Jun-ichi Kyogoku reich an Anregungen. Vgl. John Owen Haley, Authority without Power. Law and the Japanese Paradox (Oxford: Oxford University Press, 1991), S. 193 – 200. Vgl. Jun-ichi Kyogoku, The Political Dynamics of Japan, trans. by Nobutaka Ike (Tokyo: University of Tokyo Press, 1988), S. 37 – 62, S. 56 ff. Wilhelm Rçhl, Die japanische Verfassung (Die Staatsverfassungen der Welt in Einzelausgaben Bd. 4) (Frankfurt am Main/Berlin, 1963), S. 99. Ich fhre hier den von Jos Llompart genderten Text an. Von der originalen bersetzung von Wilhelm Rçhl nderte er nur ein Wort „Individuum“ (oben mit dem Sternchen angezeigt), um Missverstndnisse zu vermeiden (vgl. Jos Llompart „Die japanische Verfassung und ihre Anwendung“, a.a.O., S. 57). S. u. Anm. 13.
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2. Philosophische Grundfragen in Art. 13 der JV In diesem Artikel, der das Grundprinzip der JV formuliert, geht es um folgende drei Punkte: (1) das Wesen des „Individuums“, (2) die Bedeutung der „Achtung des Individuums“, und (3) den philosophischen Grund des „allgemeinen Wohls“. (1) Wilhelm Rçhl, der bersetzer jenes Artikels, muss eine Schwierigkeit gehabt haben, wie er das japanische Wort „kojin“,7 das in der Meiji-Zeit (Ende des 19. Jahrhunderts) bei der Einfhrung der modernen europischen Kultur in Japan neu geprgt wurde, ins Deutsche bersetzen sollte: „Individuum“ oder „Einzelpersçnlichkeit“. Nach Jos Llompart hatten diese zwei Wçrter in der europischen Tradition andere Bedeutungen.8 Trotzdem scheint es fr Japaner nicht so schwer gewesen zu sein, spter diese europischen Begriffe zu verstehen. Dafr gibt es wohl mehrere Grnde. Ich glaube, einer der wichtigsten Grnde ist in der fr Japan typischen Geschichte, besonders in ihrer buddhistischen Tradition, zu finden. Im 13. Jahrhundert erfuhr Japan eine neue geistige Entwicklung. Ihr Kennzeichen kçnnte man in der damals entstandenen neuen buddhistischen Strçmung sehen. Wenn man das „Individuum“ als den freien Einzelnen, der von den gemeinschaftlichen (stndischen) Fesseln befreit ist, versteht,9 gab es in Japan schon im 13. Jahrhundert das Bewusstsein dieses freien Individuums, und zwar nicht nur unter den buddhistischen Bonzen,10 sondern auch unter den Laien, z. B. Bauern, Fischern, sogar unter den Samurais (Rittern), die damals angesichts mehrerer Naturkatastrophen und politischer Krisen (z. B. wegen der Mongolen-Einflle) auf sich selbst gestellt waren. Sie wurden sich des Ich oder des Ego so 7 Dieses japanische Wort „kojin“ besteht aus zwei Teilen „ko“ (einzeln) und „jin“ (Mensch). Dieses Wort bersetzte Wilhelm Rçhl mit „Einzelpersçnlichkeit“. 8 Vgl. Jos Llompart, „Die japanische Verfassung und ihre Anwendung“, a.a.O., S. 57 Anm. 9 Ich bersetze hier die von Yoichi Higuchi gegebene Definition des Individuums ins Deutsche. Vgl. Yoichi Higuchi, Constitutionalism in a Globalizing Word: Individual Rights and National Identity (Tokyo: University of Tokyo Press, 2002), S. 121 f., 166. Vgl. auch ders., Le Constitutionnalisme entre l’Occident et le Japon, (Ble/Genve/Munich: Helbing & Lichtenhahn, 2001), S. 5; auch ders., „L’ide de 1789 entre la modernit et les traditions“, in: Le nouveau constitutionnalisme, mlanges en l’honneur de Grard Conac, textes rassembls par JeanClaude Colliard et Yves Jegouzo, (Paris: Economica, 2001), S. 113. 10 Ich nenne hier als Beispiele zwei der damaligen wichtigsten Fhrer: Shinran (1173 – 1262) und Ippen (1239 – 1289).
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deutlich bewusst und litten als Subjekt der Leiden so intensiv, dass sie in ihrem Alltagsleben ernsthaft versuchten, einesteils durch die Anrufung Buddhas oder das Gebet, anderenteils durch Zen oder die Meditation, das „Ich“, d. h. das Individuum aufzuheben, um sich von sich selbst frei zu machen, zur Erleuchtung zu gelangen und das Ich als Leidenssubjekt nicht mehr zu sein. Dieses Streben kçnnte man vielleicht mit Kants Terminologie das Streben nach „eigener Vollkommenheit“ nennen. Es mag zwar richtig sein, dass es in Japan seit dem 16. Jahrhundert Unterdrckungen gab und bis nach dem Zweiten Weltkrieg das Bewusstsein der „Person“ oder „Persçnlichkeit“ im strengsten europischen Sinne wenig oder sehr schwach entwickelt gewesen ist. Ich wage aber doch zu sagen, dass es schon zu Anfang des 20. Jahrhunderts nicht wenige Leute gab, die das Wesen des Individuums oder der Person in der modernen europischen Geistesstrçmung richtig verstanden haben.11 Trotz der Geringschtzung des Individuums in der Geschichte, besonders in der letzten Zeit der Militrregierung, konnten Japaner auf der Basis der Auffassungen dieser Leute gleich nach dem Krieg das Wesen der Demokratie aus den USA unmittelbar rezipieren.12 (2) Das Wesen des Individuums ist also in der JV nichts anderes als „Einzelpersçnlichkeit“. Die Achtung des Individuums bedeutet daher die Achtung des Individuums als Person, d. h. die Achtung der Wrde der Person als Individuum.13 Man nennt heute in Japan z. B. das „Selbstbe-
11 Ich fhre hier z. B. den Namen Kiichir Sauda (1881 – 1927) an. Er war sowohl Wirtschaftswissenschaftler als auch Philosoph, der in seiner Jugend in Deutschland bei Heinrich Rickert studierte und als ein Kantianer unter dem Einfluss der Philosophie der oben erwhnten Ippen und Shinran die „Wrde der Person als autonomen Individuums“ behauptete. 12 In der Tat gibt es zwar in Japan Leute, die der Meinung sind, dass die JV (1946) von der amerikanischen Besatzung aufgedrngt wurde. Anderer Ansicht sind aber die Verfassungsrechtler, die die Entstehung des Verfassungsentwurfs aus erster Hand erfahren haben und Zeugnisse der Mitglieder des damaligen Abfassungsausschusses anfhren kçnnen. Zudem mçchte ich einen geschichtlichen Hintergrund erwhnen: Da es Wissenschaftler wie z. B. den oben erwhnten Kiichir Sauda gab, war der Boden im politischen Bewusstsein bis zum Jahre 1945 schon ein gutes Stck bereitet. 13 Jos Llompart ist der Meinung, dass die „Wrde des Individuums als Person“ und die „Wrde der Person als Individuum“ grndlich verschieden sind und es in der japanischen Verfassung eine Verwirrung gibt (vgl. Jos Llompart, „Die japanische Verfassung und ihre Anwendung“, a.a.O., S. 58). Wenn das auch etymologisch und linguistisch in der europischen christlichen Tradition der Fall ist, so wage ich zu behaupten, es kçnne in Wirklichkeit nicht der Fall sein bei der Praxis der
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stimmungsrecht“ auch „Recht der persçnlichen Autonomie“.14 Das Individuum, das in Art. 13 genannt ist, ist also nicht mehr das sozusagen abstrakte Individuum als Mensch berhaupt, geschweige denn das bloße Einzelwesen, das nur im eigenen Interesse handelt, sondern die Person, die in ihrem freien Tun und Lassen die Verbindlichkeiten gegenber anderen respektiert.15 Das ist der Grund, warum das Individuum die Wrde haben und deshalb geachtet werden soll. (3) Das allgemeine Wohl ergibt sich aus dem Bewusstsein der einzelnen Individuen selbst, dass sie in der Gesellschaft nicht allein sind und dass es notwendig ist, mit der Anerkennung und der Achtung der Wrde des anderen in wechselseitige Kommunikation treten zu sollen und zu kçnnen. Hier muss man auf den oben erwhnten Punkt wieder aufmerksam machen, dass das Verhltnis zwischen den Individuen nichts anderes als das Verhltnis zwischen den Personen ist. Kant spielt jetzt bei der Erklrung dieses Konzepts der Person eine entscheidende Rolle. Nach Kant kann man sagen, dass die Person in der Freiheit der „Relation wechselseitig auf den Zustand der anderen“16 besteht und dass diese Wechselseitigkeit der Personen in der Zweckmßigkeit der Vernunft im Sinne der moralischen Teleologie besteht. Denn z. B. im Organismus, wie in der Kritik der Urteilskraft ausgefhrt ist, stehen alle Teile ihrer „bildenden Kraft“17 mit einander in Beziehung. Darin besteht das „allgemeine Wohl“, d. h. das bonum commune in der Gesellschaft. Das bonum commune ist eben seinem Wesen nach der Verbindung zwischen den Teilen im Organismus analog. Folgende Worte von Kant in der Tugendlehre der Metaphysik der Sitten scheinen mir auf den Zusammenhang von Allgemeinwohl und Achtung des Individuums hinzuweisen: „Ein jeder Mensch hat rechtmßigen Anspruch auf Achtung von seinem Nebenmenschen, und wechselseitig ist er dazu auch gegen jeden anderen verbunden“.18
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JV. Denn man kann mit der kantischen Persçnlichkeitslehre, wie spter zu zeigen, diese Praxis philosophisch begrnden. Das ist die Theorie von Koji Sato. Vgl. Koji Sato, Kemp (Verfassung) (3. Aufl.), Seirin-syoin, Tokyo 1999, S. 392, 448, 459 f. Vgl. Jos Llompart, „Die japanische Verfassung und ihre Anwendung“, a.a.O., S. 58. Vgl. Sminaire francojaponais de droit public, Le nouveau dfi de la constitution japonaise – Les thories et pratiques pour le nouveau sicle, L.G.D.J., Paris 2004, S. 71 f. Vgl. KpV, AA 05: 66; MS. AA 06: 434 f., 442. KpV, AA 05: 66. Vgl. MS, AA 06: 442. KU, AA 05: 374. MS, § 38, AA 06: 462. Nach diesen Worten schreibt Kant weiter: „Die Menschheit selbst ist eine Wrde; denn der Mensch kann von keinem Menschen
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3. Die Neubewertung von Kant bei der Begrndung der Wrde des Menschen Mit anderen Kant-Interpreten19 teile ich die Auffassung, dass die kantische Ethik aus zwei Teilen besteht, die sich auf zwei Prinzipien a priori grnden. Die erste Ethik ist die formale, die sich auf das moralische Gesetz grndet,20 und die zweite die materiale, die sich auf die Zweckmßigkeit (die Verbindlichkeit), die zugleich Gesetz ist,21 grndet. In der ersteren kommt es auf die Idee der praktischen Vernunft an, und sie macht uns die Wrde des Menschen berhaupt bewusst;22 in der letzteren kommt es auf ihre Anwendung durch die praktische Urteilskraft an,23 und sie macht uns die Wrde der Person als Individuum, das eigentlich das Subjekt der Verwirklichung jener Idee im Tun und Lassen ist, bewusst.24 Wie man in der Diskussion ber die philosophische Begrndung des Artikels 1 des deutschen Grundgesetzes sehen kann, ist die Bedeutung von Kant dafr entscheidend, die Wrde des Menschen berhaupt philosophisch, d. h. kritisch zu begrnden.25 Wer doch in der Wirklichkeit
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(weder von Anderen noch sogar von sich selbst) bloß als Mittel, sondern muss jederzeit zugleich als Zweck gebraucht werden, und darin besteht eben seine Wrde (die Persçnlichkeit), dadurch er sich ber alle anderen Weltwesen, die nicht Menschen sind und doch gebraucht werden kçnnen, mithin ber alle Sachen erhebt. Gleichwie er also sich selbst fr keinen Preis weggeben kann […], so kann er auch nicht der ebenso notwendigen Selbstschtzung Anderer als Menschen entgegenhandeln, d. i. er ist verbunden, die Wrde der Menschheit an jedem anderen Menschen praktisch anzuerkennen; mithin ruht auf ihm eine Pflicht, die sich auf die jedem anderen Menschen notwendig zu erzeigende Achtung bezieht“ (ebd.). Vgl. Georg Anderson, „Die ,Materie‘ in Kants Tugendlehre und der Formalismus der kritischen Ethik“, Kant-Studien 26 (1921); Max Laupichler, Die Grundzge der materialen Ethik (Berlin, 1931); Ingeborg Heidemann, „Prinzip und Wirklichkeit in der kantischen Ethik“, Kant-Studien 57 (1966); Hans-Dieter Klein, „Formale und materiale Prinzipien in Kants Ethik“, Kant-Studien 60 (1969); Heinz-Jrgen Hess, Die obersten Grundstze Kantischer Ethik und ihre Konkretisierbarkeit (Bonn, 1971); Otfried Hçffe, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne (Frankfurt a. M., 1995); auch ders., „Kçnigliche Vçlker“. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie (Suhrkamp, 2001). Vgl. KpV, AA 05: 31, 47, 55. Vgl. EEKU, AA 20: 246. Vgl. GMS, AA 04: 411, 434, 439. Vgl. GMS, AA 04: 389; KpV, AA 05: 67. Vgl. MS, AA 06: 223, 434 f. S. o. Anm. 4.
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das eigene konkrete Leben lebt, der ist eigentlich nicht der Mensch berhaupt im abstrakten Sinne. Er ist eine konkrete Person, die einen Eigennamen und einen eigenen Geschmack hat. Der Geschmack wre also hier eines der treffendsten Beispiele, das Wesen des Individuums zu erklren. Der Hinweis von Alfred Bumler scheint nun sehr reich an Anregungen zu sein: „Erst in der sthetischen Sphre wird der Mensch als Mensch anerkannt, und deshalb konnte die lebendige Individualitt erst innerhalb der Epoche des Geschmacks ein Gegenstand des Denkens werden“.26 Die Begrndung dieses Bewusstseins des Individuums erfolgt im ersten Teil der dritten Kritik von Kant. Ich mçchte mit Bumler weiter behaupten: „Geschmack ist ,allgemeiner Menschensinn‘ und nur aus dem Triebe zur Geselligkeit zu erklren. […] Im Geschmack liegt immer etwas, das ber das Individuum hinausweist“.27 Dieser Punkt gehçrt nicht nur der sthetik, sondern der moralischen Teleologie in der Kritik der Urteilskraft an.28 Wie wird nun die Wrde dieses Individuums als Person begrndet? Die kantische Sptphilosophie, d. h. die Metaphysik der Sitten, ist hier in ihrem Element, weil seine materiale Ethik „nicht nur Gesinnungsethik, sondern auch Handlungsethik“ ist und nicht nur „eine Theorie subjektiver Moralitt, sondern auch eine Theorie objektiver Moral, d. h. rational prfbarer und konkretisierbarer Moralprinzipien“29 ist. In der Begrndung dafr spielt die Kritik der Urteilskraft als Propdeutik eine entscheidende Rolle;30 die Anmerkung in § 83 der Kritik der Urteilskraft lautet: „Was das Leben fr uns einen Werth habe, […], ist leicht zu entscheiden. […] Es bleibt also wohl nichts brig, als der Werth, den wir
26 Alfred Bumler, Kants Kritik der Urteilskraft. Ihre Geschichte und Systematik, erster Band (Halle, 1923), S. 3. 27 Alfred Bumler, a.a.O., S. 258 f. 28 Die Meinung von Bumler ist hier von mir ergnzt. Vgl. Hiroo Nakamura, „Die heutige Bedeutung der kantischen Philosophie. Die Neuschtzung von Kant durch eine einheitliche Interpretation der zwei Teile der Kritik der Urteilskraft“, Wiener Jahrbuch fr Philosophie XXVII (1995): 109 Anm. 30. 29 Ralf Dreier, „Zur Einheit der praktischen Philosophie Kants. Kants Rechtsphilosophie im Kontext seiner Moralphilosophie“, in: ders., Recht – Moral – Ideologie (Frankfurt a. Main, 1981), S. 302 f. 30 Vgl. Hiroo Nakamura, „Die Kritik der Urteilskraft als ,Propdeutik‘ der Metaphysik der Sitten“, in: Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann und Ralph Schumacher (Hrsg.), Kant und die Berliner Aufklrung, Bd. III (Berlin, 2001), S. 283 ff.
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unserem Leben selbst geben durch das, was wir nicht allein thun, sondern auch so unabhngig von der Natur zweckmßig thun, […]“31 Die oben genannte Zweckmßigkeit ist nichts anderes als die Verbindlichkeit,32 die „die Notwendigkeit seiner freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“33 ist. Die Person ist, nach Kant, „dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fhig sind“.34 Diese Zurechnung ist nicht die Sache der abstrakten Menschen berhaupt, sondern die der konkreten einzelnen, weil das „Materiale der inneren Tugendpflicht“ „eigener Zweck, der mir zugleich Pflicht ist“, sein soll.35 Was oben von Kant als „Wert“ bezeichnet wird, das besteht in dem Streben nach „eigener Vollkommenheit“ als das Materiale der Tugendpflicht.36 Jeder ist verbunden, „die Wrde der Menschheit an jedem anderen Menschen“ praktisch anzuerkennen,37 um „die Glckseligkeit anderer“ zu befçrdern.38 Auf diesem Kultivieren der eigenen Vollkommenheit beruht also die Wrde des Individuums als Person.
4. Die Allgemeinheit und die Aktualitt des von Kant aufgestellten Grundprinzips in der JV Kant kann einen philosophischen Grund sowohl fr das Grundprinzip der Achtung des Individuums in der JV wie fr das der Achtung der Wrde des Menschen im deutschen Grundgesetz geben. Denn das Individuum ist nichts anderes als die Person, die eigentlich nicht nur der Mensch berhaupt ist, sondern auch das Subjekt, das die Wrde des anderen anerkennen kann, um sich selbst den Wert seines eigenen Lebens zu geben. Nach Kant beruht das allgemeine Wohl auf der Autonomie der Person, die in der organischen Relation auf den Zustand der anderen steht, um die Wrde der anderen zu achten und ihre Glckseligkeit zu befçrdern. Sie ist eigentlich fhig, danach zu streben, sich selbst zu kul31 32 33 34 35 36 37 38
KU, § 83, AA 05: 434 Anm. S. o. Anm. 21. MS, AA 06: 222. MS, AA 06: 223. Vgl. MS, AA 06: 398. Vgl. ebd. Vgl. MS, AA 06: 462. Vgl. MS, AA 06: 398.
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tivieren. Sie ist sich des Zwecks, der ihr zugleich Pflicht ist, bewusst, d. h. der Notwendigkeit des Strebens nach ihrer eigenen Vollkommenheit. Jetzt fhre ich hier den Art.12 der JV an: Artikel 12 Die durch diese Verfassung dem Volk gewhrleisteten Freiheiten und Rechte sind durch unablssige Bemhungen des Volkes zu erhalten. Kein Brger darf sie mißbrauchen; jeder ist stndig verpflichtet, sie zum allgemeinen Wohl zu nutzen.39
Was diesen Artikel angeht, interpretierten die Verfassungsrechtler in Japan, dass er ein instruktiver (programmatischer), d. h. von der Justiz nicht erzwingbarer Artikel sei und er z. B. mit dem Widerstandsrecht zu tun habe. Ich mçchte dagegen eine andere Interpretation vorschlagen. Dieser 12. Artikel wollte die oben erwhnte kultivierende Eigenschaft des Individuums als Person, d. h. ihren Zweck, der fr den Menschen zugleich Pflicht ist, ausdrcken. Das Spannungsverhltnis von Achtung des Individuums und Allgemeinwohl ist keine Eigentmlichkeit der JV, sondern stellt ein mit anderen Lndern gemeinsames Problem dar. Denn es ist eigentlich die Grundfrage jeder menschlichen Gesellschaft, wie die wechselseitige Verbindung zwischen den Individuen geregelt wird, wie sich der bergang vom Ich zum Wir oder vom Besonderen zum Allgemeinen vollzieht. Nach Kant lsst sich ber diese Schwierigkeiten hinwegkommen, wenn man sich der Zwecke bewusst wird, die fr die Menschen zugleich Pflichten sind. Es gilt, an der Stelle jedes anderen zu denken, sich den Menschen berhaupt zum Zwecke zu machen, d. i. nach eigener Vollkommenheit und fremder Glckseligkeit zu streben.
*** berall in der Welt begegnet man heute der Verachtung des Individuums oder der Verachtung des Besonderen einerseits, andererseits dem Egoismus der einzelnen, der Besonderen oder der Allgemeinen, sei es unter Menschen oder unter Nationen, sei es unter Religionen oder Glaubensformen, usw. Die politische Lage der Welt scheint uns jetzt einen elenderen und ernsteren Anblick als frher zu bieten. Ich glaube nun, dass
39 Wilhelm Rçhl, a.a.O., S. 99.
Philosophische Begrndung nach Kant
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gerade heute eine besondere Aktualitt von Kant40 besteht; seine materiale Ethik und die darauf beruhende politische Philosophie spielen gegenwrtig eine besonders große Rolle, um die Achtung des Rechts der anderen wieder bewusst zu machen und zugleich sich des Regulierungsprinzips des Konflikts dieser einzelnen wieder zu versichern. Durch dieses Bewusstsein wird also eben den Menschen die Hoffnung auf Zukunft gegeben, denen, nach Kant, die Zukunft selbst, z. B. die Aufgabe des „ewigen Friedens“, gnzlich berlassen ist.41 Man nennt die JV eine Friedensverfassung. Doch diskutiert man bis heute, seit neuestem besonders hitzig, als Dokument fr diesen Pazifismus ausschließlich den Art. 9, in dem der Verzicht auf Krieg fr alle Zeiten bestimmt ist.42 Demgegenber sollte man m. E. vor allem ber den ersten philosophischen Grund dieses Pazifismus disputieren und ihn genauer festmachen. Denn das Wesen des japanischen Pazifismus ist nicht bloß in Art. 9, sondern ebenso sehr in Art. 12 und Art. 13 zum Ausdruck gebracht, und schon zuvor in der Prambel.43 Hier werden die 40 Vgl. Gerhard Luf, Freiheit und Gleichheit. Die Aktualitt im politischen Denken Kants (Wien/New York, 1978), S. 186. Dem mçchte ich mit Ralf Dreier hinzufgen, „daß die Aktualitt der Rechtsphilosophie Kants nicht zuletzt auf der angedeuteten Verklammerung von praktischer Philosophie und Geschichtsphilosophie beruht“ (Ralf Dreier, a.a.O., S. 306). 41 Vgl. RGV, AA 06: 105. 42 Der Art. 9 wird von Wilhelm Rçhl wie folgt bersetzt (Wilhelm Rçhl, a.a.O., S. 98): „Artikel 9. In aufrichtigem Streben nach einem auf Gerechtigkeit und Ordnung gegrndeten internationalen Frieden verzichtet das japanische Volk fr alle Zeiten auf den Krieg als ein souvernes Recht der Nation und die Androhung oder Ausbung von militrischer Gewalt als ein Mittel zur Regelung internationaler Streitigkeiten. Zur Erreichung des Zwecks des Absatz 1 werden Land-, See- und Luftstreitkrfte sowie andere Kriegsmittel nicht unterhalten. Ein Kriegfhrungsrecht des Staates wird nicht anerkannt.“ 43 Die Prambel der JV wird von Wilhelm Rçhl wie folgt bersetzt (Wilhelm Rçhl, a.a.O., S. 87): „Prambel. […]. Wir, das japanische Volk, wnschen immerwhrenden Frieden und sind uns der hehren Ideale, die die Beziehungen unter den Menschen regeln, tief bewußt; wir sind entschlossen, im Vertrauen auf die Gerechtigkeit und die Aufrichtigkeit aller friedliebenden Nationen unsere Sicherheit und Existenz zu wahren. Wir streben nach einem ehrenvollen Platz in einer internationalen Gemeinschaft, die sich um die Erhaltung des Friedens und die dauernde Verbannung der Tyrannei und Sklaverei, Unterdrckung und Unduldsamkeit von der Erde bemht. Wir erkennen an, daß die Vçlker auf der ganzen Welt das Recht haben, ohne Unterschied frei von Furcht und Not in Frieden zu leben. Wir glauben, daß keine Nation sich nur ihren eigenen Angelegenheiten widmen und die anderen Nationen unbeachtet lassen darf, sondern daß die
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Ideale formuliert, die die Beziehungen unter den Menschen regeln sollen, hier wird das Recht aller Menschen anerkannt, in Frieden zu leben, und nicht zuletzt wird die Allgemeinheit der Regeln der politischen Moral betont. Dies sind die philosophischen Grnde der wahren Politik, die Kant nach Abschluss seiner dritten Kritik in seiner Metaphysik der Sitten und seiner Schrift Zum ewigen Frieden entwickelt hat. Eine solche moralische Zwecklehre leistet auch fr den Pazifismus der JV Gewhr.44 Die Metaphysik der Eintracht, die man in Prambel, Art. 12 und Art. 13 dieser Verfassung findet, kçnnte einen Grund dafr bilden, dass auch die internationale Eintracht zwischen den Vçlkern, den Lndern, den Kulturen, usw., nicht unmçglich ist. Denn die Existenz der JV selbst, die Japan seit 1946, also schon 60 Jahre lang, in der internationalen Politik in die Praxis umgesetzt hat, ist ein lebendiger Beweis fr die Mçglichkeit der Verwirklichung des Strebens zum ewigen Frieden. Kant war der berzeugung, dass der ewige Friede keine leere Idee, sondern eine Aufgabe ist, die nach und nach gelçst werden kann, wodurch man dem großen Ziel bestndig nher kommt.45 Ich mçchte diesen Vortrag mit folgenden Worten Kants aus der Tugendlehre (§ 38) schließen: „Ein jeder Mensch hat rechtmßigen Anspruch auf Achtung von seinem Nebenmenschen, und wechselseitig ist er dazu auch gegen jeden anderen verbunden“.46
Regeln der politischen Moral allgemein gltig sind und daß die Befolgung dieser Regeln die Pflicht einer jeden Nation ist, die ihre Unabhngigkeit bewahren und in gleichberechtigten Beziehungen zu anderen Nationen stehen will. Wir, das japanische Volk, geloben bei unserer nationalen Ehre, mit allen Krften diese hohen Ideale und Ziele zu verwirklichen.“ 44 Was die Frage nach der philosophischen Begrndung des Pazifismus der JV und ihre heutige Bedeutung in der Welt angeht, so erlaube ich mir, auf meinen Vortrag beim internationalen Kongress in Tunis (Dezember 2004) hinzuweisen: „Kant and the Constitution of Japan: The significance today of Kantian pacifism identified in the introduction of the Constitutin of Japan“. Er erscheint im Jahre 2005 in Tunis. 45 Kant schreibt: „Wenn es Pflicht, wenn zugleich gegrndete Hoffnung da ist, den Zustand eines çffentlichen Rechts, obgleich nur in einer ins Unendliche fortschreitenden Annherung wirklich zu machen, so ist der ewige Friede, der auf die bisher flschlich so genannte Friedensschlsse (eigentlich Waffenstillstnde) folgt, keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die, nach und nach aufgelçst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer krzer werden) bestndig nher kommt.“ (ZeF, AA 08: 386). 46 S. o. Anm. 18.
Common Sense und Politik. Die Bedeutung des gesunden Menschenverstandes fr die politische Urteilskraft bei Kant Robert Nehring 1. Einleitung Sei pragmatisch! Dieses Gebot ist fr Kant nicht nur eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst, es bezeichnet auch das Hauptgeschft der politischen Urteilskraft (vgl. MS, AA 06: 445 und ZeF, AA 08: 370). Dieser Aspekt wird gern zugunsten der Vereinbarkeit mit dem moralisch Gebotenen vernachlssigt, die Kant fr die pragmatische Staatsklugheit fordert. In seiner Flugschrift Zum ewigen Frieden von 1795 formuliert Kant die Bedingungen fr einen anhaltenden Friedenszustand zwischen Staaten. Am Rande dieser rekonstruktiven Erschließung beschreibt er indirekt auch seine Vorstellung von einer politischen Urteilskraft, wie sie sein sollte. Politik wird in der Friedensschrift als ,ausbende Rechtslehre‘ gekennzeichnet.1 Rechtslehre steht dabei fr den legalen, den ußeren, gesetzlichen Rahmen, in welchem Politik stattzufinden hat. Diese Basis verkçrpert hier die Vernunft. Der Akzent liegt in Kants Definition aber auf der Ausbung. Zu ihr ist Urteilskraft nçtig, politische Urteilskraft. Diese Urteilskraft muss bei Kant pragmatisch-kluge und moralische Urteilskraft sein. Denn sie hat das pragmatisch und das moralisch Gebotene miteinander zu vereinbaren, was keine rigorose Unterordnung des einen unter das andere bedeutet. Die Devise der politischen Urteilskraft lautet: „Seid klug wie die Schlangen […] und ohne Falsch wie die Tauben“ (ZeF, AA 08: 370). Die so charakterisierte politische Urteilskraft verweist auf die Bedeutung des Common Sense in Kants Philosophie. Denn Kant misst dem 1
Vgl. ZeF, AA 08: 370. Vgl. dazu Gerhardt, Volker: Ausbende Rechtslehre. Kants Begriff der Politik, in: Schçnrich, Gerhard/Yasushi, Kato (Hgg.): Kant in der Diskussion der Moderne (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1997), S. 464 ff.
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Common Sense unter verschiedensten Namen die hçchste Kompetenz bei pragmatischen Urteilen zu. Zugleich ist der Common Sense bei Kant durch sein sicheres Urteil in moralischen Fragen gekennzeichnet. Ich mçchte auf zwei Ebenen der kantischen Philosophie die große Bedeutung des Common Sense fr die politische Urteilskraft bei Kant aufzeigen – zum einen auf der empirischen, zum anderen auf der transzendentalphilosophischen Ebene.
2. Common Sense Der Begriff „Common Sense“ eignet sich in Bezug auf Kant als Klammer fr eine Vielzahl von Ausdrcken, die sich trotz einiger Bedeutungsverschiedenheiten unter diesen subsumieren lassen. In Kants Schriften begegnen z. B. „gemeiner Verstand“, „gemeine Vernunft“, „allgemeine Menschenvernunft“, „recta ratio“, „gesunder Menschenverstand“, „sensus communis“ oder „Gemeinsinn“. Inhaltlich sind dabei vor allem drei Bedeutungsfelder zu unterscheiden – Common Sense als von allen geteilte berzeugungen, die historisch gewachsen sein kçnnen, als der einfache, durchschnittliche Verstand, der die Welt konkret betrachtet und den Alltag pragmatisch meistert, und allgemein als ein Urteilen mit gemeinschaftlichem Bezug. Diese Bedeutungsfelder sind nicht strikt voneinander zu trennen und enthalten noch viele weitere Bedeutungsnuancen. Fr die folgende Betrachtung mssen außerdem zwei Grundgestalten unterschieden werden. Die eine ist der Common Sense als empirisches Vermçgen. Dieser wird durch alle drei Bedeutungsfelder charakterisiert. Die andere Gestalt ist der Common Sense als apriorisches Prinzip, wie es in der Kritik der Urteilskraft dargestellt wird. Dieser lsst sich in das dritte Bedeutungsfeld einordnen. Im Folgenden werden sie als „empirischer Gemeinsinn“ bzw. „apriorischer Gemeinsinn“ bezeichnet.
3. Empirischer Gemeinsinn und politische Urteilskraft Die zentrale Bedeutung des Common Sense als empirischer Gemeinsinn fr die politische Urteilskraft bei Kant lsst sich anhand der drei genannten Bedeutungsfelder aufzeigen. Erstens. Es gehçrt zu den Pflichten des Politikers, den Common Sense im Sinne der von den Brgern allgemein geteilten berzeugungen
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zu kennen. Diese sind die Basis des allgemeinen Interesses, das zu befriedigen und somit fr die Zufriedenheit der Brger zu sorgen fr Kant die eigentliche Aufgabe der Politik darstellt (vgl. ZeF, AA 08: 386). Mit den Belangen der Allgemeinheit vertraut zu sein legitimiert Politiker erst als Volksvertreter und ermçglicht ihnen ein Agieren im Einklang mit dem Interesse der Brger. Die Kenntnis von den in einer Gesellschaft gemeinsam geteilten Werten und Interessen ist Grundvoraussetzung fr politische Entscheidungen, die einen gesellschaftlichen Konsens mçglich machen sollen. Außerdem ist Politik in aller Regel von einer breiten Zustimmung abhngig. Schon deshalb ist die Kenntnis dieser Gestalt des Common Sense bei politischen Entscheidungen von großem Gewicht. Es drfte das Ziel jeder Politik sein, den Common Sense auf ihre Seite zu bringen, was sowohl bedeuten kann, sich ihm anzupassen, als auch, dafr zu sorgen, dass dieser sich anpasst. Zweitens. Bei politischen Entscheidungen muss die Theorie praktisch umsetzbar sein. Das Leben der Brger ist hier der Maßstab. Deshalb ist der einfache, unverbildete, erfahrungskluge und konkrete Verstand fr die politische Urteilskraft unentbehrlich. Denn dieser fr Kant in der praktischen Anwendung unbertroffene Verstand erlaubt es dem Politiker, pragmatisch zu urteilen. Er ist etwa gefragt, wenn Menschen oder Situationen unmittelbar eingeschtzt oder konkrete Folgen abgesehen werden mssen. Kant setzt dieses Vermçgen oftmals in Opposition zur spekulativen Wissenschaft und weist ihm die Funktion des ,Probiersteins‘ fr diese zu (vgl. z. B. Log, AA 09: 57). Dieser unkomplizierte Verstand ist auch von großem Nutzen fr die politische Rhetorik. Als die Fhigkeit zu konkretem Denken stellt er die Voraussetzung zu einer einfachen Sprache mit wirklichkeitsnahen Inhalten und anschaulichen Beispielen dar. Dieses rhetorische Vermçgen wird vor allem da bençtigt, wo das Volk das Publikum ist. Denn Parlamentsjargon und abstraktes Erçrtern tragen hier nur selten zu einem Verstehen bei. Kant pldiert vielfach fr eine solche verstndliche bzw. populre Vermittlung komplexer Sachverhalte (vgl. z. B. Log, AA 09: 47 ff.). Dass Politiker berhaupt eine Sprache zu whlen haben, die dem Common Sense insofern gemß ist, als sie von der Allgemeinheit verstanden werden kann, ergibt sich direkt aus dem Gedanken der Publizitt, die Kant von Politikern fordert (vgl. ZeF, AA 08: 381 ff.). Drittens. Wie von selbst versteht sich, dass der Common Sense auch in seiner letzten Hauptbedeutung von großer Relevanz fr die politische Urteilskraft bei Kant ist. Jedes politische Urteil sollte vom Bewusstsein getragen sein, in einer Gemeinschaft zu leben. Denn politische Ent-
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scheidungen betreffen letztlich alle Menschen der jeweiligen Gemeinschaft. In Anlehnung an die von Kant mehrfach erhobene Forderung, sein Urteil stets auch an dem anderer zu prfen (vgl. z. B. Log, AA 09: 57), gehçrt dazu auch das Einholen weiterer Meinungen. Der empirische Gemeinsinn ist also von großer Bedeutung fr die politische Urteilskraft. Diese Einschtzung lsst sich in eine Reihe stellen mit zahlreichen Bemerkungen, in denen Kant an verschiedensten Stellen seines Werkes eine hohe Wertschtzung fr den Common Sense ausdrckt. Bei aller Relevanz des empirischen Gemeinsinns darf aber nie bersehen werden, dass zu einer gesunden politischen Urteilskraft auch gehçrt, den Common Sense zu berschreiten und – wo es angebracht ist – ihm zuwider zu handeln. Denn ausbende Rechtslehre bedeutet letztlich immer eine Anwendung von Vernunft.
4. Die politische Urteilskraft auf der transzendentalphilosophischen Ebene In der politischen Urteilskraft mssen sich bei Kant pragmatisch-kluge und moralische Urteilskraft in der Ausbung der rechtlichen Ideen gegenseitig kontrollieren. Die moralische Urteilskraft soll verhindern, dass die pragmatisch-kluge Urteilskraft auf die persçnliche Vorteilnahme reduziert wird. Auf der anderen Seite hat die pragmatisch-kluge Urteilskraft zu verhindern, dass die moralische zu einer handlungsunfhigen Politik fhrt. Denn die pragmatisch-kluge Urteilskraft sorgt fr eine der Wirklichkeit angemessene Umsetzung des moralisch Gebotenen. Der moralische Politiker ist bei Kant nicht als realittsfremder Verfechter der Sittlichkeit gekennzeichnet. Er urteilt realistisch und nutzt seine Klugheit, um das moralisch Gebotene so gut und bald wie mçglich umzusetzen. Er arbeitet fr eine „bestndige Annherung“, nicht fr einen lebensfremden Moralismus (vgl. ZeF, AA 08: 372). Auf der transzendentalen Ebene von Kants Philosophie lassen sich pragmatisch-kluge und moralische Urteilskraft als reflektierende bzw. bestimmende Urteilskraft darstellen. Diese Betrachtung verdeutlicht einerseits den Primat des Common Sense als pragmatisch-kluge bzw. reflektierende Urteilskraft fr die politische Urteilskraft. Zugleich wird klar, dass letztere weder auf die pragmatisch-kluge, noch die moralische Urteilskraft reduziert werden darf.
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Außerdem erlaubt dieser Blickwinkel, in Analogie zur sthetischen Urteilskraft einen politischen Gemeinsinn als apriorisches Prinzip der Notwendigkeit von politischen Urteilen zu konstruieren. Dieser politische Gemeinsinn stellt ebenfalls ein apriorisches Pendant zum empirischen Gemeinsinn dar. 4.1 Die politische Urteilskraft als reflektierende und bestimmende Urteilskraft Die Urteilskraft ist fr Kant in erster Linie das Vermçgen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Kant stellt die Urteilskraft direkt in den Bedeutungskreis des Common Sense, indem er ihre Ttigkeit als die des gesunden Menschenverstandes identifiziert (vgl. KU, AA 05: 169, siehe auch: R. 1861, Refl, AA 16: 139). Die Urteilskraft als Vermçgen der Anwendung wird deutlich unterschieden vom Verstand als Vermçgen der Regeln und der Vernunft als Vermçgen der apriorischen Erkenntnis. In Anlehnung an diesen Gegensatz unterscheidet Kant zwischen einer reflektierenden und einer bestimmenden Urteilskraft (vgl. KU, AA 05: 179). Die Urteilskraft verfhrt laut Kant reflektierend, wenn sie das Allgemeine zum konkreten Besonderen noch suchen bzw. erschaffen muss. Die bestimmende Urteilskraft subsumiert das abstrakte Besondere unter das immer schon gegebene Allgemeine. Zur allgemeinen Regel liefert sie den Fall in abstracto. Indem Kant die politische Urteilskraft als pragmatisch-kluge darstellt, charakterisiert er sie einerseits als reflektierende Urteilskraft. Wie die sthetische und die teleologische Urteilskraft in der dritten Kritik ist sie vor allem mit dem konkreten Besonderen konfrontiert. Sie hat sich im praktischen Alltag zu erweisen. Mit ihr mssen Situationen und Sachverhalte schnell, intuitiv und klug eingeschtzt werden. Oftmals liegen zu den Fllen, die vom Politiker beurteilt werden mssen, keine adquaten Regeln vor, die sich 1:1 anwenden ließen. Oder es kommen verschiedene Regeln in Frage. Politiker sind auch deshalb auf die reflektierende Urteilskraft angewiesen, weil sie selten da Experten sind, wo sie zu entscheiden haben. Die reflektierende Urteilskraft beschreibt das hauptschliche Verfahren des Common Sense als Urteilskraft. Denn sie schafft wie dieser eine Orientierung mittels Vergleich und Induktion statt durch deduktive Vernunftschlsse (vgl. Log, AA 09: 133 ff.).
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Es ist vor allem Hannah Arendts Verdienst, auf die große Bedeutung der reflektierenden Urteilskraft fr die Politik hingewiesen zu haben. Quantitativ betrachtet gebhrt dieser innerhalb der politischen Urteilskraft der Primat gegenber der bestimmenden Urteilskraft. Was bei Hannah Arendt und in ihrer Nachfolge z. B. bei Ernst Vollrath aber in den Hintergrund gert, ist die Bedeutung der bestimmenden Ttigkeit der politischen Urteilskraft. Sie ist der reflektierenden Ttigkeit, qualitativ betrachtet, keinesfalls nachzuordnen.2 Bestimmend verfhrt die politische Urteilskraft, wo sie moralische Urteilskraft ist. Denn dann ist sie die reine praktische Urteilskraft, deren Verfahrensweise Kant in der Typik der zweiten Kritik (vgl. KpV, AA 05: 67 ff.) beschreibt. Diese moralische Urteilskraft subsumiert den abstrakt betrachteten Fall unter das Moralgesetz: Zu lgen widerspricht dem kategorischen Imperativ. Politische Urteilskraft als moralische bestimmt das zu bercksichtigende moralisch Gebotene. Ohne die bestimmende Urteilskraft, die das liefert, was moralisch geboten ist, wrde die politische Urteilskraft auf eine reflektierende Urteilskraft reduziert, die einzig in einer auf privaten Vorteil ausgerichteten Klugheit bestnde. Eine solche politische Urteilskraft kritisiert Kant aber aufs Schrfste. Politische Urteilskraft muss deshalb als pragmatisch-kluge, also reflektierend ttige Urteilskraft betrachtet werden, die ihre Urteile mit der Moral vereinbart, welche durch die bestimmende Urteilskraft gegeben wird. Daher gehçrt zur politischen Urteilskraft bei Kant sowohl die reflektierende, als auch die bestimmende Ttigkeit.
2
Vgl. Arendt, Hannah: Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie, Hg. Ronald Beiner (Mnchen: Piper, 1985), S. 92 ff.; Vollrath, Ernst: Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen (Wrzburg: Kçnigshausen und Neumann, 1987), S. 253 ff. Dass bei ihnen der Anteil der bestimmenden Urteilskraft in den Hintergrund gert, wurde mehrfach von Volker Gerhardt festgestellt, z. B. in ders.: Vernunft und Urteilskraft. Politische Philosophie und Anthropologie im Anschluß an Immanuel Kant und Hannah Arendt, in: Thompson, Martyn P. (Hg.): John Locke und Immanuel Kant. Historische Rezeption und gegenwrtige Relevanz (Berlin: Duncker und Humblot, 1991), S. 316 ff., vor allem S. 331.
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4.2 Apriorischer Gemeinsinn und politische Urteilskraft In der Kritik der Urteilskraft konstruiert Kant den sthetischen Gemeinsinn. Dieser „sensus communis aestheticus“ ist das apriorische Prinzip, das denjenigen Urteilen ber das Schçne zugrunde liegt, die verallgemeinerbar sind. In der Idee des Gemeinsinns kulminiert Kants Betrachtung der sthetischen Urteilskraft. Denn obwohl dieser reflektierenden Urteilskraft keine unmittelbaren Begriffe bzw. Regeln zur Verfgung stehen und ihr Urteil subjektiv bleibt, erlangt dieses auf der Basis des Gemeinsinns einen gerechtfertigten Anspruch auf allgemeine Geltung, die sonst nur Urteilen der bestimmenden Urteilskraft vorbehalten ist (vgl. KU, vor allem § 20). Auf der transzendentalphilosophischen Ebene gibt sich fr die politische Urteilskraft als reflektierende Urteilskraft ein Gemeinsinn als apriorisches Prinzip der Notwendigkeit von politischen Urteilen zu erkennen. Kant formuliert einen solchen politischen Gemeinsinn nicht. In Analogie zum sensus communis aestheticus lsst sich aber ein sensus communis politicus sinnvoll konstruieren. Im Folgenden soll der politische Gemeinsinn anhand der Merkmale konstruiert werden, die Kant in der Kritik der sthetischen Urteilskraft einem Urteil der reflektierenden Urteilskraft zuschreibt, das auf Gemeinsinn basiert (vgl. KU, AA 05: 237 ff.). Zugleich soll gezeigt werden, dass der politischen Urteilskraft auch als bestimmender Urteilskraft der politische Gemeinsinn zugrunde liegt, womit dieser sich als Grundprinzip der inhomogen scheinenden politischen Urteilskraft qualifiziert. 4.3 Der politische Gemeinsinn Hauptmerkmal eines Urteils, dem ein apriorischer Gemeinsinn zugrunde liegt, ist seine Verallgemeinerbarkeit. Bei bestimmender Urteilskraft ist diese objektive Gltigkeit bereits durch die Allgemeinheit unserer Begriffe bzw. Kategorien gewhrleistet. Daher sind politische Urteile auf Basis der moralischen Urteilskraft verallgemeinerbar. Kçnnen aber – wie so oft im politischen Alltag – keine adquaten Grundbegriffe vorausgesetzt werden, muss die Urteilskraft fr Kant reflektierend ttig werden, um ein verallgemeinerbares Urteil hervorzubringen. Der Urteilende muss dann einen allgemeinen Standpunkt bilden, in welchem er die mçglichen Urteile aller anderen bercksichtigt. Auf diese Weise gelangt er ber ein bloßes Privaturteil hinaus. Sein Urteil in reflektierender Weise verallge-
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meinerbar zu machen, fordert Kant vom Politiker mit seiner Absage an rcksichtslosen Eigensinn in Zum ewigen Frieden. Ein Urteil auf Basis des apriorischen Gemeinsinns ist fr Kant weiterhin mitteilbar. Es muss fr andere verstndlich und zustimmungsfhig sein. Außerdem bedarf es, wie ergnzend aus der Anthropologie deutlich wird, auch notwendig der Mitteilung. 3 Dass politische Urteile fr Kant mitteilbar und mitteilungsbedrftig sein sollen, wird z. B. aus seiner Forderung nach Publizitt deutlich (vgl. ZeF, AA 08: 381 ff.). Kant versteht darunter die notwendige Verçffentlichung von Verçffentlichungsfhigem. Konkret sind davon die Maximen der Handlungen betroffen, die sich auf Recht und Freiheit anderer Menschen beziehen. Fr Kant stellt die Publizitt einen moralischen Imperativ dar, der in Analogie zum kategorischen Imperativ steht. Sie fllt damit in den Bereich der moralisch-praktischen Urteilskraft, die als bestimmende Urteilskraft gekennzeichnet ist. Demzufolge sind politische Urteile auf Basis der moralischen Urteilskraft bereits mitteilbar und mitteilungsbedrftig. Politische Urteile auf Basis reflektierender Urteilskraft unterliegen ebenfalls Kants Forderung nach Publizitt. Gewhrleistet wird sie in diesem Fall aber erst durch die erweiterte Denkungsart, also die Bercksichtigung der mçglichen Urteile der anderen bei der Urteilsbildung. Ein Urteil auf Basis des apriorischen Gemeinsinns kennzeichnet außerdem eine ,harmonische Kooperation‘ zwischen zwei Vermçgen bzw. Interessen. Beim Geschmacksurteil besteht sie zwischen den Erkenntnisvermçgen Einbildungskraft und Verstand, wenn auf die mçglichen Urteile anderer reflektiert wird. Beim politischen als pragmatisch-klugem Urteil ist das Operieren der Urteilskraft auf hnliche Weise zu verstehen, etwa wenn das, was das Volk will, in Einklang zu bringen ist mit dem, was gut fr es ist. Bei Urteilen der bestimmenden Urteilskraft ist die Harmonie weniger Ausdruck eines Gefhls, sondern der bereinstimmung von Vermçgen nach dem Schlssel-Schloss-Prinzip. Wie in der Typik der Kritik der praktischen Vernunft kommen im politischen als moralischem Urteil Verstand und Vernunft auf diese Weise berein.
3
In der Anthropologie wird die Maxime der erweiterten Denkungsart ausdrcklich mit der Mitteilung an andere verknpft: „sich (in der Mittheilung mit Menschen) an die Stelle des Anderen zu denken“, (Anth, AA 07: 200, siehe auch 228 f.). In derselben Schrift gilt auch als verrckt, wer sich mit seinen Urteilen isoliert und seinen Verstand nicht çffentlich an dem anderer misst (vgl. Anth, AA 07: 219).
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Die Merkmale, die in der dritten Kritik ein Urteil der reflektierenden Urteilskraft kennzeichnen, das auf Gemeinsinn basiert, charakterisieren auch politische Urteile, betrachtet als Ergebnisse der pragmatisch-klugen Urteilskraft. In Analogie zum sthetischen Gemeinsinn lsst sich daher auf einen politischen Gemeinsinn als apriorisches Prinzip der Notwendigkeit politischer Urteile schließen. Von einem politischen Gemeinsinn lsst sich auch sprechen, wenn die politische Urteilskraft als bestimmende Urteilskraft betrachtet wird. Hier sind die wesentlichen Kriterien ebenfalls erfllt. Allerdings steht diese Gestalt des politischen Gemeinsinns in Analogie zum moralischen Gemeinsinn, der der moralisch-praktischen Urteilskraft bei Kant zugrunde liegt.4 Die Idee des politischen Gemeinsinns als apriorisches Prinzip steht außerdem in Analogie zum empirischen Gemeinsinn. Denn Urteile auf der Basis des apriorischen Gemeinsinns machen mit Grund Anspruch darauf, was Urteilen auf der Grundlage des empirischen Gemeinsinns ihrem Wesen nach schon zukommt: allgemein geteilt zu werden und werden zu kçnnen. In der Kritik der Urteilskraft trgt diese Analogie entscheidend zur Legitimation des Gemeinsinns als apriorisches Prinzip bei. In dem politischen Gemeinsinn kann nun der Ursprung des Politischen bei Kant gesehen werden. Denn er liegt als apriorisches Prinzip sowohl der reflektierend als auch der bestimmend verfahrenden politischen Urteilskraft zugrunde und findet sein Analogon im ebenfalls unverzichtbaren empirischen Gemeinsinn.5
4
5
Meines Erachtens lsst sich, wie von Deleuze angeregt, auch der moralischen Urteilskraft bei Kant ein apriorischer Gemeinsinn zugrunde legen. Vgl. Deleuze, Gilles: Kants kritische Philosophie. Die Lehre von den Vermçgen (Berlin: Merve, 1990), S. 80 f. Arendt und Vollrath haben diesen Ursprung im sthetischen Gemeinsinn verortet. Vgl. Arendt, a.a.O., S. 94 ff.; Vollrath, a.a.O., S. 253 ff. Von Gerhardt wurde dagegen auf die zwei Anhnge der Friedensschrift verwiesen. Vgl. ders.: Immanuel Kants Entwurf ,Zum ewigen Frieden‘. Eine Theorie der Politik (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), S. 191.
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5. Ausblick Common Sense und Politik – das gehçrt fr Kant zusammen. In unterschiedlichen Gestalten durchzieht der Common Sense Kants philosophische berlegungen zur Politik. Der Common Sense ist ihm die Grundvoraussetzung fr eine gelingende Politik als ausbende Rechtslehre. Die zentrale Bedeutung des Common Sense fr die politische Urteilskraft ist exemplarisch fr die Rolle, die dem Common Sense in Kants gesamter Philosophie zukommt. Kant stellt immer wieder die Eignung dieses Vermçgens als Basis, Korrektiv und Ziel von Philosophie und Wissenschaft berhaupt heraus. Aus dem Common Sense entspringen die Ausgangsfragen der Wissenschaft und die ersten vorlufigen Antworten. Er eignet sich zur Orientierung und berprfung. Und schließlich sollen wissenschaftliche Erkenntnisse dem Common Sense gemß allgemeinverstndlich formuliert werden. Sie sollen ihn außerdem durch Korrektur und Besttigung weiterentwickeln. Auch die Betrachtung der politischen Urteilskraft als notwendig reflektierend und bestimmend ttiges Vermçgen ist richtungweisend fr Kants gesamte Philosophie. So wenig, wie letztlich die sthetische Urteilskraft bestimmender Ttigkeit entbehren kann, welche ihr erst die Gegenstnde liefert, so wenig sind die theoretische oder die moralische Urteilskraft ohne begleitende reflektierende Ttigkeit hinreichend, etwa in der Wissenschaft ntzliche Ergebnisse zu liefern, das Moralgesetz dem konkreten Leben angemessen zu befolgen oder wirtschaftlich erfolgreich zu entscheiden. Reflektierende ohne bestimmende Urteilskraft ist leer, bestimmende ohne reflektierende Urteilskraft ist blind.
Kant’s Philosophy of Peace: The Principle of Publicity Soraya Nour 1 In Perpetual Peace, when Kant celebrates publicity as the supreme principle for justice, he encounters the decisive democratic achievement of his juridical-political philosophy. This principle goes beyond the hegemonic arguments of his time regarding the importance of political-economic liberalism and enlightened regents for the promotion of peace. Kant nevertheless appropriated certain premises from liberalism in his philosophy of history: individuals following their own interests achieve juridical-rational ideas through the mechanism of “unsociable sociability”, which can protect their lives and property, while making possible the full development of human reason. He also reflected on the role of regents in carrying through the principles of natural law, showing how a moral politician acting under rational principles as well as prudence transforms the theory of right into a political praxis. However, even if Kant recognises fundamental progressive elements in both of these cases, they can only establish a provisional peace. Perpetual peace must be achieved differently. It must be the work of the public according to the principle of publicity, not a mechanism of “unsociable sociability”, and even less the result of rules of regents, however moral as these might be. Kant’s interpretations demonstrating the accomplishment of natural law through his philosophy of history or through the action of a moral politician lack the democratic force of the principle of publicity. I intend to show how only through this principle the ideal of a “kingdom of ends” can be fully achieved. First I will show how these ideals form the foundation of Kant’s conceptions of juridical communities. Then I will examine publicity as a principle for theoretical and practical reason. Finally, I will analyse three agents concerned with the achievement of juridical communities: the philosopher, the moral politician and the public. Only the public acting in accordance with the principle of publicity can fully achieve juridical communities grounded on the ideal of a “kingdom of ends”. 1
The author is deeply grateful to the Alexander von Humboldt-Foundation for its generous support.
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1. “Kingdom of Ends” In the second part of his Groundwork of the Metaphysics of Morals, Kant introduces the concept of a “kingdom of ends”, inherent in a rational being. This is the “systematic binding, through common laws, of different rational beings as ends in themselves as well as the ends of each one” (GMS, AA 04: 433).2 Rational beings do not constitute a plurality – an eventual assembly – but a totality, an assembly systematically unified through laws. The three principal formulations of the categorical imperative correspond to the categories of unity (the universal form of the moral law), plurality (the material - human beings as ends in themselves) and totality (the systematic unity through the laws of human beings in a kingdom of ends) (GMS, AA 06: 436). When plurality (the second category) submits itself to the principle of unity (the first category), it becomes a totality (the third category) (KrV, B 111). Different human beings would remain a plurality, an arbitrary assemblage, if there were no principle of unity, a common law to which everyone submits and which unifies everyone systematically, thereby constituting a kingdom of ends. The concept of an autonomous person has therefore two central characteristics: his absolute dignity (a person is an end in himself and not an instrument for other ends) and his sociability – a person is part of the systematic union of persons, the kingdom of ends. It is from this concept that Kant derives his idea of a legal community (Republic, Law of Peoples and Cosmopolitanism), where the elements of a kingdom of ends can be found: a universal law as a principle of unity; rational beings as ends in themselves (persons) as well as the particular ends of each one; and the systematic character of this binding (through law). What the moral law prescribes must be accomplished in the world as a union of form and material – idea and reality. Since the world is imperfect, it is possible only to approximate the complete accomplishment of this idea, producing a “symbol” of it. In his Critique of Judgement, Kant introduces the concept of “hypotypose”, which enables the empirical use of ideas (KU, AA 05: 351). It is not possible to expect the full realisation of peace, but it is possible to expect its symbolic hypotypose, even if reason asks for more than a symbolic manifestation and goes so far as to ask for its full development. The symbolic hypotypose establishes the intermediation between the finite and the infinite, between form 2
Tr. and ed. Hans Reiss, Kant. Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
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and material: the empirical world can symbolise the infinite rational idea. One possibility of this achievement of legal ideas is the mechanism of “unsocial sociability” – hostilities can force individuals to submit to juridical laws. Nonetheless, such a mechanism offers no security; it can as easily lead to peace as well as war. Kant thus introduces the principle of publicity, a principle for theoretical and practical reason.
2. Publicity in theoretical and practical reason Kant’s conception of a “universal human reason” (allgemeinen Menschenvernunft) implies not only that all human beings are rational, but also that reason, as human reason, is finite and therefore fallible. Its vulnerability to fault makes each person dependent on the reason of others. Kant’s theory of fault, as in Hinske’s3 and Blesemkemper’s4 analyses, explains the impossibility of thinking correctly if our thoughts cannot be communicated. This justifies the unrestricted permission of the “public use of reason”. In a “fight between friends” with the common interest to reach the truth but in discord over the means (contrary to a fight between enemies whose interests are disparate), in which one focuses on where the other is right and not where he is wrong, one searches to correct his thoughts in community and not alone. Participation in the struggle to reach the truth is therefore moral and not logical – but logic prescribes the rules of this conflict (V-Lo/Blomberg, AA 24.2: 828). It is not a formal logic, but a practical one, the rules of which are “normative” (Anth: AA 07: 200): 1) to think for oneself; 2) to think in the place of others (in participation with other human beings); and 3) to think in agreement with oneself (Anth, AA 07: 228). The first of these rules combats minority – our tendency not to use our understanding to judge, but to assimilate prejudices (Log, AA 09: 75 – 80). The second maxim turns against the egoism by which the egoist considers himself fully competent to judge his own theses, ignoring the judgements of others. Kant distinguishes between the “egoist mind” that thinks for itself and the “pluralist” mind that communicates (Refl 2147, AA 16: 252). The maxim “to seek in himself the supreme criterion 3 4
Norbert Hinske, Kant als Herausforderung und die Gegenwart (Freiburg: Alber, 1980). Klaus Blesenkemper, Publice age – Studien zum ffentlichkeitsbegriff bei Kant (Frankfurt am Main: Haag u. Herchen, 1987), pp. 224 – 259.
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of truth” seems to admit egoism, but since it cannot offer security, it must be supported by the following maxim: “not only our understanding, but also others’ understanding is the criterion of truth”5. The inclination of passive reason toward prejudices can be corrected through comparison with the judgements of others (Refl 2538, AA 16: 409). To pass to this second point of view means to reflect on one’s own judgements from the viewpoints of others, enlarging one’s own way of thinking and adjusting the particular conditions that determine one’s judgement (KU, AA 05: 295). It is improbable that others are subject to the identical conditions that lead one individual to fallacy (Log, AA 09: 57). Kant exemplifies, when I believe I’ve seen a horse in the distance (but it is a tree), that because I have profoundly impregnated the thought of a horse, I need to hear another correct my thoughts. Egoism is to believe that we do not need the judgements of another (V-Lo/Wiener, AA 24.2: 874). The expression “to think in the place of the other” can suggest that a real dialogue is not necessary. In fact, it is an idea, a regulative principle (KrV, B 799) that orients human action: “to consider in thought (a priori) the way of thinking of all others”. However, Kant insists on the reality of action, turning to real judgements. For Blesenkemper, this is a constitutive principle for the “practical logic” of theoretical reason. Kant says that opportunities for philosophical conversation cannot be ignored: It is not healthy for a philosopher to take his meals alone (solipsismus convictorii) (Anth, AA 07: 279 pp.). But “table society” is only “private society”. This participation has to be written in the public sphere, which is bound to the exigency of the “freedom of writing” (TP, AA 08: 304). Participating, as opposed to “thinking for oneself ”, implies a changing of thoughts, which has the objective of reaching concordance and approbation (Refl 2176, AA 16: 259). The criterion of truth is both internal and external in the approval of the other: “the criterion of certainty – if it is conviction (berzeugung, authentic arguments) or persuasion (berredung, false arguments) – is therefore the external possibility to communicate it and to prove that the certainty is valid for all” (KrV, B 848 – 850). There can be no material universal criterion of sufficient truth, as universality abstracts from particular objects (Log, AA 09: 50).6 Universal criteria of truth can only be formal – necessary, but not sufficient. Hab5 6
Immanuel Kant, Menschenkunde oder philosophische Anthropologie. Nach handschriftlichen Vorlesungen herausgegeben von Friedrich Christian Starke (Hildesheim/New York: Olms Verlag, 1986), p. 28. Id., p. 261 – 264.
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ermas sees this external criterion of truth in Kant as a pragmatic control7 that would have constituent value for political thought, but not for theoretical reason. For Blesemkemper, however, this criterion is also a fundamental component in the process of searching for the truth (although not for its proof ) (See V-Lo/Philippi, AA 24.1: 396). The logic of preventing errors in knowledge is, however, not enough to make it scientific or systematic. The “Doctrine of Method” from the Critique of Pure Reason offers a “practical logic” (KrV, B 736) so that knowledge acquires scientific form, that is, it transforms a mere aggregate into systematic unit. This is the subject of the “Architecture of Pure Reason” (KrV, B 860). What unifies the multiplicity of knowledge, thereby making a system of it, is an idea, a concept of reason in the form of a whole that determines a priori a totality for the multiple as well as the place of each part (KrV, B 860).8 With the affirmation of the primacy of practical reason, unified philosophy is called a “concept of the world” (Weltbegriff, conceptus cosmicus), distinct from philosophy as a “school concept” (Schulbegriff ) – the systematic unity, that is, scientific unity of knowledge, which aims only at the “logic of knowledge”. Philosophy as a “concept of the world”, represented in the idealised philosopher, relates all knowledge to the ends of the reasoning human being (teleologia rationis humanae). The philosopher is not an artist of reason (Vernunftknstler) whose rational, even philosophical knowledge constitutes only an instrument for any end. The philosopher is much more of a “legislator of the reasoning human being” (KrV, B 867). In relation to the “essential ends of the reasoning human being”, philosophy as knowledge of the world prescribes the supreme end, which is the “total determination of the human being”, the object of moral philosophy (KrV, B 868).
3. The philosopher Even if everybody can become a philosopher, this role must be institutionalised. The community of scholars – and also that of philosophers – must leave the nature state, associating at a University9 (SF, AA 07: 28), which must take precautions so that one department (particularly the the7 8 9
Jrgen Habermas, Strukturwandel der ffentlichkeit. (1st ed. Luchterhand Verlag, 1962). 7th ed. (Neuwied: Luchterhand, 1975), p. 133. Blesenkemper, op. cit, p. 236 – 240. Id., pp. 201 – 219.
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ology department) does not intervene in the other (1st Vor. Rel., HN, AA 20: 430), falling again into the state of nature (2nd Vor. Rel., HN, AA 20: 436). There is, however, a legal conflict: the philosophical department has the right and the duty to judge what the departments of medicine, law and theology teach (SF, AA 07: 32). The philosophers, supposed to be only under the legislation of reason, have to be vigilant for the “public presentation of the truth” (SF, AA 07: 33). The three other departments are subjected not only to reason, but also to the interests of the government, which put them in charge to form their respective professions. Supported by power and tradition (ZeF, AA 08: 369), they teach what is arbitrarily established respectively by the Bible, positive law and medicinal order. But the temptation of the jurist who is not at the same time a philosopher, limiting himself to enforcing the effective laws without worrying about their improvement, says Kant (ironising the legal symbols of Antiquity), is to put the sword of justice on the side of the scale that does not want to lower. The legal fight in the University is not only the struggle between the department of philosophy and the department of medicine, right and theology, but also the struggle of the philosophers between themselves. Gotthelf Kstner wrote in 1795: “war will be prevented for ever/if the sage’s sentences are followed/everybody will then have peace/only the philosophers will not” (VNAEF, AA 08: 417). Kant does not consider this poem a “message of a bad jinx”, but a “felicitation” (Ibid.): the conflict between the philosophers, which must be with “unrestricted public permission” (KrV, B 775), keeps the forces from sleeping. The war in philosophy must end with a legal constitution that allows the conflict of ideas – which is not war, but a guarantee of peace (VNAEF, AA 08: 417; SF, AA 07, 19). Thus, the secret article of Perpetual Peace: “The maxims of the philosophers on the conditions under which public peace is possible shall be consulted by states which are armed for war” (ZeF, AA 08: 368 [Reiss, p. 115]). While for Aristotle a king need not be philosopher but only follow the orientations of the philosophers, Plato considers that the philosopher must become king and the king, philosopher.10 Kant does not accept Plato’s thesis, because “power inevitably corrupts the free judgement of reason” (ZeF, AA 08: 369 [Reiss, p. 115]). Peace does not depend on the moral perfection of the monarch, but on right. The ideal of a philoso10 Aristoteles, Hauptwerke (Stuttgart: Krçner, 1977), p. 76; Plato, Complete Works (Indianopolis/Cambridge: Hackett), pp. 971 – 1223. Cavallar, op. cit, p. 338.
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pher-king is replaced by the ideal of a people who reign over themselves. The traditional figure of the advisor to the king is replaced by the figure of the philosopher. If the advisor to the king deals with the conditions of conducting war, the maxims of the philosophers deal with the conditions of public peace. The king does not inquire of the philosopher with regard to war and peace; the philosophers discuss this issue among themselves, as only then they are unhindered. Their speech, moreover, does not address the king privately, as the speech of the advisor, but the king takes his advice from the maxims that the philosopher expresses freely and publicly. The philosopher has to speak about peace regardless of whether asked or not – indicating that peace is a fundamental philosophical problem and engagement with the problems of their time is essential for the praxis of the philosophers.11 Philosophy, however, must carry through in praxis: it must become politics.
4. The politician In The Prince, Machiavelli is concerned with freeing Italy from the intervention of foreign powers;12 he intends to establish “realistic” politics without natural law, theological or moral premises. Based on a pessimistic human portrait, he justifies, for example, the disruption of a treaty by the prince under certain circumstances. As the other would not keep his word in such circumstances, neither has the prince to keep his.13 Just before taking the throne in 1740, Prince Friedrich II anonymously writes his “Anti-Machiavelli”, in which he proposes against Machiavelli not a concept of moral duty, but other rules of ability and prudence; for example, that the prince should not lie because the discovery of the lie would cause the loss of trust in the regent, and that if he plans to break a treaty, he must inform his allies beforehand and have in mind the safety of the peo-
11 See Otfried Hçffe, “Einleitung: Der Friede – ein vernachlssigtes Ideal”, in: Otfried Hçffe (ed.). pp. 5 – 29. Zum ewigen Frieden (Berlin: Akademie Verlag, 1995). 12 Niccol Machiavelli, Il principe, in: Id., Le grandi opere politiche (ed. Anselmi, Gian Mario and Varotti, Carlo) (1st ed. 1513) (Torino: Bollati Boringhieri, 1992), pp. 137 – 142. Georg Cavallar, Pax Kantiana. Systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs “Zum ewigen Frieden” (1795) von Immanuel Kant (Wien/ Kçln/Weimar: Bçhlau, 1992), pp. 345 – 350. 13 Machiavelli, op. cit., pp. 101 – 105.
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ple.14 In June of 1742, Friedrich II breaks the treaty with France and Austria, justifying it with the maxim “deceive the cheaters” (“Trompez les trompeurs”). If Friedrich II considers that the disruption of a treaty is better than the suffering of the people, for Kant, it is exactly this disrespect for legal principles that causes the suffering of all. As Cavallar observes, if Friedrich II had not broken the treaty with France and Austria in 1742, it would not have meant the suffering of Prussia, but only the giving back of Silesia.15 The actions of the government of Friedrich II are defended by Garve, against whom Kant addresses the first “Appendix” of the Perpetual Peace (ZeF, AA 08: 344). The passage from theory (universal rules abstracted from the conditions of their execution) to praxis (fulfilment of universal principles of behaviour) takes place not under further rules (which would go on infinitely), but under an act of the faculty to judge (Urteilskraft), through which whoever acts in the praxis decides if something is the fall of rule or not (Subsumtion) (TP, AA 08: 275). It is the passage from the metaphysics of right, the concepts of which are abstracted from experience, to politics, which applies these concepts to experience (practical doctrine of right) (VRML, AA 08: 429; ZeF, AA 08: 370). The sophistic maxims of politics are based on a material principle that has an object of free will as an end. In contrast, Kant puts the following formal principle: “act in such a way that you can wish your maxim to become a universal law (irrespective of what the end in view may be)” (ZeF, AA 08: 377 [Reiss, p. 122]). The end that is deduced from this formal principle (at the same time a duty) is perpetual peace, which thus becomes a philosophical issue. While the material end presupposes empirical conditions, the formal end has an unconditional necessity (ZeF, AA 08: 376 – 377). The distinction between the material principle and the formal principle spells out the distinction between two political figures: the political moralist (politischen Moralisten), who forges a moral to the advantage of the statesman; and the moral politician (moralischen Politiker), for whom the principles of political prudence (Staatsklugheit) can coexist with moral principles. While the formal principle of the moral politician is a moral problem, the material principle of the political moralist is a technical one. Like the political moralist, the moral politician is cautious, but his prudence aims at the accomplishment of rational law. One who, for being 14 Friedrich II, von Preussen, Anti-Machiavel, oder Versuch einer Kritik ber Machiavels Regierungskunst eines Frsten (1740) (Dortmund: Horenberg, 1982), p. 213. 15 Cavallar, op. cit., p. 350.
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precipitated in the execution, violates prudence (ZeF, AA 08: 372 – 374) without considering the favourable circumstances, Kant calls a “despotic moralist” (ZeF, AA 08: 378 – 379). But how do we recognise these circumstances? The philosopher cannot a priori say anything about them, even if primacy must always be the principles of the natural law. The moral politician also does not make use of any rule to pass from the theory of right to political praxis, that is, a rule for the application of the rule (for this it would be necessary to have a rule of application for the application rule, ad infinitum). There is, however, a principle, the principle of publicity, which implies the action of the public.
5. The public “Freedom of writing”, with which Kant demanded institutional conditions for publicity, fulfills its critical function only after the right has already been violated. It is only in Perpetual Peace that Kant presents the two “prophylactic” forms of publicity that do not come after an injustice has been committed, but are immanent moments in all legal claims.16 The abstraction of the material of the public law – the empirical relations between human beings and the State – shows that its form is of publicity (Publizitt), “for every claim upon right potentially possesses this attribute, and without it, there can be no justice (which can only be conceived of as publicly knowable) and therefore no right, since right can only come from justice” (ZeF, AA 08: 381 [Reiss, p. 125]). The transcendental formula of public right then obtained is: “all actions affecting the rights of other human beings are wrong if their maxim is not compatible with their being made public” (ZeF, AA 08: 381 [Reiss, p. 126]). A maxim that must be disguised in order to be successful and provokes the resistance of all when publicly declared can only be unjust. In the passage from moral to right, Kant moves from a theoretical criterion – the contradiction (Widerspruch) – to a practical criterion – the opposition (Widerstand) – which, although presupposing the logical contradiction of concepts, represents an activity.17 Opposition is a criterion for recognising what is not just, that is, the disagreement of politics with 16 Blesemkemper, op. cit., p. 342. 17 Volker Gerhardt, Immanuel Kants Entwurf “Zum ewigen Frieden”. Eine Theorie der Politik (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), pp. 200 – 201.
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moral as the doctrine of right. This confers a negative character to the first formula of the principle of publicity. If maxims incompatible with publicity are unjust, that does not mean to say that maxims compatible with publicity are therefore just: a despot, to whose power there is no opposition, does not have to fear publishing his principles that are not in accordance with the rational principles of right. Thus, Kant founds a transcendental and affirmative principle of the public law: All maxims which require publicity (if they are not to fail in their purpose) can be reconciled both with right and with politics. For if they can only attain their end by being publicised, they must conform to the universal aim of the public (which is happiness), and it is the particular task of politics to remain in harmony with the aim of the public through making it satisfied with its condition (ZeF, AA 08: 386 [Reiss, p. 130]).
In the first formula, the publication of the maxim is a hypothesis, a mental experiment: if published, it would provoke the opposition of the public. In the second formula, the publication of the principle is real: this maxim can only reach its objective if made known to the public.18 It is not possible to agree with the thesis that the principle of publicity in Perpetual Peace is only an a priori measure for what Kant had previously written in Theory and Praxis, namely, that praxis is not different from theory, but only one case of its application – and the same would be true between right and politics.19 On the contrary, the positive principle of publicity assures not only that politics is the praxis of right, but also that the particular interests of the citizens (“happiness”) are pursued. Kant can thus elucidate the condition of agreement between right and politics. The negative formula of the principle of publicity was concerned only with the public law. But the positive formulation of the principle of publicity can complete Kant’s political theory, being able then to deal also with the happiness of the public as its task.20 The principle of publicity thereby unifies “liberty” and “happiness”. Hannah Arendt says that “hommes of lettres” in pre-revolutionary France had a “passion” for public freedom, while Americans talked about “public happiness” (a “reality”, because before the war of independence they lawfully participated in political corporations, deliberating on public issues in town halls).21 But in Germany, 18 Blesenkemper, op. cit., p. 351. 19 Michael Stolleis, Staatsraison, Recht und Moral in philosophischen Texten des spten 18. Jahrhunderts (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1972), pp. 85 – 98. 20 Gerhardt, op. cit., pp. 207 – 208. 21 Hannah Arendt, On Revolution (London: Faber and Faber, 1963), pp. 114 – 115.
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continues the author, remembering The Contest of Faculties (SF, AA 07: 92), Kant was the only one who found it “sweet” to imagine constitutions.22 The principle of publicity implies, par excellence, not the action of the individual, but of the public. If in the first instance of his essay What is Enlightenment?, Kant makes the proper individual responsible for remaining in a minority state because it is more comfortable, in the second instance the responsibility is attributed to his tutor, who prevents him from walking alone. However, the difficulty of an individual in leaving this state can be overcome by the public – although slowly, since it needs “true reform in the way of thinking” (WA, AA 08: 35 – 36). Thus, the reference to Enlightenment is always as a process; not as a clarified era, but as an era of clarification – what happens over historical time (WA, AA 08: 40 – 42). It is therefore a learning process that occurs by means of errors – only after a number of falls do we learn to walk, says Kant in Aufklrung (WA, AA 08: 35 – 36). In this same sense, in his essay on Religion, he says that he does not feel well when he hears that a certain people, or human beings in general, are not “ready” for freedom, since it is only by asserting our freedom through our own efforts – even if this is much more laborious and dangerous than when we follow a tutor – that we become “ready” for freedom (RGV, AA 06: 188). The moral requirement of the public for the accomplishment of the right, the honour that it gives to the right – even while wanting to escape it, even if it is mere “rhetoric” – implies a legitimacy criterion: States must speak in the name of the “law” because there is a moral disposition in the moral human being (ZeF, AA 08: 375 – 376). Gerhardt observes that this does not mean to judge the world such as it is by how it should be, which would be only an external subordination of politics under the right. It means an internal bond between politics and right, a criterion according to which something only occurs in the praxis when it is in agreement with the theory: politics needs to legitimise itself, evoking the right ahead of the public in order to reach its objectives. Kant gains a transcendental principle of politics with the positive formula of publicity that allows it to bind internally to the right and to the moral. If the necessity of public legitimisation was always a basic element of po-
22 Id., ber die Revolution. 4th ed. (Mnchen: Piper, 1994), p. 158.
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litical thought, it was the first time that it was inserted in a philosophical system to bind moral, right and politics.23 It is therefore not possible to agree with the thesis that for Kant progress is achieved above all by “unsociable sociability”; and it is also not possible to agree with the thesis that for Kant progress is promoted “from above”, “paternalistically” by government24 – that moral politicians dictate to the as yet immoral citizens (as the “people of demons” from the philosophy of history) the path to the Republic. In the structure of Perpetual Peace, the role of the “people of demons” is first followed by the role of the moral politician, but this role is finally surpassed by the role of the public acting according to the principle of publicity. The public is therefore the determinative point of view25 in which “is it possible to unite the ends of everyone” (ZeF, AA 08: 386 [Reiss, p. 130]). This public follows a rational principle, while the people of demons are subjected to the mechanism of unsociable sociability; the principle of publicity is an ever-valid principle that can only lead to peace, while the mechanism of unsociable sociability leads as much to peace as to war. The moral politician’s government cannot be a solution, as he is prone to the inevitable corruption of reason by power. It is true that the public is also prone to perversion. History gives us many examples of this fact. But it is precisely the grandiosity of Kant not to correct the perversion of the public through economic liberalism or the political power of the regents, but through an even broader public. It is only the most cosmopolitan public, and thus the most universal public possible, that can correct the public that particularises itself by excluding others.
23 Gerhardt, op. cit., pp. 45 – 49. Cf. MS, RL, AA 06: 324 and MS, RL, AA 06: 329. 24 Bernd Ludwig, “Will die Natur unwiderstehlich die Republik? Einige Reflexionen anlßlich einer rtselhaften Textpassage in Kants Friedensschrift”, KantStudien 88 (1997): 226. 25 Ingeborg Maus, Zur Aufklrung der Demokratietheorie: rechts- und demokratietheoretische berlegungen im Anschluß an Kant (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994), pp. 127 – 128.
La question du droit d’intervention chez Kant et l’exprience amricaine de la guerre prventive : le paradoxe Kisito Owona Le 2 aot 1990, une nouvelle fracassante se rpand dans le monde entier, telle une trane de poudre : l’Irak de Saddam Hussein vient d’envahir le Kowet son voisin. Saddam en a fait une province irakienne. Par cet envahissement, l’ide du droit des gens qui suppose l’indpendance rciproque de plusieurs Etats voisins et spars est dvalorise. Et la deuxime disposition principale des 6 articles prliminaires contenus dans le Projet de paix perptuelle (PPP) de Kant est rompue ; la seule diffrence qu’il ne s’agit ici ni d’une acquisition par change, ni titre d’achat ou de donation, mais d’une annexion. Incorporer un Etat de gr ou de force un autre, « comme une simple greffe, c’est le rduire, de personne morale qu’il tait, l’tat d’une chose ; ce qui contredit l’ide du contrat social, sans lequel on ne saurait concevoir de droit sur un peuple ».1 L’Irak et le Kowet tant membres de l’Organisation des Nations Unies et en tant que tels, soumis sa charte, il tait alors impensable que le silence de la communaut internationale prvalt dans une telle situation. Une coalition internationale chapeaute par les EtatsUnis se forma sous l’gide de l’ONU et reÅut d’elle le droit d’intervenir pour librer le Kowet. La guerre du Golfe fut dclenche, opposant l’Irak aux autres Etats. Mais 13 ans aprs le dclenchement de cette guerre, une nouvelle coalition trs rduite – plus amricanise qu’internationalise – coiffe par les Amricains s’est forme pour dclarer la guerre l’Irak toujours dirig par Saddam Hussein. Cette coalition n’obtient pas l’aval de l’ONU. On ne parle plus du droit d’intervention. Les Amricains parlent dsormais de la guerre prventive, leur leitmotiv. Et c’est l le paradoxe. Nous introduisons ainsi le dbat sur les relations internationales, sur les problmes de scurit intrieure et extrieure des Etats, sur le droit des gens en proposant de faire l’tat des lieux, une halte sur ces notions de droit d’intervention et de guerre prventive. La notion de 1
Projet de paix perptuelle, (La Pliade) III, p. 335. ZeF, AA 08 : 344.
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guerre prventive justifie-t-elle le droit d’intervention ? La guerre prventive est-elle prliminaire la paix ? Si tel est le cas, cela suppose qu’elle est une base fondamentale pour les ngociations de paix. Le succs d’une guerre prventive constitue-t-il une raison d’esprer une paix perptuelle ? Le droit d’intervention implique-t-il ncessairement l’usage de la force, donc la guerre ? Une intervention en amont est-elle du mÞme ordre qu’une intervention en aval ? Le droit d’intervention est-il compatible avec la vocation universelle du droit international ? Il nous importe dans cette contribution de rpondre ces questions et d’autres sous-jacentes la lumire de la conception kantienne du droit.
*** « Si vis pacem, para bellum : Si tu veux la paix, prpare la guerre ». Tout porte croire que c’est cette maxime latine qui a inspir les thoriciens du concept de la paix en vogue au vingtime sicle, celui de la dissuasion. Et derechef, en raison de l’apparition du feu nuclaire, ce concept aura pris son ampleur aprs les deux guerres mondiales avec ce qu’on aura baptis dans le langage militaro-diplomatico-stratgique la « guerre froide ». Ainsi a-t-on justifi la course aux armements : autant que possible, un Etat devait s’armer en prvision des agressions extrieures venir. Or avant cette guerre froide, avant cette course effrne aux armements, au XVIIIe sicle, E. Kant fit ce terrible aveu : « Les plus grands maux qui accablent les peuples civiliss nous viennent de la guerre, et vrai dire non pas tant de la guerre qui a lieu, ou qui a eu lieu, que des prparatifs incessants et mÞme rgulirement multiplis en vue de la guerre venir ».2 Longtemps, on a considr que la crainte d’un danger extrieur est la passion qui incline les hommes la paix. L’aveu de Kant est contradictoire la question qu’il se pose la suite de son aveu. Ce qui, de prime abord, semble paradoxal. L’troite union des classes au sein de la communaut en vue de l’accroissement mutuel de leur bien-Þtre, crit Kant, la densit des populations et, qui plus est, le degr de libert maintenu en dpit de lois extrÞmement restrictives, tout cela subsisterait-il, si cette crainte constante de la guerre n’arrachait aux chefs d’Etat eux-mÞmes le respect envers l’humanit ? (ibid.)
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Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, (La Pliade) II, p. 517. MAM, AA 08 : 121.
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C’est donc dire que la crainte des guerres ou du danger extrieur est indispensable pour faire progresser l’humanit. Deux mots employs ici mritent certainement qu’on s’y attarde : la crainte et la dissuasion. Pour Hobbes, prcurseur de la thorie de la dissuasion, la crainte sans laquelle les hommes seraient plus enclins la domination qu’ la socit et qui n’est pas confondre avec la terreur est dfinie comme « l’apprhension ou prvoyance d’un mal venir. Et je n’estime pas, poursuitil, que la fuite seule soit un effet de la crainte : mais aussi le soupÅon, la dfiance, la prcaution ».3 La dissuasion, quant elle, comme concept de la paix, a pris son ampleur aprs les deux guerres mondiales. Mais bien avant, il a exist sous d’autres formes. Certains se sont exprims en termes d’quilibre de forces, d’autres d’quilibre de la terreur.4 La force de la dissuasion rside dans l’arme atomique. On est convaincu que […] seuls les armements puissants peuvent sauvegarder la paix, que les nations dmocratiques – que l’on dit ‹ prises de paix › – doivent maintenir des flottes, une aviation et des armes motorises trs puissantes, (qu’on doit) contrler les bases militaires stratgiques disperses autour du globe si (on veut) prvenir les agressions et maintenir la paix.5
On est d’ailleurs arriv cette conclusion : « On fait observer que si en 1939, les Etats-Unis et la Grande-Bretagne avaient t arms, l’Allemagne et le Japon n’auraient jamais os dclarer la guerre » (ibid., p. 135). L’apparition de la bombe atomique la fin de la deuxime guerre mondiale Hiroshima et Nagasaki avait permis de mesurer les effets d’une explosion atomique. Ds 1949, les deux puissances de l’poque que furent les Etats-Unis et l’ex-URSS possdent chacune une bombe atomique qui n’a fait qu’accrotre leurs capacits de destruction. L’arme atomique tait devenue la nouvelle stratgie politiquement utilise. « Pour la premire fois, crit R. Aron dans Paix et guerre entre les nations (Calmann-Lvy, p. 360), les hommes prparent une guerre qu’ils ne 3 4
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Remarque de Hobbes in Le Citoyen, trad. de S. Sorbiere (Flammarion, 1982), premire partie, p. 94. Fichte est de ceux-l pour qui l’quilibre de la terreur est le seul moyen par lequel deux adversaires peuvent se garantir la scurit entre eux. Ainsi, crit-il dans son Fondement du droit naturel selon les principes et la doctrine de la science (trad. de l’all. par A. Renaut. Paris : PUF, 1984. pp. 115 – 116), « tous deux rendent impossible, physiquement impossible, de s’attaquer l’un l’autre, et cela de faÅon que l’autre partie doive ncessairement apercevoir cette impossibilit et Þtre persuade ». Emery Reves, Anatomie de la paix, 2me partie, VII, p. 137.
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veulent pas, et qu’ils esprent ne pas livrer ». Depuis 1950, le nombre de pays dtenteurs de la bombe atomique s’est agrandi. En termes de puissance de destruction, les bombes atomiques ont cd la place aux armes nuclaires et thermonuclaires. C’est dans ce contexte que le concept de dissuasion – auquel on a coll l’pithte « nuclaire » -est devenu central dans les rapports inter-tatiques au XXe sicle. L’originalit de la dissuasion nuclaire rside dans les consquences possibles des stratges nuclaires. Ces rflexions profondes et lgitimes nous conduisent dans une perspective kantienne certaines questions : que peut-on attendre d’une paix fonde sur la menace de la destruction mutuelle assure des socits ? Une telle paix mrite-t-elle l’pithte de perptuelle ? A quoi bon quitter l’tat de nature belliqueux si c’est pour vivre dans un Etat qui emploie toutes ses forces, tous les fruits de la culture aux seules fins de prparer les guerres venir ? Dans notre mmoire de Matrise de philosophie, soutenu en 1994 l’universit Pierre Mends France de Grenoble, nous crivions ceci propos de la dissuasion : « Selon les thoriciens optimistes de la dissuasion nuclaire, la guerre est impossible au sens matriel du terme. Soit ! Mais comment donc, si tel tait le cas, expliquer qu’on puisse dissuader un individu par une menace qui ne serait jamais excute ? Tel est le paradoxe de la dissuasion nuclaire »6, « si la menace ne peut Þtre mise excution, comment serait-elle utilise comme moyen de dissuasion ? Si la menace est utilise, c’est que la mise excution en est conÅue comme possible et par le sujet et par l’objet de la dissuasion ». Et si la mise excution de la menace est possible, c’est parce que non seulement l’arme existe, mais aussi parce que les militaires n’attendent que des agressions pour faire des reprsailles. L’absence d’intention n’empÞche pas la guerre. « Un simple malentendu, peut-Þtre mÞme un phnomne naturel, peuvent tout dclencher. Et ceux d’en face croiront qu’on s’est volontairement jet dans la guerre et ils l cheront tout. Alors que personne n’en avait l’intention ».7 Supposons cet autre cas. Celui qui dtient l’arme nuclaire sait qu’il ne sera pas l’abri des effets de la bombe s’il l che le premier. Il sait aussi que sa victime subirait deux fois plus de dommages. Mais il suffit de soupÅonner l’autre d’Þtre sur le point de frapper pour que, pris de peur, on se prcipite frapper le premier. C’est 6 7
Ainsi que l’ crivait R. Aron dans Paix et guerre entre les nations (Paris : CalmannLvy), p. 403. D’aprs B. Russell, Ma conception du monde (Paris : Gallimard), p. 159.
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ce qu’on a appel « la guerre par anticipation ». Elle « est dclenche en priode de crise […] ». De mÞme, nous pouvons nous accorder dire avec Philonenko « que loin d’carter la guerre, le machiavlisme fichten la provoquera ds lors que l’quilibre des forces flchira si peu que ce soit et les ‹ vnements accidentels › – rvolutions, conflits de succession – pseront beaucoup plus lourd que ne voudrait Fichte »8.9 Force est de constater que les vnements du dbut du XXIe sicle donnent raison autant notre analyse qu’ celle de Philonenko. L’clatement de l’URSS et la chute du Mur de Berlin ont mis un terme la fin du XXe sicle la guerre froide tandis que le processus de dnuclarisation des grandes puissances tait entam. L’humanit tout entire tait en droit de penser qu’aprs la guerre froide et le dclenchement du processus de dnuclarisation, une paix perptuelle lui serait salutaire et possible. C’tait sans compter avec le terrorisme international nourri par des doctrines islamistes tournes vers l’intgrisme. Celui-ci a connu une nouvelle ampleur et a pris une nouvelle dimension avec les attentats du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis. Les Talibans qui sont alors au pouvoir en Afghanistan sont accuss d’Þtre les commanditaires des attentats. Les Etats-Unis et leurs allis obtiennent de la communaut internationale via l’ONU le droit d’intervenir en Afghanistan pour librer le peuple afghan des Talibans. La victoire a t si rapide obtenir qu’elle a conduit de nouvelles vellits belliqueuses des Amricains. Le slogan est devenu dsormais : « Si tu veux la paix, fais la guerre » Nous prÞtons volontiers au Prsident amricain le discours suivant : Notre paix ne peut Þtre assure et garantie que si nous faisons la guerre nos ennemis ou ceux qui sont supposs comme tels ; nous faisons la guerre aussi tous ceux que nous suspectons, imaginons capables de nous agresser, ou ceux que nous jugeons coupables de menaces contre nous.
Ces ennemis constituent ce que M. Bush avait appel l’axe du mal compos de l’Irak, l’Iran et la Core du Nord. Depuis l’anne 2002 en effet, les dbats qui ont agit la scne du droit international propos de l’Irak ont concern la question de la guerre prventive au nom de laquelle les Etats-Unis taient dtermins attaquer militairement l’Irak. Celui-ci tait soupÅonn par les uns, accus par les autres, sinon de dtenir les armes de destruction massive, du moins d’en 8 9
Dans Essais sur la philosophie de la guerre (Paris : Vrin, 1976), p. 48. K. Owona, La science, l’industrie et la guerre (Universit de Grenoble II, 1994), pp. 89 – 90.
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programmer la fabrication. Ces raisons taient aux yeux de G. W. Bush et T. Blair suffisantes pour dsigner l’Irak comme tant une menace relle pour le monde entier, et donc pour passer l’offensive. Malgr l’opposition de l’opinion internationale et en l’absence du feu vert de l’ONU, les Amricains se sont octroys le droit d’intervenir en Irak, le droit de lui dclarer la guerre. Or selon Kant, ce n’est que dans l’tat de nature que les Etats exercent entre eux un droit originaire la guerre. Ce […] droit la guerre (de dclencher les hostilits) est la manire licite pour un Etat de dfendre au moyen de ses propres forces son droit contre un autre Etat, c’est--dire lorsqu’il se croit ls par ce dernier ; et ce puisqu’en cet tat il ne peut pas le faire en intentant un procs (seule faÅon de rgler un diffrend en l’tat juridique).10
Quand il n’y a pas de guerre, la menace de la guerre plane comme l’pe de Damocls. En vue donc d’une prochaine guerre, le droit de prvention se fonde sur l’armement prparatoire. Entre deux Etats indpendants, les relations ne doivent pas se dfinir en termes de supriorit ou d’infriorit l’un par rapport l’autre. Par consquent, il ne saurait y avoir entre eux une guerre punitive, comme c’est le cas de certaines grandes puissances occidentales – en l’occurrence les Etats-Unis – qui s’estiment le droit de « punir » les Etats qu’elles jugent dangereux. Sur ce point, Kant se dmarque nettement de Montesquieu qui est plutt favorable des guerres prventives. Pour que la patrie soit bien dfendue, il faut attaquer le premier, car en analysant l’image de l’ennemi dans ses lments pittoresques, mythiques, il s’avre qu’il s’apparente de prs Satan. Surtout, il ne faut jamais se confier au temps. Car il peut amener avec lui le bien comme le mal. Il faut vaincre mÞme en perdant les raisons de vaincre, plutt que de renoncer la victoire dans l’espoir de sauver son me. Dans De l’esprit des lois, Montesquieu crit : « Entre les socits, le droit de la dfense naturelle entrane quelquefois la ncessit d’attaquer ; lorsqu’un peuple voit qu’une plus longue paix en mettrait un autre en tat de le dtruire ; et que l’attaque est, dans ce moment, le seul moyen d’empÞcher cette destruction ».11 Or Kant considre ce droit de ncessit comme un simulacre de droit car, manifestement, dans cette guerre prventive, il s’agit d’une violence licite envers un peuple qui n’en a exerc aucune contre le ntre et qui n’est peut-Þtre mÞme pas en mesure d’exercer une telle violence contre notre peuple. Cette violence-l engendre chez le 10 Mtaphysique des mœurs (La Pliade), III, p. 619. MS, RL, AA 06 : § 56, 346. 11 De l’esprit des lois (Paris : Flammarion, 1979), pp. 273 – 274.
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peuple qui se sent agress « la haine issue du tort subi, c’est--dire l’apptit de vengeance ». La guerre punitive ou prventive ne peut qu’attiser et stimuler le dsir de vengeance que Kant dfinit comme une des plus violentes passions. Et cette passion, « lorsqu’elle semble teinte, laisse toujours subsister en secret une haine, appele rancune, tel un feu qui couve sous la cendre ».12 La violence de cet apptit de vengeance est telle que la haine devient comme hrditaire entre les peuples car « dit-on, le sang de l’offens qui n’a pas encore t veng hurle jusqu’ ce que le sang innocemment vers soit lav son tour par le sang, dt-il celui d’un descendant sans tache » (ibid. Anth, AA 07 : 271). Pour Kant en effet, le droit de ncessit – o la ncessit est admise comme une contrainte, une contrainte sans droit – est un principe ambigu du droit. Cette ambigut vient de la confusion entre les principes objectifs de l’exercice du droit et ses principes subjectifs. Ce droit de ncessit est aussi contradictoire. Que m’importe qu’autrui m’ait fait du mal ou pas, l’essentiel, c’est, face un danger de perdre ma propre vie, lui ter la vie pour prserver la mienne. Et pourtant, celui qui je veux ter la vie ne m’a ni agress, ni rien fait de mal. Cette violence licite est contraire au droit strict. « La devise du droit de ncessit dit : ‹ Ncessit ne souffre point de commandement › ; et pourtant il ne peut y avoir de ncessit qui rende lgal ce qui est injuste ».13 Le concept du droit ainsi pens, pour rpondre l’exigence a priori, repose sur un principe universel. La loi universelle du droit est donc la suivante : « Agis extrieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la libert de chacun suivant une loi universelle » (op. cit., p. 479 ; MS, AA 06 : 231). Somme toute, le droit de ncessit appartient au droit que Kant qualifie d’quivoque. E. Kant conteste sa juridicit du fait qu’il n’y a pas de place pour la contrainte ou quand elle existe, ce n’est qu’un simulacre. A posteriori, cette guerre prventive, faute d’avoir dcouvert des armes suspectes, est d’autant moins justifie qu’elle a t mene, comme nous l’avons dit, sans l’aval de l’ONU, seule juridiction fonde faire respecter le droit international. Or, si Kant propose au genre humain d’entrer dans une Socit des Nations, c’est--dire de sortir de l’absence de loi propre aux sauvages, c’est prcisment parce que, dans cette Socit des Nations, « chaque Etat, mÞme le plus petit, pourrait attendre sa 12 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique (La Pliade), III, p. 1087. Anth, AA 07 : 270. 13 Mtaphysique des mœurs (La Pliade), III, p. 485. MS, AA 06 : 236.
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scurit et ses droits, non de sa propre force ou de sa propre apprciation du droit, mais uniquement de cette grande Socit des Nations, c’est-dire d’une force unie et de la dcision lgale de la volont unifie ».14 La guerre en Irak est officiellement termine depuis mai 2004. Mais en mai 2005, elle n’est pas termine dans les faits. Aprs plus de deux ans du dclenchement des premires frappes, on peut se poser la question de savoir si la guerre dite prventive n’a pas cr plus de terroristes dans le monde qu’elle n’en a prvenu la naissance ou l’closion, si elle a procur plus de scurit dans le monde. En d’autres termes, cette guerre prventive a-t-elle favoris une situation cosmopolitique de la scurit publique des Etats l’abri de tout danger ? L’Irak a t libr du dictateur, mais pas de la violence chaotique qui empÞche mÞme le peuple de jouir des droits que cette libration tait cense lui procurer. Le nombre de victimes depuis l’intervention amricaine en Irak est infrieur au nombre de victimes de la folie de Saddam Hussein. Mais ce qui n’est pas certain, c’est que ce nombre soit infrieur celui qu’on aurait pu avoir si on avait choisi une solution autre que les armes « rdemptrices et libratrices » pour dtruire les armes de destruction massive qui sont devenues ellesmÞmes destructrices. Aprs bien des dsastres, aprs des milliers d’attentats et attentats-suicides, aprs un puisement exhaustif des forces coalises installes en Irak, nous esprons que les Amricains et leurs allis finiront par comprendre et « faire ce que la raison aurait aussi bien pu leur dire sans qu’il en cot t d’aussi tristes expriences ». On en vient se demander si finalement cette guerre peut Þtre vide de toute vise expansionniste. Aux yeux de M. Bush et de ses ministres, les Etats-Unis reprsentent une sorte de lieu de la rationalit juridique. En tant que grande puissance, ils se doivent d’exporter cette rationalit juridique, notamment de « l’arabiser ». Si le Prsident Wilson avait fait du Projet de paix perptuelle son livre de chevet, ainsi que nous le rappelle Jean Ferrari dans sa contribution L’anne 1795 – Kant : Essai sur la paix (Vrin, 1997), il est plutt difficile d’imaginer M. BUSH grand lecteur de ce projet. La guerre dclenche en Irak en 2003 est diffrente de la guerre du Golfe de 91 et de la guerre contre les Talibans afghans en ceci que les Amricains et les Anglais se sont octroys le droit d’intervention pour dclencher les hostilits en Irak en 2003 alors que le droit d’intervenir en Afghanistan ou au Kowet mane dans l’un et l’autre cas de la dcision lgale de la volont unifie de la communaut internationale travers les 14 Histoire universelle, 7e proposition (La Pliade), II, p. 197. IaG, AA 02 : 24.
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rsolutions des Nations Unies. Or Kant s’oppose diamtralement au droit d’intervention. « Aucun Etat, crit-il, ne doit s’ingrer de force dans la constitution, ni dans le gouvernement d’un autre Etat ».15 En cela, Kant est proche de l’ONU dont la charte interdit aux membres de recourir la menace ou la force dans le but de mettre en cause l’intgrit territoriale ou l’indpendance politique d’un Etat. Voil qui nous conduit faire un commentaire sur cette question du droit d’intervention. L’ingrence trangre peut prendre plusieurs formes selon les contextes. Le Kowet sollicite en 1990 l’intervention trangre non pas parce que le peuple est divis, mais parce qu’il est envahi par son voisin. Ce qui n’est pas le cas de la Somalie o la rage de la guerre civile oblige l’intervention militaire de la communaut internationale en 1992. Ce qui n’est pas non plus le cas rcent de Hati qui, au bord de la guerre civile, a ncessit l’intervention des forces trangres qui ont permis le dpart du Prsident B. Aristide. Autre ingrence de nature politique est celle qu’autorisent les accords de dfense dits secrets signs au lendemain des indpendances entre la France et certaines de ses anciennes colonies. Malheureusement on a pu constater que ces accords n’ont toujours t appliqus qu’en faveur du candidat qui dfendait le mieux les intrÞts de la France. Le Prsident Laurent Bagbo de Cte d’Ivoire n’a pas bnfici de l’application de ces accords certainement pour cette raison. Le dernier type d’ingrence que nous rpertorions ici est motiv par des fins humanitaires. La vraie question qui se pose la suite de cette typologie et qu’avait si bien pose L. Langlois16 est de savoir quelle puissance trangre sera autorise intervenir chaque fois que les conditions d’existence et de ralisation de la communaut juridique seront violes. Il est vident qu’on ne peut lgitimer l’ingrence trangre en toutes circonstances, tout comme Kant n’interdit pas le droit d’intervention en toutes circonstances. J’en veux pour preuve l’exception qu’il introduit dans le commentaire de son article prliminaire. Cette exception est un argument opposable G. Vlachos pour qui le droit d’intervention n’est pas possible chez Kant dans la mesure o la rvolution tait interdite. La lecture qu’a faite L. Langlois de cet article nous parat intressante. Pour lui, […] un droit d’intervention demeure concevable dans une optique kantienne, condition toutefois que l’on consente amender la lettre de la thorie juridique sur deux points qui ne portent pas atteinte sa cohrence 15 Projet de paix perptuelle (La Pliade), III, p. 337. ZeF, AA 08 : 346. 16 « Kant et la question du droit d’intervention » in L’anne 1795 – Kant : Essai sur la paix (Paris : Vrin, 1997), pp. 60 – 68.
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principielle. Le premier de ces amendements touche la thse de l’inviolabilit du pouvoir tabli, le second, la forme institutionnelle que doit revÞtir l’Alliance des peuples. (ibid., p. 61).
L’on peut dsormais rpondre la question de savoir quelles conditions dans une perspective kantienne l’ingrence trangre peut Þtre lgitime. Toute intervention trangre doit obir l’ide rationnelle du droit. Toute ingrence qui camoufle des intrÞts expansionnistes ou hgmoniques, des vises gopolitiques ou gostratgiques est contraire la volont d’un peuple qui souhaite instaurer un ordre politique juste et lgitime. Ce droit d’intervention n’est donc pas dfendable. De mÞme, toute intervention qui n’est pas conforme la volont du peuple contestataire est illgitime. Sur ce point, la conception kantienne peut encore inspirer notre humanit, nos dmocraties. Si en Europe, la conception kantienne du droit des gens est dpasse, elle ne l’est malheureusement pas dans tous les coins du globe, notamment en Afrique. Que de fois les peuples africains qui croupissent sous les dictatures ont appel les dmocraties occidentales voler leur secours ! Le dernier exemple en date vient du Togo o on a assist, aprs la mort subite en fvrier 2005 du dictateur Eyadema au rgne quadriennal, un coup d’Etat institutionnel qui porta au pouvoir le fils du dfunt. Le peuple togolais, contestataire dans sa majorit, a sollicit l’intervention de la France pour faire respecter la constitution. A proprement parler, les dmocraties occidentales se sont plutt contentes d’une mascarade lectorale que d’une vraie rforme de la communaut politique et juridique. Par ailleurs, […] l’ingrence internationale des fins humanitaires profite galement de la rvision de la thse kantienne de l’inviolabilit du pouvoir tabli. Un gouvernement qui refuserait le secours des autres nations, en cas d’pidmie grave ou de cataclysme naturel par exemple, s’exposerait de lui-mÞme l’intervention par la force, puisque son geste mettrait en pril la survie mÞme de la communaut juridique. (ibid., p. 65)
A vrai dire, ceci n’est vrai qu’en fonction de la puissance et du degr de dveloppement d’un Etat. L’Iran accepte rarement l’aide trangre quand il est meurtri par des tremblements de terre. Et cause du climat de mfiance qui prvaut dans les rapports inter-tatiques, l’Indonsie a demand aux troupes trangres arrives sur son sol pour secourir les sinistrs du Tsunami de dcembre 2004 de quitter le territoire au terme de trois mois de prsence.
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*** L’exprience amricaine de la guerre prventive, somme toute incommode, nous invite penser dans une optique kantienne que la dcision d’intervenir ne doit pas appartenir une seule puissance trangre ou une poigne d’Etats. Elle doit se fonder sur l’alliance des peuples qui ne comporte aucune puissance souveraine. Suivant l’Ide d’un contrat social originaire, les peuples qui forment cette alliance s’interdisent de s’immiscer rciproquement dans leurs querelles internes et s’engagent mutuellement se protger contre les agressions extrieures. Ce droit d’alliance rciproque n’est ni une coalition offensive, ni expansionniste. Sa vocation n’est ni d’exterminer ou d’asservir, ni de punir les Etats membres. Ce droit d’alliance ne doit pas comporter des vises annexionnistes. Il se dmarque par ailleurs du droit de prvention qui se fonde sur l’armement prparatoire. Son vrai but, c’est la paix perptuelle. Par consquent, il prfre la manire des sauvages la manire civile de trancher les conflits. Ce n’est que de cette manire-l que peut Þtre ralise l’Ide d’instaurer un droit public des gens.
The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question” Stephen Palmquist 1. Law vs. Philosophy at the Core of Kant’s Conflict The last book Kant completed without assistance, The Conflict of the Faculties (1798), is typically regarded as a mere composite of three essays on separate themes held together with nothing but an artificial appeal to the four-fold structure of the Prussian university. As we shall see below, the three parts of Conflict examine the relationship between philosophy and the three “higher” faculties of the university. Or so, at least, he claims in his Introduction. In fact, only Part I of Conflict, on the relation between the faculties of philosophy and theology, really lives up to this stated purpose. Instead of writing new and original works for the other two parts, Kant adapted essays he had written previously, probably with other uses originally in mind. Especially the essay appearing as the Second Part, entitled “An old question raised again: Is the human race constantly progressing?” (hereafter “OQ”), seems at first to have little or no serious relevance to the issue of a philosopher’s duty with regard to both the faculty of law in general and the challenge to build a more peaceful world in particular. While both the form and the content of “OQ” undoubtedly leave something to be desired, I believe it offers more insight into the “official” topic (i. e., the relation between the philosophy faculty and the faculty of law) than meets the eye. In order to appreciate the full significance of “OQ”, we must first look at its immediate context in Kant’s philosophical corpus. Kant originally drafted the essay roughly three years before it was published, so it should not be surprising that the most relevant context is its relationship to a work Kant published around the same time: Perpetual Peace (1795). In many ways, the latter applies the same reasoning to the topic of international relations that Conflict applies to the structure of a university’s faculties. I shall therefore begin here by exploring certain elements in Per-
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petual Peace that clarify the relevance of what Kant goes on to write about lawyers and philosophers in the Second Part of Conflict.
2. The “Secret Article” in Perpetual Peace: Irony or Transcendental Condition? The main principles of Perpetual Peace are well known, for this is probably the greatest (and certainly the most widely read) of the works Kant wrote to supplement his systematic writings. After a brief and rather ironic introduction asking the reader to take him seriously despite the apparently impracticable nature of his claims, Section I identifies six “preliminary” requirements any states must follow in order to set in motion a lasting peace in their relations with other states.1 These are meant to be principles of self-regulation that states can begin to implement on their own, even before there is an international “federation of states”, whose task would be to make perpetual peace a reality. Section II then explains the three “definitive articles” that would need to be adopted by every member state. Each state must: (1) establish a “Republican” Constitution, whereby the government bases its mode of administration on a “separation of the executive power (the administration) from the legislative”, so that the people who make the laws are not the same as the people who enforce the laws;2 (2) uphold a body of international law enacted by the Federation, so that states no longer relate to each other in the uncivilized manner of lawless savages, but according to self-determined principles of “rational freedom;”3 and (3) foster “Universal Hospitality”, so that all 1 2
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See ZeF, AA 08: 343 – 347; tr. Lewis White Beck in On History, ed. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill Company, 1963). ZeF, AA 08: 352. Any government that allows the ones who make the laws also to administer them is necessarily despotic, even if the despotism is hidden under the cloak of a popular, democratic vote. Democracy without separation of powers (i. e., non-republican democracy) is despotic because “‘all’ decide for or even against one who does not agree; that is, ‘all’, who are not quite all, decide, and this is a contradiction of the general will with itself and with freedom”. ZeF, AA 08: 354 f. Among the most fundamental principles of international law is that the federation’s purpose cannot be that of establishing “a law of nations as a right to make war” (356). Kant goes on (357): “The only conceivable meaning of such a law of nations [i. e., as a right to make war] might be that it serves men right who are so inclined that they should destroy each other and thus find perpetual peace in the vast grave that swallows both the atrocities and their perpetrators.”
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human beings will be regarded as “world citizens” with the same basic rights, including “a right of temporary sojourn” in other countries without being treated as enemies (ZeF, AA 08: 358). Although Kant’s basic argument appears to be complete at this point, some of his most interesting ideas appear in the two Supplements and two Appendices that follow. These sections are also where we find the most interesting common ground between Perpetual Peace and “OQ”. The First Supplement, for example, is a lengthy analysis of the progress of the human race toward the goal of obtaining the kind of lasting peace between nations that is envisioned in the main part of the book. Here Kant argues that nature implements a four-stage “mechanism” that guarantees the goal of peace will eventually be reached. In the earliest stage of human history, hostility between different groups of people serves the necessary purpose of encouraging them to spread throughout the whole earth. As the earth begins to fill up with people, those living in the same area must establish laws and create civilizations for their own self-protection; but as a result, conflicts arise with neighboring civilizations, and war is the inevitable result. The third stage begins when someone (like Kant) realizes that, in order for peace to exist in spite of the differences that have arisen during this process (especially differences in language and religion), a federation of separate nations must be established. (We are currently living in this third stage, though perhaps not much further along than we were 200 years ago.) Finally, as the idea of “world citizenship” becomes more and more prominent, with different civilizations recognizing that peace despite our conflicting ideals really is in everyone’s best interests, the goal of perpetual peace will be realized. The Second Supplement, unlike the First, is brief and appears to be of questionable practical value. Yet it is of crucial importance when assessing the relation between Perpetual Peace and “OQ”. Kant here introduces a so-called “Secret Article” that he claims must be present “subjectively” in any legislation that is to succeed in leading the world’s nations along the road to perpetual peace. By this he means the lawyers who draft legislation must have this article in mind, and employ it in practice, even though it is not “objectively” part of any state Constitution or body of international law (ZeF, AA 08: 368). The secret article states: “The opinions of philosophers on the conditions of the possibility of public peace shall be consulted by those states armed for war”. Although few take Kant very seriously at this point, I believe this is an absolutely crucial part of his plan for enduring world peace. It is essential because if those who draft legislation depend solely on the objective articles, the path to peace will
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be devoid of what we might call the transcendental conflict that Kant views as a necessary condition for real peace. That is, legislators must be open to having their opinions challenged, analyzed, and subjected to the judgment of dispassionate reason by those with expertise in the latter, or else their legislation, drafted in a context devoid of creative conflict, will fail to establish the desired goal of peace.4 Unlike Plato, Kant does not think “kings should philosophize or philosophers become kings;” rather, he only asks the faculty of law to be willing to give the faculty of philosophy a fair hearing. Here Kant is hinting at what will turn out to be a central point in Conflict: the ideal of peaceful conflict within the university is our most effective model for making real progress on the path toward perpetual peace between nations. Appendix I expounds further on the necessary opposition, or conflict, between politics and morality, at least as regards their different functions on the path to peace. Politicians, Kant argues, tend to be immoral because of the relationship they inevitably have to those holding power (ZeF, AA 08: 373): “they flatter the power which is then ruling so as not to be remiss in their private advantage, and they sacrifice the nation and, possibly, the whole world”. In direct contrast to philosophers, politicians “make a great show of understanding men […] without understanding man and what can be made of him, for they lack the higher point of view of anthropological observation which is needed for this”.5 Kant concludes that, although “objectively […] there is no conflict between morals and politics” (ZeF, AA 08: 379), the reality of human selfishness and evil necessitates that “[s]ubjectively […] this conflict will always remain”. Perpetual Peace concludes in Appendix II with an explanation of how “the transcendental concept of public right” can be used to establish harmony “between morality and politics” – the necessary condition for lasting peace. Here Kant proposes a “transcendental condition of public law (ZeF, AA 08: 381): ‘All actions relating to the right of other men are un4
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Objective legislation made without the controlling conflict of the philosopher’s voice echoing in the subjective background will never lead to world peace, because on their own, lawyers always tend to look after their own self interests; the lawyer “throws the sword of justice” into “the scales of right” whenever “the scale does not sink the way he wishes” (ZeF, AA 08: 369). ZeF, AA 08: 374. Kant cites three rather cynical (though all too often, penetratingly accurate!) maxims guiding the typical professional at law. He then challenges us to stand up and courageously fight against this feature of modern culture (376): “Let us […] force the false representatives of power to confess that they do not plead in favor of the right but in favor of might”.
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just if their maxim is not consistent with publicity’”. After discussing several examples of this merely “negative” principle, Kant warns that “we cannot infer conversely that the maxims which bear publicity are therefore just”, because those who wield sufficient levels of power have little need to conceal their plans, whether they are good or not (385). The affirmative version of this transcendental principle is (386): “‘All maxims which stand in need of publicity in order not to fail their end, agree with politics and right [i. e., morality] combined”. Careful attention to Kant’s arguments in the Supplements and Appendices reveals that, if Kant’s plan for perpetual peace between nations is ever to become a reality on earth, then a context must exist wherein philosophers are not only “allowed” but encouraged to engage in open conflict with legal professionals, through peaceful public discussion of universal principles relevant to actual legislation. In the remainder of this paper I shall argue that Kant’s task in “OQ” was to show that such a context already exists, in the form of the university.
3. Conflict between the Philosophy and Law Faculties as the Model for Perpetual Peace Our brief overview of Kant’s masterpiece on peace provides a helpful contextualization for understanding the significance of the essay he was writing around the same time, “OQ”. For what Kant only hints in the Second Supplement to Perpetual Peace, that progress toward peace may depend on philosophers (especially academic philosophers) acting almost as spies (or “secret agents”) in the political realm, comes to look more like a serious contender for a transcendental condition for the empirical realization of international peace. In “OQ” Kant offers a philosophical interpretation of the actual structure of the Prussian university system, portraying it as a vehicle for promoting just the sort of open public conflict between philosophers and various types of professionals that his previous work had treated as a “subjectively necessary” (i. e., transcendental?) condition for peace. The universities of Kant’s day had a far simpler structure than our contemporary universities typically do. Instead of a seemingly endless array of departments grouped into a smaller but still indeterminate number of faculties, the whole system consisted of four faculties divided into two types. The three higher faculties – theology, law, and medicine – were
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charged with the task of training the professionals (i. e., priests, lawyers, and doctors) whose task was to assist the public in solving problems relating to their moral/spiritual well-being, their property, and their health, respectively. Philosophy was called the lower faculty because its job was not to train professionals but to educate, examine, and if necessary, chasten all the other faculties in matters pertaining to reason. Kant’s book is divided into three parts, devoted (at least in theory) to an explanation of how the philosophy faculty engages in creative conflict with each of the three higher faculties. Kant’s assumption was that this ideal of peaceful yet creative conflict in an academic setting can make a difference to the general public, while causing them no harm, because the arguments of the philosophers can and should change the way priests, lawyers, and doctors deal with the public. An important difference between the lower and higher faculties, however, concerns the role of government regulation – an issue Kant deals with only incidentally throughout Conflict. Because the content taught and published by members of the higher faculties has a direct influence on those professionals who deal immediately with the public, the government has a responsibility to regulate what these faculties teach; the philosophy faculty, by contrast, does not train professionals and therefore should not have to answer to any authority other than reason. In this way, it fulfills a crucial role in any republican state, by providing a “checks and balances” system from within the state-sponsored educational system itself. When its potential is fully realized, academic debate can not only exemplify the kind of healthy conflict that has the potential to make society a wiser and safer place to live; it can also actually bring about the goal of peace through its indirect effect on the general public. Unfortunately, Kant’s stated plan for Conflict was more of an idealized hope than an accurate account of what he actually wrote therein. For the only part that fully accords with his stated goal is Part I, on the theology faculty. The other two parts only tangentially touch on the specific issue of conflict between philosophers and the relevant professionals (i. e., lawyers or doctors). As a result of this defect in the composition of Kant’s book, perhaps excusable due to his old age at the time of publication, the only detailed explanation of how empirical conflict in an academic setting can pave the way for peace is to be found in his account of the relationship between philosophers and theologians. The theology faculty, Kant argues, adopts a wholly different standpoint from the philosophy faculty. Members of the two faculties are, in
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many respects, enemies or “warring neighbors”.6 This is because the source of the theology faculty’s authority is its appeal to divine revelation. The Word of God (i. e., the Holy Scripture of whatever religious tradition is being taught), and the Spirit of God (i. e., the presence of God’s voice in the interpreter’s heart, leading him or her to formulate the right interpretation) are the fundamental basis for all consideration, both theoretical and practical. By contrast, the philosophy faculty’s authority is grounded in reason alone. Because theologians must inevitably make use of reason whenever they interpret or apply the statements they find in Scripture, they are necessarily subject to the philosopher’s critical analysis. Conversely, philosophers may offer interpretations and applications of Scriptural statements without subjecting themselves to orthodox doctrinal restrictions; being philosophers, they never need to step outside their role as messengers of reason. Since this paper is not about religion and theological conflicts but about politics and how philosophers can help perpetuate peace, this brief summary of Part I must suffice.7 In applying the same principle of free and open (i. e., unregulated, yet peaceful) conflict to the academic philosopher’s interactions with the faculty of law, Kant should have argued explicitly that the philosopher’s task is to provide a universal, rational standpoint for assessing and improving actual empirical legislation. Instead, “OQ” deals only with the far more limited issue of whether “the human race [is] constantly progressing”.8 Our overview of Perpetual Peace showed that this same issue was also the focus of the First Supplement in that work. We must therefore keep in mind that such progress was crucial to determining the potential success of Kant’s overall political vision. If the human race is not progressing, then the philosopher has no reason even to try to be a secret agent for peace. A few of Kant’s arguments in the Second Part of Conflict can be applied fairly easily to the university setting. For example, when he explains how the future of human history can be known a priori by noting such 6 7
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Kant uses such a territory metaphor in Religion within the Bounds of Bare Reason, Preface. But see my book, Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives (Aldershot: Ashgate, 2000), especially Chapter IX, and my essay, “Philosophers in the Public Square: A Religious Resolution of Kant’s Conflict”, Chapter 12 in Kant and the New Philosophy of Religion, ed. Chris L. Firestone and Stephen R. Palmquist (Bloomington: Indiana University Press, 2006). SF, AA 07: 79; tr. and ed. Allen W. Wood and George Di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
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knowledge is possible “if the diviner himself makes and contrives the events which he announces in advance” (SF, AA 07: 80), we can surmise that this would be one of the key differences between the way the faculty of law and the faculty of philosophy deal with legal issues. Members of the faculty of law, strictly speaking, would have the sole task of teaching and interpreting the given body of law, as handed down by whatever authority holds sovereign power in the state (i. e., the monarch, the aristocracy, or the people as a whole). Members of the faculty of philosophy, by contrast, would have the task of determining in advance what law reason determines as best, and then comparing the existing body of law with this ideal in order to assess its validity. (This is precisely what Kant did in Religion within the Bounds of Bare Reason, only as applied to the faculty of theology. The Preface to the second edition of that work describes these two tasks – determining in advance what rational religion should be, then comparing one empirical religion with that ideal – as the two “experiments” being conducted in that work.) Beyond this, we can infer that Kant’s underlying intention was to suggest that perpetual peace between nations will become a reality only when philosophers are given the right (at least “subjectively” – i. e., unofficially, or “in secret”) to participate fully in the dialogue over matters of policy as well as in the character development of politicians – e. g., through moral and philosophical education. Although “OQ” does not deal directly with the conflict between philosophers and lawyers in the university, we may glean some important insights by looking further into what Kant does say there about the issue of world peace and its relation to different approaches to conflict. After making the above point about foreknowledge being a form of self-fulfilling prophecy, Kant goes on to compare politicians who institute laws aimed at preventing revolt (but who thereby create the very conditions for revolt) with preachers who “prophesy the complete destruction of religion and the imminent appearance of the Antichrist; and in doing so they are performing precisely what is requisite to call him up” (SF, AA 07: 80). Next, Kant proposes three possible scenarios that would make prediction possible: the human race must either be “in continual retrogression toward wickedness, or in perpetual progression toward improvement […], or in eternal stagnation in its present stage of moral worth […]”.9 He refers to the first option as “moral terrorism”, but points out 9
SF, AA 07: 81. Kant’s use of the words “continual”, “perpetual”, and “eternal”
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problems with all three options that make them equally untenable. Experience can never be a sufficient basis for solving “the problem of progress” because human beings are free and can at any point in time act in accordance with either a good or an evil disposition: what people “ought to do may be dictated in advance, but […] it may not be predicted what they will do […]” (SF, AA 07: 83). Nevertheless, Kant suggests that, if a “prophetic history” is to be advanced in a philosophical manner, “some experience” must be cited as an empirical grounding for one’s reasoning (SF, AA 07: 84). A good example, he claims, is the public reaction in France to the revolution that had begun in 1789; he interprets this reaction as a clear sign of two moral causes operating in the society (SF, AA 07: 89): “first, that of the right, that a nation must not be hindered in providing itself with a civil constitution, which appears good to the people themselves; and second, that of the end […], that that same national constitution alone be just and morally good in itself, created in such a way as to avoid, by its very nature, principles permitting offensive war”. What reason can discern as the “pure” (a priori) lesson to be drawn from this experience is that people are inclined, by their inner moral nature, “to striv[e] after […] a republican constitution” (SF, AA 07: 87 – 88). This memorable experience “has revealed a faculty in human nature for improvement such that no politician […] might have conjured out of the course of things hitherto existing […]”.10 On this basis, Kant advances a “philosophical prophecy”: “the human race has always been in progress toward the better and will continue to be so henceforth”.11 Although the bulk of “OQ” does not deal very explicitly with the actual conflict between the university faculties of philosophy and law, Kant does emphasize at one point that “public instruction of the people in its duties and rights vis--vis the state to which they belong” constitutes nothing less than “Enlightenment” itself (SF, AA 07: 89). He then argues that the “free professors of law” who are “the natural heralds and exposprovide further evidence that Kant is here dealing with essentially the same theme he was addressing in Perpetual Peace. 10 SF, AA 07: 88. Kant’s use of the term “faculty” here refers, of course, to a power of the mind, not to a university department. This parallel usage of the same term does suggest, however, that a metaphorical relationship exists (or should exist) between these two organizational structures. 11 SF, AA 07: 88 – 89. Kant qualifies this prophetic proposition in a way that seems to foreshadow Nietzsche’s bermensch: “provided at least that there does not, by some chance, occur a second epoch of natural revolution which will push aside the human race to clear the stage for other creatures […]” (89).
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itors of these” duties and rights must not be the ones “officially appointed by the state” (i. e., members of the faculty of law, and all the professionals – lawyers and judges – taught by them); rather, they are “philosophers who, precisely because this freedom is allowed to them, are objectionable to the state, which always desires to rule alone […]” (SF, AA 07: 89). Only philosophers are fully equipped to teach “the eternal norm” (or “Platonic ideal”) of “a constitution in harmony with the natural right of human beings”, a norm “for all civil organization in general” that “averts all war” (SF, AA 07: 90 – 91). For “the duty of the monarchs” – and in a democratic system, the people themselves are the monarch – is “to treat people according to principles which are commensurate with the spirit of laws of freedom;” and philosophers, unlike the members of the faculty of law, are able to convey this insight to the public, for they appeal to reason as their sole authority.
4. Can Philosophers Be Secret (i. e., Transcendental) Agents for Peace? Had Kant paid more attention to the stated theme of his Conflict book in “OQ”, he surely would have said more about the disputes that will inevitably arise between philosophers who attempt to take up this duty (i. e., to educate the public in the true nature of law) and the legal professionals and teachers who teach merely the status quo. Instead, the remainder of “OQ” merely clarifies two concluding points. These points also raise for us the concluding question of this paper: does Kant’s vision of the philosopher as a secret agent for peace have any meaningful application in today’s academic and political context? First, the successful implementation of Kant’s plan – starting, we may presume, with an openness in university law faculties to input from philosophers – will give rise only to a legally better society, where people’s external actions conform to principles of civility, without necessarily requiring any change in the moral corruption of human nature; as such, his plan must be distinguished from all utopian visions, whereby a religious revolution based on “a kind of new creation (supernatural influence) would be necessary” (SF, AA 07: 91 – 92). This point coincides nicely with the distinction Kant makes in the first Appendix to Perpetual Peace, between the moral and political realms. Once again, we can see how these two essays feed into each other. The philosopher as secret
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agent is not concerned so much with the moral improvement of the human race (this would be an issue of concern only for the philosopher who is dialoguing with the theologian), as with how we can improve the quality of civil society, the external relations between persons and between states. Second, the plan can be expected to succeed only if it is implemented “from top to bottom” – i. e., according to “a well-weighed plan of the sovereign power” – for the simple reason that if the state is not supporting the plan, then it will have “no money left […] for the salaries of its teachers who are capable and zealously devoted to their spheres of duty, since it uses all the money for war” (SF, AA 07: 92 – 93). Thus, even with all the imperfections and awkwardness of its existing form, “OQ” does provide ample evidence to enable us to conclude that for Kant the university was to be the primary context wherein, through the education of the public in an approach to law that is grounded in reason, the drama of the evolution of the human race from a random collection of warring nations to a single, peacefully coexisting partnership of nations with radically conflicting ideas, would evolve. That Kant closes “OQ” with these two points and that the same two points are also made with even greater force in Perpetual Peace indicate how seriously Kant meant us to take his mandate. The other aspects of Kant’s plan in Perpetual Peace have already had a major influence on the thinking of politicians and political philosophers in the shaping of public policy during the intervening two centuries. Yet such attempts have still been far from eliminating war: the century that saw the creation of the United Nations and the institution of a whole body of international law aimed at protecting universal human rights also witnessed the most horrifying atrocities ever committed by human beings against other human beings throughout the whole history of humanity’s time on earth. As technology advances, governments have become more adept at killing off their perceived enemies and less willing to sit down with them and dialogue until they reach the point where they can find a way to live in peace in spite of their conflicting perspectives. Although he acknowledges a natural purpose for war in the early stages of human civilization, Kant argues that this initial purpose has long since been fulfilled, rendering war unnecessary in the modern era. Cultural differences, including differences of language and of religion, should now be viewed in an altogether different light, as shades and hues on the single tapestry of humanity itself. As we saw so clearly from our review of Kant’s Conflict, these differences are not to be abol-
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ished, but highlighted, if the beautiful image of one world at peace with itself is to become a reality. Here, as throughout his major critical writings, Kant sees conflict not as an evil to be abolished but as a preliminary step on the road to concord. Despite its idealistic overtones, Kant seemed to be quite serious in promoting his plan as a realistic solution to the greatest human social problem, war. Why, then, do the conflicts we have witnessed during the past centuries, and in recent years, so rarely lead to the creative concord Kant had in mind? That is, why is war an even greater problem today – especially given the threat from weapons of mass destruction – than it was in Kant’s day? The answer suggested by “OQ” is that the world’s universities in general, and their philosophy departments in particular, have largely failed to realize their calling as the agents for peace in their respective societies. This may be due in part to a lack of receptiveness on the part of governments and/or the law schools and those trained by them to give ear to the rational arguments being put forward by philosophers. But in larger part the responsibility lies with philosophers themselves, who in a majority of cases are quite happy to live in the false peace of their ivory towers, talking only with each other about the problems and issues they should be promoting in the public square. Is it any wonder that few outside the discipline of philosophy have listened seriously to what we philosophers have been saying? As philosophers, we must take seriously our potential role as peacemakers by encouraging governments to adopt policies of engagement that promote balance and mutual respect between different nations and people groups. Although our modern universities are structured differently from those in Kant’s day, with the departments of philosophy no longer enjoying a privileged position – indeed, in some universities they no longer exist at all! – we should still aim to practice Kant’s high ideal of peaceful, creative conflict. If Kant could send us any message from his resting place in the grave, I believe it would be to remind us philosophers that we really can help solve contemporary political problems, and that once we realize this fact, we shall find we are closer than we ever before realized to the day when all the nations on earth, despite their radically conflicting perspectives, may live together in lasting peace.
Die Friedensdividende Stefano Papa Die Kritik eines „kosmopolitischen Skeptizismus“1 im Sinne der Behauptung, „ein prinzipienbegrndetes internationales Recht, eine Theorie internationaler Gerechtigkeit“ seien „begriffliche Chimren“,2 kann in Bezug auf die Kantische Rechts- und politische Philosophie nur bedeuten, dass historische Reflexionen3 und strukturelle Analysen von Interessensgruppen4 stets als Anwendungen eines transzendentalen Leitfadens in pragmatischer Hinsicht aufgefasst werden kçnnen: Keine anthropologische Gegebenheit kann ein Sollen in Bezug auf das allgemeine Prinzip des Rechts determinieren; dieses setzt jedoch eine Anthropologie in pragmatischer Hinsicht voraus, in der Bedingungen der Anwendung von Regeln oder Grundstzen der Politik auf die Ziele technisch-rationaler Wesen (Menschenteufel) aufgewiesen werden.5 Keine „Sonderethik“ soll daher die politische Philosophie der Internationalen Beziehungen beisteuern, denn die moralischen Grundstze, welche – anders als die Idee eines ewigen Friedens – zugleich daraus abgeleitete Maximen politischer, und zwar inhaltlicher Affirmativitt sind,6 setzen ihrerseits die allgemeine
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Die Teilnahme des Autors am X. Internationalen Kant-Kongress an der Universitt von S¼o Paulo wurde durch die finanzielle Fçrderung der sterr. Forschungsgemeinschaft ermçglicht. Vgl. Kersting (1998), in: Christine Chwaszcza und Wolfgang Kersting (Hrsg.), Politische Philosophie der Internationalen Beziehungen (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998), S. 523 – 554. Ebenda. Vgl. Immanuel Kant, TP, AA 08: insb. 309: „Es mçgen nun auch noch so viel Zweifel gegen meine Hoffnungen aus der Geschichte gemacht werden, die, wenn sie beweisend wren, mich bewegen kçnnten, von einer dem Anschein nach vergeblichen Arbeit abzulassen […].“ S. z. B. Mary Kaldor, The Baroque Arsenal (London: Andr Deutsch, 1982). Zur „Doppelnatur des Verteidigungssektors“ als pressure-group und als gesellschaftlich bevorzugter Bereich s. bes. S. 90 ff. Zit. n. d. deutschen bersetzung von U. Albrecht/N. Kadritze (Berlin: Rotbuch, 1981). Siehe Thomas Seebohm, „Kant’s Theory of Revolutions“, Social Research 48.3 (1981). S. MS/RL, § 61, AA 06: 350.
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Idee des Rechts wie auch, mit deren Hilfe, den ersten praktischen Satz moralischer Affirmativitt berhaupt als den kategorischen Imperativ voraus, der Gesichtspunkte einer sinnvollen Anwendung von Grundstzen in pragmatischer Absicht berhaupt erst liefert.7 Es kommt mit anderen Worten nicht auf ein andressiertes Weltethos oder auf einen vorgeheuchelten Kosmopolitismus der Gelassenheit im Angesichte „glnzenden Elendes“ an, sondern – darauf zielt, recht verstanden, die Intention Kerstings im eingangs genannten Passus ab – auf die normative Unterscheidung von Vertrag (eine Figur des Privatrechts) und rechtssetzender Vereinbarung von abstrakten, nicht rechtsgeschftlich kndbaren (gemß dem „sic rebus stantibus“) objektiven Rechten (contractus und pactum bei Hobbes) unter Vçlkerrechtssubjekten. Ausgehend von einem ontologischen Vorrang des Konflikts als bewegende Kraft der Geschichte, dem insbesondere Philosophen anheim gegeben sind, stellt sich freilich die Aufgabe eines zu errichtenden „beharrlichen Friedens“ vielfach als Ende der Philosophie dar: die Konstruktion der Identitt von Philosophie und Politik in der tagesgebruchlichen Utopie. Demnach wrde sich jedoch die Technik der Konfliktbewltigung als eine Optimierungsaufgabe stellen. Fr eine solche philosophische Politik haben Grundstze den Charakter von Idealen (ius controversum), welche angesichts des groß angelegten Scheiterns einer Politik der globalen Wohlfahrt zur Disposition stehen, entsprechend der Losung „in dubio pro theoria“. Nicht folgt aus einem dem Skeptizismus entgegengesetzten „kosmopolitischen Kognitivismus“8 jedoch ohne weiteres auch, dass jener Skeptizismus schlechthin falsch wre. Die Position, auf die Bezug genommen wird,9 ist deshalb problematisch, weil in ihr die Tatsache verdeckt wird, dass der kosmopolitische Kognitivismus nichts anderes ist als 7
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Vgl. TP, AA 08: 276: „Allein in einer Theorie, welche auf dem Pflichtbegriff gegrndet ist, fllt die Besorgniß wegen der leeren Idealitt dieses Begriffs ganz weg. Denn es wrde nicht Pflicht sein, auf eine gewisse Wirkung unsers Willens auszugehen, wenn diese nicht auch in der Erfahrung (sie mag nun als vollendet, oder der Vollendung sich immer annhernd gedacht werden) mçglich wre […].“ Kersting, a.a.O. Siehe u. a. auch W. Kersting, „Weltfriedensordnung und globale Verteilungsgerechtigkeit. Kants Konzeption eines vollstndigen Rechtsfriedens und die gegenwrtige politische Philosophie der Internationalen Beziehungen“, in: R. Merkel/R. Wittmann (Hrsg.), „Zum ewigen Frieden“. Grundlagen, Aktualitt und Aussichten einer Idee von Immanuel Kant (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996), S. 172 – 212.
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der (Neo-)Realismus selbst im theoretisch-praktischen Gewand eines rechtsgeschftlichen Prozeduralismus: „Wer kann, darf“.10 1. Wird unter politischer Philosophie der Internationalen Beziehungen u. a. auch die Philosophie einer Disziplin verstanden, so verlangt die Konstitution ihres Gegenstandes sowie ihr methodologisches Selbstverstndnis nach einer Rekonstruktion, die der Historizitt einschlgiger Konstrukte jederzeit Rechnung trgt. Wird dagegen eingewandt, die Politische Philosophie der Internationalen Beziehungen sei eine philosophische Untersuchung eigener Art und eine kritische Rezeption bzw. wissenschaftstheoretische Thematisierung der Politikwissenschaft liege nicht in deren systematischen Intention, so wre darauf mit Hinweis auf mindestens drei Sachverhalte zu replizieren: a) In der neorealistischen Literatur zur Theorie der IB wird auf die sogenannte Theorie des demokratischen Friedens in Widerlegungsversuchen Bezug genommen. Was in solchen Beitrgen kritisiert wird, ist der Anspruch der Theorie des demokratischen Friedens, Erklrungen historischer Tatsachen zu liefern. Dieser Umstand ist dabei bedeutsamer als der Hinweis, die Theorie des demokratischen Friedens kçnne mit Berufung auf Immanuel Kant vorgelegt werden.11 b) Zweitens werden in neorealistischen explanatorischen Anstzen selbst geschichtsphilosophische Denkfiguren bentzt, die auf eine Klrung der dabei unterstellten Art von Kausalitt angewiesen sind. c) Die Bewusstseinslage eines starken Kosmopolitismus, der Grundstze einer Verteilungsgerechtigkeit als die einer globalen Gerechtigkeit verstanden wissen will, setzt drittens die historische Entwicklung eines Dilemmas voraus, das in der Theorie der Internationalen Beziehungen als 10 Die Bemhungen der „Weltbrgergesellschaft“, autoritre Regimes zu Mehrheitswahlen zu zwingen, ehe Institutionen zur Qualifizierung der Mehrheitsregel (Schutz von Minderheiten, institutionelle Anreize fr Friedenspolitik, Zentralbank) entstehen, kçnnen regional (Haiti, Burundi, Ruanda) und berregional (Irak) verheerend sein. 11 Auf die triviale, beim „weltkundige[n] Staatsmann“ aber durchaus als empirische Maxime gebruchliche Formel gebracht: „Democracies don’t fight democracies“. Die Formulierung der „Theorie“ geht auf einen Beitrag von Melvin Small/J. David Singer, „The war Proneness of Democratic Regimes, 1816 – 1865, zurck“, Jerusalem Journal of International Relations, 1.4 (1976): 50 – 69. Der erste, der das Programm der „Democratic Peace Theory“ auf Kant bezog, war Michael Doyle, „Kant, Liberal Legacies and Foreign Affairs“, Philosophy and Public Affairs, 12.3 (1983): S. 205 – 235. Fr eine eingehende Kritik siehe Christopher Layne, „Kant or Can’t: The Myth of Democratic Peace“, International Security, 19.2 (1994).
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Hobbes-Dilemma rekonstruiert12 wird: Die historisch-anthropologische Reflexion, welche Bedingungen taktischer (kommunikativer) Rationalitt freilegt und dadurch den zwischenmenschlichen Verkehr im Wettbewerb um materielle Gter leitet und fçrdert, lehrt die Menschen auch, einander ob ihrer symmetrischen rationalen Ausstattung mit Misstrauen zu begegnen. Schließlich ist es wiederum jene Reflexion auf Rationalitt im Nullsummenspiel des Misstrauens, die Menschen in ihrem Kampf um Anerkennung aneinander fesselt.13 Unter diesen Bedingungen von anomischer Sozialitt lebt der Mensch in einem Kriegszustand, d. h. die Bedingungen selbst des gesellschaftlichen Lebens sind solche des wechselseitig offenbaren Willens zum Kampf: Ein jeder Mensch ist aller anderen Feind („[…] the Will to contend the Battle is sufficiently known“). Das Leben des Menschen sei unter solchen Bedingungen: „solitary, poore, nasty, brutish, and short“. Diese Konstruktion taktischer Rationalitt sieht als Lçsung von notwendig auftretenden Koordinationsschwierigkeiten im Anstreben strategischer Ergebnisse eine funktionale Differenzierung vor: den bergang von Maximen vom Typ des Gefangenendilemmas („The Fundamental Law of Nature: to seek peace and follow it; By all means we can, to defend ourselves“) zu einem im Medium von Macht konstituierten Vertragsrecht. In der geschilderten Situation hat das Recht den Charakter einer Idealisierung, deren Verbindlichkeit nicht a priori eingesehen werden kann. Der rationale Gesichtspunkt, unter dem Bedingungen wechselseitiger Anerkennung auch prozedurale Geltung erlangen kçnnen, wird deshalb aus der Verallgemeinerung nicht-kooperativer Interaktionen gewonnen.14 Die implizierte uneingeschrnkte Macht des Souverns (eine Denkfigur, die bei Hobbes nicht konsequent in souverne legislative Gewalt und Organisation der Exekutivgewalten differenziert wird) geht damit einher, dass der Herrscher eines Hobbes’schen Potentaten ex post Grnde haben wird, vorgeblich vereinbarte Rechte (Vertrags- und Sa12 Dazu s. Robert O. Keohane, Power and Governance in a partially Globalized World (London: Routledge, 2002), bes. Kap. 4. Prof. Keohanes Auseinandersetzung mit der neorealistischen Schule der Internationalen Beziehungen betont die Funktion von Internationalen Organisationen (IO) in der rechtsgeleiteten Konfliktbeilegung. 13 So Thomas Hobbes, Leviathan (1651) (London: Penguin Books, 1968), Part I, Of Man, Chap. XIII, S. 183 ff. 14 Ebenda, S. 190: „The Second Law of Nature: That a man be willing, when others are so too, as farre-forth, as for Peace, and defence of himself he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himself“.
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chenrecht) zu beschneiden, so dass der besagte Souvern es schwer haben wird, ex ante seine Untertanen zu Langzeitinvestitionen in das Gewaltmonopol zu verpflichten. Diese Konstruktion (das sog. Hobbes’sche Paradoxon) fhrt zu der realistischen Lçsung des Anomie-Problems. Bekanntlich reproduziert diese das Dilemma der innerstaatlichen Anarchie auf der Ebene der internationalen Beziehungen, wo Herrscher einander in der „posture of gladiators“ begegnen. 2. Die unter c) angefhrten Gesichtspunkte werden in einer politischen Philosophie des Friedens genetisch vorausgesetzt,15 weshalb sie bevorzugt Aufmerksamkeit verdienen. Eine politische Philosophie der Internationalen Beziehungen setzt voraus, dass in der Genese der Theorie folgendes scheinbares Dilemma entsteht: Eine Theorie, welche die Form von Beratung einer nach empirischen Maximen berlegenden Politik annimmt, d. h. ein Rsonnement, welches sich dem „weltkundigen Staatsmann“ anempfiehlt, schlgt unversehens16 in ein Hantieren mit Begriffen um. Beratung ist eo ipso Politik. Der „Klgling“ ist somit zugleich eine Figur der praktischen Politik als deren Berater, whrend er auf dem Marktplatz der Theorien unter der Maske einer Skandal gebenden Philosophie auftritt: „das, was in ihr richtig sein mag, [sei] doch fr die Praxis ungltig“ (TP, AA 08: 277). 15 Damit ist nicht gemeint, dass die Verbindlichkeit von ußeren Gesetzen im Sinne Kants (Naturrecht, Inbegriff des nicht-statutarischen, a priori erkennbaren Rechts) eine historische Entwicklung voraussetzt; sondern, dass eine Metaphysik der Sitten als ein „Inbegriff bloß formaler Principien des Freiheitsbegriffs“ (VNAEF, AA, 08: 420) eine Bewusstseinslage voraussetzt, die in der paternalistischen Verbesserung der Lebensbedingungen der Untertanen bei gleichzeitiger Stabilisierungspolitik zwischen souvernen Staaten die Maxime einer Politik der Glckseligkeit (westflische Politik eines Josef des II., Leopold des II. im Reich, Ludwig des XVI. in Frankreich oder Karl des III. in Spanien) gesehen hatte. Es handelt sich mit anderen Worten um eine geschichtsphilosophische These, die allgemein so formuliert werden kann: Die Aufstellung einer Theorie von Imperativen, die deren Verbindlichkeit nicht aus empirischen Maximen ableitet, setzt notwendigerweise eine vorausgehende Entwicklung voraus, in der „Dogmatism […] Skepticism […] Moderatism“ den „Schein der Unvereinbarkeit der Philosophie mit dem beharrlichen Friedenszustande derselben“ erzeugen (ebenda, S. 415). Im Hinblick auf die internationalen Beziehungen setzen aber diese Positionen eine Politik der Kumulation einzelner Friedensschlsse voraus und trachten danach, fr sie problematische historische Ereignisse (Revolutionen) mit Ad-hoc-Anpassungen ihrer System-Konstrukte zu integrieren. 16 Vgl. TP, AA 08: 301, wo Kant gegen Achenwall bezglich des Widerstandsrechts polemisiert.
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Mit dem ersten und zweiten Definitivartikel des philosophischen Entwurfs Zum ewigen Frieden (1795) werden jeweils die zwei Seiten des Hobbes’schen Paradoxon im Zusammenhang seiner Auflçsung anvisiert. Nach dem Selbstverstndnis des Realismus hat die Regierungsform eines Landes keinerlei systematische Auswirkung auf die Außenpolitik desselben.17 Dagegen kann unter Hinweis auf die Verknpfung von Performanz der praktischen Politik (Staatsklugheit) und Wohlfahrt der Staatsbrger (im Falle des Krieges: „nie […] zu tilgende Schuldenlast“, ZeF, AA 08: 351) auf der zweifachen Funktion einer republikanischen Verfassung beharrt werden: 1. Nur solche Befugnisse sollen dauerhaft bestehen, ber die wiederholt eine bereinstimmung erzielt werden muss. Dies setzt eine republikanische Regierungsart als „negatives Surrogat“ der republikanischen Verfassung voraus: die Existenz von mit Vetomacht ausgestatteten Akteuren bzw. eine weisungsungebundene Instanz der Rechtsprfung (Gerichtshof ).18 2. Zweitens sind in der republikanischen Regierungsart, sofern darin die optimale Regierungsform der Reprsentation (res publica noumenon) nicht als realisiert vorausgesetzt werden kann, Strukturen der Delegation anzulegen, so dass Gruppen mit erkennbarer politischer Verfasstheit als inhaltlich gleichberechtigte Adressaten der politischen Kompetition anerkannt werden. So lsst sich die Forderung des zweiten Definitivartikels zum ewigen Frieden („das Vçlkerrecht soll auf einem Fçderalism freier Staaten gegrundet sein“) als Leitfaden einer Kritik der Abstraktion einer Weltgesellschaft lesen: In der Anwendung des politischen Grundsatzes der „Selbstndigkeit jedes Gliedes eines gemeinen Wesens als Brgers“ (TP, AA 08: 290 ff.) ist die Obsoleszenz staatlicher Souvernitt sowohl als Tragçdie als auch als Chance angelegt. Die zwei Funktionen entsprechen der Anwendungsperspektive und dem Gesichtspunkt des Ideals. Die Kritik der Demokratie als „im eigentlichen Verstande des Wortes, notwendig ein Despotism“ bezieht sich auf den Bereich der Anwendung des allgemeinen Prinzips des Rechts. Die Relativierung des „philosophische[n] Chiliasm“ von 1793 (Weltrepublik) setzt 17 Siehe dagegen: IaG, AA 08: 24, wo dem Vçlkerrecht eine genetische Prioritt in Bezug auf das Staatsrecht zugesprochen wird: „Das Problem der Errichtung einer vollkommenen brgerlichen Verfassung ist von dem Problem eines gesetzmssigen ußeren Staatenverhltnisses abhngig und kann ohne das letztere nicht aufgelçset werden“. 18 Siehe dazu Ulrich Thiele, Reprsentation und Autonomieprinzip. Kants Demokratiekritik und ihre Hintergrnde (Berlin: Duncker & Humblot, 2003), S. 81 und passim.
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eine Anthropologie in pragmatischer Hinsicht voraus, die Bedingungen fr die Applikation von Grundstzen liefert. 3. Sowohl in Analogie zum systemtheoretischen Verhltnis von Privatrecht und çffentlichem Recht in der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten19 als auch in Bezug auf das Postulat des Rechts, das gleichermaßen20 fr rechtsfçrmige Gesellschaften und fr Staaten im Naturzustand einer çkonomischen Interdependenz gilt, wird man sagen kçnnen, dass das Weltbrgerrecht seiner systematischen Funktion nach nicht eine Erweiterung des Vçlkerrechts um statutarische Normen des internationalen Verkehrs darstellt, sondern einen sowohl dem Privatrecht wie dem çffentlichen Recht zukommenden Teilbegriff, der als synthetisches Merkmal die Verbindlichkeit von Gesetzen berhaupt a priori zu erkennen gestattet. So heißt es in der Rechtslehre (§ 41), das çffentliche Recht enthalte nicht „mehr oder andere Pflichten der Menschen unter sich, als in jenem [Privatrecht, SP] gedacht werden kçnnen; die Materie des Privatrechts ist eben dieselbe in beiden. Die Gesetze des letzteren betreffen also nur die rechtliche Form ihres Beisammenseins (Verfassung) […]“.21 Dies setzt voraus, dass das Prinzip der Anerkennung von Rechtssubjekten in einem nicht paternalistischen und nicht patriotischen Gemeinwesen (res publica noumenon) ein naturrechtliches im Kantischen Sinne ist: Dessen Verbindlichkeit kann nicht zusammen mit der „Kontingenz“ eines Katalogs einem werttheoretischen Opportunismus anheim gegeben werden. Umgekehrt begrndet der Exeundum-Satz den politisch kategorischen Imperativ: Die Idee eines Weltbrgerrechts unter Bedingungen der ffentlichmachung zu stellen, auf dass jene Idee auch einen rechtlichen Zustand hervorbringe. Hlt man sich an den Kantischen Text des philosophischen Entwurfs Zum ewigen Frieden, so scheinen all jene Interpretationen, die eine ,realistische‘ Lesart des dritten Definitivartikels bevorzugen, nicht stichhaltig. Obwohl die Verdammung des Kolonialismus klar ist, kann das Weltbrgerrecht nicht mit dem Recht auf Hospitalitt gleich gesetzt werden, anders wre nicht erklrbar, warum das Besuchsrecht eine „nothwendige Ergnzung des ungeschriebenen Codex
19 S. MS/RL, AA 06: 306. 20 Also in Anbetracht solcher Prinzipien, die einer çffentlichen Bekanntmachung bedrfen, um einen rechtlichen Zustand hervorzubringen, s. MS/RL, AA 06: 311. 21 MS/RL, AA 06: 306 – 307.
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sowohl des Staats- als Vçlkerrechts zum çffentlichen Menschenrechte berhaupt […]“ darstellt.22 Beim Verstndnis des dritten Definitivartikels im philosophischen Entwurf Zum ewigen Frieden kommt es darauf an, das Besuchsrecht, das Weltbrgerrecht und die Idee einer weltbrgerlichen Verfassung zu unterscheiden. Wird gemß dem in Vom Gemeinspruch 23 erluterten Verhltnis von philanthropischem und politischem Kosmopolitismus davon ausgegangen, dass ersterer nur unter den Bedingungen des letzteren (weltbrgerliche Verfassung) sinnvoll denkbar ist;24 dass somit die Idee jener Verfassung Erkenntnismerkmal nicht lediglich des ethischen (philanthropischen) Kosmopolitismus, sondern auch der Prinzipien des Vçlkerrechts ist, so ist diese Unterscheidung notwendig, um die Einschrnkung des Weltbrgerrechts auf „Bedingungen der allgemeinen Hospitalitt“ recht zu verstehen. Wird nmlich das Weltbrgerrecht mit dem Besuchsrecht gleichgesetzt und eine Kritik des Kolonialismus als dessen Sinn unterstellt, so ist nicht einzusehen, worin die „notwendige Ergnzung“ des natrlichen çffentlichen Rechts durch das Weltbrgerrecht bei nicht-philanthropischer Lesart denn bestehen soll. Dazu kommt, dass nach der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten (1797) „im Vçlkerrecht nicht bloß ein Verhltniß eines Staats gegen den anderen im Ganzen, sondern auch einzelner Personen des einen gegen einzelne des anderen, imgleichen gegen den ganzen anderen Staat selbst in Betrachtung kommt […]“.25 Obwohl das ius cosmopoliticum der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten zweifellos bereits in der Skizze des ursprnglichen „gemeinschaftlichen Besitzes der Oberflche der Erde“ in der Schrift von 1795 angelegt ist, ist dort der zweite Grund der ursprnglichen Erwerbung des Bodens noch lediglich ein a posteriori vereinigter Wille (Hospitalitt), mithin noch kein „Vernunfttitel der Erwerbung“26 in Bezug auf die Idee des brgerlichen Zustandes. Mit der Bedingung der allgemeinen Hospitalitt wird daher nicht auf ein Inklusionsverhltnis (Erweiterung des Vçlkerrechts um ein gradualistisches, d. h. lediglich Personenrechte enthaltendes Fremdenrecht) abgestellt, sondern auf die Bedeutung des brgerlichen 22 ZeF, AA 08: 360. Anders noch in der Friedensschrift, siehe die Erluterungen zum ersten Definitivartikel, ZeF, AA 08: 349. 23 TP, AA 08: 307, vgl. die Fußnote. 24 Siehe auch: VNAEF, AA 08: 413 – 422, bes. 421 ber ein „unfehlbares Kennzeichen der moralischen Unmçglichkeit der Handlung“. 25 MS/RL, AA 06: 343 – 344. 26 S. ZeF, AA 08: S. 358 und MS/RL, AA 06: 264 – 265.
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Zustands („Idee eines mçglichen vereinigten Willens“) fr den bergang vom Sachenrecht zur „unumgnglichen“ Verwirklichung einer austeilenden Gerechtigkeit im Vçlkerstaatsrecht.27 Daher wurde 1795 das ius cosmopoliticum auf einen empirischen Titel (allgemeine Hospitalitt) eingeschrnkt, geht es doch um die Betrachtung des Vçlkerrechts in pragmatischer Hinsicht: Die politischen Implikationen des Vernunfttitels einer weltbrgerlichen Verfassung setzen eine Erweiterung der partizipativen und distributiven (erster und zweiter Definitivartikel) Momente voraus. Diese Erweiterung (ius cosmopoliticum) ist notwendig, um den Begriff der Sozialen Gerechtigkeit als Teilbegriff des Begriffs eines Gemeinwesens zu denken: „Idee eines a priori vereinigten (zu vereinigenden) Willens aller“.28 Die Denkfigur eines kosmopolitischen Kontraktualismus29 luft dem gegenber der Kantischen Intention zuwider, weil eine Globalisierung (sit venia verbo) des Gesellschaftsvertrags keineswegs den Ausgang aus dem Naturzustand impliziert, sondern a) das Verharren in einem privat-rechtlichen Zustand30 (Commercium) und b) die Einsetzung der kosmopolitischen Betrachtungsart (ethischen Charakters, recht besehen jedoch geschichtsphilosophisch) in die Funktion der nichtphilanthropischen Rechts- sowie politischen Philosophie.31 4. Kants Traktat Zum ewigen Frieden stellt im Kontext seiner spten Rechts- und Staatsphilosophie (Rechtslehre) das Fragment einer allgemeinen Theorie der Politik dar. Im dritten Definitivartikel des Traktats wird insbesondere die Konkretion einer Politik der Internationalen Beziehungen nach den Momenten Partizipation, inhaltliche Gleichheit und progressive Zuschreibung von Personen- und Freiheitsrechten umrisshaft dargelegt. Dass wirtschaftliche Interessen von Brgern eines Gemeinwesens in relevanter Weise deren politisches Verhalten determinieren, ist eine ebenso altehrwrdige wie erfahrungsgesttigte Einsicht.32 Die Erweite27 Vgl. MS/RL, AA 06: 311. 28 MS/RL, AA 06: 264. 29 S. Wolfgang Kersting, „Weltfriedensordnung und globale Verteilungsgerechtigkeit“, op. cit. 30 Vgl. MS/RL, AA 06: 306. 31 Vgl. auch R. 1471a, Refl, AA 15: 650. 32 Vgl. Mary Kaldor, New and Old Wars. Organized violence in a global era (Polity Press, 1998). Zitiert nach der deutschen bersetzung von Michael Adrian (Frankfurt/M, 2000). Bes. Kap. 3, Bosnien-Herzegowina: Fallstudie eines neuen Krieges. Fr den Gedankengang vgl. John Roemer, Value and Politics. Cowles Foundation Discussion Papers 1327, Cowles Foundation (Yale University, 2001).
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rung dieser strukturellen Dependenz um ihre Umkehrung – Wie wirkt sich die politische Performanz auf Aspekte einer Volkswirtschaft aus? – ist unter dem Aspekt der „Absonderung der ausfhrenden Gewalt (der Regierung) von der gesetzgebenden“ sogar in den Rang eines Definitivartikels zum ewigen Frieden erhoben worden (s. ZeF, AA 08: 351 – 352). Was sich aus der besagten strukturellen Konjunktion von individuellem Nutzen und „institutionell angelegten Anreizstrukturen“33 ergibt, ist folgender, die soziale Gerechtigkeit von politischen Institutionen bestimmender Gesichtspunkt: Die Einkommensverteilung in einem gegebenen Gemeinwesen ist nicht lediglich als Summe der Allokation von privaten Gtern aufzufassen; eine Wohlfahrtsfunktion des Gemeinwesens ist vielmehr einseitig in der Menge von Anrechten ihrer Mitglieder auf rein çffentliche Gter fundiert. Was mit einer Wohlfahrtsfunktion zunchst gemeint ist, ist 1., dass von jeweils zwei Zustnden gesagt werden kann, welcher vorzuziehen sei; 2., dass individuelle Nutzenfunktionen an einen interpersonellen Vergleich in Bezug auf Rechte und Bedrfnisse von Personen in einem gegebenen Nutzenraum geknpft werden. Deshalb kann als Marke solcher rein çffentlicher Gter in Rcksicht auf die unterstellte Ordinalitt der Wohlfahrtsfunktion (1. u. 2.) die Idee des beharrlichen Friedens funktionalisiert werden. Denn sie nennt den Inbegriff der formalen Regeln a priori, unter denen die Maxime meines Willens, nicht nur mit der Maxime des Willens einer anderen Person, sondern in sich selbst ohne Widerspruch bestehen kann.34 Die Bedingung, dass der Wohlfahrtsfunktion lediglich ein ordinales Konzept zu Grunde gelegt wird, kann hier nicht weiter als mit dem Hinweis belegt werden, dass trivialisierende Auffassungen der Reallokation von Militrausgaben vorliegen35 in denen eine kardinale Funktion zur Anwendung gelangt. Es erscheint gegenwrtig weder mçglich noch wnschenswert, eine quantitative (kardinale) Bestimmung des Wohlstandsgewinns im bergang zwischen einem institutionellen Regime zu je zwei Alternativen zu ermitteln. Von je zwei institutionellen Regimes im Rahmen eines Re33 Andr Kaiser, „Vetopunkte der Demokratie. Eine Kritik neuerer Anstze der Demokratietypologie und ein Alternativvorschlag“, Zeitschrift fr Parlamentsfragen, 3.29 (1998): 525 – 541. 34 VNAEF, AA 08: 421. 35 Siehe dazu Joseph Stiglitz, Economics of the Public Sector (New York/London: Norton & Company, 2000), 3. Aufl., S. 331 ff.
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gimespektrums kann jedoch immerhin gesagt werden, ob ein Prozess der Demokratisierung (Mehrheit, Verhandlung, Partizipation) stattfindet. Eine zu erwartende Friedensdividende ist demnach durchaus als Grundsatz der Politik anzusehen, der es erlauben wrde, zwischen dem normativen verfassungsrechtlichen Aspekt der Regierungsform und dem praktischen Aspekt eines institutionellen Regimes zu vermitteln und einen verfassungsrechtlichen Egalitarismus mit einer Organisation der Exekutivgewalt nach Maximen der Delegation zu errichten.
Kant et le sens de la Justice Daniel Tourinho Peres Dans le § 40 de la Critique de la facult de juger, on peut lire un passage important qui, si je ne me trompe, n’a pas retenu l’attention des commentateurs autant qu’il l’aurait d : « Lorsque l’accent, crit Kant, est moins mis sur la rflexion que sur le rsultat de la facult de juger, on lui donne souvent le nom de sens, et l’on parle d’un sens de la vrit, des convenances, de la justice, etc. ».1 La facult de juger, considre sous un certain point de vue, peut alors Þtre appele un sens de la justice. Si le sens de la justice incorpore des lments empiriques au systme, il ne s’puise toutefois pas dans de tels lments mais se rvle justement quand il est analys partir de ses principes et non pas comme rsultat, condition de possibilit de toute configuration commune portant sur des questions de justice. C’est cette figure que j’aimerais exploiter ici, celle-l mÞme qui semble ne possder aucune fonction dans l’oeuvre de Kant, comme si son entre en scne signifiait un rle un tant soit peu fugace, passager, qui n’aurait rien exercer dans le systme. Il s’agit donc de montrer la place systmatique qui lui est due et de voir la fonction qu’un tel sens de justice exerce l’intrieur du systme, comme entrecroisement d’activits dterminantes et rflchissantes du juger. Il incombera au sens de justice, d’une part, la fonction d’orienter le jugement par rapport l’application des principes de justice en situations concrtes, ce qui sera mis en vidence partir de l’analyse des passages de Vers la Paix Perptuelle o Kant fait usage du concept de loi permissive, et d’autre part d’orienter tlologiquement dans de nouvelles configurations juridiques, ce qui se laisse rvler partir de l’analyse effectue par Kant du phnomne de la Rvolution FranÅaise. Ces deux dimensions seront vitales pour une politique [qui reste] dans les limites de la simple raison et qui se comprend comme doctrine du droit mise en pratique.
1
KU, AA 05 : 293. Pour la troisime Critique, on a utilis la traduction de JeanRen Ladmiral, Marc B. de Launay et Jean-Marie Vaysse, in Œuvres Philosophiques II (Gallimard, 1985).
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I Mais commenÅons par localiser le sens de la justice dans le cadre plus gnral de la philosophie du droit de Kant, afin de prciser ensuite, mÞme si brivement, son lien indispensable avec la politique. Pour ce faire, un passage de la Prface Rechtslehre peut en raccourcir le trajet, qui indique l’objet du livre en question : […] le droit, qui relve du systme esquiss a priori, devra constituer le texte, alors que les droits, qui se rapportent des cas particuliers de l’exprience, seront la matire de remarques en partie dveloppes ; si l’on ne procdait pas ainsi, on ne pourrait pas, en effet, bien distinguer ce qui est ici mtaphysique du droit de ce qui en constitue la pratique empirique.2
Cette distinction est fondamentale. En effet, c’est elle qui dmarque les deux ples de rflexion concernant le droit : la mtaphysique du droit, ou droit rationnel, ensemble de lois dont l’origine se trouve dans la raison pure, et le droit positif, qui dfinit ce qui appartient au droit ici et maintenant, mais qui doit reconnatre dans le droit rationnel, ou plus exactement naturel, son instance normative. C’est ce que l’on peut voir, par exemple, dans le passage cit ci-dessous de la Doctrine du Droit, § 9 : Le droit naturel, dans la situation dfinie par l’existence d’une constitution civile (c’est--dire le droit qui, en ce qui concerne cette dernire, peut Þtre driv de principes a priori) ne saurait souffrir aucune atteinte de la part des lois statutaires de cette constitution.3
Le problme rside cependant dans la manire dont Kant pense le droit naturel, qui n’a dj plus la mÞme stabilit qu’il avait chez Locke par exemple. Pour Kant, le droit naturel ne se laisse plus rattacher un ensemble de « droits » confins, protgs de toute interfrence de l’tat. Selon Kant, le droit naturel est une ide, c’est--dire un point de vue, un principe d’valuation des constitutions existantes et d’orientation d’une politique de rformes, d’une part, mais aussi le fondement de tout acte lgislatif, de toute lgislation positive, qui doit en dcouler, dans la mesure o un tel acte apparat comme la prsentation de l’ide du contrat originaire, de telle sorte que l’acte est alors dtermin comme un cas qui en rfre sa rgle. Si l’on se rapporte au passage de la fin de la Doctrine du Droit, o Kant considre le rapprochement entre les choses en soi et la 2 3
MS/RL, AA 06 : 205. La Doctrine du Droit est cite partir de la traduction de Alain Renaut, Mtaphysique de Mœurs II (Paris : Flammarion, 1994). MS/RL, AA 06 : 256.
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constitution juridique parfaite comme quelque chose qui ne peut Þtre reprsent que par la raison pure, et qui ne peut donc pas Þtre donn dans l’exprience, il est possible de mesurer l’ampleur de la difficult laquelle nous sommes confronts.4 Rappelons encore combien Kant se montre rticent en ce qui concerne la dtermination des statuts pour une telle constitution, la faisant ainsi toujours rester au niveau des principes plus gnraux qui doivent Þtre respects par toute et n’importe quelle constitution prtendue lgitime, c’est--dire en conformit avec le droit naturel. Dterminer quelle est la constitution civile parfaite, dfinir les statuts de la constitution rpublicaine, cela n’appartient pas un seul homme de le faire – en dernier recours, cela incomberait plutt l’humanit. Kant, pour qui la raison est la loi suprÞme, mais qui, l’aide de la critique, prtend dlimiter chacune des limites de ses multiples lgislations, n’a jamais eu la prtention d’Þtre un lgislateur politique. Mais dans le § 9, on ne dfinit pas seulement le droit naturel, on dfinit aussi les limites et les prrogatives du droit positif. En effet, ce n’est que dans l’tat d’une constitution civile que le droit a force de loi et mÞme si Kant vacille parfois dans son affirmation, ce que le droit positif dfinit comme tant de droit, comme une proprit prive dtermine, n’a de valeur premptoire que dans l’tat d’une constitution civile parfaite. Avant un tel tat, tout le droit ne vaut que provisoirement, de manire comparative et en attendant un tat anticip seulement. C’est ce que nous pouvons lire, par exemple, la fin du § 9 : « la manire d’avoir quelque chose d’externe comme sien, l’tat de nature, est une possession physique qui a la prsomption juridique de l’Þtre par l’unification de l’arbitre collectif (de tous) en une lgislation publique et a, en attendant, comparativement une valeur juridique ».5 Or, comparer et anticiper sont des actes de la facult de juger et, dans le cas de la comparaison, la rflexion dont il s’agit ici n’est pas qu’une rflexion logique mais aussi transcendantale tant donn qu’elle trouve dans la raison son autre point de comparaison, c’est--dire la maxime de prendre possession de quelque chose et de fonder, au moment d’un tel acte, un tat juridique. Elle est autorise par le postulat de la raison juridique (ou loi permissive – exeundum e statu naturali), justement parce qu’elle lui est conforme. Un tel acte est simplement rflchi comme cas de l’ide du contrat originaire,
4 5
MS/RL, AA 06 : 371. MS/RL, AA 06 : 257.
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ou mieux encore, comme « conforme l’ide d’une unification possible des volonts ».6
II C’est l’intrieur de ce cadre, esquiss grossirement il est vrai, qu’on peut attribuer au sens de justice une double fonction stabilisatrice : soit entre le droit naturel et le droit positif, soit entre la perspective transcendante et immanente du droit naturel qui est alors doubl, ou plutt, pris dans un sens quivoque. Dans cette deuxime fonction, l’erreur de subrogation qui transfre au droit rationnel ce qui n’appartient qu’ sa pratique empirique est quasi invitable moins que le sens de justice n’adopte certains procds. Nous commenÅons par analyser la fonction selon laquelle le sens de la justice peut servir de mdiation entre le sens transcendant et immanent de droit naturel. Pour ce faire, revenons-en au § 40 de la Critique de la Facult de Juger. La facult de juger est la facult de rflchir mais c’est aussi celle de dterminer. Considre cependant, non seulement quant aux principes de sa rflexion, mais aussi et surtout quant au rsultat de son activit, on lui attribue le nom d’un sens. Le sens de la justice est donc la facult de juger, mais considre d’aprs le rsultat de l’exercice de juger le juste et l’injuste, c’est--dire en tant que reconnaissance des dterminations qui dfinissent ce qui est juste et ce qui est injuste. Kant s’empresse d’affirmer l’inadquation du terme « sens » pour nommer la facult de juger, tant donn que celle-ci opre toujours en fonction de concepts. La rflexion 1871 traite de cette question, d’une manire utile pour nous : L’entendement est en soi communautaire (Jugement : validit commune, le sens n’a qu’une validit prive) ; c’est pourquoi l’on ne dit pas non plus : intellectus communis, mais vulgaris, c’est--dire l’entendement empiriquement adapt. Mais on l’appelle galement sensus communis […].7
Or, cette rflexion est utile du fait de la distinction tablie entre la validit du jugement et celle du sens : alors que la premire est valable universellement, qu’elle a pour destinataire l’homme en gnral, ou la communaut plus gnrale des hommes, la deuxime n’est valable que de manire prive, ce qui signifie ici : porte les traces du contexte dans lequel l’entendement exerce son activit de juger. Un passage de l’Anthropologie, 6 7
MS/RL, AA 06 : 258. Refl, AA 16 : 145.
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o Kant fait la distinction entre deux types d’hommes, peut nous aider mieux comprendre : Pour juger les hommes en fonction de leur facult de connatre (d’aprs l’entendement en gnral), on les rpartit en deux groupes : ceux qui on doit reconnatre la possession du sens commun (sensus communis), lequel n’est vrai dire pas commun (sensus vulgaris), et les gens de science. Les premiers connaissent bien les rgles dans leurs cas d’application (in concreto), les autres les connaissent pour elles-mÞmes et antrieurement toute application (in abstracto).8
Faire le rapprochement entre ces diffrents textes nous permet d’affirmer la chose suivante : le sens de justice, en tant que rsultat de l’exercice de la facult de juger dans une situation particulire dtermine (in concreto), porte en soi les marques de son surgissement, c’est--dire : une fois que l’exercice de la facult de juger se fait en un temps dtermin mais aussi dans un espace dfini, le sens de la justice qui en dcoule est historiquement dtermin. Ainsi, ce n’est pas seulement le droit (positif ) qui est dtermin historiquement ; la comprhension de ce qui est juste et injuste subit elle aussi une telle dtermination. Et ceci, non seulement pour l’individu mais aussi pour les peuples, c’est--dire pour l’ensemble des individus qui s’organisent, en socit, sous l’gide d’un tat civil administrant le droit – pour Kant, il est important de rappeler que penser est une activit avant tout collective et il en va de mÞme de la comprhension. Ainsi, et au-del de toute lgislation positive, la comprhension qu’a la socit du juste et de l’injuste est, elle aussi, marque par un certain particularisme qui cependant n’limine pas son caractre normatif par rapport au droit en vigueur pour une telle socit. Tout cela devient clair partir de certains extraits de l’œuvre de Kant, et je pense en particulier au passage de la Doctrine du Droit o nous pouvons lire l’affirmation qui nous dit que le fondement de la lgitimit d’une possession (droit particulier, particularisation, dans le temps et dans l’espace, du droit universel la proprit) se trouve dans l’opinion du peuple et n’est donc valable que tant que cette dernire n’est pas modifie.9 Plus encore, que le sens des rformes politiques existe conformment l’opinion du peuple qui assume alors un rle normatif face toute constitution effective. Pris en considration partir de cette perspective, le droit naturel, si on l’entend comme conception concernant le juste et l’injuste pour une 8 9
Anth, AA 07 : 139. Traduction de Alain Renaut (Paris : Flammarion, 1993). MS/RL, AA 06 : 325.
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communaut dtermine, est quelque chose qui se rapproche de l’opinion et change donc en fonction de ses variations. Le sens de justice ressemble alors une certaine cristallisation dtermine de principes de justice appels comparatre en cas de conflit. Il arrive cependant que la cristallisation, ncessaire l’application effective des principes de justice, ne puisse Þtre dfinitive, surtout en cas de problmes quant l’application de principes, et dont la validit est alors conteste. Il faut qu’au sens de justice, compris en tant que plan immanent, se superpose une perspective transcendante. C’est cette perspective que nous retrouvons aussi dans le § 40, si nous prenons en considration la facult de juger non pas partir de ses rsultats mais partir de son activit de rflexion. Or [crit Kant], sous l’expression de sensus communis, il faut entendre l’ide d’un sens commun tous, c’est--dire l’ide d’une facult de juger qui dans sa rflexion tient compte, lorsqu’elle pense (a priori), du mode de reprsentation de tous les autres Þtres humains, afin d’tayer son jugement pour ainsi dire de la raison humaine dans son entier, et ainsi chapper l’illusion qui, produite par des conditions subjectives de l’ordre du particulier, exercerait sur le jugement une influence nfaste.10 C’est justement le sensus communis en tant qu’ide qui s’impose comme instance capable de faire abstraction des configurations concrtes et particulires, ou encore, qui s’impose comme condition de possibilit pour atteindre une vrit qui chappe, mÞme d’une manire toujours problmatique, aux illusions relies au particulier. Mais alors, la mesure partir de laquelle on dtermine les jugements n’est donc plus simplement ce qu’on pense ici et maintenant, mais ce qui apparat comme juste face la raison humaine dans sa totalit. En tant qu’ide, le sens de la justice se rvle alors comme tant l’instance transcendantale capable d’articuler toutes les configurations historiquement dtermines pour le juste et l’injuste, et cette instance, en tant qu’ensemble de principes – mais aussi et toujours comme ide – s’appelle le droit rationnel, ou mieux encore, le droit naturel. Si le sens de justice articule les perspectives individuelles autour du juste et de l’injuste, dans une perspective plus gnrale, c’est-dire celle de la communaut qui s’organise comme un tat civil considr en tant qu’ide, il articule les diffrentes solutions et arrangements juridiques dans un tout plus tendu, celui de l’histoire cosmopolite. Cette histoire assume une fonction de schma en considrant l’ide du droit dans la mesure de sa ralisation, toujours prcaire, c’est--dire qui doit 10 KU, AA 05 : 294.
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toujours Þtre revue ds que le dcalage est clairement perÅu entre le droit positif et le droit rationnel. Ce dernier doit alors Þtre considr comme une doctrine qui, elle aussi, doit toujours Þtre rvise.
III Pour Kant, la politique est la doctrine du droit mise en pratique. Et c’est dans ce mouvement de mise en pratique, d’approximation du rel que se trouve la thorie elle-mÞme, qui elle trouve aussi le moyen d’Þtre plus claired’expliquer, c’est--dire que les ides, les concepts pratiques et mÞme les idaux connaissent mieux ses contours. Nous avons vu comment le droit rationnel, fix sur la figure du sens de justice, possde deux sens, l’un immanent lorsqu’il s’impose comme critre pour juger le droit positif et l’autre, transcendant, quand la raison, la facult plus largie de juger, se juge elle-mÞme, value ses prtentions. En plus de cela, ce dernier sens, lorsqu’il se rfre l’ide d’un sensus communis originaire, finit par assumer sa fonction minente en tant qu’instance transcendantale, ou condition de possibilit pour la ralisation partir d’une pratique du discours, communicative, d’accords empiriques quant des questions de justice mais aussi de la rvision ncessaire de tels accords. C’est pourquoi toute rforme politique doit Þtre prcde d’une rvolution du mode de penser. D’o l’importance de la libert de pense, de la libert de la presse. Or, la Rvolution franÅaise, l’attention que le public spectateur accorde un tel vnement, de sorte que tous s’engagent – ou doivent s’engager – pour en arriver porter un jugement, prouve justement qu’il s’agit d’un vnement d’importance mondiale ou encore, qu’on ne dcide pas, en jugeant ce qui se passe en France, uniquement le destin de ce pays mais celui de l’humanit comme un tout. En effet, ce qui est remis en question est l’ide mÞme du droit et le public est capable de reconnatre alors qu’on dcide de ses intrÞts. Non pas que chaque spectateur value la Rvolution et ses consquences en fonction de ses intrÞts particuliers. MÞme sans juger partir de ses intrÞts, chacun est avant tout men s’intresser ce qui se passe devant lui puisqu’il s’agit de l’intrÞt de la raison, de son autonomie. Au-del donc de la communaut des agents politiques, se forme une communaut de sens, c’est--dire de jugements forms publiquement, informs par la conjoncture, mais dtermins par la forme de la raison pratique dans son domaine juridique.
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Cette dtermination se rvle justement par la rflexion transcendantale, autrement dit par la facult de juger, par l’ide de sensus communis. En effet, mÞme si elle est reconnue historiquement, l’origine de ces dterminations doit Þtre localise dans la raison, ces dterminations sont, pour ainsi dire, acquises l’origine. On affirme simplement le besoin, du reste subjectif, d’un vnement qui soit l’occasion d’une telle acquisition. La Rvolution FranÅaise est l’un de ces vnements ; on peut en trouver un autre, certainement moins en vidence, dans le passage suivant de Vers la Paix Perptuelle : La communaut (plus ou moins soude), s’tant de manire gnrale rpandue parmi les peuples de la terre, est arrive un point tel que l’atteinte au droit en un seul lieu de la terre est ressentie en tous. Aussi bien l’ide d’un droit cosmopolite n’est pas un mode de reprsentation fantaisiste et extravagant du droit, mais c’est un complment ncessaire du code non crit, aussi bien du droit civique que du droit des gens en vue du droit public des hommes en gnral et ainsi de la paix perptuelle dont on ne peut se flatter de se rapprocher continuellement qu’ cette seule condition.11
Ici, il s’agit moins d’un «vnement» proprement parler, que de l’affirmation d’une mÞme « sensibilit », ou encore, d’une mÞme comprhension concernant des vnements justes et injustes, comprhension qui unifie tous les Þtres humains dans une mÞme relation, la relation juridique. Plus encore, c’est ce sens commun qui donne la preuve d’une ide, c’est--dire qui prsente l’ide d’un droit cosmopolite. Droit cosmopolite qui son tour s’impose comme un lment extra-juridique, comme un complment du code non crit mais qui engendre des droits et rglemente les relations entre les hommes ou, plus exactement, qui est dterminant puisqu’il supplante le point de vue auquel il correspond, savoir le point de vue de la raison largie. Le sens de la justice fait donc en mÞme temps partie du domaine de l’exprience et du domaine de l’intelligible, de sorte qu’il finit par Þtre une pice matresse dans le passage du particulier l’universel. Ainsi, il est capable non seulement d’identifier qu’il y a des actions captures par le droit positif, dtermines comme permises ou non, c’est--dire comme licites ou illicites mais renvoie galement cette instance extra-juridique, thorique en dernire instance, qui semble avoir la politique pour pratique : le droit naturel. Dans le domaine de la politique, le politicien moral est celui dont le sens de la justice est le plus raffin parce qu’il est 11 ZeF, AA 08 : 360. Traduction Jean-FranÅois Poirier et FranÅoise Proust (Paris : Flammarion, 1991).
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inform par la thorie (in abstracto) mais attentif galement aux circonstances qui l’entourent (in concreto). Dans Vers la Paix Perptuelle, le sens de justice assume une figure de sagesse politique, ce savoir pratique qui opre avec la loi permissive, principe de la raison. Mais la sagesse politique s’occupe justement d’valuer si les conditions sont favorables ou pas ce que la raison dtermine comme devoir. Comme l’crit Kant, en pensant trs probablement la Rvolution franÅaise, La sagesse politique considrera donc comme son devoir, dans l’tat actuel des choses, de faire des rformes conformes l’idal du droit public ; et quant aux rvolutions […], de les utiliser […] comme un appel de la nature pour parvenir, par une rforme fondamentale, une constitution lgale, fonde sur des principes de libert durable.12
Dans ce passage, on se rend compte de l’attention que la sagesse politique accorde au temps : dans l’tat actuel des choses, on estime que c’est dans le temps et dans l’espace que se trouvent les conditions de ralisation de ce que la raison dterminait dj, et depuis toujours, c’est--dire l’origine, de manire autonome, comme devant Þtre : une constitution fonde sur les principes de la libert, la constitution rpublicaine, la seule entirement en accord avec l’ide du contrat originel. Une telle reconnaissance, o le sens de justice occupe une place de choix, existe au niveau du discours, c’est--dire partir de l’utilisation publique et libre de la raison. Et c’est le jugement du public qui doit Þtre antrieurement convaincu de la maturit du moment de la rforme. C’est ainsi qu’on comprendra peut-Þtre pourquoi une rvolution de la manire de penser, rvolution dont les effets sont ressentis justement au niveau du sens de justice, doit d’abord prcder une telle rforme politique.
12 ZeF, AA 08 : 373.
Publicness and Private Intellectual Property in Kant’s Political Thought Maria Chiara Pievatolo The extension of the scope of private intellectual property rights and the harshening of their criminal protection is a major global trend. A meaningful instance of such a trend is the wording of Directive 92/100/EEC of the Council of the European Communities,1 which requires that public libraries demand from their users a remuneration in the name of the copyright holders, even if they do not lend books for direct or indirect commercial advantage: the right of the copyright holder “shall not be exhausted by any sale or other act of distribution of originals and copies of copyright works”.2 The first European copyright law, England’s Statute of Anne (1710) fixed the term of protection for copyrighted works to fourteen years, renewable for fourteen more if the author was alive upon expiration. Today, the copyright term is 70 years after the author’s death, and its scope has been considerably broadened.3 In Kant’s perspective, publicness is the basis of the two transcendental principles of public law. But a contemporary Kant reader has to ask whether the private and commercial quality of the publishing media concerns the public use of reason. Copyright and the very idea of intellectual property – a property of immaterial objects – are the historical result of a prolonged wrangle extending over two centuries, at the beginning of the Modern Age. In Germany, the best Enlightenment minds perceived the
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See Council Directive 92/100/EEC of 19 November 1992 on rental law and lending law and on certain rights related to copyright in the field of intellectual property . Article 1, paragraph 4 of the above mentioned directive; see for instance BAD, Em defesa do emprstimo pfflblico nas bibliotecas pfflblicas . Kant’s translations are from I. Kant, Political Writings (Cambridge: Cambridge U. P., 1991). See Rose, Authors and Owners. The Invention of Copyright (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).
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importance of such a question, and were involved in a debate that raged for more than twenty years. Kant4 and Fichte were among them.5 We have, however, to ask whether it is possible to connect, in Kant’s political thought, his argument on copyright with the general political problem of publicness. A few scholars, today, are deeply concerned with some possible political consequences of the privatization of ideas: if representative democracy needs an open sphere of public discussion and information,6 a privatized realm of ideas will produce a restricted freedom of speech, and, in the long term, a restricted, privatized democracy. To answer such a question we have to clarify, first of all, the meaning of Kant’s concept of Publizitt.
1. War, republic and representation In the first definitive article of Zum ewigen Frieden Kant describes a republic on the basis of three principles: freedom of each being as a human person, dependence of all upon a single common legislation as subjects, and equality as citizens (ZeF, AA 08: 349). From a formal perspective, Kant asserts that a republic springs “from the pure source of the concept of law” (ZeF, AA 08: 351); however, from a material point of view, he believes that it makes the attainment of the goal of peace easier as well: […] if the consent of the citizens is required in order to decide that war should be declared (and in this constitution it cannot but be the case), nothing is more natural than that they would be very cautious in commencing such a poor game, decreeing for themselves all the calamities of war. […] But, on the other hand, in a constitution which is not republican, and under which the subjects are not citizens, a declaration of war is the easiest thing in the world to decide upon, because war does not require of the ruler, 4 5
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Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks; the actual object of Kant’s essay is not the copy as such, but only the Nachdruck, or, literally, the (unauthorized) reprint. Fichte’s Beweis der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (“Berlinische Monatsschrift”, Mai 1793) was a response to Johann Albert Reimarus’ essay, Der Bcherverlag in Betrachtung der Schriftsteller, der Verleger, und des Publikum, nochmals erwogen (“Deutsches Magazin”, April 1791). See for instance L. Lessig, The future of ideas. The fate of the commons in a connected world (New York: Random House, 2001) and Free culture. How big media uses technology and the law to lock down culture and control creativity, New York, Penguin Press, 2004 .
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who is the proprietor and not a member of the state, the least sacrifice of the pleasures of his table […]. (ZeF, AA 08: 351)
Kant adds that, from the perspective of the forma regiminis, the features of a republican constitution are separation of powers and representation. For this reason a republic is different from a direct democracy, which is without form (Unform) and despotic. The identity between the persons who deliberate and the persons who execute the law produces, as a result, a condition comparable with the assimilation of the universal of the major premise in a syllogism and the subsumption of the particular under the universal in the minor premise; in other words, the universal, in spite of having the quantifier “all”, contains a particular or a singular element. In legal and political terms, no legislative act of a direct democracy can be general and abstract: they all are always ad hoc provisions (ZeF, AA 08: 351 – 353). As mentioned above, Kant asserts that republic makes war difficult, because it has to be decided by the citizens that are directly concerned.7 But how is this assertion compatible with the principle of representation? If we read the footnote, it seems that the consent of the citizens is only virtual: freedom is defined as the privilege to lend obedience to no external laws except those to which I could have given consent (ZeF, AA 08: 350 n.). But, if this is the case, representatives are in such a position that they may deliberate on war without suffering its consequences, just like ancien rgime sovereigns. If we read Zum ewigen Frieden only as a proposal of a legal architecture, such an objection cannot be answered. Every day, “real” democracies show us representatives that represent only themselves and their interests, and are sensitive only to the pressure of powerful lobbies. In our recent history, some European representative democracies took part in a war, with very little regard for the different advice of a majority of their public opinion. Even if most of the criticism against Kant’s project concerns the feasibility and eligibility of the second definitive article of Zum ewigen Frieden, with its world federal project, we must either also call into question the republican faith of the first definitive article, or ask whether our “real” democracies lack some crucial feature that Kant’s project, on the contrary, has. 7
See for instance R. J. Rummel, “Democracies ARE Less Warlike Than Other Regimes”, European Journal of International Relations, 1 (December 1995): 457 – 479.
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2. The problem of publicness In ber den Gemeinspruch ‘Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis’ [TP], Kant affirms that we might suppose a sovereign can never make mistakes only if we describe him as above humanity. Thus “freedom of the pen is the only safeguard of the rights of the people” (TP, AA 08: 303 – 304). Freedom of information, in other words, is indispensable for the life of a political commonwealth of finite rational beings. It is worth observing that Kant, while appealing to such a safeguard, talks about the pen – the communication device of his fellow scientists – and does not mention the printing press of the commercial publishers. The freedom he is describing is something more than an economic and commercial liberty: its meaning is directly political. However, we might think that such a safeguard is only a palliative, because it is included in a comprehensive argument against resistance law: but its very presence indicates that Kant’s law exceeds institutions and ritual representation. Kant’s ideas are shown in a clearer way in Zum ewigen Frieden, where he adds a secret article to the institutional sketch proposed in the preliminary and definitive articles. He requires that the states should allow philosophers to talk publicly and freely about the general maxims of warfare and of the establishment of peace. The article is called “secret” because it must not compromise the sovereigns’ majesty. Such a secret, however, is not revealed to kings only: Kant publishes it on a printed page, to endow it with the greatest possible publicness. Kant is not requesting freedom of speech: he is taking it. That kings should philosophize or philosophers become kings is not to be expected. Nor is it to be wished, since the possession of power inevitably corrupts the untrammeled judgment of reason. But kings or kinglike peoples that rule themselves under laws of equality should not suffer the class of philosophers to disappear or to be silent, but should let them speak openly. This is indispensable to the enlightenment of the business of government, and, since the class of philosophers is by nature incapable of plotting and lobbying, it is above suspicion of being made up of propagandists.8
Kant takes for himself freedom of speech, in order to talk both to kings and to “kinglike peoples”: in his perspective, philosophy does not end with democracy, to become public opinion and Kommunikative Handlung. Because philosophers are independent from parties, they have inde8
ZeF, AA 08: 370.
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pendent points of view. Although Zum ewigen Frieden was written after the French Revolution, Kant did not change his mind because of this. In Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (1784), Kant distinguished between a “private”, restrained use of reason and a public use of it, unrestrained. The public use of reason is the use a person makes of it as a scholar before the reading public: it cannot be limited, if we want to promote Enlightenment. The scope of such a use is cosmopolitan: philosophers and scholars in general should speak freely, as members of an universal commonwealth, that Kant calls Weltbrgergesellschaft – society of the world citizens or world civil society.9 Kant’s solution of the representation question is not institutional, but philosophical. Freedom of knowledge is the crucial element of a rational politics. It also explains why there is an asymmetry between the negative and the positive facet of the first transcendental formula of public law, in appendix II of Zum ewigen Frieden: if it is true that “All actions relating to the right of other men are unjust if their maxim is not consistent with publicity” (ZeF, AA 08: 381), such a condition is, however, necessary but not sufficient. If someone is much more powerful than the others, he may state publicly what he actually wants to do, since the others are too weak to prevent him. Therefore, the second transcendental principle of public law is narrower in scope: “All maxims which stand in need of publicity in order not to fail their end, agree with politics and right combined” (ZeF, AA 08: 386). A policy attentive to liberty, rationality and equality should not manipulate people, and should stop when its plans would meet the opposition of concerned people, if they were publicly disclosed. An expression of agreement, however, is not enough to be sure that a policy is accordant with reason, because it might be the result of fear, spiritlessness or disinformation. Only a policy whose achievement requires that concerned people come to know and share its plans respects their freedom and rationality. In other words, politics can be moral if and only if the information sharing and the interconnectedness of goals is not virtual, but actual. The only way to overcome the weaknesses of representation is publicness, as a condition of possibility of a free and informed cooperation. Thus, a politics accordant with reason neither produces only institutional arrangements, nor is to be identified with the material delibera9
The private use of reason belongs to institutions that are not universal, but particular, like states and churches, as Kant suggests; but we might add corporations and political parties as well.
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tions of these institutions, but can be achieved only if it respects the form of publicness.10
3. Information and politics In such a perspective, the legal regulation of information is crucial. If information were wholly privatized and its owners could grant or deny it arbitrarily, would it actually be possible to debunk unjust political plans and to cooperate wittingly to achieve the just ones? In ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen [VRML] (1797). Kant draws a distinction between two facets of truth: from an objective point of view, truth is a proposition being true or false. From a subjective point of view, on the other hand, truth is a person’s truthfulness or sincerity.11 If truth in its first meaning were a proprietary thing, the being true or false of a proposition would depend on the will of the owner.12 But this cannot be the case: even a libertarian legal system, which is based on an absolute conception of private property, needs the domain of knowledge and justification of law to be immune from individuals’ property and arbitrary will. Truth in its subjective meaning, as truthfulness, does not concern the objects of knowledge, but the individual behaviors that grant or deny their accessibility to others. A lie – like political or economic censorship – works as follows: even if I do accept that objective truth cannot depend on my arbitrary will, I assign myself the right to decide who can access it. And it is worth noticing that, in Kant’s thought, subjective accessibility to knowledge and its objective truth are two separate but intertwined facets: freedom in the public use of reason is important because knowledge, as such, does not work as a private experience, but as conversation and intersubjectivity. In Kant’s opinion, no one ever has the right to lie, that is to subjectively restrain the accessibility to knowledge. He justifies his thesis as follows: lying would make public law useless.13 In Kant’s view, public law is 10 See the bibliography edited by Nico De Federicis, La filosofia politica di Kant, “Bollettino telematico di filosofia politica”, 2003 . 11 VRML, AA 08: 425 – 426. 12 VRML, AA 08: 426. 13 VRML, AA 08: 426.
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founded on a ideal contract of everyone with everyone, whose condition is publicness, i. e. everyone’s equal accessibility to what is true and false. The liar violates this condition, because his arbitrary will makes knowledge unequally accessible and undermines the very possibility of a public and common law: […] because truth is not a possession (Besitzthum), of which we grant a right to one and deny it to another; but specially because the duty of truthfulness – we are speaking only about this – does not make distinctions between persons who have the possibility of maintaining such a duty and persons who have the possibility of neglecting it, but, on the contrary, it is an unconditioned duty that is valid in every situation.14
Therefore, a proprietary conception applied to knowledge is flawed. It is impossible to establish a legal system valid for everyone while granting access to information in a discriminating way: denying the publicness of information is the same as denying the (public) law itself. Kant is fully aware of the political and legal nature of the right to lie question. He asserts that the obligation to tell the truth can be applied only with the mediation of the political principle of democratic autonomy:15 we can be obliged only by the laws to the constitution in which we took part. And he calls such an idea a principle of politics, or, in other terms, a principle for implementing the science of right as a practical reason prescription. A democracy based on the principle of citizens’ political autonomy can be fulfilled only if their agreement is witting and informed. If the accessibility of information were restrained, for any reason whatsoever, citizens would not take part in political power, because they could not give an actual, informed consent. If a democracy limits the freedom of information, or accepts to restrict it for the sake of someone’s commercial interest, it cannot be a Kantian republic.
5. The copyright question If information accessibility is a crucial condition for the very form of the public law, the copyright question does not affect only the transactions among private individuals, but politics as well. From this point of view, we have to address the 1785 essay, Von der Unrechtmßigkeit des B14 VRML, AA 08: 428 f. The translation is mine. 15 VRML, AA 08: 428.
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chernachdrucks [VUB]. Its historical background is the so-called “Battle of the Booksellers”, that raged in England for more than half a century. The English booksellers argued that copyright was a common law property, therefore unlimited and perpetual; the Scottish booksellers, on the contrary, recognized only the Statute of Anne terms, on the basis of the Scottish Roman law tradition that denied the very possibility of property on immaterial objects. Scotsmen, in addition, warned about the dangers of monopolies affecting the realm of culture and mind.16 At the end of his essay on copyright, Kant evokes Roman law as a model, showing clearly which tradition he prefers. Kant draws a distinction between the book as a physical object and the thoughts it conveys. The book as a physical object becomes a property of whoever buys it. For this reason, it is not fair to restrain unilaterally the ways in which its legitimate purchaser may use it. Therefore, if we intend a book as a physical object, we must admit that its buyer may copy it. On the other hand, the thoughts that are published in a book remain a property of their author, regardless of their reproduction, because they are not physical resources: I can continue to conceive my ideas even if they are thought by everyone and their written expressions are indefinitely reproduced.17 The question of property makes sense only in the case of physical objects, because they cannot be owned and used by everyone at the same time. On the contrary, ideas can be thought by everyone, without depriving their “original” thinkers. Even the question of the actual paternity of an idea does not properly concern property, but historical truth. Properly speaking, the plagiarist that attributes himself another person’s ideas as if they were his own is not a thief, but a liar. “He who receives an idea from me, receives instruction himself without lessening mine; as he who lights his taper at mine, receives light without darkening me”.18 Knowledge is not a physical object exposed to a use involving rivalry; for this reason it is senseless to submit it to private property and to forbid the reproduction of ideas. On the other hand, it is equally senseless to forbid the reproduction of any physical object, if it has been purchased in a legal transaction and the purchaser copies it by his own means. Therefore, if we conceive intellectual property as a right on physical objects (jus reale or real right), any reservation of copyright is untenable. 16 See M. Rose, Authors and Owners. The Invention of Copyright, pp. 67 – 91. 17 VUB, AA 08: 79. 18 T. Jefferson, Letter to Isaac McPherson, August 13, 1813 .
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For this reason, Kant tries to experiment with the perspective of personal rights: a book is not only a physical object, but it is also the medium through which an author can transmit his speech to the public. Such a medium is provided by a publisher. Therefore, the publisher speaks in the name of another. But someone may speak in the name of another person only if he has the latter’s authorization. And the authorized publisher ought to be only one, Kant argues, because a further reproduction would be useless and would spoil the business of both.19 The mandate of the author to the publisher is only a personal relationship that does not imply the acquisition of proprietary rights on the text. Furthermore, the goal of this personal relationship is conveying a speech to the public in its indefinite wideness. The author speaks to a public, and the public has a right to his speech regardless to the publisher, whose rights are justified only as long as he provides a medium to reach the public. Consequently, the publisher may neither refuse to publish – or to hand over to another publisher, if he does not want to do it himself – a text of a dead author, nor release mutilated or spurious works, nor print only a limited impression that does not meet the demand.20 Kant does not recognize works of art as speeches. He calls works of art Werke or opera, i. e. things that are produced, while indicating books as Handlungen or operae, i. e. actions. If the works of art are simply physical objects, we can derive from Kant’s assumption that every legitimate purchaser may reproduce them and pass his copies to others.21 Kant backs the restriction of the freedom to reproduce a text only in connection with the author as a living person and with his action towards the public. When the author disappears, the public interest in free circulation of information prevails. And every time a creative work is treated as a proprietary thing, Kant does not see legal hindrances to the freedom of its legitimate owner to reproduce it. He would endorse as legitimate even so-called piracy, that is to say the reproduction of music, songs, images and films to give as a gift or to sell them to others. Furthermore, Kant would justify even text reproduction for personal use: the problem 19 VUB, AA 08: 81 – 86. 20 VUB, AA 08: 85. 21 VUB, AA 08: 86. M. Rose (op. cit., pp. 1 – 30) asserts that in early Modernity the text was conceived not as a thing, but as an action. In the times of the Tudors, Stationers Company copyright was only an exclusive right to print a particular text, granted by the Crown. When Kant treats text as action, he adopts an early modern perspective, but with a remarkable difference: the right to print is not granted by the Crown, but by the author himself.
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with unauthorized printing is only the circumstance that the printer speaks to the public without an appropriate mandate from the author. But if I reproduce a text only to read or to study it by myself, I do not speak to a public in the name of its author. Kant’s position does not rely on pure reason only, but involves a perhaps intentional empirical contamination. In the 1785 essay, the ground for the the exclusive nature of the mandate to a publisher is only the interest of the latter in avoiding competition.22 In the later, and more theoretical, Metaphysik der Sitten, Kant does not mention the question at all. In Kant’s world the press used to be the medium that provided for the widest distribution of ideas. Printing requires both specific tools and skills, and specialized and centralized organizations. And as long as the publisher of printed texts provides the only medium to convey speeches to a wide public, we cannot avoid bowing to his interest. But the primacy of the publisher’s interest is not based on reason, but only on technology. If there is a medium that makes it possible for authors to communicate directly with the public, without relying on publishers, respecting their interests would become senseless. Such a medium, today, is the Internet. The interest of science in the public use of reason overlapped with the interests of publishers only provisionally and by chance, because of a past state of art in media technology. Today, publicness can gain a much wider space than that made possible by the press and the pressmen’s privileges. Unlike the freedom of the pen, the contemporary freedom of the keyboard no longer needs to reach a compromise with the business interests of industrial contents production.23 The public, and authors themselves, are able to distribute texts without its mediation. If states react to such a revolution in media technology by imposing unjustified legal restrictions and proprietary trammels, they will not promote publicness, but smother it. And if we recognize, with Kant, that publicness has a crucial political meaning, we must be worried about the political consequences of the trend towards the privatization of the realms of ideas. In Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, Kant praised Frederick because he set free, in the hard shell of his despotism, the public use of reason, as the seed of the vocation to free thinking. He 22 VUB, AA 08: 81. 23 See also Jean-Claude Gudon, In Oldenburg’s Long Shadow: Librarians, Research Scientists, Publishers, and the Control of Scientific Publishing, “Arl Proceedings”, May 2001 .
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hoped that such a freedom would eventually affect the principles of government as well (WA, AA 08: 41 – 42). Today, as Kant readers, we should ask again whether the current trend towards a proprietary restriction in the public use of reason may affect the principles of government. If publicness is a crucial element of a Kantian republic, such an interrogation is a crucial political question.
Like Trees in a Forest or Like Flowers in a Garden? How Individuals Are Forced to Be Free in Kant’s Political Theory1 Alessandro Pinzani I am gardener, and I am flower too, in this prison, the world, I am not dwelling alone. (Osip Mandel’sˇtam)
Introduction My aim in this paper is to show that Kant’s political theory, while based on the idea that men can fully develop their freedom only in and through political institutions, does not renounce the idea that they have to be “forced to be free”, if we want to use Rousseau’s infamous expression. I shall first discuss Kant’s metaphor of men as trees in a forest in order to show the sense in which real freedom is possible only in society. I shall then point to an element that this metaphor does not mention: force as a form of power. Finally, I shall speak of the idea of force as the only way to compel individuals to be free.
1. The forest metaphor In the Fifth Proposition of the Idea for a Universal History, Kant introduces a botanical metaphor, the first one in this short essay; the second is the famous/infamous comparison of man to a “warped wood” from 1
I would like to thank Otfried Hçffe, Maria Moneti, Jean-Christophe Merle, Thomas Mertens and Thomas Pogge for our interesting debates on Kant’s political theory and for their comments on this paper. I would also like to thank Sofia Helena Ferreira and Morag Goodwin for helping me give this paper acceptable linguistic form.
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which “nothing straight can be constructed” that Kant makes in the Sixth Proposition (Idea 46; IaG, AA 08: 23).2 Describing the mutual relationship among men living in a juridical state or “civil union” (as Kant says), he compares the latter to a “precinct”, that is to a closed space, in which men are compelled to coexist like “trees in a forest” (which, incidentally, can be considered an open space, despite the fact that in it trees live very close to each other). Trees in a forest, according to Kant, “by seeking to deprive each other of air and sunlight, compel each other to find these by upward growth, so that they grow beautiful and straight – whereas those which put out branches at will, in freedom and isolation from others, grow stunted, bent and twisted” (Idea 46; IaG, AA 08: 22). In his pre-critical writings and in other writings such as On the Common Saying (CS 75 ff.; TP, AA 08: 292 f.), Kant uses another picture to describe social life – a picture which in his eyes is less a metaphor than a description. He describes the reciprocal influence of men living in society as a play of “action and reaction” – two concepts he takes over from the language of physics in general and particularly from Newton’s cosmic theory. Society can be therefore considered as a state of equilibrium among the compelling forces of individuals, like a molecule is formed by atoms held together in a certain position by their reciprocal gravitation force. This physical, quite mechanical idea of society seems to be present also in the Idea, when Kant introduces – in the Fourth Proposition – the concept of “unsocial sociability” as a force which moves man “to live in society” and at the same time to escape his fellowmen and “to live as an individual” (Idea 44; IaG, AA 08: 20 f.). Most commentators have limited their attention to the concept of “unsocial sociability” – it being a nice oxymoron – and they often overlook the fact that this concept is followed, but not superseded, in subsequent pages by the above mentioned picture of the trees in a forest. In my opinion, Kant is not using this metaphor to describe the same state of affairs expressed by concepts such as “action and reaction” or “unsocial sociability”. He is rather pointing to a very important element that is still absent from the description of society as an equilibrium among opposite forces. It is true that co-existence in a “civil union” among men is possible only through a reciprocal influence, and it is true also that this influence has a coercive character, as expressed 2
The English translation of Kant quotations comes from: Kant, Immanuel: Political Writings, ed. by H. Reiss, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). The first number following the acronym refers to the pages in this book.
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by Kant noting that we “compel each other” to grow straight. But the coercion is coercion to a common growth. Without other men’s influence, individual freedom would simply be an arbitrary, purposeless license which eventually would lead to negative results: the tree would “grow stunted, bent and twisted”. The place of freedom is therefore in civil society, in the union that men create along with their fellowmen. True freedom is not something that men have before entering society, but it is something they develop in it, as the growth-metaphor shows. Freedom can be attained only by living together with other people, and it consists in channeling (but not in eliminating) individual arbitrariness. As Kant writes in Perpetual Peace, we do not need to renounce our egoistic interests or our potentially unsocial tendencies: good republican institutions would neutralize and harness them so that eventually it will seem that they are “non-existent” (PP 112; ZeF, AA 08: 366). Contrary to what the tree-metaphor may suggest, men do not attain true freedom (i. e. they do not canalize their selfish interests, nor set limits to their arbitrary will) by themselves: it is rather institutions which take up this role. But before I come to speak of institutions, I would like to point again to another crucial conclusion to which the trees-metaphor should lead us: the individuals with whom I enter in a civil union represent the limits of my freedom (just as the trees of the forest seek to deprive each other of air and sunlight) but are at the same time the condition for its full development (just as the trees compel each other to grow beautiful and straight). In this sense Kant goes beyond the position of Locke, for instance, and takes over the position of Rousseau, which thought that we can reach true freedom only in a political community. This is also Kant’s opinion: we can reach a maximum of freedom only in and through political institutions, to be sure: in and through republican institutions, as Kant elaborates.
2. “Beautiful and straight” In order to understand the role of institutions, we should firstly clarify what is at stake here: what does it mean for individuals to “grow beautiful and straight”? If we consider the tree-metaphor in the context of Kant’s philosophy of history, as we should do, since the Idea is about philosophy of history, this growth means nothing else than that in a civil union men can develop their nature as free and rational beings. In the Idea, Kant ac-
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tually speaks only of the rational nature of men; but since this rationality expresses itself as autonomy, being rational necessarily means being free. Thus, it seems that Kant is confusing two levels of freedom. As rational beings we are free, i. e. autonomous, in an internal sense: we are free as moral subjects. As phaenomenical beings condemned to share a limited world with our fellowmen, we can be free in an external sense: as citizens or as members of a juridical community. By saying that in society we attain a deeper, a more real freedom, which kind of freedom is Kant intending? Since he is speaking of political society, it should be the external, political freedom. But then it is not so clear what this kind of freedom may have to do with our nature as rational beings. In Kant’s opinion, men should abandon the pre-political state of nature, in which they may do what they want precisely because this original arbitrariness is not only something different from freedom, but it even collides with it: abandoned to themselves trees grow stunted, bent and twisted and men represent nothing but a hindrance to each other, seeking to deprive each other of the scarce goods they need to live, as trees need air and sunlight. As Hobbes had already shown, men in the state of nature are not really free, but are slaves to their fear. It is not by chance that Montesquieu defines political liberty as the feeling of security arising from the existence of laws protecting individuals from their fellowmen.3 But this simply negative characterization of freedom as absence of fear is, for Kant, not enough. Following Rousseau, he tries to offer a positive concept of political freedom. Far from being the result of a renouncement, i. e. the renouncement of our original unlimited right to everything as Hobbes formulated it,4 the freedom we obtain through the limits imposed on us by the law is the freedom “to develop completely the germs which nature implanted”, to quote again the Fifth Proposition of the Idea. According to Kant’s teleological (almost Aristotelian) perspective, limiting our original freedom is therefore the condition to become fully rational beings, since this is the end which nature foresaw for us. In order to reach this end, nature gave us the gift of unsocial sociability, a gift that at first sight seems a rather queer instrument to move men to enter that society in which they will have the possibility to develop fully their rational nature. It could seem that plain sociability could have represented a better way to this end. But, as Kant points out in the Fourth Proposition, plain socia3 4
De l’Esprit de Lois, book XI, chapter 3. Leviathan, chapter 14.
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bility would have made of men nothing but quiet animals, “good-natured as the sheep they tended”. Contradicting the old myth of the Golden Age, Kant affirms that an “Arcadian, pastoral existence of perfect concord, self-sufficiency and mutual love” had made it impossible to develop human talents and man’s existence would have had no value (Idea 45; IaG, AA 08: 21). It is only through the fight for air and sunlight that trees grow beautiful and straight, and it is only through the competition with other individuals that men become really free – on the condition that this competition takes place under certain rules. We reach here the limits of the trees-metaphor which, like every other metaphor, does not correspond fully to the reality it tries to describe. Trees do not need rules: they just follow a natural tendency to stretch their trunk and branches toward air and sunlight. Men have no such natural tendency; they need to follow rules in order to attain freedom. But such rules can only be an expression of their freedom itself, if men are not to be heteronomous, that is non-free beings. Therefore the real miracle of Nature (with a capital N) is that it compels men to be free, and to this end it compels them to limit reciprocally their arbitrariness, that is, their original freedom.
3. The garden metaphor Maybe we should turn to another botanical metaphor to better understand this situation. Every good gardener knows that plants need to be trimmed in order to become stronger and “to grow beautiful and straight”. Our freedom too needs to be trimmed in order to become stronger. The role of the gardener here is assumed by institutions such as the law and the State, which correct – so to say – men’s growth by cutting their original freedom as far as it is necessary for their peaceful coexistence. Again, the metaphor has limits: according to Kant the relationship between public institutions and individuals is not the same as that between gardener and plants. Individuals do not need to be guided by some superior will in order to limit their original freedom and to “force” themselves to co-existence. Kant is neither Hobbes nor Filmer: the sovereign is neither an absolute power imposing its will on its subjects, nor a caring father deciding what is best for his children. The individual themselves should put limits to their freedom, since they are sovereign and subject at the same time. On the other hand, this is not tantamount to say that concrete institutions arise from spontaneous cooperation among individuals. In his
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preparatory notes for the essays on Perpetual Peace and on the Contest of Faculties, Kant writes that “force [Gewalt] and coercion precede law, since without them men could not be moved to unify with the end of giving rules to themselves” (VAZeF, AA 23: 169) and that “in order to ground a pactum sociale leading to a republic, it is necessary that there be already a republic. Therefore the latter can be grounded only through force [Gewalt] and not through a unanimous consent” (VASF, AA 23: 426). It is not by chance that Kant did not include such crude considerations in the final version of these writings, since he aimed to present a way of legitimating political and legal institutions and not of describing how they were created. But in Perpetual Peace he admits that, due to the fact that “the will of all individual men to live in accordance with principles of freedom within a lawful constitution […] is not sufficient for this purpose”, and due to the circumstance, that “an additional unifying cause must therefore overrule the differences in the particular wishes of all individuals”, the “only conceivable way of executing the original idea [i.e.: creating a lawful constitution] in practice, and hence of inaugurating a state of right, is by force [Gewalt]” (PP 117; ZeF, AA 08: 371). Again in the Perpetual Peace, in a footnote to the first appendix, Kant takes a position which reminds us strongly of Hobbes, since it assumes that men’s nature may be a wicked one. From this point of view, the State should limit the negative effects of this wickedness and compel men to that peaceful coexistence of which they would be unable if abandoned to themselves. Kant’s language, when he speaks of the “inclination to do violence to one another” that can be “counteracted” only “by a more powerful force [Gewalt] – that of the government” echoes that used by Machiavelli or Hobbes. Within the State, the evil inclination of individuals is only “concealed by the coercion embodied in the civil laws” (PP 121; ZeF, AA 08: 375). Each individual will then more likely be willing to renounce to his original arbitrariness, knowing that everyone else will be forced to do the same. Kant says that this coercion represents a “great step” towards the moralization of individuals, since it creates that situation of legal security which is the essential condition under which men can develop their morality, as Kant claims quite often in his writings, beginning with the Idea. Put in other words: men must be compelled to enter the State and to submit their arbitrary will to coercive law in order to free themselves from another coercive, but illegitimate power – the power that other individuals have over them thanks to their superior strength or due to the simple threat of using violence against them. As in Hobbes, force can be con-
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strained only by force, and as a result the individual subjection to the power of the others is replaced by the collective subjection to the power of one, i. e. the State. This is probably the reason why Kant affirms in the Sixth Proposition of the Idea (the same proposition in which he introduces the second botanical metaphor: man as a warped wood) that man needs a master. Or, to use our garden-metaphor, a gardener. It should be therefore clear that the exit from the state of nature is neither the spontaneous result of a rational calculation, nor the consequence of a natural tendency to society, but it follows from a coercion to join society, a coercion exerted by individuals on other individuals; that means by powerful individuals on individuals which either are powerless, or do not possess enough power to resist. The real history of society begins not with a peaceful compact, but with a violent submission, as every theory of social contract more or less explicitly admits. Maybe the best known version of this story is Rousseau’s unjust contract which the rich enforce on the poor (Second Discourse), even if in this case no force is involved, but merely a capacity for persuasion, which is based on the cognitional power of the rich: they can speak better, they can present their argument in a more persuasive way through their superior mastering of the language (and this rhetorical force is also power). It is precisely in order to correct this initial arbitrary exercise of power and force that Kant wished to develop a theory of the legitimate exercise of power and force, building further on Rousseau’s attempt to correct the unjust pact proposed by the rich through the introduction of a just social contract such as that described in Du contrat social. The whole of Kant’s political and legal philosophy must be read as such an attempt, starting from the very concept of right, which in Kant’s opinion entails the “authority to use coercion” (RL 134; MS, RL, AA 08: 231) – an idea based on the well-known scheme of action-and-reaction: I have the right to react to a hindrance to my freedom by opposing that hindrance. This counter-hindrance represents a justified coercion since it aims to restore my freedom. Force is therefore implicit in the concept of right as a means of reacting to injustice. In the Kantian view of the pre-political situation in which individuals have rights but where there is no State authority to guarantee them, it is mostly through the reciprocal threat of coercion, that is of force, that men are able to keep at bay their fellowmen and to control each other. Things do not change very much when the State enters the picture. Individuals simply assign to it the role of punishing injustice and therefore the monopoly of the use of force, so that it is
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still the threat of physical violence which is expected to motivate individuals not to violate the rights of others. It would be incorrect to think therefore that in Kant’s opinion force is the ultimate characteristic element of public institutions. Force is admitted only as an instrument to restore a rightful situation which was unduly disturbed through an injustice. It is as a solution to a specific problem, the way out from a peculiar state of affairs: that the peaceful co-existence is broken. Far from representing a limit to individual freedom, legitimate State force is the instrument to secure it from prohibited interferences from other individuals. Here, again, the trees-metaphor shows its limits: trees react to interference from other trees simply by stretching their branches higher and broader – which may result in a sort of counter-hindrance, but is not intended as such of course. By using the trees-metaphor, Kant presents us with a somewhat peaceful picture of society, in which the essential element of force is almost put aside – except for the reciprocal coercion to grow straight, which remains quite unclear in its concrete manifestations. In practice, society seems to be less like a forest and really more like the above mentioned garden in which a gardener use his secateurs (i. e. a violent mean) to trim plants growing out of place. It may be that this gardener was not only appointed by the plants themselves, as Hobbes would say, but that moreover he was just following the will of the plants, as Rousseau and Kant would say. But without him, the garden would become savage and the plants would grow “stunted, bent and twisted”. The way to a beautiful garden is through the forceful action of a competent holder of power: the gardener.
4. “Quis custodiet ipsos custodies?” This raises a further question, namely: who will control whether the gardener is doing a good job? Kant’s main issue is, as we saw, to find a way to protect individuals from the power other individuals can exercise arbitrarily upon them. As all the thinkers who tried to reflect on power had already remarked, power can simply be stopped by a counter-power (and this seems to bring together the trees-metaphor and the action-reactionscheme). The State is thought to be such a counter-power, protecting the single citizen from the private violence of his fellow-citizens. The State is the gardener using his secateurs (the law) to trim renitent plants and to keep them in their place. But State power itself needs to be restrained and controlled, as many other thinkers have pointed out. This can hap-
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pen only by organizing this power in such a way that it will be distributed among various power-holding entities which will control each other, according to Montesquieu’s well known principle “Power constrains power” (Le pouvoir arrÞte le pouvoir).5 This is why a constitution is so important, since it represents the way in which State power is distributed among the various State organs and therefore the way in which it is limited and controlled. But Kant seems to oversee this problem and to rely rather on a historical process which, he understands, should lead to the creation of a republican constitution in every country – a constitution supposed to work perfectly well without checks and balances (on this point Kant is completely unaware of the difficulties connected to the concept of a “good working” republican constitution – difficulties which occupy a central place in the reflections of his contemporary James Madison).
5. Forced to be free According to Kant’s quite somber opinion of man as it is expressed in the Idea, individuals will always tend to escape the law, to follow rules halfheartily, attempting to make exceptions of themselves, and to abuse the power given to them. All these selfish tendencies should be neutralized thanks to public institutions, however. Coerced to live according to law, men will behave as if they were not the selfish beings they are. The warped wood will remain warped, but it will give the impression of being straight. Moreover, we may think that good institutions will make good men out of selfish individuals. Kant writes in Perpetual Peace: “It is only through [a good political constitution] that the people can be expected to attain a good level of moral culture” (PP 113; ZeF, AA 08: 366). And as we know from the Idea and from the Conflict of Faculties, the moral culture Kant is referring to here is primarily a legal one, namely the tendency to act in respect of the law, with morality itself, namely the possibility of developing one’s own morality in a situation of legal security, merely secondary. Put in other words: living in a civil union under a republican constitution, individuals will be able to fully realize their freedom both externally and internally. But in order to do that they must be first coerced to enter a civil union. As Rousseau said in his Social Contract, they must be forced to be free. In this sense Kant is a genuine disciple of the thinker from Geneva: he too thinks that civil unions con5
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cretely arose as a result of force and coercion; he too thinks that this original manifestation of power (the unjust pact) needs to be corrected, namely by creating a legitimate way of exerting power (the social contract); he too thinks that this will be the only way individuals are able to attain those genuine freedom and morality which they otherwise would never reach, due to their laziness or wickedness. As paradoxical as it may sound, freedom can be attained only through coercion – exactly as plants need to be trimmed in order to grow beautiful and straight. Whether they will form a garden of pleasure and delight is another question, which I must leave for another time.
Kant and the Self-Referentiality of Freedom as a Subjective Right in Modern Jus-Naturalism Cesar Augusto Ramos From Descartes onwards, modern philosophy has introduced a significant change in the way epistemological, ethical and political issues are considered and understood. This change has meant creating a new epistemological framework capable of assimilating reality, producing knowledge and norms based on a reference to the subject: a self-reflexive instance that has, in itself, the grounds and the criteria necessary for judging itself as well as reality. Hence Modernity has developed different forms to explain reality, especially in the realms of ethics and politics, whose structure is based on a self-referential model. Norms and rights are produced according to the criteria of subjectivity; that is, based on a reflexive (reason) and legislative (will) instance. This instance embodies the basis for its acts and judgment. The classical model – distinguished through the objectivism that lies in the relation between thought and reality, through rationality as an ontological principle of knowledge and action, through the identity between human law and natural law – is replaced by a model in which thought “re-presents” reality, having itself as a reference. From the political philosophy point of view, this self-referentiality involves not only leaving behind classical natural law as an objective criterion for the actions of man, but also the increasingly decisive inclusion of these subjects in the notion of individual freedom. The way one can explain society and the state is also subordinated to the autonomy of individuals as entities that bear the attribute of freedom as their own subjective, natural, and rational right. Modern natural law is no longer the expression of a universe of natural laws that work as a canon for the conduct of men. Modern natural law is now expressed as principles seminal and immanent to the subject’s rationality and connected to subjectivity in its capability of self-determination. When Grotius defined the (subjective) right as a “moral quality of the individual” (qualitas moralis personae competens), he inspired the entire tradition of modern natural law. What matters now therefore, is to
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find in each individual principles that are immanent to the subject himself and that are sufficient to substantiate the rights and moral conduct of individuals. Seen from this perspective, law is defined by modern thinkers in its self-explanatory immanence, hence leaving behind the ancient jusnaturalism rules of the objective paradigm. In modern terms, human nature is looked at according to the model of self-referential identity that expresses itself in the principle of freedom and equality. This principle is abstractly ascribed to all individuals, as opposed to the natural law of ancient times that defined, objectively, the position and statute of each individual within a community. The theoretical endeavor of the school of modern natural law consisted, therefore, in ascribing to the individual an innate attribute: an immanent determination to the subject in his natural condition as a human individual, without any reference to a regulatory instance outside or transcendental to such an individual.1 Conceived as an inherent quality of the subject, in other words, as a subjective natural law, freedom has become an attribute of the individual as an innate quality (facultas). The inter-subjective relations must then be thought of as having this as an assumption, as opposed to the public (political) sociability among citizens (what can be found in classical natural law). Despite the thematic identity of philosophers from modern natural law with respect to individual freedom, one may possibly find in this school a progressive trend towards the “denaturalization” of freedom, which is translated by the progressive rationalization of subjective law, whose foundation has become increasingly self-referential. This trend, al-
1
According to Michel Villey, “the natural law school has as a guideline throughout its constructions an argumentation about the ‘nature of natural man’ (Montaigne, on the other hand, found in his own self the complete form of the human condition), which opposes this school, in a more radical way, to the doctrine called classical natural law (which had as basis the cosmic nature, social groups, cities), leading it to completely different conclusions”. (Villey, La formation de la pense juridique moderne. Paris: Montchretien, 1975. pp. 152 – 153). Louis Dumont mentions the individualism of natural right, which has as an object self-sufficient individuals. “From this – concludes Dumont – we can understand that, from the jurists’ point of view, first of all, the fundamental principles of the constitution of the State (and of society) must be taken or inferred from the characteristics and qualities that are inherent to men, considered as autonomous beings, regardless of each and every social or political vehicle”. (L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idologie moderne. Paris: Seuil, 1983. p. 81).
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ready found in Hobbes, and more accentuated in Rousseau,2 achieves its (transcendental) form of foundation – the most radical one – in Kant’s idealization of natural (rational) law theory that embodies the idea that freedom suffices itself as a fact of reason. The Kantian conception of freedom is defined by the non-empirical element of transcendentality, and works as the basis for actions in the field of practical philosophy. From this point of view – as a transcendental idea of reason – freedom is a pure concept developed regardless of any other empirical element, thus being characterized as negative freedom.3 The concept of freedom is a concept purely of reason […]. It is therefore, a concept from which one cannot give an adequate example in any possible experience and it would only have a value in terms of a non-constitutive principle. This principal, however, is merely regulatory and, in fact, simply negative in respect of the speculative reason.4
The concept of freedom can only be inferred through the practical law of reason as a fact that results from it. This transcendental meaning of (negative) freedom – as an independent stance of any empirical element – is tackled by Kant as a theme in the Critique of Pure Reason together with the issue of causality (within the context of the cosmological issue). This transcendental meaning can be thought of according to the laws of necessity (nature), or according to the laws of freedom (will). Free from any conditioning factor from nature, the (negative) freedom as a transcendental idea is connected to the process of the spontaneity of free causality (causa sui), hence denying the positivity of the process of causation in the mechanism of nature. The transcendental-negative meaning of freedom (spontaneous causality) can also be applied in the realm of the actions of practical reason, whereby will is seen from the perspective of a relation of independent causalities that can determine it externally (as well as internally). With respect to practical reason, freedom is analogous to the meaning of the transcendental-negative freedom of pure reason, as it refers to the 2
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The Rousseaunian concept of freedom as obedience to law that the subject establishes to itself reveals the self referential character of individual freedom, defined as autonomous will, and reveals the very essence of men: “to renounce freedom is to renounce the quality of man”. The concept of freedom (negative, positive) used by Kant differs from the analogous terminology used in political philosophy by I. Berlin in the renowned distinction done by this author on negative freedom and positive freedom (note 15, infra). MS/RL, AA 06: 221.
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spontaneity of practical actions that do not follow any cause except the law of the autonomy of the will. The idea of freedom governed, firstly, by this (negative) expression of its self-referentiality, make its autotelic meaning effective through its other complementary expression: the positive (practical) meaning of freedom, understood as autonomy. The positive concept of freedom, related to its negative meaning is “richer in terms of content and more productive”,5 since it is defined as “the attribute of the will to be a law for itself ”.6 Rational beings, to whom will is granted, act necessarily according to the law of will, a moral law in which we have the immediate awareness that freedom consists of these rational beings’ capacity for autonomy. “This very legislation of pure and practical reason, as such, is freedom in its positive sense”.7 Freedom, already assumed in the negativity of the indeterminism of the volitive causality, now becomes positive with the autonomy of will. The “emptiness” of freedom in its negativity is filled up by a determining content that is not, however, unfamiliar: the moral-practical law. Freewill as self-determined will is conditioned by moral law. These two aspects, therefore, autonomy as a property of the will and moral law, “are so indissolubly entwined that one could also define practical freedom through the independence of will with respect to any other law that is not moral law”.8 Practical laws – called moral laws – are based on the positive (i. e. practical) meaning of freedom. From the perspective of obligatoriness, these laws are proposed as categorical imperatives, thus making moral actions into a necessary duty. Both the categorical imperative and the moral law are based on freedom. Such a freedom is equal to the law of will, and they are both expressed in the idea of autonomy. Apparently, highlights Kant, we are caught in a vicious circle, for we are free to act according to moral law. And if we are to submit ourselves to it, it is because we are free. If we acknowledge that freedom and moral law are equivalent, then by substantiating one with the other it becomes a vicious circle. Kant points to the solution of this problem by demonstrating that, as rational beings, we are standing in an intelligible world and, therefore, “man may never think the causality of their will in any other 5 6 7 8
GMS, AA 04: 446. Ibid. KpV, AA 05: 33. KpV, AA 05: 92 – 93.
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way except through the idea of freedom”.9 Hence autonomy is a consequence of a being conceived in these circumstances. As a result, the solution to the impasse is to declare autonomy (freedom in its positive sense) justifies itself because it is bound to freedom (negative sense), as an attribute of the will of a rational being. The solution, therefore, is typically self-referential, for the issue for the basis of autonomy is related to the rationality of human beings and to the interest of reason. “Interest is something for which reason makes itself practical, that is, makes itself a determinant cause of will”.10 The explanation for this interest, however, as well as for moral law and, therefore, autonomy itself, is unattainable by men. This argument is self-referential as the underlying assumption of a rational being’s freedom of will is the autonomy of this being’s will, for there is no other possible explanation for freedom except by acknowledging this fact. Kant even affirms that the concept of freedom cannot be subject to a “theoretical inference of its possibility and can only be inferred from the practical law of reason (of the categorical imperative), as a fact (Faktum) of this reason”.11 9 GMS, AA 04: 452. 10 GMS, AA 05: 159 – 160. 11 MS/RL, AA 06: 252. The issue of the “fact of reason”, only mentioned here, is a very controversial theme indeed - for it is decisive to demarcate the critical sense, not dogmatic, of the practical reason in the acceptance of freedom or the moral law as a fact – among the interpreters of Kant. (Cf. H. Allison, Kant’s Theory of Freedom; L. W. Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason; D. Henrich, “Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft”, in Prauss, Kant – Zur Theorie von Erkennen und Handeln; G. A. Almeida, “Kant e o ‘Facto da Raz¼o’: ‘cognitivismo’ ou ‘decicionismo’ moral?”, Studia Kantiana, I.1 (1988), and “Crtica, Dedużo e Facto da Raz¼o”, Analytica, 4.1 (1999); Z. Loparic, “O Fato da Raz¼o. Uma Interpretażo Semntica”, Analytica, 4.1 (1999)). Guido A. Almeida points to the polysemic meaning of the “fact of reason” in Kant’s works. “Kant gives at least five different characterizations of the ‘fact of reason’, and it is not clear how these characterizations are related to each other” (Analytica, 4.1, p. 61). As G. Almeida says in note 7, in Critique of the Practical Reason, the ‘fact of reason’ is characterized successively as ‘conscience of the moral law’, ‘autonomy in the morality principle’, ‘conscience of freedom’, ‘moral law’ and ‘inevitable determination of will through the mere conception of the moral law’. In assuming the cognitive interpretation of the fact of reason, emphasizing it as “conscience of moral law”, the author concludes that the fact of reason is nothing more than the contingent conscience of an analytical truth: the conscience that an agent imperfectly rational has, but could not have, of the necessity of a determined way to act to every rational being as it is” (Studia Kantiana, op. cit., p. 80). On a provisional basis, we point to the fact of reason as a fact of “autonomy in the principle of morality”, thus
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If the self-referential character of freedom seems to be evident as a basis for moral actions, how can we possibly explain this same feature in respect to external actions, governed by the principle of legality in the realm of law? If these actions consist of the expression of a moral person, they must bear the trait of self-referential freedom. In other words, they must have as a reference the realm of practical philosophy. Nonetheless, they also must distinguish themselves from strictly moral actions, something innate in man, and whose motivations are the laws of free will. The juridical normativeness is laid down by laws that refer only to external actions, evidencing its legality, which requires the accomplishment of an action according to duty, and that is compatible with freedom. When these laws become a requirement for ethical conduct solely for reasons of pure obligation, they “must be the principles for determination of actions, and they therefore become ethical”.12 Although self-referential, freewill is not wrapped in its own identity. It exteriorizes itself, and in the process of exteriorizing its autonomy, will entails the exteriorization of other wills. The issue we are confronted with now is how to make each one’s freedom compatible with the freedom of other individuals. How is the externality of individual autonomous will to be regulated when confronted with the externality of the free acts of other individuals? The way to make these externalized freedoms compatible – without questioning their self-referential basis – is to demarcate limits to the acts that do not jeopardize freedom. These boundaries are established by the law. It is precisely the coexistence of these external acts (and their necessary regulation) that is the object of juridical legislation. In an external relationship, the underlying assumption of (internal) freedom of individuals is maintained, hence the need for a universal formal law that guarantees the acts of each individual according to the free actions of others. Law presents itself as an instrument that governs the coexistence of individual free will, in demarcating limits to acts of freedom that become explicit in external acts. The purpose of law is to establish universal (formal and unbiased) rules that govern the external manifestation of individuals’ freedom so that each act of freedom may coexist with the other individuals’ freedom, having as background the universal principle of morality.
reaffirming the self-referential argument that freedom is based on the autonomy of will as a fact of practical reason. 12 MS/RL, AA 06: 214.
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Despite the fact that the basis of morality and legality is sought in the autotelic principle of the freedom of the will, law presents its own characteristic: beyond the externality of actions, it is applied to the interpersonal relations that entail potentially conflicting notions of external freewills. As a result, the concept of law consists of “the set of the conditions under which the freewill of individuals may be aggregated into the free will other individuals, according to a universal law of freedom”.13 This concept is formulated in the form of a principle of law: “every action that allows or which precept allows the coexistence of the free will of each individual with the freedom of all in accordance to a universal law is fair”.14 Therefore, juridical legislation implies following conditions: a) the presence of morally free beings; b) the externality of these beings’ voluntary actions; c) the existence of relations of reciprocity, involving the free will of two or more individuals; d) the organization of formal rules in the reciprocal relation between free wills; e) the need for a coercive force to guarantee, negatively, the limits of freedom of each individual and, positively, to make valid the sphere of what’s “mine” and “yours” (juridical, civil). The concept of freedom in the sphere of law – according to the Kantian definition – is compatible with this meaning of negative freedom as found in the liberal tradition, while the autotelic concept of (positive) freedom as autonomous will is applied to moral actions.15 How could one possibly understand these two aspects of freedom? The self-referential framework of the autonomous will in morality is not directly applicable to law, for law governs the reciprocal relations amongst individuals, which are necessarily external, as freedom (in its liberal meaning) plays a role as the absence of a non-legal action that unfairly coerces one’s free will. If the action were exclusively juridical – i. e. guided by the principle 13 MS/RL, AA 06: 230. 24 – 26. 14 MS/RL, AA 06: 230. 29 – 31. 15 The debate that involved negative freedom (individual, of the moderns) and positive freedom (political, of the ancient) was systematized in the 20th century by I. Berlin (Two Conceptions of Freedom). Negative freedom, understood as not suffering the unwanted intervention of the others, reminds us of the Hobbesian concept of freedom as “absence of exterior obstructions, obstructions that often cast off the power that each individual has to do what he wants to do” (The Leviathan, cap. XIV), and can be found in the classic liberal doctrine. The concept of positive freedom, understood as the power of only complying with the rules imposed by the subject himself, is connected to the autonomy of will, and has been frequently accepted by the political tradition of the democratic doctrine.
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of legality and by the rule of the reciprocal limitation of freedoms – there would be a supremacy and monopoly of the so-called negative freedom of the liberals. Kant, however, proposes a moral basis for action, including the juridical one and, in this case, the positive conception of freedom prevails. How are these two notions of positive freedom and negative freedom to be juxtaposed within the Kantian perspective?16 They cannot be antagonistic. In this case, we would be confronted with an irreconcilable dualism between morality and law. The relation of complementarity of these two notions of freedom consists of understanding freedom also as a (subjective) natural-rational right, in the tradition of the modern jus-naturalism, thus making it compatible with the basis of morality – the autonomy of the will. That’s why Kant understands freedom in a negative sense as a natural (subjective) law. “Freedom (independence from the needy free will of other individuals), as long as it can survive with the freedom of any other individual, according to a universal law; this is the only originary right bestowed to man given its very humanity”.17 Both the concept of law, in its objective meaning, but also its principle, seen as subjective law, has as its ultimate basis the self-referentiality encompassing the notion of freedom in its universal sense. However, in external actions, whereby the conflict of the freewills requires the governing action of law, the possibility of a different use of freedom is foreseen, 16 N. Bobbio points out that the tension between two concepts of freedom in Kant’s works is maintained. One of them has similarities with Rousseau’s ideas and refers to freedom as autonomy (which Bobbio names also as democratic freedom or freedom in the State), for there is freedom only when the general will produces laws that are imposed on everyone – the so-called positive freedom found in I. Berlin’s perspective. The second concept, which has connections with Locke, Montesquieu and to the liberal tradition, understands freedom as the absence of external obstacles, like everything we are allowed to do or not to do in connection to a law. In Kant, says Bobbio, these two freedoms exist and they are not incompatible, for they represent two different moments in the notion of freedom. “Freedom as a non-obstacle is presented in the moment of natural freedom, that is, the moment in which man is free while not controlled by external and coercitive laws; freedom as autonomy represents the moment of political freedom, that is, the moment in which man becomes citizen and, therefore, is subordinated to the laws of the State, remaining free as long as he is the maker of the law to which he must comply with” (Direito e Estado no Pensamento de I. Kant, trad. A. Fait. Braslia: Universidade de Braslia, 1984. p. 131). Bobbio attributes to Kant connection both to democratic and liberal doctrines based on these two meanings of freedom. 17 MS/RL, AA 06: 237.
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understood in its negative meaning as seen through the perspective of traditional liberalism, thus allowing the regulatory action of law. Given the contentious potential of freewills, freedom, in its external manifestation, cannot be circumscribed by self-referential positive freedom. Another way to substantiate the compatibility of negative freedom (an inherent characteristic of the realm of law) with positive freedom (an inherent characteristic of the realm of morality) is to look at this issue through the perspective of coercion (Zwang). In a juridical relationship (and not a solely moral one) between two free wills there is the (subjective, private) right to impose the observance of an obligation. The observance of a juridical obligation only becomes effective if the notion of law implies a juridical obligation. This involves the right in itself of claiming something may contain the very idea of coercion – “the right and the ability to coerce are one and the same”18 –, otherwise, a peaceful regulation of free wills in the use of the negative freedom would be impossible given the nonexistence of obligation. Just as (moral) obligation has a binding effect on action – given the subjective necessity of a duty – coercion is an essential formal element which allow law to establish the juridical necessity of the rule of law. If the coercion produced by moral law is a personal one (Selbstzwang), law must entail the quality of a non-internalized power of coercion as found in the moral law. However, as equally present is the governing power of the external rule of law. Since the motivation of law is not (moral) obligation, law needs an authoritative power, intrinsic to the moral law, which coerces individuals to do or not to do something. This power is the coercion that logically results (according to the principle of non-contradiction) from the very concept of law. What might possibly justify coercion, hence legitimating it? Every coercion is morally legitimate, and, therefore, compatible with freedom, insofar as it offers a counterpoint to an unfair and illegitimate coercion. The problem that involves the conciliation of freedom and the coercion of law is solved as the following terms: […] everything that is unfair becomes an obstacle to freedom according to universal laws; coercion, however, is an obstacle or a resistance applied to freedom. As a result, if a certain use of freedom itself becomes an obstacle to freedom – according to universal laws (i. e. unfair) – then the coercion
18 MS/RL, AA 06: 232.29.
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that is opposed to this freedom, as a hindrance of an obstacle to freedom, agrees to freedom according to universal laws, which means it is fair.19
The juridical coercion becomes legitimate because it is a reaction against an unfair action. Thus, if freedom is granted to an individual there is no contradiction in the possible use of coercion against an individual, freely opposed to freedom. But who is the holder of law? Who has the originary right of coercion? At this point, Kant is guided by an individualistic, self-referential, solution. The basis of coercion – says Kant – and of positive law, is established in the natural (subjective) right of the individual. In positive law, right is completed by the will of the lawmaker. Law as a (moral) ability to coerce individuals to fulfill a duty, in other words, as a legal principle concerning others (titulum) that results from the paramount division between innate and acquired right. The former is the right that, regardless of juridical actions, comes to each one by nature, and the latter is the one that assumes the existence of such an act.20
As a science, law is divided into “natural law – that presupposes a priori principles – and the positive law (statutory) originated from the will of the legislator”.21 The subjective law, on the other hand, as the moral ability of exercising (legal) coercion is divided into two qualities: an innate one (a quality of each individual derived from the apriorism of the idea of rational-natural law regardless of the positive right); and a second, an acquired one (that presupposes a juridical act). The internal law – not actual rights – also called subjective right, is natural (original). It can be recognized as the individual freedom itself, and is defined as the “(moral) capacity of obliging others to comply with a duty”. Having considered the above mentioned considerations, one may infer the following conclusive assessments: In respect of the rational possibility (a priori) of this law, Kant establishes a conceptual relationship of implication between freedom – as natural original right – and the prerogative of making this right valid by its holder. In other words, according to the very notion of natural law, the ability or the coercive capacity is already implicit concerning the right that individuals hold. It consists of an individual right fully compatible with freedom. 19 MS/RL, AA 06: 231. 20 MS/RL, AA 06: 237. 21 Ibid.
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According to Kant, the apparent contradiction between law – characterized by coercion and by the presence of a precept that is external to the will and that governs negative freedom – and will – characterized essentially by the autonomy of its internal actions, something that is intrinsic to the notion of positive freedom –, may find its solution in the inclusion of juridical laws in the realm of practical reason.22 This right is expressed by a priori principles of the subjective right (freedom in its negative sense), which requires only its execution and actual compliance with material and social (public) conditions of the prerogatives in civil society through (positive) right. Natural law works as an ideal counterpoint for public law, which provides an actual content of the formal ideality of natural law, thus establishing between them a relationship of form and content. If the jus-naturalist slant is present in Kant’s political theory – in its conception of the state of nature, in the notions of contractualism, in the antagonism between natural state and civil state – the bonds with the jusnaturalist tradition of modern thinkers mostly consist of the formal radicalization of the principles from this school, substantiated with significant emphasis, the trend towards the “denaturalization” of the natural right, especially when concerning the notion of freedom as individual subjective (natural) right. In this relationship between Kant and jus-naturalism, it is worth stressing, not so much the trait of the thematic continuity, but the trend towards a deeper rationalization of the individual’s freedom, underlying the theory of modern natural law. Kant’s political idealism reinforces, quite decisively, this trend that unambiguously expresses itself through the formalism of the idea of freedom. Apriorism leads the Kantian Rechtslehre to the rationality of freedom as a natural subjective right. Hence, the rationality of human beings takes place as a practical knowledge that is guided by a will that is selfreferential, inasmuch as it is a self-legislative, autarchical and autocratical one. As freedom is elevated to the dimension of pure self-reference, Kant’s political idealism takes a decisive step towards the process of rationalization of freedom as a natural right, thus encompassing autonomy as an autotelic fact of reason. The accomplishment of the self-referential trend of 22 According to Hçffe, “Kant does not infer law from the principle of personal morality, from internal freedom or from the autonomy of will, but rather from the pure practical reason and its criterion of universal legislation, still indifferent to the difference between personal morality and social (‘juridical’) morality” (“O Imperativo Categrico do Direito”, Studia Kantiana, 1.1 (1988): 220).
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freedom in modern jus-naturalism, accomplished through the Kantian Rechtslehre, is possible through the subordination of law to morality. Finally, it is worth emphasizing that the issue involving Kant’s ethicaljuridical and political system, as it is structured in a self-referential framework of freedom, brings forward the problem of the articulation between (rational) right and political institutions; between freedom as autonomy and freedom as a reciprocal limitation; between morality and legality; in short, between ideal and reality. Future generations will certainly be confronted by this a challenge, i. e. how to find a solution to these “tensions”.23
23 This tensional trait of Kantian philosophy is emphasized by Ricardo Terra. “The tension between freedom understood as a reciprocal limitation and freedom as autonomy will be present in many portions of Kant’s work”. (A Poltica Tensa. S¼o Paulo: Fapesp/Iluminuras, 1995. p.81)
What’s Wrong with a World State? Kant’s Conception of State Sovereignty and His Proposal for a Voluntary Federation Sandra Raponi Kant is regarded as having made a significant development in international relations theory with his idea of cosmopolitan right. While classical international relations theory is exclusively concerned with the rights of nations, Kant attributed a cosmopolitan right to individuals – the right of hospitality. Kant also rejected the European balance of powers model for being too fragile and unstable, and instead, he argued for the development of a cosmopolitan constitution. Precisely what is required to institutionalize this cosmopolitan constitution, however, is not clear. Although Kant argues that a coercive world republic is the only rational way to formally institute and secure a lawful cosmopolitan condition, he finds that it is an unrealizable ideal, and possibly dangerous, since it could lead to a “soulless despotism”. He concludes that a “negative substitute” is needed in its place: a voluntary, non-coercive federation of states. Kant’s position seems puzzling, and this has led to significantly different interpretations. One interpretation is that Kant rejects a world government solely for pragmatic reasons, despite the fact that his political and legal philosophy requires a compulsory, coercive world government. Based on this interpretation, some writers criticize Kant for going against his own principles by placing pragmatic concerns above the dictates of reason.1 Other writers argue is that Kant rejects a world state for good 1
This interpretation is provided by: Matthias Lutz-Buchmann, “Kant’s Idea of Peace and the Philosophical Conception of a World Republic”, in J. Bohman and M. Lutz-Bachmann’s Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal (Cambridge: MIT Press, 1997), 59 – 77; Sidney Axinn, “Kant on World Government”, in Proceedings of the Sixth International Kant Congress (Washington: University Press of America, 1989), 245 – 249; Thomas Carson. “Perpetual Peace: What Kant Should Have Said”, Social Theory and Practice 14 (1998): 173 – 214.
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reason.2 There are also various in-between interpretations. For example, some writers argue that it is not accurate to say that Kant “rejects” a world state since this remained the ideal for him even though he considered it to be unrealizable.3 Kant’s voluntary federation is then viewed as a way to approximate this ideal, or as a transitional stage that will lead towards the gradual development of a federal world republic.4 I will argue that, contrary to the first interpretation, there are more philosophically important reasons behind Kant’s criticism of a world government and his proposal for a voluntary federation than mere pragmatic considerations. An important part of Kant’s support for a voluntary federation is rooted in his legal and political philosophy, around his conception of the state and state sovereignty.5 This creates a tension within Kant’s legal and political philosophy. When Kant applies his theory of public right to the relation between states, justice seems to require cosmopolitan public laws that can be enforced by a coercive central authority. According to this part of Kant’s theory, a world republic with coercive authority is the ideal. However, Kant’s conception of states as moral persons, and his view of the kind of supreme authority that is required to secure public right within states, conflict with his idea of a world republic. I will begin by briefly explaining Kant’s theory of right and why it leads to the ideal of a world republic. The principle that underlies the articles of “Perpetual Peace” and “The Doctrine of Right” is that “all men who can at all influence one another must adhere to some kind of civil constitution” (PP 98; ZeF, AA 08: 349 note).6 For Kant, a state of nature is a state of war because there is a constant threat that violence and war 2
3 4 5 6
For example, John Rawls rejects a world state by arguing that Kant was right in thinking that a world state would either be a global despotism or would rule over a fragile empire torn by frequent civil strife as different peoples tried to regain their autonomy. The Law of Peoples (Cambridge: Harvard University Press, 1999), 36. Thomas McCarthy, “On Reconciling Cosmopolitan Unity and National Diversity” in C. P. Cronin & P. DeGreiff (eds.), Global Justice and Transnational Transitional Politics (Cambridge: MIT Press, 2002). Georg Cavallar, Kant and the Theory and Practice of International Right (Cardiff: University of Wales Press, 1999). Cavallar argues that there are reasons based on Kant’s moral philosophy as well. “Perpetual Peace”, in Hans Reiss (ed.) Kant’s Political Writings, trans. H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 1970; cited in text as “PP”. “The Doctrine of Right”, in Metaphysics of Morals, trans. and ed. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); cited in the text as “DR”.
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will break out, however well disposed people are. Individual human beings can never be secure against violence from one another, since each has a right to what seems right and good to each (see DR/RL, MS, AA 06: 312). This condition can only be avoided if a state of peace is guaranteed and formally instituted. Rights within a state of nature are only provisional; they can only be made conclusive when they are guaranteed under a civil constitution. Kant argues that unless individuals want to renounce the concept of right entirely, they have a duty to leave the state of nature, unite themselves with all others with whom they cannot avoid interacting, and enter into a civil condition in which they subject themselves to a public lawful external coercion. What is right will then be determined by law – by an external power with supreme authority that represents the united will of all.7 According to Kant’s principle of external freedom, coercion can only be used to restrict individuals from interfering with the freedom of other individuals. In this way, the freedom of each can be harmonized with the freedom of all others. Not only does Kant claim that individuals have a duty to leave a lawless state of nature, he also suggests that they may impel others to enter into a civil condition by force, if they cannot avoid interacting with each other (DR/RL, MS, AA 06: 312). In “Perpetual Peace”, he states: “[…] man (or an individual people) in a mere state of nature robs me of any such security and injures me […] by the very lawlessness of his state, for he is a permanent threat to me, and I can require him either to enter into a common lawful state along with me or to move away from my vicinity” (PP 98; ZeF, AA 08: 349 note). Kant draws an analogy between civil right and international right, between a civil constitution within states and a cosmopolitan constitution between states. He claims that states may be judged in the same way as individual men living in a state of nature. In a state of nature, in the absence of an external tribunal to put their competing claims to trial, states can only seek their rights through war (PP 104; ZeF, AA 08: 355; DR/ RL, MS, AA 06: 346). Although no state can be wronged by another in this lawless condition, the condition itself is wrong in the highest degree since it is devoid of justice (DR/RL, MS, AA 06: 344). Because of this, states have an obligation to leave this state of nature. Kant’s concern is not simply with the constant threat to each nation’s security or the provisional 7
It is not sufficient for a group of people to form an agreement, promising to respect each other’s rights, for they would then be subject to each other’s will. In order to preserve the autonomy of each, an external authority that represents the united will of all is needed.
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status of the rights of nations. In a state of nature among nations, anything external that is mine is also provisional since states can acquire it by war. For example, our property can be taken or destroyed by another state during a war. Therefore, rights only come to hold conclusively, not only between states, but within states as well, if there is a “universal association of states (analogous to that by which a people becomes a state)” (DR/RL, MS, AA 06: 350). The analogy between individuals and nation-states leads to the conclusion that states ought to form a union of states and submit themselves to enforceable cosmopolitan law, under an external coercive authority. This is what Kant argues in his earlier political writings, in the “Idea of a Universal History with a Cosmopolitan Intent” and in the essay on “Theory and Practice”.8 He believes that the negative effects of war will force states to enter a law-governed “union of states” (Staatenverbindung), in which states can guarantee their rights and security through “a united power and the law-governed decisions of a united will” (UH 47, 49; IaG, AA 08: 26). He writes that there is only one possible way to end the state of war between states – by establishing “a state of international right, based upon enforceable public laws to which each state must submit” (TP 92; AA 08: 289). If the analogy were to be taken further, the use of force to bring other nations under a unified civil condition would seem to be justified in the same way that the use of coercion to bring other individuals under a civil constitution is justified in the domestic case. However, Kant does not take the analogy this far in his later political writings. In “Perpetual Peace” (1795) and “The Doctrine of Right” (1797), Kant still regards a world republic (civitas gentium) or a “universal association of states (analogous to that by which a people becomes a state)” as the ideal. However, while its development is characterized as inevitable in the earlier essays, based on Kant’s idea of history and progress, in the later writings, he claims that it is “an unachievable idea” (DR/RL, MS, AA 06: 350; ZeF, AA 08: 371). Since international right must be formally instituted in some way (according to Kant’s theory of right), Kant proposes the more practicable federation of free states as a substitute – a voluntary and revocable federation without public laws or coercive power. 8
“Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”, and “On the Common Saying: ‘That May be Correct in Theory, But it is of No Use in Practice’”, in Hans Reiss (ed.) Kant’s Political Writings, trans. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1970); cited in text as “UH” and “TP” respectively.
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Kant calls it a “pacific federation” because its only purpose is to protect against external attacks and to secure the freedom of each state (DR/ RL, MS, AA 06: 344 – 345; PP 104; ZeF, AA 08: 354). It should not meddle in one another’s internal affairs, or attack other states (DR/RL, MS, AA 06: 344 – 345, 349). This “federation of peoples” (Vçlkerbund) differs from his earlier idea of a “union of states” in important respects (PP 104; ZeF, AA 08: 354).9 States do not need to submit to public laws or to a coercive power that can enforce these laws (ibid.). Unlike a civil constitution, the federation does not involve a sovereign authority. Rather, it is an association that can be renounced at any time (DR/RL, MS, AA 06: 345). He also calls it a “permanent congress of states” and explains that “congress” is to be understood as a “voluntary coalition of different states which can be dissolved at any time, not a federation (like that of the American states) which is based on a constitution and can therefore not be dissolved” (DR/RL, MS, AA 06: 351). Although he still claims that there must be a lawful condition and a general will which publicly assigns to each that which is his due in order for international right to exist, he states that this must be based “on some sort of contract, and not coercive laws” (PP 127; ZeF, AA 08: 369). The federation envisioned here is a weak and loose association of states. Unlike individuals in a civil condition within states, nations cannot be impelled to join, they are free to leave or dissolve the federation at any time, and they do not have to submit to public laws or to a coercive power. This raises many questions. How can this weak model of a federation secure the freedom of each state or secure a rightful condition between states without a coercive authority to enforce this, and without any kind of enforceable public laws? How can this be a “permanent congres”’ without something analogous to a constitution that binds states?10 While 9 McCarthy notes that in the “Universal History” essay, the cosmopolitan condition is characterized as a “federation of peoples” (Vçlkerbund) and that this clearly refers to a federal union with a “united power”. In the later essays, this kind of union is designated as a Vçlkerstaat or “state of nations”, while Vçlkerbund refers to the voluntary league of nations (271, n. 13). I will use the term “federation” to refer to the latter. 10 As Jrgen Habermas asks, how can it be permanent without the binding character of law based on the establishment of something analogous to a constitution, or a common government with coercive authority? “Kant’s Idea of Perpetual Peace, with the Benefit of Two Hundred Years’ Hindsight”, in J. Bohman and M. Lutz-Bachmann’s Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), 113 – 154.
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a voluntary association of states is able to provide some way to institutionalize international right, so that states have some kind of assurance against member states (more than they would have in a state of nature or in a balance of powers model of international relations), this condition is threatened by the fact that states are free to leave or dissolve the federation. This does not seem to provide the kind of guarantee Kant requires for rights to be conclusive. Why does Kant promote this weaker model of a voluntary league of states? As is well known, Kant’s conclusion that a world republic is an unachievable ideal is partly based on practical considerations and the threat of despotism – but only partly. In an often-cited passage, Kant argues that his idea of a federation is to be preferred to an “amalgamation of separate nations under a universal monarchy [… because] the laws progressively lose their impact as the government increases its range, and a soulless despotism, after crushing the germs of goodness, will finally lapse into anarchy” (PP 113; ZeF, AA 08: 367). Many writers who appeal to Kant on this issue (including Rawls) fail to note that his objection here is directed towards a universal monarchy, and this fear of despotism may not apply to a democratic and federal world republic of states. Kant does, however, express a similar concern with “a universal association of states” in “The Doctrine of Right”: he worries that “if such a state made up of nations were to extend too far over vast regions, governing it would finally have to become impossible, while several such corporations would again bring on a state of war” (DR/RL, MS, AA 06: 350).11 While some writers have criticized Kant for letting these practical considerations alter his theory, others have argued that these concerns can be addressed today, by appealing to contemporary technology, and the experience of large federal states as well as the European Union. However, there is more behind Kant’s proposal for a voluntary federation than these pragmatic concerns. In an important, yet ambiguous passage at the end of the “Second Definitive Article of a Perpetual Peace”, Kant presents another reason why the idea of a world republic is unrealizable: because it is not the will of nations, according to their present con-
11 There are two different concerns here: on the one hand, a world state may become a despotic monarchy, so powerful that it would impose its particular will over all; and on the other hand, it may be ineffective in governing over such a vast area, leading to anarchy and war as coalitions fight for control.
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ception of international right.12 But why should the existing will of nations matter if he believes that a world republic is the only rational way in theory? We might expect Kant to argue that since a world republic is the ideal in theory, states have a duty to establish and submit to a world republic with enforceable public laws, and perhaps even that this duty justifies the use of economic and military coercion. While he insists that we have a duty to work towards the goal of perpetual peace,13 why does he not argue more specifically that we have a duty to work towards establishing a world republic? Perhaps Kant did not view a world republic as merely unachievable in the circumstances of his time, but as having deeper problems. I believe that one such problem arises from his conception of state sovereignty. In “Perpetual Peace”, Kant explicitly limits the analogy between individuals and states due to his conception of the state. While individuals in a state of nature can impel others to enter into a civil condition by force, if they cannot avoid interacting with each other, Kant argues that the same right to use force does not apply to states because they “already have a lawful internal constitution, and have thus outgrown the coercive right of others to subject them to a wider legal constitution in accordance with their conception of right” (PP 104; ZeF, AA 08: 355 – 356). Instead, a cosmopolitan constitution can only be secured with a general agreement between states (PP 104; ZeF, AA 08: 356). Hence, Kant limits the domestic analogy and proposes a voluntary federation of states because of the different juridical nature of states.14 This suggests an explanation as to why the will of states matters in his assessment of the possibility of a world republic: states do not have a right to coerce others to join a society of nations. Hence, the problem is not simply that it would be impossible to establish an effective world republic in practice, or that it would be dangerous since states could use this idea as a way to dominate other states; rather, the right to do this is absent.15 12 Kant states: “[…] since this [international state (civitas gentium)] is not the will of the nations, according to their present conception of international right (so that they reject in hypothesi what is true in thesi), the positive idea of a world republic cannot be realized. If all is not to be lost, this can at best find a negative substitute in the shape of an enduring and gradually expanding federation likely to prevent war” (PP 105; ZeF, AA 08: 357). 13 See PP 114, ZeF, AA 08: 368; TP 92; AA 08: 289, and DR/RL, MS AA 06: 350. 14 Cavallar, 117 – 118. 15 Ibid., 118.
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Although Kant elsewhere seems to assume that the state of nature between individuals and among states is similar, and that the resolution to both is a united coercive power, in “Perpetual Peace”, he realizes that the parallel between individuals and states is not a complete one. But why does the fact that states have a lawful internal constitution justify the denial of the right to use coercion to end a lawless external condition? Kant’s conception of the sovereignty and autonomy of states as moral-legal persons seems to be an important factor behind his proposal for a voluntary federation. This is demonstrated by his statement that, “a federative association of states whose sole intention is to eliminate war is the only lawful arrangement which can be reconciled with their freedom” (PP 129; ZeF, AA 08: 371). For Kant, a state is the whole of individuals in a rightful condition in relation to its own members. He uses the word “nation” as another term for the political state (it does not refer to the cultural nation): it is a people unified by common laws and a common external authority. Kant argues for the autonomy of states as moral persons in the preliminary articles of “Perpetual Peace”. The Second Preliminary Article declares that no independently existing state may be acquired by another state by inheritance, exchange, purchase, or gift (PP 94; ZeF, AA 08: 344). Kant explains that a state is not a possession; it is a society of men, which no one other than itself can command or dispose of. Like a tree, it has its own roots: “to graft it on to another state as if it were a shoot is to terminate its existence as a moral personality and make it into a commodity” (ibid.). He argues that this would contradict the idea of the original contract, which is the basis of the rights of a people (ibid.). The Fifth Preliminary Article further supports the autonomy of states by establishing the principle of non-interference in their internal matters. While Kant places some limitations on the external sovereignty of states in his articulation of the rights of nations, their internal sovereignty remains absolute. Kant’s affirmation of the moral personality of states in these articles explains why a state should not be dissolved or welded together with other states in the formation of a world state. It also explains why a state cannot be coerced by other states to form a world republic, since, according to Kant’s idea of the original contract, a state is a society of individuals which no one other than itself can command or dispose of. In fact, the very first reason Kant provides for a voluntary federation in “Perpetual Peace” relates to his conception of state sovereignty. Kant suggests that the idea of an “international state” or a “state of nations” is contradictory “since every state involves a relationship between a supe-
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rior (the legislator) and an inferior (the people obeying the laws), whereas a number of nations forming one state would constitute a single nation” (PP 102; ZeF, AA 08: 354).16 This indicates that a nation-state cannot be both superior over its people, and inferior to a world state. One can make sense of this concern by relating it to Kant’s idea that the head of state (the executive authority) must have supreme authority in his argument against rebellion and in his criticism of constitutional or limited monarchies: the sovereign’s authority cannot be challenged, limited, or overthrown without undermining civil society. In the same passage in “Perpetual Peace”, Kant adds that the idea of an “international state” contradicts his initial assumption that the right of nations concerns the relation between separate states, since an international state welds them together into a single unit (PP 102; ZeF, AA 08: 354). This suggests that a state of nations is problematic because it threatens the very moral personality and autonomy of nation-states Kant defends in his articulation of the right of nations. His federation avoids this problem because it is a voluntary, revocable association of free states; it does not undermine the supreme authority of the heads of states. Thus, even if a powerful group of republics sought out to create a world federal republic for the right reasons (to secure perpetual peace), and even if the other pragmatic problems could be addressed, it is clear that coercion cannot be used to force other states to join: the voluntary agreement of all states is required. For those states that agree to join, using coercion to force them to stay or to abide by the republic’s decisions may also undermine the supreme authority of state governments and the source of their authority – the will of their people. It seems plausible, however, that a coercive world republic with enforceable public laws need not be inconsistent with the sovereignty and autonomy of states. There seems to be an important difference between an “international state” and a world federal republic or a “republic of republics”. If its power to use coercion was limited by Kant’s principle of external freedom, then a world federal republic would actually protect the freedom of nation-states against other states which threaten their freedom; states would only lose their natural, lawless freedom in order to secure their rightful freedom. This is the way that Kant justifies public co16 McCarthy challenges H. B. Nisbet’s translation of this passage (272, n.21). Although Kant does not explicitly state that the idea of an international state is a contradiction (as McCarthy reveals in his analysis of Kant’s original text), the rest of the passage seems to explain why this idea is problematic.
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ercion within states. Why not simply apply the same argument to states? As Kenneth Baynes argues, Kant seems to reject the idea of a world republic precisely because it would have to acquire the same powers of sovereignty that he believes belong to the nation-state as an independent moral-legal person.17 If a true cosmopolitan condition requires a world republic to also have a supreme coercive authority over the united community of humanity, then nation-states cannot retain their supreme authority over their people. Thus, there is a structural limitation to Kant’s idea of a world republic. One way to address this objection against a world republic and to argue for something stronger than Kant’s voluntary federation, is to revise Kant’s conception of state sovereignty, away from the modern conception in which there is a supreme, exclusive authority over clearly defined subjects and territory, towards a more dispersed model in which sovereignty is divided and shared. According to contemporary theories of dispersed sovereignty, it is possible for a nation-state to be superior over its citizens and territory in most respects, and yet inferior to a world government in matters that involve all states, or matters of conflict between them.18 While Kant goes beyond Hobbes and other 17th – 18th century social contract theorists with his theory of international right, the starting point of his political theory is still the nation-state. For Kant, the nation-state is based on the idea of the original contract. He does not explain why the united will of a civil society is best expressed and limited at the level of the nation-state. This is simply how political society was organized in Europe at the time. However, where one state’s civil society begins, and another state’s civil society ends, seems somewhat arbitrary when there is ongoing interaction between them. Theories of nationalism provide a reason for circumscribing the political state to the cultural nation. However, Kant’s starting postulate, that “all men who can at all influence one another must adhere to some kind of civil constitution” (PP 98; ZeF, AA 08: 350), suggests a more dynamic model of legal and political organization based on the actual interactions between human beings, as opposed to the nationalist model which is based on a nation’s common language, ethnic heritage, or religion. The actual interactions between human beings may require more local forms of political and legal organization in 17 Kenneth Baynes, “Communitarian and Cosmopolitan Challenges to Kant’s Conception of World Peace”, in J. Bohman and M. Lutz-Bachmann’s Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), 221. 18 See Kenneth Baynes, David Held, and Thomas Pogge.
What’s Wrong with a World State?
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some cases, and wider forms in other cases. For example, to the extent that we have entered into a global community, Kant’s starting principle requires a cosmopolitan constitution. However, it may also require multiple levels of overlapping civil societies, each one united by ongoing interactions between people, and by different levels of common public laws and political institutions which can be seen as representing the united will of those over which they govern.19 While many contemporary political theorists and Kantian scholars are skeptical about the idea of a coercive world republic, most would also agree that Kant’s voluntary non-coercive league does not go far enough. There may be other forms of global governance that can address the problems raised against a world state and provide a further approximation towards Kant’s ideal of a cosmopolitan constitution. Rather than simply transferring sovereignty from nations to a world republic, theories of dispersed sovereignty and contemporary examples of federal forms of governance demonstrate that political authority can be divided and shared, not just between institutions of global governance and states, but at other meaningful levels of governance, within and beyond states. Kant’s starting postulate seems to provide a fruitful basis for such dispersed conceptions of political community and political authority.
19 An objection that I consider in a longer version of this paper is now such conceptions of shared sovereignty can address Kant’s reasons for requiring a clear, decisive, unquestionable authority to solve problems of indeterminacy.
Zur Rolle des positiven Rechts als Bedingung der Wirkung von Rechten bei Kant und Savigny Thiago Reis 1. Einleitende Bemerkungen Der heutige Rechtshistoriker und Rechtsphilosoph mag immer noch von der Tatsache in Erstaunen versetzt werden, dass, ber 200 Jahre nach der Verçffentlichung der Metaphysik der Sitten (1797), das Verhltnis der kantischen Rechtslehre zur Privatrechtsdogmatik des 19. Jahrhunderts immer noch unklar und ungengend untersucht bleibt.1 Insbesondere die Auseinandersetzungen ber die Natur der Beziehung der kantischen Philosophie zur einflussreichsten Rechtssystematik des 19. Jahrhunderts, diejenige des Grnders der Historischen Rechtsschule, Friedrich Carl von Savigny (1779 – 1861), sind alles andere als eindeutig. Denn trotz der festen berzeugung einiger Rechtshistoriker, Savigny maßgeblich von Kant her zu verstehen,2 bleibt die Frage offen, wie tief diese ,schwierige Mischung‘ der Verwendung kantischer Philosophie in Savignys Rechtsverstndnis gewirkt hat.3 Außer Zweifel scheint aber zu sein, dass sich Savigny, besonders in seiner Jugendzeit, konsequent und tiefdenkend mit der kantischen Philosophie auseinandergesetzt hat.4 Das Thema Kant – Savigny ist aber ein Buch fr sich, ich beschrnke mich im Folgenden auf einen bestimmten Aspekt davon: Ich mçchte die Funktion des positiven Rechts in der kantischen Rechtsphilosophie untersuchen, mit besonderer Bercksichtigung der Notwendigkeit einer çffentlichen Gesetzgebung fr die Wirksamkeit des Vernunftrechts. 1 2 3 4
Joachim Rckert, „Kant-Rezeption in juristischer und politischer Theorie (Naturrecht, Rechtsphilosophie, Staatslehre, Politik) des 19. Jahrhunderts“, S. 154, wo der Forschungsstand als ußerst bescheiden charakterisiert wird. So Hans Kiefner, „Deus in nobis – ,Objektiver Idealismus‘ bei Savigny“, S. 441; auch Der Einfluß Kants auf Theorie und Praxis des Zivilrechts im 19. Jahrhundert, S. 3 ff. Rckert, op. cit., S. 194. Siehe die Beweise bei Dieter Nçrr, Savignys philosophische Lehrjahre, S. 73 ff.
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Parallel damit werden Savignys Auffassung von Rechtswissenschaft, die Rolle, die dem Gesetz fr die Erzeugung von Rechten in ihr zukommt, so wie die Entfaltung kantischer Grundbegriffe in seinem System entwickelt.
2. Das positive Recht als Bedingung der Wirkung von Rechten Der Naturzustand wird innerhalb der Rahmen der kritischen Philosophie nicht wie ein durch den Krieg aller gegen alle geprgter Zustand charakterisiert, sondern wie ein Zustand „einer vçlligen Gesetzeslosigkeit“ (TP, AA 08: 301), der Abwesenheit çffentlicher Gesetze, die bezwecken sollten, die Wirksamkeit der Privatrechtsverhltnisse zu garantieren. Tatschlich kçnnen wir die Ausfhrungen ber das Privatrecht in der Rechtslehre dadurch kennzeichnen, dass die Analyse der hier behandelten Problemen sich auf eine subjektive Geltung des Rechts beschrnkt, indem das Recht als eine Sache des Individuums angesehen wird, und, obwohl rational begrndet, solange es aber nur von Vernunftgesetzen bestimmt wird, in diesem Sinne privat bleibt. Schon im ersten Hauptstck des Privatrechts kommt uns der Mangeln an Wirksamkeit des Vernunftrechts entgegen, indem nach der Deduktion des Begriffs des ußeren Mein und Dein, also der Bedingung der Mçglichkeit etwas außer mir als das Meine zu haben, von Kant selbst betont wird, der einseitige Wille kçnne […] in Ansehung eines ußeren, mithin zuflligen Besitzes nicht zum Zwangsgesetz fr jedermann dienen, weil das der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen Abbruch thun wrde. Also
fhrt Kant fort, ist nur ein jeden anderen verbindender, mithin collektivallgemeiner (gemeinsamer) und machthabender Wille derjenige, welcher jedermann jene Sicherheit leisten kann. (MS/RL, AA 06: 256)
Nicht nur bei der Mçglichkeit des Besitzes berhaupt, auch bei der dauerhaften Erwerbung eines ußeren Gegenstandes meiner Willkr, wird die mangelhafte Einseitigkeit des Willens, anderen Verbindlichkeiten aufzuerlegen, hervorgehoben. Denn als conditio sine qua non der Erwerbung wird die „Idee eines a priori vereinigten Willens“ angefhrt, welche nur in einem brgerlichen, niemals aber im Naturzustande zu finden sei. Gleichwohl wird der bergang vom natrlichen zum br-
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gerlichen Zustande als vernunftnotwendig angesehen, denn obwohl die brgerliche Verfassung ihrer Wirklichkeit nach subjektiv zufllig ist, „ist gleichwohl objektiv, d. i. als Pflicht, notwendig. Mithin gibt es in Hinsicht auf dieselbe und ihre Stiftung ein wirkliches Rechtsgesetz der Natur, dem alle ußere Erwerbung unterworfen ist“ (MS/RL, AA 06: 264). Die Mçglichkeit einer çffentlichen Gesetzgebung nach Prinzipien des Naturrechts wird also nicht pragmatisch, sondern moralisch-praktisch begrndet. Denn es ist in beiden Fllen ein sichtbarer Versuch von Seite Kants her zu bemerken, die Notwendigkeit des statutarischen Rechts dadurch zu begrnden, es sei unsere Pflicht, aus einem Zustande der Rechtlosigkeit, „wo keine iustitia distributiva [,] sondern ein jeder sein eigener Richter ist – in statu naturali: weil hier kein publicum [,] sondern einzelne in Beziehung auf einander gedacht werden“ (VARL, AA 23: 216), in den brgerlichen Zustande zu treten, welcher „die Bedingungen enthlt, unter denen allein jeder seines Rechts teilhaftig werden kann“ (MS/RL, AA 06: 305–306). In diesem Sinne spricht Kant von einem Postulat des çffentlichen Rechts, das aus der Anschauung des Privatrechts im Naturzustande selbst entspringt: „du sollst, im Verhltnisse eines unvermeidlichen Nebeneinanderseins, mit allen anderen, aus jenem heraus, in einen rechtlichen Zustand, d. i. den einer austeilenden Gerechtigkeit, bergehen“ (MS/RL, AA 06: 307). In der Tat, der Austritt vom Naturzustande, der als Abwesenheit vom publicum, eigentlich von den Bedingungen eines mçglichen, in Wahrheit aber notwendigen, Zusammenlebens, gekennzeichnet wurde, bekommt in der Rechtslehre die Form eines Imperativs, den Kant in seiner Fassung der dritten ulpianischen Formel ausdrckt: „Tritt […] in eine Gesellschaft mit Andern, in welcher Jedem das eine erhalten werden kann (suum cuique tribue)“, wo das letzte heißt: „tritt in einen Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann“ (MS/RL, AA 06: 237). Wie Hçffe vortrefflich bemerkt, Kants dritte Pflicht verbleibt voll und ganz im Vernunftrecht. Sie verlangt zwar den bergang vom Privatrecht zum çffentlichen Recht, nennt damit aber lediglich den Ort, an dem der positive Gesetzgeber und das positive Gericht ttig werden. Wie dieser Ort, das çffentliche Recht, zu gestalten ist und welche Loyalittspflichten bestehen, bleibt bei der dritten Formel offen.5
Der rechtliche Zustand, dessen formales Prinzip, „nach der Idee eines allgemein gesetzgebenden Willens betrachtet“, çffentliche Gerechtigkeit 5
Otfried Hçffe, Kategorische Rechtsprinzipien nach Ulpian, S. 281 ff.
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genannt wird, ist nur durch einen ursprnglichen Vertrag mçglich. Dieser wird jedoch nicht, wie schon bemerkt, willkrlich eingefhrt, sondern er „ist eine bloße Idee der Vernunft, die aber ihre unbezweifelte (praktische) Realitt hat: nmlich jeden Gesetzgeber zu verbinden, daß er seine Gesetze so gebe, als sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volks haben entspringen kçnnen“ (TP, AA 08: 297). Uns interessiert hier dieser letzte Gedanke, also die vernunftbegrndete Notwendigkeit einer çffentlich gesetzgebenden Gewalt, die zugleich als Maßstab der statutarischen Gesetze, d. h. als „die Vernunftrechtsform der Erzeugung positiven richtigen Rechts“, dienen soll. In diesem Sinne bemerkt W. Kersting, dass „Just as the categorical imperative as a moral principle allows for the evaluation of the lawfulness of maxims, so does the original contract as the principle of public justice serve to measure the justice of positive laws“.6 Das kantische Privatrecht haben wir also als eine Privatisierung des Vernunftrechts gekennzeichnet, die, der Unmçglichkeit seiner unmittelbaren Wirkung auf das Rechtsgebiet wegen, positiver Rechtsstze bedarf, um Einseitigkeiten des Willens Einzelner zu verhindern. Das Vernunftrecht „gilt nur in statu civili cum effectu[,] in naturali [aber] absque effectu“ (VARL, AA 23: 211),7 d. h. das Recht, das aus Vernunftgrnden sein soll, kann im Naturzustand nicht wirklich werden.8 Hier kçnnte man die Frage aufwerfen, was die vorliegenden Ausfhrungen ber den kantischen Kontraktualismus mit Savigny zu tun haben, denn, als Rechtsgelehrte, waren ihm Gedankenexperimente ber einen stilisierten Naturzustand vçllig fremd, der philosophischen, nicht der juristischen Fakultt angehçrend. Das Verstndnis aber der oben behandelten Punkte der Rechtslehre Kants ist insofern wichtig, als man begreift, dass die Vorstellung des positiven Gesetzes als eine Grenze zwischen den Willen Einzelner, der Objektivitt des juristischen Denkens dienende, bereits in Savignys Vorlesungen ber Juristische Methodologie aus den Jahren 1802/03 zu beachten sind, als ein Gedanke, der im ersten Band seines System des heutigen rçmischen Rechts von 1840 wiederauftaucht. Die Rechtswissenschaft wird schon am Anfang der Methodenlehre, die im Ganzen schon eine bestimmte kantische Ausdrucksweise an sich 6 7 8
Wolfgang Kersting, „Politics, freedom and order: Kant’s political philosophy“, S. 355. Vgl. auch IaG, AA 08: 29. Kersting, ebd.
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trgt,9 als Gesetzgebungswissenschaft charakterisiert, insofern die Ttigkeit des Rechtsgelehrten nun darin besteht, „die gesetzgebende Funktion des Staates historisch darzustellen“.10 Bei der Bearbeitung (nicht der Begrndung) der Jurisprudenz geht es dem Juristen darum, das historische Element der Rechtswissenschaft mit dem philosophischen zu verbinden, denn „der vollstndige Charakter der Jurisprudenz beruht auf dieser Verbindung“.11 Historisch ist die Behandlung der Rechtswissenschaft dadurch, dass sich die Aufgabe des Rechtsgelehrten erstens auf einer Interpretation der Rechtsstze grndet, zweitens aber beruht sie auf einer Darstellung des historischen Fortschreitens des Systems, d. h. die historische Entwicklung einzelner Rechtsinstitute. Philosophisch dagegen ist die Jurisprudenz dadurch, dass die Behandlung des juristischen Stoffs, also der Rechtsstze, kein „bequemes Aggregat der Materien“ liefern soll, sondern muss der innere Zusammenhang eine Einheit produzieren.12 Die Identifizierung der systematischen Methode mit der kantischen Bezeichnung des Systems als „Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee“ (KrV, B 860) liegt hier auf der Hand. Die Rechtswissenschaft behandelt also Rechtsstze. Ihre Aufgabe besteht in der analytischen (historischen) und synthetischen (systematischen) Bearbeitung eines Produktes der „hçchsten Gewalt im Staate“.13 Was unsere Aufgabe hier interessiert und was wir an die kantische Rechtslehre anknpfen werden ist die innere Notwendigkeit, die Savigny der Gesetzgebungsttigkeit des Staates zuschreibt. Fr ihn besteht die Notwendigkeit des Staates darin, „dass etwas zwischen die einzelnen hingestellt werde, das die Herrschaft der Willkr einzelner gegenseitig beschrnke. Dies tut nun der Staat berhaupt schon selbst, er selbst ist ein solches Dazwischenstellen, unmittelbar tut es aber die gesetzgebende Funktion“.14 Das Produkt der Gesetzgebung, die Gesetze, haben zur Absicht die „freie Existenz und Unabhngigkeit des einzelnen vom Willen anderer“ zu versichern, daher mssen sie vçllig objektiv, ganz unabhngig, von aller individuellen berzeugung entfernt, sein.15 9 10 11 12 13
H. Kantorowicz, „Savignys Marburger Methodenlehre“, S. 468. Savigny, Juristische Methodologie, S. 139 der Ausgabe von Mazzacane. Savigny, Juristische Methodologie, S. 141. Savigny, Juristische Methodologie, S. 142. Savigny, System des heutigen rçmischen Rechts, Berlin: Veit und Comp., 1840 – 49. Bd. I, S. 39. 14 Savigny, Juristische Methodologie, S. 139 – 140. 15 Ibid.
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Der Gedanke des Rechts als Grenze zwischen gegenseitig wirkender Willkr, also zwischen Menschen, „welche nicht umhin kçnnen in wechselseitigen Einfluß auf einander zu geraten“ (TP, AA 08: 289), bringt ein schon von Kant im § C der Rechtslehre vertretenes Prinzip zum Ausdruck, das Savigny vierzig Jahren nach der Methodenlehre in seinem System wiederaufnimmt. Dort heißt es, sollen im gesellschaftlichen Leben […] freye Wesen neben einander bestehen, […] so ist dieses nur mçglich durch die Anerkennung einer unsichtbaren Grnze, innerhalb welcher das Daseyn, und die Wirksamkeit jedes Einzelnen einen sichern freyen Raum gewinne. Die Regel, wodurch jene Grnze und durch sie dieser freye Raum bestimmt wird, ist das Recht.16
Vom philosophischen Standpunkte aus wird das positive Recht, im kantischen das statutarische çffentliche Recht, also dadurch begrndet, dass es den Mangel an Wirksamkeit des Vernunftrechts durch eine dem im ursprnglichen Vertrag etablierten Gerechtigkeitsprinzip gemße Gesetzgebung aufzulçsen versucht. Dennoch sind weder das Vernunftrecht noch das statutarische Recht selbstndig, denn das Vernunftrecht „dfinit la possibilit ou la pensabilit du droit“, whrend das statutarische Recht „a, dans l’tat civil, vocation et charge de lgitimer les prsomptions de juridicit du droit priv“.17 Von einer rechtswissenschaftlichen Perspektive aus aber erscheint das positive Recht als Gegenstand der wissenschaftlichen Untersuchung, bzw. als Stoff, der immer im Lichte eines Gerechtigkeitsprinzips, wie wir es bei Savigny als eine Fassung des kantischen Rechtsprinzips finden, und durch eine bestimmte Methode, in Savignys Fall die historisch-systematische, bearbeitet und zu einer hçheren Einheit im System aufgebaut wird. Savigny findet aber, im Gegensatze zu Kant, die Quelle des positiven Rechts nicht in einem Postulat der praktischen Vernunft, sondern in seiner vom romantischen Geist geprgten Volksgeistlehre. In geschichtlicher Perspektive aber erscheint uns Savignys Ansicht als eine Antwort zum vernunftrechtlichen Dogmatismus, als Hervorhebung der Geschichtlichkeit und kulturellen Abhngigkeit der Entwicklung des Rechts, die sich aber mit der kantischen Idee einer Konstruktion des Rechtssystems vom Freiheitsprinzip aus als vçllig vereinbar erweist. Tatschlich, die Aufbewahrung von Grundbegriffen wie Privatautonomie und die Vorstellung des Rechts als Grenze zwischen Personen im Privatrechtsverstndnis Savignys garantiert die Prgung der modernen Rechtssystematik durch eine 16 Savigny, System I, S. 332. 17 Simone Goyard-Fabre, „Kant et le droit rel: possession et propriet“, S. 261 ff.
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unverkennbar kantische Basis. So kann die przise Definition von H. Coing des savignyschen Rechtssystems verstanden werden, als ein auf das subjektive Recht gegrndetes, der individuellen Freiheit dienendes, System.18
3. Die Konstruktion des Systems aus kantischen Grundbegriffen Die Feststellung von gemeinsamen Auffassungen vom Rechtsbegriff bei Kant und Savigny, unter dem Vorbehalt, dass die verschiedenen Meinungen ber die Entstehung des Rechts in Rcksicht genommen werden, bildet nur eine Seite der Aufgabe. Wir mssen uns noch mit einigen von Savigny in seinem System behandelten kantischen Grundbegriffen beschftigen. Schon bei der Unterscheidung des Gegenstands des Privatrechts von dem des Staatsrechts besteht fr Savigny das Charakteristikum des ersteren darin, dass hier „der einzelne Mensch fr sich Zweck ist, und jedes Rechtsverhltnis sich nur als Mittel auf sein Daseyn oder seine besonderen Zustnde bezieht“.19 Denn, sollen im gesellschaftlichen Leben freie Menschen neben einander bestehen, „sich gegenseitig fçrdernd, nicht hemmend, in ihrer Entwicklung“, so ist das nur durch eine Rechtsregel mçglich, die den Handlungsspielraum jedes Einzelnen bestimmt. Dieser freie Raum wird nicht dem Zufall berlassen, sondern dem Menschen als moralische Person, d. h. der Sittlichkeit, denn „alles Recht ist vorhanden um der sittlichen, jedem einzelnen Menschen inwohnenden Freyheit willen“.20 Das Recht dient aber der Sittlichkeit, „nicht indem es ihr Gebot vollzieht, sondern indem es die freye Entfaltung ihrer, jedem einzelnen Willen inwohnenden, Kraft sichert“.21 Savignys Ansatz ist nur von Kant her zu verstehen. Savigny geht bewusst vom kantischen Begriff der moralischen Persçnlichkeit aus, „als die Freiheit eines vernnftigen Wesens unter moralischen Gesetzen“ (MS/RL, AA 06: 223), die zugleich bei Kant dem angeborenen Recht der Freiheit zugrunde liegt. Hier spricht Savigny vielleicht nicht gern von angeborenen Rechten, weil fr ihn die Aufgabe der Rechtswissenschaft in 18 19 20 21
Helmut Coing, Zur Geschichte des Privatrechtssystems, S. 49. Savigny, System I, S. 23. Savigny, System II, S. 2. Savigny, System I, S. 332.
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der Behandlung von erworbenen Rechten besteht.22 Der Begriff der moralischen Person aber erfllt die Voraussetzung des in § B der Einleitung in die Rechtslehre entwickelten Rechtsbegriffs, also des „Begriffs des Rechts, sofern er sich auf eine ihm korrespondierende Verbindlichkeit bezieht (d. i. der moralische Begriff desselben)“ (MS/RL, AA 06: 230). Der kantischen Unterscheidung zwischen legalitas, also der Rechtsmßigkeit der Handlung, und moralitas, d. h. diejenigen Handlungen, die die Pflicht zur Triebfeder machen, entsprechend wird das Recht bei Savigny auf die ußeren Handlungen der Person beschrnkt, was unmittelbar zum kantischen Rechtsprinzip fhrt, als der „Inbegriff der [ußeren] Bedingungen, unter denen die Willkr des einen mit der Willkr des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (MS/RL, AA 06: 230), dessen Savigny’sche Variante schon erwhnt wurde. Mit dem Persçnlichkeitsbegriff im System verankert, fhrt Savigny zu den Mçglichkeiten der Herrschaft des Willens ber die ußere Welt fort. Ausgeschieden werden, zusammen mit den Urrechten, die Rechte der Person auf sich selbst. Besonders deutlich aber wird die bereinstimmung zwischen Kant und Savigny bei der Entwicklung des obligatorischen Verhltnisses, d. h. des persçnlichen Rechts. Dieses wird nach kritischer Philosophie als der Besitz der Willkr eines anderen definiert, als Vermçgen, sie durch die meine, nach Freiheitsgesetzen zu einer gewissen Tat zu bestimmen (MS/RL, AA 06: 271). Von Seite Savignys wird die Herrschaft des Willens ber eine fremde Person als eine, die sich „nicht auf die Person im Ganzen, sondern nur auf eine einzelne Handlung derselben beziehen“ kann; „diese Handlung wird dann, als aus der Freyheit des Handelnden ausgeschieden, und unserm Willen unterworfen gedacht“.23 Andererseits warnen beide davor aus, dass diese Herrschaft keine absolute sein kann, denn das wrde die „Aufhebung der Freyheit und Persçnlichkeit des anderen bedeuten“,24 d. h. die Erwerbung eines persçnlichen Rechts kann niemals ursprnglich und eigenmchtig sein (MS/RL, AA 06: 271), denn das Eigentum einer Person wrde nicht mit dem Rechtsprinzip bereinstimmen, mithin unrecht sein. Ferner, der kantischen Terminologie der Vertragslehre folgend, die den Vertrag als die Vereinigung des Willens des Promitenten mit dem des Akzeptanten bestimmt, als Bedingung des berganges des Gegenstandes 22 Savigny, System I, S. 335, 338. 23 Savigny, System I, S. 338. 24 Ibid.
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der Willkr (MS/RL, AA 06: 272) von einem zum anderen, definiert Savigny den Vertrag als die „Vereinigung Mehrerer zu einer bereinstimmenden Willenserklrung, wodurch ihre Rechtsverhltnisse bestimmt werden“. Als Merkmal des Unterschieds zwischen der Willenserklrung und dem Vertrag wird die „Vereinigung mehrerer Willen zu einem einzigen, ganz ungetheilten Willen, anstatt dass die Willenserklrung berhaupt auch von einer einzelnen Person ausgehen kann“.25 Aber Savignys Rezeption der kantischen Philosophie beschrnkt sich auf gemeinsame Grundbegriffe. Denn, obwohl die Verankerung des Begriffs der moralischen Persçnlichkeit und seine obenbehandelten Folgen eine große Rolle im System spielen – d. h. die Struktur Persçnlichkeit – Freiheit – Wille26 –, sind sie alle einem juristischen Verstndnis des gesellschaftlichen Lebens unterworfen, das zum einen die Einzigartigkeit seiner Rezeption der kantischen Philosophie ausmacht, und zum anderen die Fortbildung der Rechtstheorie im 19. Jahrhundert auf einer romanistisch-juristischen, jedoch durch kritische Ausdrucksweise, geprgten Basis garantiert. Dieses juristische Element der savignyschen Systematik gekennzeichnet haben, das zugleich als Merkmal des modernen Verstndnisses von Rechtswissenschaft angesehen werden darf, findet seinen hçchsten Ausdruck in Savignys Theorie der juristischen Tatsachen. Diese setzt voraus, und das sollen wir als eine direkte Folge seiner Bestimmung der Rechtsstze, d. h. des rçmischen Rechts, als Gegenstand der Bearbeitung der Rechtswissenschaft betrachten, dass die Rechtswissenschaft nicht mit Urrechten, im kantischen mit angeborenen Rechten, sondern einfach mit erworbenen Rechten zu tun hat. Rechte mssen also jederzeit erworben werden, und das geschieht nur durch das Vorhandensein von in der Rechtsregel vorherbestimmten Geschehnissen. So Savigny: „Ich nenne die Ereignisse, wodurch der Anfang oder das Ende der Rechtsverhltnisse bewirkt wird, juristische Tatsachen“.27 Es bedarf also einer Rechtsregel, die bestimmt, welche Handlungen juristische Folgen, d. h. juristische Wirksamkeit, haben sollen, die vorschreibt, welche die Bedingungen der Entstehung und des Untergangs der Rechtverhltnisse sind. Insofern darf Savigny im achten Band seines Systems von der Herrschaft der Rechtsregeln ber die Rechtsverhltnisse und die entsprechende Unterwerfung der Rechtsverhltnisse unter einer vorliegenden 25 Savigny, System III, S. 309. 26 Rckert, Kant-Rezeption in juristischer und politischer Theorie […], S. 193. 27 Savigny, System III, S. 3.
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Rechtsregel sprechen. Dabei werden zwei Gattungen von Rechtsregeln, dem Inhalt nach, unterschieden. Uns interessiert hier nur die erste, denn sie bestimmt, wie durch die Anwendung von Rechtsregeln Rechte erzeugt werden, d. h. sie bezieht sich auf den Erwerb von Rechten, sie beschftigt sich also mit der „Verbindung eines Rechts mit einer einzelnen Person, oder auf die Verwandlung eines (abstracten) Rechtsinstituts in ein (persçnliches) Rechtsverhltnis“.28
4. Schluss Ziel der vorliegenden berlegungen war es, durch die parallel entwickelten Rechtsverstndnisse Kants und Savignys, erstens einen Punkt der kantischen Rechtsphilosophie hervorzuheben, der meistens bersehen wird, und zwar die vernunftbegrndete Notwendigkeit des statutarischen Rechts, als Bedingung der Effektivitt des Vernunftrechts. Dazu habe ich als Medium der Interpretation die Privatrechtssystematik Savignys aufgenommen, die in der juristischen Tradition einen Wendepunkt reprsentiert, wo sich aber das kantische moralisch-praktische Substrat als bestimmend erweist. Zweitens war meine Absicht, hier die Eigentmlichkeit des savignyschen Privatrechtsverstndnisses darzustellen, das in einer ,schwierigen Mischung’ Kant verwendet, wie wir bei seiner Theorie der juristischen Tatsachen und der Struktur Persçnlichkeit-Freiheit-Wille beobachtet haben.
Literatur Coing, Helmut. Zur Geschichte des Privatrechtssystems. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1962. Goyard-Fabre, Simone. „Kant et le droit rel: possession et proprit“. In: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Hrsg. Von V. Gerhardt, R.-P. Horstmann und R. Schumacher, Berlin: 2001, S. 261 – 274. Hçffe, Otfried. Principes du Droit, Paris: ditions du Cerf, 1993. ___. „Kategorische Rechtsprinzipien nach Ulpian“. In: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Hrsg. Von V. Gerhardt, R.-P. Horstmann und R. Schumacher, Berlin: 2001, S. 275 – 285. Kantorowicz, Herrman. „Savignys Marburger Methodenlehre“. In: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte Rom. Abt., Bd 53, Weimar: Hermann Bçhlaus Verlag, 1933. S. 465 – 471. 28 Savigny, System, Bd. VIII, S. 375.
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Kersting, Wolfgang. „Politics, freedom and order: Kant’s political philosophy“. In: Paul Guyer (Hrsg.), The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. S. 342 – 366. Kiefner, Hans. „Der Einfluß Kants auf Theorie und Praxis des Zivilrechts im 19. Jahrhundert“. In: Blhdorn und Ritter (Hrsg): Philosophie und Rechtswissenschaft, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1969, S. 3 – 25. ___. „Deus in nobis – ,Objektiver Idealismus‘ bei Savigny“. In: Ideal wird, was Natur war. Goldbach: Keip, 1997. S. 428 – 460 des Originals. Nçrr, Dieter. Savignys philosophische Lehrjahre. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994. Rckert, Joachim. „Kant-Rezeption in juristischer und politischer Theorie (Naturrecht, Rechtsphilosophie, Staatslehre, Politik) des 19. Jahrhunderts“. In: Martyn P. Thompson (Hsg.), John Locke und Immanuel Kant. Historische Rezeption und gegenwrtige Relevanz. Berlin: Duncker & Humblot, 1991. S. 144 – 215. Mazzacane, Aldo. Friedrich Carl von Savigny: Vorlesungen ber juristische Methodologie 1802 – 1842. 2. Aufl. Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004. Savigny, Friedrich Carl von. System des heutigen rçmischen Rechts. Berlin: Veit und Co., 1840 – 1849.
Systematische Rechtskriteriologie. Zu Aufriss und pointe von Kants Rechtslehre Wolfgang M. Schrçder Recht ist der Inbegriff des Vermçgens, andere zu verpflichten.1 Insofern entscheidet das Kriterium des Rechts ber die Grammatik eigener und fremder Freiheit. Was aber ist das Kriterium des Rechts? In der Erfahrungswelt: der legislative Voluntarismus des einzelnen Gesetzgebers. Der legislative Wille dessen, der die Autoritt in Staat und Gesellschaft verkçrpert, bildet Quelle und Geltungsgrund des positiven Rechts; Gesetze gelten im Zweifelsfall „ex nudo legislatoris arbitrio“. 2 So verfasstes, arbitrr gesetztes Recht fhrt aber, wenn es die Regel ist, nicht nur zu einer bunten Normenvielfalt und Normenkonkurrenz. Per definitionem fehlen ihm auch die innere Notwendigkeit und die Einheit vor der Vernunft. Entsprechend ist hier alles „jederzeit der Gefahr des Irrthums oder der Zweckwidrigkeit unterworfen“.3 Das aber vertrgt sich nicht mit dem existentiellen Ernst einer allgemein verbindlichen Grundentscheidung ber eigene wie fremde Freiheit und Verantwortung. Insofern fragt es sich, ob, und wenn ja: welche Alternativen zum legislativen Voluntarismus als Rechtsbegrndung bestehen. Ernsthaft bietet sich hier nur eine weitere Option – die einer nicht bloß empirischen Sicht auf die Rechtskriterienfrage. „Vçllige Empiriefreiheit“ verbietet sich von selbst. Denn rein „weltlos“ gewonnene Einsichten wrden von vornherein die Konstellation aus Anthropologie, Geographie und Moral verfehlen, aus der das Rechtsproblem sich ursprnglich ergibt. Ergo bleibt als einzig respektables nicht rein positivistisches Theorieprojekt die Reflexion darauf, wie (auf welcher Grundlage und in welchen Grundformen) das „Recht“ in der Ordnung der Praxis Vernunft geltend machen kann. Die Antwort, Kantisch gedacht, liegt in der Auszeichnung eines Maßstabs, der von reiner praktischer Vernunft als Kriterium und Regel 1 2 3
Vgl. MS/RL, AA 06: 239. So Pufendorf in seinem „Ius naturae“, II, 3, § 24. SF, AA 07: 33.
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(„canon“ als „reine und allgemeingltige Idee“)4 rechtlichen Handelns gefordert ist. Kants Alterswerk „Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre“ (1797) entfaltet diese Idee – lichtvoll im Ganzen, mit manchem Schatten im Detail. Begriff, Kriterium und Systematizitt des Rechts werden vom Standpunkt reiner praktischer Vernunft entworfen, mit dem Anspruch auf objektive Geltung solcher Theorie fr die Praxis. Den Reflexionsrahmen hierfr bildet eine Morallehre, die als „Metaphysik der Sitten“ aus bloßen Begriffen und Prinzipien a priori darlegen will, welche Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft fr den Gebrauch der Freiheit der Willkr „in Gemeinschaft“5 gilt. In dieser Theorie bildet die Rechtstheorie nur einen von zwei Hauptteilen. Denn die reine praktische Vernunft gibt zweierlei Arten moralischer Regeln und Verpflichtungen vor: neben der „ethischen“ Gesetzgebung eine „juridische“. Erstere kann nicht ußerlich sein – und ihre Ausfhrung darf (wenn es bei Ethik bleiben soll) nicht erzwungen werden. Letztere jedoch kann auch ußerlich sein – und ihre Einhaltung kann durch legitimen Zwang befçrdert werden.6 Die ethische Gesetzgebung fordert pflichtmßige Gesinnung, also „Moralitt“ (Sittlichkeit) der inneren Triebfedern des Handelns; die juridische dagegen verlangt nur „Legalitt“ (Gesetzmßigkeit) des ußeren Handelns berhaupt.7 Selbst das grundlegende „Recht der Menschheit in unserer Person“ fordert nur rechtmßige Handlungen, nicht Moralitt der Handelnden.8 Gleichwohl sind Recht und Rechtspflichten in ihrer Geltung enger, strenger und, was ihre Erfllung betrifft, dringlicher als ihre tugendethischen Pendants. Das Recht als Sittlichkeitsgestalt formuliert kategorisch geltende, unabdingbare Schuldigkeiten der Menschen gegen sich selbst und gegen einander. Es betrifft die unverzichtbare Basis- und Minimalmoral im ußeren Freiheitsgebrauch. Entsprechend stellt Kant die „Rechtslehre“ (ius als „Inbegriff der Gesetze, fr welche eine ußere Gesetzgebung mçglich ist“) der „Tugendlehre“ (ethica) systematisch voran.9 Innerhalb der MS grenzt das ius als doctrina iusti gegenber der 4 5 6 7
8 9
R. 6822, Refl, AA 19: 172. Vgl. R. 6854, Refl, AA 19: 180. Vgl. MS/RL, AA 06: 220 sowie 231 f., §§ D–E. Vgl. a.a.O., 219 und 214. Ethische Pflichten machen sich demnach selbst zur Bewegursache des Handelns („Moralitt“ als spontane Sittlichkeit), juridische Pflichten drngen auf Beobachtung unabhngig von allen Bewegursachen; vgl. VAMS, AA 23: 377. Vgl. a.a.O., 381. Vgl. MS/RL, AA 06: 229.
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„Tugendlehre“ ab, wo Form und Inhalt des veritablen „Rechts“ enden und der Bereich jener Sittlichkeitslehren beginnt, die „Nicht-Recht“ (ethica als doctrina honesti) sind und bleiben.10 Als „Rechtslehre“ berhaupt explizieren die MS, RL grundstzlicher den Unterschied zwischen Recht (rectum; iustum; fas) und Unrecht (minus rectum; iniustum; nefas). Die Klrungsleistung der „Rechtslehre“ sieht Kant unter dem besonderen Anspruch sicherer und distinkter Erkenntnis stehen: „Beym Recht muß alles bestimmt und gewiß sein. Eine gute Handlung kçnnte besser seyn, aber eine Rechte nicht rechter“.11 Die Waage der Justitia ist das Leitbild: Strenges, objektives „Recht“ muss als „rechtwinklige“ Abgleichung von Ansprchen und Pflichten verstanden werden.12 So will die Kantische „Rechtslehre das Seine einem jeden (mit mathematischer Genauigkeit) bestimmt wissen“.13 Hierzu stellt sie ein objektives Rechtskriterium auf (MS/RL, AA 06: 230, § B), zudem ein subjektives Rechtsbeurteilungsprinzip (a.a.O., 230 f., § C). Diese machen bestimmbar, was nicht „bloß allgemein“ (generell zwar, aber Ausnahmen zur Regel duldend), sondern „universell“ (erfahrungs- und theorieunabhngig14 fr jedermann gleich verbindlich)15 unter gleichermaßen freien („von eines Anderen nçtigender Willkr unabhngigen“),16 mit praktischer Vernunft17 begabten Menschen „Privatrecht“ (als „Inbegriff der Gesetze, die keiner ußeren Bekanntmachung bedrfen“) und „ffentliches Recht“ (als „Inbegriff der Gesetze, die einer ußeren Bekanntmachung bedrfen“) zu heißen verdient.18 Werkgeschichtlich-formal gehçren die MS, RL zur positiven Philosophie Kants, die die Ertrge von dessen kritischer Philosophie teils in Treue, teils im Abstand zur Methodenlehre der „Kritik der reinen Vernunft“ systematisiert. Inhaltlich entfalten sie eine Haupteinsicht der „Kritik der praktischen Vernunft“: die Vernunftnotwendigkeit des Rechts als Koexistenzordnung vernnftiger Wesen mit freier Willkr; und zwar in Ausrichtung auf das „hçchste politische Gut“ laut „Zum ewigen Frie10 11 12 13 14 15 16 17 18
Vgl. VAMS, AA 23: 386. R. 7036, Refl, AA 19: 232. Vgl. VAMS, AA 23: 374. MS/RL, AA 06: 233. Vgl. hierzu a.a.O., 217 f. Vgl. zu dieser Unterscheidung a.a.O., 215. A.a.O., 237. A.a.O., 216. Vgl. a.a.O., 210.
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den“: die allgemeine und fortdauernde Friedensstiftung durch berwindung der Hostilitt (als Quelle allen Streits und Unfriedens).19 Die Kantische Stringenz des Aufrisses und der pointe der „Rechtslehre“ zeichnen wir im Folgenden kurz nach – beschrnkt auf vier Punkte. Dies sind (1) der rechtspolitische Entstehungskontext der MS, RL, (2) ihr eigener apriorischer Denkansatz, (3) ihr eingeschrnkter Systemanspruch und (4) ihre topische Zusammenstellung von Rechtsprinzipien. Wir beginnen historisch.
1. Systematische Rechtskriteriologie ist zu Kants Lebzeiten in dreifacher Weise rechtspolitisch aktuell. Im barocken Preußen – und nicht nur dort – herrscht eine dreifache Vernunftwidrigkeit des zeitgençssischen Rechtswesens vor. Die Rechtsetzungspraxis gert fehlbar und prekr wegen ihres Voluntarismus (s. o.). Der Rechtscharakter positiver Gesetze hat vorab kein weiteres Kriterium als eben den Willen des Gesetzgebers. Die Rechtsfindungspraxis krankt teils am Nebeneinander unklar konkurrierender Normenbestnde, teils an der uneinheitlichen, zudem oft willkrlichen Methodik der Rechtsauslegung. Verunmçglicht wird auf diese Weise ein ius certum, also Recht, dessen Rechtscharakter gesichert ist. Fehlt aber das sichere Recht, wird der Anspruch des Rechts zur Farce, normatives rectum dessen zu sein, was man angesichts der Pflichten gegenber sich selbst und gegenber anderen zu fordern und zu geben hat. Umfassende Rechtsreformen sind zur Zeit Kants oft eher eine Sache der Revolution (wie in Frankreich praktiziert) als der Evolution (wie in Preußen angedacht). Nur nach mehreren Anlufen gelingt in Preußen 1794 die Kodifikation eines fortschrittlichen Zivilrechts als „Allgemeines Landrecht“. Dessen „Vernunftrechtsgehalt“ ist jedoch beschrnkt. Vieles reduziert sich auf eine modernisierte, systematisierte Gestalt des ius romanum (wie sie unter dem Einfluss von Samuel L. B. von Cocceji schon § 24 der Preußischen Kabinetts-Ordre vom 31. 12. 1746 sowie das „Project des Corporis Iuris Fridericiani“ von 1749/50 fordern). Anderes, Ehrgeizigeres wird mal durch Wegsterben der Ideentrger, mal durch Zensur, mal durch Machtsprche aus Berlin blockiert. 19 Vgl. a.a.O., 344 u. 346 sowie KrV, B 780.
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Um das Vernunftinteresse im Blick auf das Recht zu befçrdern, waren daher besonders die „freien Rechtslehrer, das ist die Philosophen“ gefordert; diese (nicht die Juristen) erschienen als „die natrlichen Verkndiger und Ausleger“ der „natrliche[n] und aus dem gemeinen Menschenverstand hervorgehende[n] Rechte“.20 Als solcher „freier Rechtslehrer“ hat sich Kant in den MS, RL bettigt (die Theorie dieser Intervention wird freilich erst im „Streit der Fakultten“ publiziert, in Kenntnis des Streits um die Landrechtsfrage). Gleich zu Beginn der MS, RL wendet sich Kant mit deutlicher Spitze gegen die zeitgençssische Rechtswissenschaft. Der auf die „bloß empirische Rechtslehre“ gemnzte Kantische Satz vom Holzkopf ohne Hirn, Teil einer barocken querelle unter deutschen Juristen und Philosophen, ist unmissverstndlich klar.21
2. Kants Grundintuitionen in den MS, RL sind in etwa diese: (1) „Es ist Einheit der ußeren Willkhr vor der Vernunft. Ein anderer Begrif der freyheit ist an sich vernunftwiedrig“.22 (2) Das „Recht ist eigentlich die Befugnis zu zwingen so fern sie aus dem Begriffe der Freyheit von Jedermann hervorgeht“.23 (3) Man kann den „Begriff des Rechts in der Mçglichkeit der Verknpfung des allgemeinen wechselseitigen Zwanges mit jedermanns Freiheit unmittelbar setzen“, so dass er (ganz im Sinne der Methodenlehre der KrV) nicht konstruiert, sondern nur geklrt werden muss.24 Trotz der Prgnanz und Bedeutsamkeit geometrisch-mathematischer Begriffe und Genauigkeitsideale in den MS, RL bleibt eine genuin philosophische Exposition des vernunftgemßen Rechtsbegriffs angestrebt. Dass die fragliche Klarlegung mçglich sein und dass sie metaphysisch (d. h. durch Erkenntnis a priori aus bloßen Begriffen) versucht werden muss, konstatiert schon die KrV: „Was in allen mçglichen Fllen Recht oder Unrecht sei, muß man der Regel nach wissen kçnnen, weil es unsere 20 Vgl. SF, AA 07: 89, ferner VAZeF, AA 23: 163 f. 21 Vgl. MS/RL, AA 06: 230 mit G. S. Mahdin, „Gedanken von den wahren Grenzen des Rechts der Natur“ (1767), 6 sowie mit J. J. Moser, „Erste Grundlehren des jezigen Europischen Vçlckerrechts in Fridens- und Kriegszeiten“ (1778), 2 f. 22 R. 6854, Refl, AA 19: 180. 23 VATP, AA 23: 136. 24 Vgl. MS/RL, AA 06: 232, ferner zur Zweiteilung der Vernunfterkenntnisse KrV, B 665.
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Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht wissen kçnnen, auch keine Verbindlichkeit haben“.25 Die metaphysische Methodik solcher Klarlegung ist dadurch gefordert, dass bei Fragen nach Recht und Unrecht ihr Gegenstand jenseits der genannten Begriffe gar nicht angetroffen wird.26 Klrung kann hier also nur durch begriffliche Erkenntnis a priori stattfinden. Ansatzpunkt ist dabei der apriorische Begriff der Freiheit, von dem „alle moralischen Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl Pflichten ausgehen“ und den wir „nur durch den moralischen Imperativ“ kennen.27 Dieser Freiheitsbegriff muss, bezogen auf die Idee des „Rechts“ als „dem Grunde der Einschrnkung der freyheit eines jeden durch die Bedingungen der allgemeingltigkeit vor eines jeden Willkhr“,28 mit sich einstimmig gedacht werden kçnnen. Den Nachweis dafr, dass und wie dies gelingt, fhrt Kant in einem Zweischritt. Er zeigt zunchst, dass uneingeschrnkte ußere Freiheit als Prinzip einer Gemeinschaft ußerer Freiheit ausscheidet: Der uneingeschrnkte Freiheitsgebrauch des einen lsst die Beschdigung und Aufhebung der ußeren Freiheit anderer zu. Sodann legt er dar, dass die freie Willkr, wenn sie auf die Bedingungen ihrer streng allgemeinen bereinstimmung mit der ußeren Freiheit aller anderen eingeschrnkt wird, der Idee einer Gemeinschaft ußerer Freiheit adquat entspricht. Demgemß bestimmt sich der objektive Vernunftbegriff des Rechts formal als „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkr des einen mit der Willkr des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“.29 Dabei ist unter einem „allgemeinen Gesetze der Freiheit“ ein moralisches Gesetz – im Gegensatz zum „Naturgesetz“ –, also ein Gesetz der reinen praktischen Vernunft zu verstehen.30 So entsteht Recht zunchst als provisorisches „Natur-“ oder „Privatrecht“. Peremptorisch aber und fr alle gleich gesichert wird es erst im Staat als dem „çffentlichem Rechtszustand“: „Das Gantze Recht der Natur ist ohne brgerliche Ordnung eine bloße Tugendlehre und hat den Nahmen eines Rechts blos als ein Plan zu ußeren moglichen Zwangsgesetzen, mithin der brgerlichen Ordnung“.31 25 26 27 28 29 30 31
KrV, B 504. Vgl. a.a.O., B 505. MS/RL, AA 06: 239. R. 7026, Refl, AA 19: 229. Vgl. § B in MS/RL, AA 06: 230. Vgl. dazu a.a.O., 214 sowie 220 f. R. 7084, Refl, AA 19: 245.
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Eine kriterielle Fassung des Vernunftbegriffs des Rechts macht diesen operabel als Maßstab, nach dem konkrete Handlungen und positive Gesetze auf ihre Legitimitt hin beurteilt werden kçnnen. In diesem Sinn stellt Kant als „allgemeines Prinzip des Rechts“ die Regel auf: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“.32 Davon unterschieden wird das Gebot, das „Rechthandeln mir zur Maxime zu machen“; dies ist eine „Forderung, die die Ethik an mich thut“.33 Das zitierte „allgemeine Prinzip des Rechts“ stellt eine Regel im Indikativ auf: Recht (rectum) und rechtmßig (legalis) verdient zu heißen, was dieser Rechtsregel entspricht. Dies ist kein Imperativ – erst recht kein kategorischer. Damit bleibt das allgemeine Rechtsprinzip vom allgemeinen Ethikprinzip konsequent unterschieden. Das ist stringent, wenn der Rechtscharakter einer Haltung nur feststellbar gemacht, nicht aber befohlen werden soll. Auch das imperativisch klingende „allgemeine Rechtsgesetz“ („Handle ußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkhr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammenbestehen kçnne […]“)34 zielt nur auf eine Verpflichtung, nicht aber auf eine Selbstverpflichtung des Handelnden. Mit diesem Gesetz der reinen praktischen Vernunft sagt diese nur, dass die Freiheit des einzelnen Handelnden in ihrer Idee auf die zitierten Bedingungen „eingeschrnkt sei und von andern auch tatschlich eingeschrnkt werden drfe“.35 Damit ist der apriorisch-vernunftbegriffliche Charakter dieser Verpflichtung betont – unter Wahrung des Unterschieds zwischen juridischer und ethischer Vernunftgesetzgebung.
3. Die „Rechtslehre“, sagt Kant, ist „das, wovon ein aus der Vernunft hervorgehendes System verlangt wird, welches man die Metaphysik des Rechts nennen kçnnte“.36 Der Konjunktiv „kçnnte“ deutet Differenzierungsbe32 MS/RL, AA 06: 230, § C. 33 So § C a.a.O., 231. 34 A.a.O. Vgl. hierzu a.a.O., 239 die Ableitbarkeit des Rechtsbegriffs vom „moralischen Imperativ“. 35 A.a.O., 231. 36 A.a.O., 205.
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darf an. Eine System-Metaphysik des Rechts, die als solche vollstndig ausbuchstabierbar wre, kann es fr Kant aus begrifflichen Grnden nicht geben. Denn „Metaphysik“ soll das „System der Erkenntnis a priori aus bloßen Begriffen“37 sein, und als System wiederum „die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee“.38 Nun ist aber die metaphysische Fassung der Einheit der Bedingungen des Rechts grundstzlich problematisch. Denn das Bloß-Begriff-Sein geht dem Kantischen Rechtsbegriff ab. Einerseits ist er zwar „rein“ und also intelligibel, andererseits aber gehçrt zu ihm ein konstitutiver Bezug zur „Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Flle)“.39 Somit impliziert er eine Relevanz fr eine unklar große empirische Mannigfaltigkeit von Zusammenhngen, die sich als „schlechte Unendlichkeit“ zu keiner wirklichen Einheit unter einer Idee rundet. Auf dieser Grundlage kann kein „metaphysisches System des Rechts“ im emphatischen, vollen Sinne gelingen. Luft Kants These, fr die Rechtslehre als Teil der Sittenlehre sei „ein aus der Vernunft hervorgehendes System verlangt“,40 demnach ins Leere? Nicht vçllig, wenn man hier das Systemgebot als regulative Idee beibehlt, indes nicht auf deren vollstndiger Realisierung besteht, sondern „Annherung zum System“41 als das Leistbare ansetzt und wertschtzt. Positiv meint diese „Annherung“ weder ein „Fast-System“ noch ein Systemsurrogat. Kant denkt an ein Drittes, das gleich (s. Abschnitt 4) noch zu erlutern ist. Negativ aber fordert die Unerreichbarkeit des vollen metaphysischen Systems zunchst Disziplin in der Textgestaltung: Geboten ist eine getrennte Notation der metaphysisch-systematischen Lehren einerseits und der nicht-metaphysischen (nicht-metaphysikfhigen), in sich fragmentarisch bleibenden Bestandteile der „Rechtslehre“ andererseits. Zur ersten Gruppe gehçrt alles, was „Recht“ im Sinne der Zugehçrigkeit „zum a priori entworfenen System“ ist; zur zweiten Gruppe zhlt der nicht-apriorische, nicht vollstndig metaphysisch systematisierbare Rest, also „Rechte, welche auf besondere Erfahrungsflle bezogen werden“.42 Die erste Gruppe ist Stoff fr den Haupttext, die zweite Stoff fr die „zum Theil weitluftige[n] Anmerkungen“ zur „Rechtslehre“.43 37 38 39 40 41 42 43
A.a.O., 216. Vgl. dazu a.a.O., 205, ferner KrV, A 832/B 860 ff. MS/RL, AA 06: 205. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl. a.a.O., 205 f.
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Insofern liegt hier eine „Rechtslehre“ vor, die innerlich wie ußerlich der Zweipoligkeit des Kantischen Rechtsbegriffs gemß differenziert ist. Sie beansprucht und dokumentiert fr ihre Rechtsgrundstze System- und Metaphysikstatus, nicht jedoch fr die Explikation und exemplarische Konkretion solchen Rechts in Form von „auf besondere Erfahrungsflle“ bezogenen Rechten. Insofern gibt Kant konsequenterweise kein vollstndiges „metaphysisches System“ des Rechts, sondern „metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre“ – also eine Zusammenstellung jener logisch ersten Begriffe und Prinzipien, die bei moralisch anspruchsvoller Klrung und Entfaltung der Rechtsthematik zuerst und durchgngig beachtet werden mssen.
4. Was aber sind solche „metaphysischen Anfangsgrnde“ insgesamt, wenn sie denn kein vollstndiges metaphysisches System bilden? Ein Teil der Kantischen Antwort liegt in einer Kennzeichnung der Pflichtenlehre der MS, RL in der Vorrede zur „Tugendlehre“. Dort wird von „bloßer Wissenslehre (doctrina scientiae)“ gesprochen.44 Dieser Titel greift die Rechtstheorie in nuce in KrV, B 504 auf und bringt zudem das Verhltnis der MS, RL zur kritischen Philosophie in den Blick. Die MS, RL haben gegenber dieser einen lehrhaft-doktrinren und damit formal nachkritischen Charakter. Jedoch gehen sie im Doktrinren nicht auf. Sie bieten auch (gelingende?) metaphysische Deduktionen, die die praktische Realitt reiner Rechtsbegriffe beweisen sollen. Gleichwohl aber bleibt deutlich, in welchem Abstand die Sache der MS, RL zur Aufgabe der Transzendentalphilosophie steht, also zu Prfung und Kritik von Gegebenem nach Maßstben reiner Vernunft. Dem Aufbau und Duktus der Vernunftkritiken folgen die MS, RL offenkundig nicht. Das ist stringent insofern, als ihr Sujet, das systematische Recht (ius), grundstzlich aus dem Zustndigkeitsbereich der Transzendentalphilosophie herausfllt45 – hinein in das Gebiet der kritisch fundierten, aber als positive Philosophie selbst nach-kritischen MS. 44 A.a.O., 375. 45 Vgl. dazu KrV, B 506: „Es sind aber in der Transcendentalphilosophie keine anderen, als nur die kosmologischen Fragen […]“. Vgl. jedoch a.a.O. ferner B 508: „Außer der Transcendentalphilosophie giebt es noch zwei reine Vernunftwissenschaften, eine bloß speculativen, eine praktischen Inhalts: reine Mathematik und reine Moral.“
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Doch zurck zur Kantischen Kennzeichnung der MS, RL als „bloße“ Wissenslehre von den rechtsfçrmigen Verbindlichkeiten, vom „Fçrmlichen“ der „nach Freiheitsgesetzen im ußeren Verhltnis einzuschrnkenden Willkr“.46 Was formal hierunter zu verstehen ist, scheint der „Anhang zur Rechtslehre“ zu beantworten. Und zwar just dort, wo Kant von der „logischen Vorbereitung zu einem neuerdings gewagten Rechtsbegriffe“ spricht.47 Warum das rechtstheoretische Ziel der MS, RL nicht im vollen Sinne eines „metaphysischen Systems des Rechts“ leistbar ist, wurde oben gezeigt. Wie aber „Annherung zum System“ erreicht werden kann durch Sicherung der Vollstndigkeit der Einteilung metaphysischer Rechtsprinzipien, definiert Kant wie folgt: Die Topik der Principien muß der Form des Systems halber vollstndig sein, d. i. es muß der Platz zu einem Begriff (locus communis) angezeigt werden, der nach der synthetischen Form der Eintheilung fr diesen Begriff offen ist: man mag nachher auch darthun, daß einer oder der andere Begriff, der in diesen Platz gesetzt wrde, an sich widersprechend sei und aus diesem Platze wegfalle.48
Es scheint, hier werde weniger an das Aristotelische als vielmehr an das Ciceronische Topikverstndnis angeknpft. Nicht Klrungsstrategien fr endoxa stehen im Mittelpunkt, sondern die Zusammenstellung von sedes argumentorum zur wissensmßigen Einordnenbarkeit von Argumenten proprio loco. Dieses Konzept einer „Topik der Prinzipien“ (das an die „transzendentale Topik“ der KrV erinnert) ist ein Schlssel zur Kantischen Sicht der MS, RL berhaupt. Die topisch-systematische Ordnung von universell gltigen Vernunftrechtsprinzipien bringt den systematischen Anspruch der MS, RL als „kritisches Recht“ und „Rechtskriteriologie“ auf den Punkt. Insofern ist diese Topik-Form der clou des Aufrisses der Kantischen „Rechtslehre“. Zudem ist sie eine pointe. Zumindest insofern, als sie eine optimale logisch-konzeptionelle Vorbereitung der Umsetzung des Vernunftstandpunkts zum Recht darstellt. Optimal ist dieses Modell zunchst darin, dass es nichts Unmçgliches versucht („metaphysisches System des Rechts“), aber das Machbare eindrcklich leistet (systematische „metaphysische Anfangsgrnde des Rechts“). Meist berzeugend ist auch seine 46 Vgl. MS/RL, AA 06: 375. 47 Vgl. a.a.O., 357. 48 Ebd.
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thematische Stoffgliederung. Respektabel aber wird es vor allem im Hinblick auf seinen mindestens fnffachen wertvollen Nutzen: 1) Jeder vernnftig Denkende wird im Blick auf diese Topik instand gesetzt, seine eigenen Rechte und die anderer nach Vernunftbegriffen zu beurteilen. 2) Jeder Brger kann kraft dieser Topik sein vernunftgemßes rechtliches Verhltnis zum Staat ermitteln. 3) Der Jurist findet hier zum Behuf seiner Wissenschaft die ersten Rechtsbegriffe und Rechtsgrundstze. 4) Zudem findet er fr seine juristische Praxis ein universell subsidiarisches Recht. 5) Der Gesetzgeber findet in dieser systematischen Topik vernunftgemße Prinzipien der Gesetzgebung und Verfassungsreform. All dies ist im Interesse der Prgnanz und praktischen Relevanz eines (moralischen) Vernunftbegriffs des Rechts. Wenn Kants „Rechtslehre“ eine nachhaltige Kritik der bloß empirischen Rechtslehre sein will, dann hat sie sich mit ihrer topisch-systematischen Grundformation ein optimales Substrat ihres Reformprojekts geschaffen: des Projekts der vernunftgemßen Gestaltung des Rechts im Ausgang von der sittlichen Disqualifikation des voluntaristisch-partikulren Freiheits- und Rechtsbegriffs. Ersterer Begriff versagt, weil er das prima-facie-Freiheitsrecht des Handelnden ohne weiteres als dessen „moralisches“ Recht annimmt. Letzterer geht fehl, weil er einen kontingenten gesetzgeberischen Willen als Quelle und Geltungsgrund des Rechts ansetzt. Beides verdient aus der Sicht reiner praktischer Vernunft Kritik und Reform. Die Kantische „Rechtslehre“, und das ist die pointe in ihrem Aufriss, stellt als Kritik der „bloß empirischen Rechtslehre“ einen reformierten Rechtsentwurf auf, der, weil er die gleiche Freiheit aller schtzen will, zwanglos (nmlich durch rationale berzeugungskraft) zwingend scheint.
Kants Privatrechtslehre nach dem kategorischen Imperativ: Intelligibler Besitz und Ulpians Formeln Tatsubumi Sugasawa I. Fragestellung Kants Privatrechtslehre in der Metaphysik der Sitten (1797) behandelt den Besitz1 im Naturzustand der Menschen. Auch im Naturzustand gibt es nach Kant einen gesellschaftlichen Zustand (vgl. MS, AA 06: 242), der dem „natrlichen Recht“ unterworfen ist.2 Wir mssen also fragen, wo der Titel des Besitzes im Naturzustand liegt. Nach dem rçmischen Juristen Ulpian nimmt Kant eine „Allgemeine Einteilung der Rechtspflichten“ (MS, AA 06: 236 f.) vor. Im ersten Teil dieser Einteilung heißt es: „Mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck“ (MS, AA 06: 236). Im zweiten Teil derselben heißt die Rechtspflicht: „Tue niemandem Unrecht (neminem laede)“ (ibid.). Und im letzten Teil heißt die Pflicht: „Tritt (wenn du das letztere [alle Verbindung mit anderen] nicht vermeiden kannst) in eine Gesellschaft mit anderen, in welcher jedem das Seine erhalten werden kann (suum cuique tribue)“ (MS, AA 06: 237). Diese Forderungen der Pflichten werden in der oben gezeigten Ordnung „lex iusti“, „lex iuridica“ und „lex iustitiae“
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Die Wçrter „Eigentum“ und „Eigentumsrecht“ erscheinen in Kants Rechtslehre nur im Kontext des Sachenrechts. Vgl. MS, AA 06: 269.01, 270.11, 281.07, 282.02, 283.20, 291.06, 291.34, 294.14, 300.05, 300.30, 302.14, 303.03). Das Wort „Besitz“ wird nicht nur fr den Gegenstand des Sachenrechts, sondern auch fr den des persçnlichen Rechts und des auf dingliche Art persçnlichen Rechts verwandt. Vgl. Heiner F. Klemme, „Das ,angeborene Recht der Freiheit‘ – Zum inneren Mein und Dein in Kants Rechtslehre“, in: Kant und Berliner Aufklrung, Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: 2001), S. 185, Anm. 10, Anjo Washizu, Die Umwandlung des Paradigma der Theorie des Privatrechts und die Umgestaltung der Theorie des Vertrags (Showado Verlag, 2001), S. 138 f. Kants Rechtslehre ist Naturrechtslehre. Dazu gehçren erstens „Privatrecht“ (natrliches Recht) und „çffentliches Recht“ (brgerliches Recht). Vgl. MS, AA 06: 242.
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genannt.3 In dieser Ordnung heißen die Pflichten „innere Pflicht“, „ußere Pflicht“ und diejenige, die „die Ableitung der letzteren [ußeren] vom Prinzip der ersteren [inneren] durch Subsumtion“ enthlt (ibid.). Was bedeutet dann diese „Ableitung“ durch „Subsumtion“?4 Durch die Auflçsung dieser Frage werden wir erkennen, wie Kants Privatrechtslehre auf dem kategorischen Imperativ grndet und was fr eine Bedeutung sie hat. Der Hauptgegenstand unserer Untersuchung ist aber nur der erste Abschnitt des „Privatrechts“, weil in diesem Abschnitt die Privatrechtslehre Kants begrndet wird. In demselben Abschnitt wird die „Deduktion des bloß rechtlichen Besitzes eines ußeren Gegenstandes (possesio noumenon)“ vorgenommen. Da was hier deduziert wird, „bloß rechtlicher Besitz eines ußeren Gegenstandes“ ist, wird zuerst die Frage, was der ußere Gegenstand bedeutet (II. & III.) beantwortet, danach die Beziehung zwischen der Deduktion des intelligiblen Besitzes und des kategorischen Imperativs untersucht (IV.)5 und zuletzt die Bedeutung des kategorischen Imperativs in der Rechtslehre betrachtet (V.).
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Direkt erscheint die Einteilung: „lex iusti“, „lex iuridica“ und „lex iustitiae“ im § 16 des zweiten Abschnittes des Privatrechts, wo nur das Sachenrecht thematisiert wird. In den Abstzen (vom 5. bis 9.) des § 6 des ersten Abschnitts des Privatrechts kann man eine gleiche Diskussion Kants lesen. Diese Abstze sind von Ludwig in seiner Edition richtigerweise weggelassen worden. Vgl. Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, hrsg. von Bernd Ludwig (Hamburg: 1986). Von dem Grund, warum Kant das Wort „Subsumtion“ benutzt, keine Erwhnung geben Kersting, Malibabo und Klemme. Hçffe erklrt dieses zu einer „schwierigen Behauptung“. Wir erklren es aber weitergehend als Hçffe mit der Erwhnung des allgemeinen Willens. Vgl. Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Frankfurt am Main, 1993, S. 221 f., Balimbanga Malbabo, Kants Konzept einer kritischen Metaphysik der Sitten, Wrzburg, 2000, S. 119, Heiner F. Klemme, a.a.O., S. 182, Otfried Hçffe, „Kategorische Rechtsimperative nach Ulpian“, in: derselbe: „Kçnigliche Vçlker“. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie (Frankfurt am Main: 2001), S. 155 – 157. Guyer beschreibt die Beziehung zwischen dem kategorischen Imperativ und der Deduktion des intelligiblen Besitzes. Wir diskutieren weiter ber die Bedeutung der inneren Pflicht des Rechts fr die Deduktion. Vgl. „Paul Guyer, Kant’s Deductions of the Principles of Right“, in: Kant’s Metaphysics of Morals – Interpretative Essays, ed. by Mark Timmons, (Oxford: 2002), pp. 55 f.
Kants Privatrechtslehre nach dem kategorischen Imperativ
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II. Etwas ußeres und intelligibler Besitz Der erste Abschnitt des Privatrechts fhrt in dessen gesamten Bereich und Grundlagen ein. Am Anfang von dessen § 1 findet sich Kants Antwort auf die Frage, was das „rechtlich Meine (meum iuris)“ ist, mit dem ich verbunden bin. Nach dieser Antwort ist das das rechtlich Meine, von dem ein anderer „meine Einwilligung“ braucht – und ohne die ich „ldiert“ wrde –, um davon Gebrauch zu machen (vgl, MS, AA 06: 245). Wie kann man dann behaupten, dass ein ußeres Mein das rechtliche Mein ist? Was bedeutet aber etwas ußeres? Kant schreibt: „Der Ausdruck: ein Gegenstand ist außer mir, kann aber entweder soviel bedeuten als: er ist ein nur von mir (dem Subjekt) unterschiedener, oder auch ein in einer anderen Stelle (positus) im Raum oder in der Zeit befindlicher Gegenstand“ (MS, AA 06: 245). Nach diesem Zitat ist der außer mir seiende Gegenstand zuerst „ein nur von mir (dem Subjekt) unterschiedener“, aber zustzlich wird der folgende Satz hinzugefgt, dass er nmlich „auch“ ein an einer anderen Stelle in Raum und Zeit befindlicher Gegenstand ist. Der außer mir seiende Gegenstand muss also ein „nur von mir unterschiedener“ Gegenstand sein, bevor er rumlich und zeitlich bestimmt wird. Was ist dann ein solcher Gegenstand? Die sogenannte kritische Philosophie Kants unterscheidet die sinnliche Welt von der intelligiblen Welt. Wo liegt dann dieser Unterschied? Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) erçrtert, dass der Raum und die Zeit letztlich die subjektiven Formen der Anschauung a priori sind. Mit diesem Ergebnis hat Kant die Erscheinungen, die rumlich und zeitlich bestimmt worden sind, von den Dingen an sich, die rumlich und zeitlich noch nicht bestimmt worden sind, unterschieden. Nach dieser Unterscheidung sind unsere Handlungen in dem Aspekt der sinnlichen Welt zwar die von den Gesetzen der Naturnotwendigkeit bestimmten Erscheinungen, aber sie gehçren im Aspekt der intelligiblen Welt zu Dingen an sich und sie werden von der Selbstgesetzgebung der reinen praktischen Vernunft (dem kategorischen Imperativ) bestimmt und sind in diesem Sinne frei.6 Kant sieht also menschliche Handlungen wenigstens unter zwei Gesichtspunkten. Danach wird der Begriff des Besitzes in zwei Begriffe des „sinnlichen“ („physischen“ oder „empirischen“) und des „intelligiblen“ („bloß rechtlichen“) Besitzes eingeteilt, und der letztere wird auch „Ver6
Siehe die Deduktion der Freiheit des Willens in der Kritik der praktischen Vernunft. Vgl. KpV, AA 05: 43.
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nunftbesitz“ genannt (vgl. MS, AA 06: 245). Der intelligible Besitz bedeutet also „ein Besitz ohne Inhabung (detentio)“ (MS, AA 06: 246). Was hier beachtet werden muss, ist, dass der intelligible Besitz ein bloß rechtlicher Besitz ist, der vom zwar rechtlichen, aber unter den rumlichen und zeitlichen Bestimmungen stehenden Besitz unterschieden ist. In Kants „Privatrechtslehre“ wird ein solcher intellligibler (bloß rechtlicher) Besitz thematisiert. Darber hinaus gibt Kant dem intelligiblen Besitz einen anderen Ausdruck: possessio noumenon, und denkt den Gegenstand dieses Besitzes als „Sache an sich selbst“ (MS, AA 06: 249).7 ußere Gegenstnde sind nun in dem Sinne Sachen an sich selbst, dass sie die von den rumlichen und zeitlichen Bestimmungen freien Gegenstnde des Besitzes sind. Die Willkr des solche Gegenstnde Besitzenden muss vom kategorischen Imperativ bestimmt werden. Was sind dann solche ußere Gegenstnde (III.)? Wie ermçglicht sich das ußere Meine in diesem Sinne (IV.)?
III. ußeres Mein und Dein Das ußere Mein und Dein sind in Kants „Privatrechtslehre“ die folgenden drei (vgl. MS, AA 06: 247).8 1. eine (kçrperliche) Sache außer mir; 2. die Willkr eines anderen zu einer bestimmten Tat (praestatio); 3. der Zustand eines anderen im Verhltnis zu mir. Ob jeder von diesen Gegenstnden intelligibel gedacht wird, werden wir nach dem Text Kants in dieser Ordnung des ußeren Mein und Dein erçrtern. 1) Derjenige, der mir den Apfel im Falle des empirischen Besitzes aus der Hand winden wollte, „wrde mich zwar freilich in Ansehung des inneren Meinen (der Freiheit), aber nicht des ußeren Meinen ldieren, wenn ich nicht auch ohne Inhabung im Besitz des Gegenstandes zu sein behaupten kçnnte“ (MS, AA 06: 248). Betrachtung: Was fr eine Freiheit bedeutet das innere Meine? Hier wird ber die Freiheit ausgesagt, die sich unter den rumlichen und 7 8
Whrend der intelligible Besitz possessio noumenon ist, ist der empirische Besitz (Inhabung) nur „Besitz in der Erscheinung (possessio phaenomenon)“. Vgl. MS, AA 06: 249. Der Behandlung in Kants Privatrechtslehre nach beziehen sich diese drei ußere Meine auf 1. das Sachenrecht; 2. das Schuldrecht und das Vertragsrecht; 3. das Familienrecht. Vgl. Klaus Steigleder, Kants Moralphilosophie – Die Selbstbezglichkeit reiner praktischer Vernunft (Stuttgart: 2000), S. 174.
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zeitlichen Bedingungen auf den empirischen Besitz (Inhabung des Apfels) bezieht. Die hier auftretende Freiheit ist also nicht die sich ohne rumliche und zeitliche Bedingungen auf die Autonomie des Willens sttzende Freiheit, sondern die empirische und psychologische Freiheit.9 Diese Freiheit ist auch „meine ußere Freiheit“ (MS, AA 06: 254) im Sinne des Besitzes meines eigenen Kçrpers.10 Dagegen ist das hier nicht ldierte „ußere Meine“ der Gegenstand des intellektuellen Besitzes 2) Ich kann „die Leistung von etwas durch die Willkr des anderen“ nur mein nennen, wenn ich, nach Kant, behaupten darf, „ich bin im Besitz der Willkr des anderen (diesen zur Leistung zu bestimmen), obgleich die Zeit der Leistung noch erst kommen soll“ (MS, AA 06: 248). In diesem Fall gehçrt das Versprechen des anderen zur Habe und Gut als „obligatio activa“ (ibid.). Was zur Leistung dieser „obligatio“ den Willen des anderen verbindet, ist das Recht gegen ihn „poscendi traditionem“. Betrachtung: Kann man sagen, dass die Willkr des anderen, die in diesem Fall ein ußeres Meines ist, nicht empirisch, sondern intelligibel ist? In diesem Fall wird die Willkr des anderen zur Erfllung des Versprechens verpflichtet, wenn auch die Zeit der Leistung nicht gleich nach dem Versprechen liegt, sondern es spter erfllt wird. Wenn ich solche Willkr des anderen besitze, so kann ich denken, dass ich das Versprochene, „von dem auf Zeitbedingung eingeschrnkten, mithin vom empirischen Besitze unabhngig“ schon besitze, nicht bloß, wenn ich das 9 Noch einmal tritt dieser Begriff: „das innere Meine (meine Freiheit)“ (MS, AA 06: 250) im „Privatrecht“ auf. In diesem Fall tritt der Begriff: „meine Freiheit“ im gleichen Kontext auf wie der, der hier bezeichnet wird, und bedeutet die empirische und psychologische Freiheit. Klemme diskutiert ber „das innere Meine“ und bezieht das auf den Kçrper (vgl. S. 185). Er denkt aber diesen Begriff der Freiheit als den der trenszendentalen Freiheit im praktischen Sinne. Deshalb muss er selbst eine Schwierigkeit zeigen. Auch Kersting denkt doch so wie Klemme die Freiheit des inneren Meinen als die angeborene Freiheit. ber die psychologische Freiheit, s. den folgenden Abschnitt der Kritik der praktischen Vernunft: „Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen Vernunft“ (KpV, AA 05: 89 – 106, bes. 98). Vgl. Heiner F. Klemme, a.a.O., S. 184 f., Wolfgang Kersting, a.a.O., S. 228 f. Anm. 8. 10 Das Wort „meine ußere Freiheit“ (MS, AA 06: 254) wird in Bezug auf den empirischen Besitz benutzt. Diese Freiheit ist eine andere als die Freiheit unter dem „Gesetz der ußeren Freiheit“ (MS, AA 06: 253), das sich auf den intelligiblen Besitz bezieht. Wenn die in der Rechtslehre hauptschlich behandelte ußere Freiheit mit der inneren Freiheit von der Tugendlehre konfrontiert wird, ist sie darber hinaus eine andere Freiheit als diese „meine ußere Freiheit“ im empirischen Sinne (vgl. MS, AA 06: 396).
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schon in meinem Besitz habe, sondern auch, wenn ich dieses noch nicht besitze (vgl. ibid.). Da dieser Besitz ohne zeitliche Bedingungen der Leistung besteht, so ist er intelligibel. Diese Leistung des Versprochenen wird von der Willkr erbracht, die das im intelligiblen Sinne ußere Meine ist. Wenn der Versprechende sagte: „diese Sache soll dein sein“ und ich sein Versprechen akzeptierte, wird nach Kant z. B. mein Besitz des Versprochenen nicht dadurch aufgehoben, dass der Versprechende einige Zeit spter aber von eben derselben Sache sagt: „ich will jetzt, die Sache solle nicht dein sein“, weil sich die Situation im Laufe der Zeit verndert hat (vgl. MS, AA 06: 254). 3) Warum kann man „sein Weib“, „sein Kind“ und „seinen Knecht“ seinen Besitz nennen? Kant sagt, weil „ich, ob sie sich gleich dem Zwange entzogen haben, und ich sie also nicht (empirisch) besitze, dennoch sagen kann: ich besitze sie durch meinen bloßen Willen, solange sie irgendwo oder irgendwann existiren, mithin bloß-rechtlich“ (MS, AA 06: 248). Betrachtung: Hier ist das ußere Meine berhaupt „eine andere Person“ (ibid.). Gehçrt mir dieses ußere Meine nur darum, weil ich es als „zu meinem Hauswesen gehçrig“ befehlige oder „im Zwinger“ und „in meiner Gewalt und Besitz“ habe (ibid.)? Kant denkt aber diese „andere Person“ nicht als einen Gegenstand des empirischen Besitzes, sondern als einen des bloß-rechtlichen Besitzes. Dieser Gegenstand ist also ein ußeres nicht im empirischen Sinne, sondern im intelligiblen Sinne. Denn wenn das ußere Meine empirisch gedacht wrde, dann wre es nicht mehr ein ußeres Meines, wenn es sich meiner Gewalt entzogen hat. Auf diese Weise sind die oben gezeigten drei „ußeren Meinen“ die Gegenstnde des intelligiblen Besitzes. Diese Gegenstnde werden, so wie im vorigen Abschnitt gezeigt, fr Sachen an sich selbst gehalten (vgl. MS, AA 06: 249). Darber hinaus ist das von Kant behandelte Recht „ein reiner praktischer Vernunftbegriff der Willkr unter Freiheitsgesetzen“ (vgl. MS, AA 06: 249). Der hier unter den Freiheitsgesetzen realisierte Begriff der Freiheit wird nicht im empirischen und psychologischen Sinne, sondern im rein praktischen Sinne gedacht. Ein solcher Begriff der Freiheit hat seinen Grund im kategorischen Imperativ. Was den Grund der Mçglichkeit des intelligiblen Besitzes ausmacht, erçrtert die Deduktion des intelligiblen Besitzes im nchsten Abschnitt nher.
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IV. Deduktion des intelligiblen Besitzes und kategorischer Imperativ Mit dem Titel „Deduktion des Begriffs des bloß rechtlichen Besitzes eines ußeren Gegenstandes (possessio noumenon)“ beginnt § 6 von Kants „Privatrecht“. An dessen Anfang werden die folgenden drei Fragen gestellt (vgl. MS, AA 06: 249). 1) Wie ist ein ußeres Mein und Dein mçglich? 2) Wie ist ein bloß rechtlicher (intelligibler) Besitz mçglich? 3) Wie ist ein synthetischer Rechtssatz a priori mçglich? Nach Kant lçst sich die erste Frage in die zweite auf, und die zweite in die dritte (vgl. ibid.). Es ist selbstverstndlich, dass sich die Frage 1) in die Frage 2) auflçst. Denn das ußere Mein und Dein wird ohne rumliche und zeitliche Bedingungen gedacht, und dieses ist nichts anderes als ein Gegenstand des bloß-rechtlichen intelligiblen Besitzes. Warum lçst sich dann die zweite Frage in die dritte Frage auf ? In diesem § 6 taucht nun „das Axiom des Rechts“ (MS, AA 06: 250) auf. Was bedeutet dieses Axiom des Rechts? Es tritt im Kontext der Erklrung des folgenden Satzes auf: „der Rechtssatz a priori in Ansehung des empirischen Besitzes ist analytisch“ (MS, AA 06: 249 f.). Derselbe Rechtssatz ist in dem Sinne analytisch, dass er nichts mehr sagt, als was nach dem Satze des Widerspruchs aus dem empirischen Besitz folgt (vgl. MS, AA 06: 250). Wenn ich z. B. Inhaber eines Apfels (mit dem Apfel physisch verbunden) bin, dann affiziert und schmlert derjenige, der mir den Apfel aus der Hand reißt, „das innere Meine (meine Freiheit)“, mithin steht er in seiner Maxime mit dem „Axiom des Rechts“ im geraden Widerspruch (vgl. ibid.).11 Ist dieses Axiom des Rechts nicht „das allgemeine Rechtsgesetz“ im § C der Einleitung der Rechtslehre, das besagt, „handle ußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kçnne“ (MS, AA 06: 231)? Dieses Gesetz beruht auf dem „allgemeinen Prinzip des Rechts“, das besagt, „eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem 11 Hier wird nicht das Recht der Menschheit, sondern das „Recht einer Person in Ansehung ihrer selbst“ (MS, AA 06: 250) thematisiert. Nach dem Kontext betrachtet, kann man dieses Recht fr das Recht der Behauptung des empirischen Selbst verstehen.
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allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (MS, AA 06: 230). Dieses Prinzip kann man fr den „Rechtssatz a priori in Ansehung des empirischen Besitzes“ (MS, AA 06: 249 f.) oder das „Axiom des Rechts“ (MS, AA 06: 250), das oben auf das Beispiel des Apfels angewendet worden ist, halten, wenn es besagt, dass eine jede Handlung oder die Freiheit der Willkr im empirischen und psychologischen Sinne nach dem allgemeinen Gesetz (dem Satze des Widerspruchs, vgl. im vorigen Absatz) zusammen bestehe. Dagegen ist der Satz, dass ich das ußere Meine intelligibel besitze, in dem Sinne a priori, dass er ber den Begriff des empirischen Besitzes erweitert wird (vgl. MS, AA 06: 250). Da ich in diesem Fall sage, dass ich das ußere Meine ohne Inhabung besitze, so ist der Satz zugleich synthetisch (vgl. ibid.). Also wird die Frage nach der Mçglichkeit des intelligiblen Besitzes in die Frage nach der Mçglichkeit des synthetischen Rechtssatz a priori aufgelçst. Damit kommen wir dorthin, wo sich die oben aufgeworfene dritte Frage stellt: Wie es mçglich ist, dass ich mit dem ußeren Meinen a priori und synthetisch verbunden werde? Um diese Frage zu beantworten, muss man zuerst die Frage stellen, wie der synthetische Rechtssatz a priori mçglich ist. Wir stellen dann die Frage, ob das allgemeine Rechtsgesetz und das allgemeine Prinzip des Rechts im § C der Einleitung auch im Falle des intelligiblen Besitzes nicht gelten. Eine solche Frage wre doch ganz natrlich, weil der intelligible Besitz in der „Rechtslehre“ Kants thematisiert wird. Was ist dann das allgemeine Gesetz, das zur Forderung des allgemeinen Rechtsgesetzes und des allgemeinen Prinzips des Rechts gehçrt und dieselbe Forderung begrndet? Sollte das nicht der kategorische Imperativ sein? Da er ein synthetischer, von der reinen praktischen Vernunft gesetzter Satz a priori ist, so bildet er eine geeignete Voraussetzung dafr, dass die Freiheit der Willkr eines jeden beim intelligiblen Besitz ohne rumliche und zeitliche Bedingungen mit jedermanns Freiheit der Willkr zusammen bestehen kann. Beim intelligiblen Besitz kann man also denken, dass das allgemeine Gesetz, dem jeder nach dem allgemeinen Rechtsgesetz folgen soll, der kategorische Imperativ ist. Das Gesetz und das Prinzip vom § C besagt dann, dass die Freiheit der Willkr eines jeden, der dem synthetischen kategorischen Imperativ a priori folgt, rechtlich mit jedermanns Freiheit der Willkr zusammen bestehen soll. Es gibt also im „Privatrecht“ den synthetischen Rechtssatz a priori, dem zufolge ich mich bloß rechtlich, synthetisch und a priori mit dem ußeren Meinen verbinden kann. Auf
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diese Weise erkennt man den Grund der Mçglichkeit des synthetischen Rechtssatzes a priori im kategorischen Imperativ.12 Die Frage nach dem Grund der Mçglichkeit des intelligiblen Besitzes lçst sich also in die Frage nach der Mçglichkeit des synthetischen Rechtssatzes a priori auf, der sich auf den kategorischen Imperativ grndet. Der Begriff des bloß rechtlichen Besitzes eines ußeren Gegenstandes muss dann aus dem kategorischen Imperativ abgeleitet werden. Ein Schlsselbegriff zu dieser Deduktion ist nach Kant das „rechtliche Postulat der praktischen Vernunft“ (MS, AA 06: 246, 252).13 Wir fhren seine Formulierungen im § 2 und § 6 an. a) „Es ist mçglich, einen jeden ußeren Gegenstand meiner Willkr als das Meine zu haben“ (MS, AA 06: 246). b) „Eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz wrde, ein Gegenstand der Willkr an sich (objektiv) herrenlos (res nullius) werden mßte, ist rechtswidrig“ (ibid.). 12 In der Kritik der Urteilskraft (1790) Kants ist die Frage: „Wie sind synthetische Urteile a priori mçglich?“ das „allgemeine Problem der Transcendentalphilosophie“ (KU, AA 05: 289). Es ist also mçglich, Kants „Rechtslehre“ als eine Transzendentalphilosophie zu deuten. Kaulbach denkt das „rechtliche Postulat der praktischen Vernunft“ im transzendentalen Sinne. Nach Kersting kann man aber schließen, dass Kant „die in den ,Vorarbeiten‘ vielfach bekundete Absicht einer transzendentalphilosophischen Begrndung des idealismus iuridicus“ aufgehoben hat, weil Kant in seinen verçffentlichten Schriften keinen „Schematismus“ benennt, der fr die Lçsung des Problems der Anwendung des bloß rechtlichen Besitzes auf den Gegenstand unter den rumlichen und zeitlichen Bedingungen nçtig ist, obwohl er denselben in den Vorarbeiten erwhnt hat. Nach meiner Meinung kçnnte man aber denken, dass in der zur praktischen Philosophie gehçrenden „Rechtslehre“ das allgemeine Rechtsgesetz und das allgemeine Prinzip des Rechts als ein Schema oder ein Typus funktioniert, wie ein allgemeines Naturgesetz in der Kritik der praktischen Vernunft als ein Typus der Beurteilung der Maxime nach sittlichen Prinzipien fungiert, und die „Form der Gesetzmßigkeit berhaupt“ sozusagen als ein Schema fungiert (vgl. MS, AA 06: 253, KpV, AA 05: 69 f.). Vgl. Friedrich Kaulbach, „Das transzendental-juristische Grundverhltnis im Vernunftbegriff Kants und der Bezug zwischen Recht und Gesellschaft“, in: derselbe, Studien zur spten Rechtsphilosophie Kants, Wrzburg, 1982, S. 111 – 134, Wolfgang Kersting, a.a.O., S. 256 f. 13 § 2 vom „Privatrecht“ thematisiert das „Rechtliche Postulat der praktischen Vernunft“ (MS, AA 06: 246). Dieser Paragraph liegt vor dem § 6, wo ber der Deduktion diskutiert wird. Im § 6 tritt aber auch das „rechtliche Postulat der praktischen Vernunft“ (MS, AA 06: 252) auf. In der von uns schon genannten, von Ludwig herausgegebenen „Rechtslehre“ Kants wird der ganze Text des § 2 eliminiert, und in den § 6 aufgenommen (S. 57 f.).
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c) Es sei „Rechtspflicht, gegen andere so zu handeln, daß das ußere (Brauchbare) auch das Seine von irgend jemandem werden kçnne“ (MS, AA 06: 252). a) und c) formulieren das Postulat positiv, aber b) formuliert es negativ. Es erscheint uns unangemessen, auf die Gegenstnde des persçnlichen Rechts und des auf dingliche Art persçnlichen Rechts die Formulierung „herrenlos“ oder „res nullius“ anzuwenden. Hier kann also die Frage entstehen: ob nur die Gegenstnde des Sachenrechts in der Formulierung b) behandelt werden.14 Wir mssen aber bedenken, dass die Person zugleich ein Mittel fr etwas anderes und Zweck an sich selbst ist. Dieser Bestimmung Kants begegnet man im zweiten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785, vgl. GMS, AA 04: 429). Die Gegenstnde des persçnlichen Rechts (die Willkr eines anderen zu einer bestimmten Tat) und die des auf dingliche Art persçnlichen Rechts (der Zustand eines anderen in Verhltnis zu mir) sind also eine Seite der Person als Mittel. Da eine jede Person zugleich ein Mittel ist, so kann man sagen, dass sie als ein Mittel nicht herrenlos sein muss. Das rechtliche Postulat der Formulierung b) gilt also auch dem ganzen Bereich des „Privatrechts“. Das rechtliche Postulat der praktischen Vernunft kann man auch als ein „Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft“ verstehen.15 Dieses Erlaubnisgesetz gibt uns die Befugnis, „allen anderen eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht htten, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstnde unserer Willkr zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben“ (MS, AA 06: 247). Das Herrenlose (res nullius) selbst existiert rechtlich nicht, bis es erstmals besessen wird. Mit anderen Worten, erst wenn es als ein Gegenstand der Willkr besessen wird, dann existiert es rechtlich als ein Gegenstand des Besitzes. Wenn also eine Maxime, nach der ein Gegenstand der Willkr herrenlos wird, zum Gesetz wrde, dann wre dieses Gesetz selbst rechtswidrig. Aus
14 Auf dieses Problem weist Herr Prof. Brandt hin. Reinhard Brandt, „Das Erlaubnisgesetz, oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre“, in: Rechtsphilosophie der Aufklrung, hrsg. von Reinhard Brandt, Berlin, 1982, S. 259 f. 15 ber ein Erlaubnisgesetz siehe ausfhrlich die oben genannte, sehr lehrreiche Abhandlung von Prof. Brandt. Reinhard Brandt, a.a.O., S. 233 – 285.
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dem rechtlichen Postulat der praktischen Vernunft b) entsteht also das Erlaubnisgesetz in Bezug auf den ersten Besitz.16 Die Deduktion des „Vernunftbegriffs“ (MS, AA 06: 252) des intelligiblen Besitzes wird nach Kant als „eine unmittelbare Folge“ (ibid.) aus dem oben gedachten rechtlichen Postulat der praktischen Vernunft gefhrt, d. i. aus dem Erlaubnisgesetz der praktischen Vernunft in Bezug auf den ersten Besitz. Wie kann man aber ohne moralische Kollision mit anderen den ersten Besitz beanspruchen? Um diese Frage zu beantworten, muss man an die Deduktion der rein praktischen Freiheit denken. Denn bei der bloßen empirischen und psychologischen Freiheit ist nur der empirische und physische Besitz mçglich, der uns ohne Inhabung des Besessenen kein Recht auf dasselbe gewhrt, das uns ein anderer abstreitet. Der Freiheitsbegriff, der „aus dem praktischen Gesetze der Vernunft (dem kategorischen Imperativ) als einem Faktum derselben geschlossen“ (ibid.) werden kann, ermçglicht den ersten Besitz ohne Inhabung und Kollision mit anderen. Weil ein solcher erster Besitz erst bei der Freiheit der Willkr mçglich ist, die der Forderung des kategorischen Imperativs nach der Allgemeingltigkeit der Maximen der Willkr entsprechen kann.
V. Die Einteilung der Rechtspflichten nach Ulpian und der allgemeine Wille Wie werden die am Anfang unseres Aufsatzes gezeigten drei Gesetze nach den Formeln Ulpians auf den ersten Abschnitt des „Privatrechts“ angewendet? Wie beziehen sie sich dann auf die oben gefhrte Diskussion ber die Deduktion des intelligiblen Besitzes? Den Schlssel zur Lçsung und Antwort auf diese finden wir in § 8 und § 9 des ersten Abschnitts des „Privatrechts“ in folgender Weise. 16 Unser zuerst in unseren Besitz genommener Besitz unter dem „Erlaubnisgesetz der praktischen Vernunft“ bedeutet nach der Forschung von Prof. Mishima die „Bemchtigung (occupatio)“, die sich nur auf das „Eigentum im engeren Sinne“ bezieht. Nach meiner Meinung aber kçnnte man denken, dass dieser Besitz im ersten Abschnitt Eigentum im weiteren Sinne berhaupt bedeutet, das sich auch auf das persçnliche Recht und das auf dingliche Art persçnliche Recht bezieht. Denn eine Person ist nicht nur Ding an sich, sondern auch ein Mittel zum anderen. Vgl. Yoshiomi Mishima, Entstehung des Gedankens des Vernunftrechts (Tokyo: Verlag Seibundo, 1998), S. 133.
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Erstens zur „lex iusti“: Dieses Gesetz besteht darin, „im Verhltnis zu anderen seinen Wert als den eines Menschen zu behaupten“ (MS, AA 06: 236). Es fordert also: „Mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck“ (ibid.). Diese Forderung gehçrt zur zweiten Formel des kategorischen Imperativs in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Mit dieser Forderung korrespondiert derselbe Akt im „Privatrecht“, nach dem ich „erklre, ich will, daß etwas ußeres das Meine sein solle“ (MS, AA 06: 255). Diese „Erklrung“ besteht darin, dass „nach dem Postulat der [rechtlich-] praktischen Vernunft jedermann das Vermçgen zukommt, einen ußeren Gegenstand seiner Willkr als das Seine zu haben“ (MS, AA 06: 257). Zweitens zur „lex iuridica“: Dieses Gesetz befiehlt: „ Thue niemandem Unrecht (neminem laede)“ (MS, AA 06: 236). Nach diesem Gesetz setzt die im letzten Absatz gezeigte „Erklrung“ im „Privatrecht“ also das „Bekenntnis“ voraus, „jedem anderen in Ansehung des ußeren Seinen wechselseitig zu einer gleichmßigen Enthaltung verbunden zu sein“ (MS, AA 06: 255). Drittens zur „lex iustitiae“: Dieses Gesetz fordert: „Tritt (wenn du das letztere [alle Verbindung mit anderen] nicht vermeiden kannst) in eine Gesellschaft mit Andern, in welcher Jedem das Seine erhalten werden kann (suum cuique tribue)“ (MS, AA 06: 237). Dieses wird in der Privatrechtslehre als Akt folgendermaßen formuliert: „Wenn es rechtlich mçglich sein muß, einen ußeren Gegenstand als das Seine zu haben: so muß es auch dem Subject erlaubt sein, jeden Anderen, mit dem es zum Streit des Mein und Dein ber ein solches Object kommt, zu nçthigen, mit ihm zusammen in eine brgerliche Verfassung zu treten“ (MS, AA 06: 256). Das folgende Recht ist also auch mçglich: „ein Recht, jedermann, mit dem wir irgend auf eine Art in Verkehr kommen kçnnten, zu nçtigen, mit uns in eine Verfassung zusammenzutreten, worin jenes [Mein und Dein] gesichert werden kann“ (ibid.). Die unter diesen drei Gesetzen formulierten Rechtspflichten sind erstens „innere“, zweitens „ußere“ und drittens „diejenigen, welche die Ableitung der letzteren vom Prinzip der ersteren durch Subsumtion enthalten“ (MS, AA 06: 237). Was wird dann durch diese „Subsumtion“ worunter subsumiert? Das Subjekt der Subsumtion ist das, was die dritten Rechtspflichten fordern. Dieses Subjekt ist nicht ein einseitiger Wille, sondern „ein jeden anderen verbindender, mithin collectivallgemeiner (gemeinsamer) und machthabender Wille“ (MS, AA 06: 256). Inhaltlich gesehen, wird die „lex iustitiae“ also ein „Gesetz des gemeinsamen Willens“ genannt (MS, AA 06: 257). Was subsumiert dann dieser
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gemeinsame Wille? Es ist der einseitige Wille, nach dem jeder diese „Erklrung“ abgibt: „Ich will, daß etwas ußeres das Meine sein solle“. Die dritten Rechtspflichten leiten also die zweiten ußeren Rechtspflichten so ab, dass sie die einseitigen Willen unter den gemeinsamen Willen subsumieren, damit die einseitigen Willen sich gegenseitig nicht unrecht tun. Wie ist dann dieser gemeinsame Wille mçglich? Diese Frage wird wiederum durch den kategorischen Imperativ in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten beantwortet. Denn der den kategorischen Imperativ setzende Wille ist der Wille jedes vernnftigen Wesens und der allgemein gesetzgebende die Idee des „Reichs der Zwecke“ ermçglichende Wille (vgl. GMS, AA 04: 431 f.). In diesem Reich der Zwecke stehen alle vernnftigen Wesen unter dem Gesetz (einer Formel des kategorischen Imperativs), „daß jedes derselben [= der vernnftigen Wesen] sich selbst und alle anderen niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle“ (GMS, AA 04: 433). Dieser kategorische Imperativ kann sowohl die inneren Rechtspflichten als auch die ußeren Rechtspflichten im „Privatrecht“ dadurch begrnden, den anderen genauso wie sich selbst als den Zweck an sich selbst hoch zu achten. Der den kategorischen Imperativ setzende allgemeine Wille subsumiert also die einseitigen Willen der inneren Rechtspflichten unter den gemeinsamen und machthabenden Willen, von dem die ußeren Rechtspflichten abgeleitet werden. Der kategorische Imperativ tritt also in zweierlei Weisen im „Privatrecht“ auf. Erstens tritt er als das Prinzip der inneren Rechtspflichten auf, und zweitens als der Grund des Bestehens einer Freiheit der Willkr zusammen mit jedermanns Freiheit der Willkr. Im ersten Falle besteht die „Erklrung“ im rechtlichen Postulat der praktischen Vernunft, das sich auf die Freiheit der Willkr unter dem kategorischen Imperativ sttzt. Mit dieser „Erklrung“ beginnt der intelligible Besitz, der sein „Bekenntnis“ als das Sachenrecht, als das persçnliche Recht oder als das auf dingliche Art persçnliche Recht durch die ußeren Rechtspflichten erhlt, die dem allgemeinen, den kategorischen Imperativ setzenden gemeinsamen Willen entspringen. Da der kategorische Imperativ ein „Faktum der Vernunft“ (KpV, AA 05: 31) ist, so kçnnte man denken, dass Kants Privatrechtslehre zur rationalistischen, das rationale Gesetz hoch schtzenden Naturrechtslehre gehçrt. Da Kant aber an den durch den allgemeinen gemeinsamen Willen ermçglichten Besitz denkt, so kçnnte man auch sagen, dass seine Privatrechtslehre der nominalistischen Naturrechtslehre folgt, die eine
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bereinstimmung der Meinungen hoch achtet. Vor dem Hintergrund seiner eigenen „Kritik der rechtlich-praktischen Vernunft“(MS, AA 06: 254) denkt Kant aber den intelligiblen Besitz, der durch das gegenseitige „Bekenntnis“ der „Erklrung“ der Freiheit der Willkr ermçglicht wird, unter dem kategorischen Imperativ des allgemeinen Willens.17 Aus diesem gegenseitigen Bekenntnis lsst sich auch die rechtlich mchtige Begrndung fr den Schutz des intellektuellen Eigentums herleiten, weil es ohne rumliche und zeitliche Bedingungen durch den kategorischen Imperativ in der intelligiblen Welt begrndet ist.
17 ber die gegenseitige Anerkennung der Personen in Kants Moralphilosophie diskutiert Prof. Takada umfassender als unsere Diskussion. Wir haben aber anders als Takada die Struktur der gegenseitigen Anerkennung der Privatrechtslehre erçrtert. Vgl. Jun Takada, Praxis und Gegenseitige Persçnlichkeit (Sapporo: Verlag [Tosho-Kankokai] der Hokkaido-Uni., 1997), S. 110 – 137.
Rettung oder Ausrottung. Warum Kants Zum ewigen Frieden von 1795 aktuell bleibt Bernhard H. F. Taureck Als Hommage an den brasilianischen Gastgeber mçchte ich mit folgender Variante des Manifests der Kommunistischen Partei in portugiesischer Sprache beginnen: Um espectro ronda a Europa – o espectro da paz. Todas as potÞncias uniram-se para exorciz-lo. Para isso, Kantistas de vrias nacionalidades reuniram-se em S¼o Paulo para opor abertamente uma interpretażo kantiana da paz. In etwas modernerer Diktion formuliert als der kantischen liefert Kant in Zum ewigen Frieden elf grundlegende Vorschlge: 1) Friedenschlsse drfen nicht in geheimer kriegerischer Absicht geschehen. 2) Staaten drfen nicht wie Privatbesitz vererbt, geteilt, verkauft werden. 3) Es soll keine stehenden Heere geben. 4) Es sollen keine Staatsschulden zur vorbereitenden Kriegsfinanzierung gemacht werden. 5) Kein Staat soll sich in die inneren Angelegenheiten eines anderen Staates gewaltttig einmischen. 6) Es soll nichts unternommen werden, was das wechselseitige Vertrauen zwischen Staaten trbt oder verhindert. 7) Die innere Verfassung des Staates muss auf dem Allgemeinwillen seiner Bewohner beruhen. 8) Das Vçlkerrecht soll sich auf eine Fçderation freier Staaten grnden. 9) Niemand hat ein Aufenthaltsrecht auf fremdem Territorium, außer als Gast. 10) Die Maximen der Philosophen ber die Mçglichkeit von Frieden sollen bei Kriegsrstung zu Rate gezogen werden. 11) Politik und Moral sind genau dann miteinander vereinbar, wenn politische Optionen çffentlichkeitsfhig sind. Denn akzeptiert wird der Status quo nur als Ausgangs-, nicht als Zielvorstellung. Wie deutlich wurde, handelt es sich fr Kant um einen Status
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quo besonderer Art. Die internationalen Beziehungen hatten ein bisher nicht gekanntes Novum erlebt, eben die Etablierung eines nicht mehr monarchischen Staates, der in Interaktion trat mit den vorrevolutionren Souvernen des brigen Europa. Whrend der politische Realismus von allen Innovationen dieser Art abstrahiert, knpft Kant an tatschliche historische Wirkungen an. Whrend der Realismus aus methodischen Grnden eine Theorie entwirft, die tatschliche historische Vernderungen zu ignorieren gebietet, ist es Kant darum zu tun, in diesen die Anzeichen eines Fortschritts zu dauerhaft friedfertigen internationalen Beziehungen zu erblicken. Der politische Realismus erweist sich, so gesehen, als wirklichkeitsfremd, der politische Idealismus Kants dagegen als wirklichkeitszugewandt. Fr den politischen Realisten gilt der Mensch als unvernderlich, wie sehr er sich auch verndern mag. Der politische Idealist dagegen trgt den Vernderungen der Menschen Rechnung, wie trge gleich bleibend menschliches Verhalten sich auch immer zeigen mag.
Wie msste Kants Friedens-Schrift heute ausfallen? Ich mçchte jetzt versuchen zu bestimmen, wie diese Schrift heute ausfallen msste, um das Ziel und seine Erreichung zu aktualisieren. Kant ging es 1795 um Mçglichkeiten der Vermeidung einer kollektiven Selbstauslçschung der Menschheit. Er erblickt diese Mçglichkeiten in einem Risikohorizont der Zukunft und als Vollzug der Emanzipation von fremdem Willen. Zunchst sei gefragt: Ist dieses Generalziel noch aktuell? Die Mçglichkeiten der kollektiven Selbstauslçschung der Menschengattung erschienen whrend des kalten Krieges als militrisches Ziel. Eine militrische Selbstauslçschung besteht nach wie vor. Atomwaffen lagern neben den USA in Russland, in Indien, Pakistan, England, Frankreich, Israel und in China. Gegen ihren Einsatz gibt es derzeit keine Strategie oder Garantie. Es sind Szenarien denkbar, in denen diese Waffen zum Einsatz kommen. So wre es denkbar, dass die Staaten A und B einander mit Atomwaffen bedrohen und ein weitaus mchtigerer Staat C beide Staaten davon abhlt, indem er beide atomar bedroht. Das wiederum ruft Staaten C, D, E mit Atomwaffendrohung auf den Plan. Nennen wir dies die politische Kettenreaktion, die eine thermonukleare Kettenreaktion auslçsen kann. Bilden wir uns also nicht ein, dass mit dem Ende des atomaren Rstungswettlaufs des 20. Jahrhunderts eine
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thermonukleare und chemische und biologische Selbstauslçschung kein Thema mehr sei. Die weitere Gefahr – die Etablierung des atomaren Schwarzmarktes – fhrte Mohammaed Al-Baradei im Januar 2004 zu der Bemerkung: „noch nie war die Gefahr so groß wie heute. Ein Atomkrieg rckt nher“.1 Die militrische Selbstauslçschung kann auch durch terroristische Akte, auf die unverhltnismßig reagiert wird, erfolgen: Auf ein zerstçrtes Atomkraftwerk in Nordamerika wird mit der thermonuklearen Auslçschung großer Teile der islamischen Lnder reagiert mit der Folge, dass der Terrorismus zur chemischen und biologischen Extermination der Metropolen des Globus greift. Eine dritte Selbstauslçschung ist die globalçkonomische Zeitbombe in Gestalt einer Konjunktion von Ozonschichtzerstçrung, der Verçlung der Meere und des Nachlassens der natrlichen Meerespumpen. Es folgt also, dass aus Kants Selbstauslçschungsmçglichkeit eine doppelte militrische Bedrohung wurde. Hinzunehmen mssen wir selbstverstndlich noch die Friedlosigkeit der technischen Rstungsfantasie, die den konventionellen und den ABC-Waffenbereich kontinuierlich destruktiver aufstockt. Im Hinblick auf den Risikohorizont der Zukunft ist zu bemerken: Kants „Entweder Selbstauslçschung, entweder ewiger Friede als globaler Friedhof – oder soziale Evolution zu verbesserten Zustnden“ gilt ebenfalls nach wie vor, allerdings mit dem Unterschied, dass die Emanzipation teils als erreicht betrachtet, teils aus den Augen verloren wird. Es fehlt an Artikulationen, wonach wir alle unterwegs sein mssen, um die Lebensbedingungen aller Erdenbewohner zu verbessern. Die technologischen Innovationen kçnnen uns dies nicht abnehmen, solange die Mehrheit der Erdbevçlkerung von ihrer Nutzung ausgeschlossen bleibt. Hinter uns gelassen haben wir dagegen jene Emanzipation von fremdem Willen – des Gesellschaftsvertrages oder des Willens der Gottheit, jedenfalls, solange das bezeichnete Fehlen einer ausdrcklichen Gesamtverbesserung nicht einhergeht mit religiçsem Fundamentalismus, der ber ein privilegiertes Wissen verfgt, wer satanischer Feind der eigenen Ordnung ist. Wenn jedoch eine terroristische Bedrohung von einer Gesellschaft bekmpft werden soll, die ihre fundamentalistischen Annahmen ber den Willen ihrer Gottheit stets voraussetzte, niemals jedoch 1
Spiegel-Interview 5, 2004, S. 105.
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diskutierte, wie dies in der Aufklrung Europas geschah, dann wrde ein lngst entschiedener Prozess noch einmal zu entscheiden sein.2 Zweite Frage: Wenn es zutrifft, dass, mit 1795 verglichen, die Risiken einer militrischen Gattungsauslçschung nicht nur bestehen, sondern sich technisch und politisch vervielfacht haben, so muss gefragt werden: Ist Kants Zielsetzung und sind die von ihm vorgeschlagenen Mittel das Ziel praktisch-politisch zu erreichen noch sinnvoll? Man kann bezweifeln, dass das Attribut ewig passend gewhlt ist. In Frankreich wird es nicht mit ewig, sondern mit (paix) perptuelle, was dauerhafter Friede meint, bersetzt. Im Lateinischen wre auch nicht aeternus, sondern sempiternus, dauerhaft gemeint.3 Kant verfolgt jedoch mit der Wahl des Attributes ewig eine durchdachte Strategie. Er geht von dem hollndischen Gasthofschild aus, das einen Friedhof darstellt mit der satirischen Unterschrift „Zum ewigen Frieden“. Die Ewigkeit des Friedens erfasst Kant als Bedrohung durch Ausrottungskriege. Die Formel Ausrottungskrieg verwendet Kant als bersetzung des bellum internecinum. Im ersten Zusatz zur Garantie des ewigen Friedens spricht er beunruhigend von einer Despotie, die „wo mçglich die ganze Welt beherrscht“ und damit einen „Kirchhof der Freiheit“ zu erzeugen bestrebt ist. Kant rechnete diese Gefahr aus jenem Kolonialismus, der Versklavung und dem Genozid der Neuzeit in Afrika und Amerika hoch. Heute braucht diese Gefahr nicht mehr hochgerechnet zu werden. Wenn ein Staat einen globalen Hegemonieanspruch stellt und Frieden definiert als Resultat einer militrischen Bekmpfung eines unfassbaren Todfeindes, der an jedem Ort und zu jeder Zeit in einer offenen Gesellschaft zuschlagen kann, dann ist eine Globaldespotie in den Bereich nicht nur des Mçglichen, sondern der globalstrategischen Optionen gerckt. Terrorismus und Terrorismusbekmpfung kçnnten bellizistische und globaldespotische Szenarien hervorbringen. Wir erkennen jetzt, warum Kant das Attribut ewig whlte: Es dient ihm als Markierung eines Gegenentwurfs zu einer von ihm erstmalig gesehenen Tendenz zu einer Globaldespotie. Dieser Tendenz muss etwas entgegengesetzt werden, was mehrere Bedingungen erfllt. Welche Be2
3
Vgl. dazu meine berlegungen: „Gewalt im Modus der Feindschaft. Eine berlegung zu einer kritisch-genealogischen Geschichte der Feindschaft im antiken und nachantiken Europa“. In: B. Liebsch und D. Mensink (Hg.), Gewalt Verstehen (Berlin: Akademie, 2003), 287 – 314. Vgl. O. Hçffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung (Mnchen: Beck, 1999), 258.
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dingungen? Kant stellte diese Frage nicht ausdrcklich. Wir kçnnen jedoch feststellen, dass es sich um folgende Bedingungen handelt: Erstens die Bedingung der grçßeren Strke, zweitens die Bedingung der grçßeren Plausibilitt und drittens die Bedingung der effektiveren politischen Realisierbarkeit. Kant war offenbar der Ansicht, dass er diese Bedingungen allesamt hinreichend beschrieben hat. Die Bedingung der grçßeren Strke sah er dadurch erfllt, dass ein politischer Friedenszustand eine Aufgabe der Vernunft, verstanden als unendliche Annherung an die Erfllung einer Pflicht, die aus keiner Erfahrung stammt. Die Strke-Bedingung liegt fr Kant somit in dem Vernunft- oder Apriori-Zug des Friedens, wobei beides synonym ist, denn das Apriori bezeichnet fr Kant das, was aus der Vernunft stammt. Die Bedingung der grçßeren Plausibilitt sieht Kant durch eine eigentmliche Argumentation erfllt, die den Gedanken des Krieges als Naturzustands zwischen souvernen Staaten weiterspinnt und als eine Art Absicht und versteckte Strategie der Natur deutet, Kriege zur Bevçlkerung des gesamten Globus zu benutzen. Ist die gesamte Erdoberflche einmal bewohnt, so wird der Krieg vom Handel ersetzt werden. Die Bedingung der effektiveren politischen Realisierbarkeit sah Kant erfllt durch (a) einen globalen fçderalen Vçlkerstaat, in welchem wechselseitige Toleranz herrscht und (b) durch eine grundstzliche Vereinbarkeit von Politik und Moral. Fr die Vereinbarkeit fhrt er im Anhang die Forderung der ffentlichmachung der politischen Absichten ein. Wir wrden dem kritischen Geist Kants einen schlechten Dienst erweisen, wenn wir diese drei Bedingungen als solche bernhmen. Sie kçnnen uns nicht alle berzeugen. Eine besondere Schwche zeigt die Bedingung der grçßeren Plausibilitt. Hier nmlich geht Kant von einer metaphorischen Prmisse (Absichten der Natur) aus, um daraus unmetaphorische Aussagen ber Voraussetzungen zur Friedensherstellung durch uns Menschen zu folgern. Dies ergibt einen Fehlschluss. Aus metaphorischen Stzen folgen keine unmetaphorischen Aussagen.4 Zugleich soll die Originalitt Kants hier nicht bestritten werden. Originalitt ist bekanntlich die Fhigkeit bislang 4
Hier liegt ein „ikonologischer Fehlschluss“ vor, vgl. dazu mein Metaphern und Gleichnisse in der Philosophie. Versuch einer kritischen Ikonologie der Philosophie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004). Vgl. auch die grundlegenden Ausfhrungen von V. Soromenho-Marques (2005) „Kant: O Federalismo visto da Histria“, Revista Portuguesa de Filosofia, 61, bes. 423 ff.
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nicht lçsbare Schwierigkeiten als lçsbar zu betrachten oder zu lçsen. Die nicht lçsbare Schwierigkeit lautete in diesem Fall: Krieg galt als Teil der Naturverhltnisse. Nicht nur im vorstaatlichen Zustand herrschte gewaltttige Konfliktaustragung. Vielmehr befinden sich Staaten untereinander im Naturzustand und regeln in gewissen Fllen Konflikte gewaltsam. Diese Prmisse teilte Kant und auch noch Hegel.5 Politik galt dabei als Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln. Carl von Clausewitz hat 1832 – wie Foucault bemerkte – diesen Satz umgekehrt. Der Krieg ist selbst nur eine Fortsetzung der Politik. Auf diese Weise wird die quasi-mythologische Prmisse vom kriegerischen Naturzustand nicht nur eleganter, sondern auch plausibler gelçst als bei Kant. In den Konsequenzen kommt Clausewitz dabei mit Kant insofern berein, als sich fordern lsst, dass die Politik die Pflicht und die Mçglichkeit besitzt, den Krieg abzuschaffen und Rechtsbindungen an seine Stelle zu setzen.6 Wie steht es mit den anderen beiden Bedingungen? Allzu stark mag uns das Vernunftapriori erscheinen. Sein erkenntnismßiger Anspruch ist stark. Fr Zweifel ist kein Raum. Es wird zu wissen beansprucht, was wir tun sollen. Zugleich gilt jedoch, dass wir das Ziel – in unserem Fall einen ungestçrten globalen Friedenszustand – nicht erreichen, sondern uns ihm nur immer weiter annhern kçnnen. Das mag jedoch unsere Motivation und die Wertschtzung des Erreichten schwchen. Einerseits wissen wir, was wir tun sollen, andererseits erreichen wir mit unserem Tun nicht das Gesollte. Wir kçnnen deshalb von einer Paradoxie des Vernunftanspruchs sprechen, einer Gleichzeitigkeit von Strke und Schwche. Hegel hat einen Ausweg darin gesucht, dass das Wirkliche das Vernnftige ist, was sich entwickelt. Diese Identitts- oder Korrelationsthese von Wirklichkeit und Vernunft hat dazu gefhrt, dass der Anspruch auf Vernunft mehr und mehr an Glaubwrdigkeit verlor und schließlich durch Rationalitt, verstanden als begrndetes Argumentieren, ersetzt worden ist.
5 6
Vgl. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 333. Auf Clausewitz’ Verabschiedung der Mythologie vom Krieg als Naturzustand haben aufmerksam gemacht: N. Paech und G. Stuby (2001) 108 – 110. Zu Foucault vgl. meine Monografie: Michel Foucault (Reinbek: Rowohlt, 2001), 100 ff. Clausewitz hat diese Kriegsmythologie in Nr. 23, erster Teil, seiner 1832 posthum erschienenen Schrift Vom Kriege kritisiert. Er setzt dagegen: „Der Krieg […] geht immer von einem politischen Zustande aus und wird nur durch ein politisches Motiv hervorgerufen“. Er ist „eine Fortsetzung des politischen Verkehrs, ein Durchfhren desselben mit anderen Mitteln“. C. von Clausewitz, Vom Kriege (Frankfurt, Berlin, Wien: Ullstein, 1980), 33 f.
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So folgt, dass zwei der von Kant beanspruchten Bedingungen nicht die von ihm selbst behauptete Evidenz besitzen, sondern in Aporien enden und damit nicht in dieser Form verwendbar sind. Die entscheidende Frage betrifft daher die Bedingung der effektiveren politischen Realisierbarkeit. Kants Vorschlag einer kooperierenden Staatenwelt anstelle eines Weltstaates wird heute bevorzugt. Wichtig ist dabei die Voraussetzung, dass die Staaten im Verhltnis untereinander eine Rechtsbindung akzeptieren, das heißt selbst und andere zu etwas verpflichten und den Umfang der Rechtsbindung ausdehnen. Im II. Teil des Anhangs schreibt Kant daher: „Die Bedingung der Mçglichkeit eines Vçlkerrechts berhaupt ist: dass zuvçrderst ein rechtlicher Zustand existiere. Denn ohne diesen gibt’s kein çffentliches Recht, sondern alles Recht, was man sich außer demselben denken mag (im Naturzustande), ist bloß Privatrecht“. Den gesuchten rechtlichen Zustand findet Kant in der Fçderation gleicher und freier Staaten zum Zweck der Kriegsverhinderung. Man kann an dieser Stelle lange ber den Begriff des Rechts verhandeln und darber, ob es erlaubt ist, Staaten wie Personen des Rechts zu behandeln. Recht, so mein Definitionsvorschlag, ist ein Anspruch auf Regeln, der ungeregelte Ansprche ohne ihre Anwesenheit regelt. Kant selbst definierte in der Einleitung zu Metaphysik der Sitten, Rechtslehre Recht so: „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkr des einen mit der Willkr des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“. Diese Bestimmung passt auch auf den Frieden. Das nicht-kriegerische Verhalten der fçderierten Staaten sichert ihre Freiheit auf ausnahmslose Weise. Kant mndet hiermit faktisch ein bei Clausewitz, der den Krieg nicht mehr als zwischenstaatlichen Naturzustand verstand. Wie steht es mit Kants Vorschlag einer Vereinbarkeit von Moral und Politik nach Maßgabe der zu unterlassenden Geheimhaltung? Diese Forderung ist heute mehr demokratisches Allgemeingut geworden als 1795. Geheimdiplomatie ist in einer Mediengesellschaft riskanter geworden.7 Wenn die Medien selbst eine Macht darstellen, muss die poli7
In welchem Ausmaß eine Demokratie sich zu verdeckten Operationen hergibt, um gegen eine feindliche Macht ein Bollwerk auf Kosten der Selbstbestimmung eines anderen, dritten Staates zu schaffen, mag exemplarisch an der Iran-Politik der Vereinigten Staaten bei und nach dem Sturz der demokratisch gewhlten Mosaddeq-Regierung deutlich werden. Vgl. dazu aufschlussreich: Mangol Bayat-
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tische Macht vorsichtiger sein oder sich mit dieser Macht arrangieren. Zugleich strebt jede politische Macht, auch die verfahrensmßig legitimierte, neben einer Vernderung der Gesetze zu einer Vernderung der Tatsachenwahrnehmung. Entscheidend seit Caesars geschickter Umdeklarierung seines Angriffskrieges gegen die Gallier zu einem Krieg aus Motiven der Verteidigung ist dabei bis heute die Darstellung von Angriff als Verteidigung geblieben und zwar nicht allein fr den Ernstfall, sondern als permanente Flschung, um die Kontinuitt von Hochrstung zu ermçglichen und zu garantieren. Dies haben die Medien in parlamentarischen Demokratien nicht verhindert. Demokratische Gesellschaften kçnnen auch soweit degenerieren, dass ihre Medien gemeinsam einen Angriffskrieg unter anderem Namen bejahen, den ihre Verfassung strikt verbietet.
Ausblick Versuchen wir einen Ausblick. Kants Friedenschrift verstehen wir als Versuch den politisch-legitimatorischen Fortschritt der Franzçsischen Revolution zum Ausgangspunkt einer globalen Stabilisierung der internationalen Beziehungen durch Verrechtlichung zu machen. Er fragt dabei nach Mçglichkeiten zur Vermeidung einer kollektiven Selbstauslçschung der Menschheit. Er erblickt diese Mçglichkeiten in einem Risikohorizont der Zukunft und als Vollzug der Emanzipation von fremdem Willen. Dieser Versuch wurde zu seiner Zeit belchelt, wenngleich andere – Fichte, Friedrich Schlegel und Joseph Gçrres – Kants Gedanken fortsetzten. Die Staatskunst hat versucht, Kant beiseite zu schieben und gegen seine Einsichten zu handeln. Was hat dabei ausgerichtet? Sie hat dabei erstens den von ihm delegitimierten Kolonialismus bis zum Imperialismus vorangetrieben und musste trotzdem die DekoloniaPhilipp (2004) Die Beziehungen zwischen den USA und Iran seit 1953. Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zu Das Parlament 23. Februar 2004, 29 – 38. Georg Zenker hat neun Bcher, Sammelbnde und Artikel zu Kants Friedensschrift kritisch kommentiert und bemerkt hinsichtlich Kants Forderung nach ffentlichkeit: „Unter den gegenwrtigen Bedingungen einer unbegrenzten ffentlichkeit ist eine solche Forderung redundant“, Information Philosophie, 1 (2004): 31. Offenbar vermag oder will der Verfasser nicht sehen, dass ffentlichmachen als Institution nichts ber deren Gebrauch aussagt. Kants Forderung gilt und sie gilt verschrft, weil es zur Praxis auch legitimierter Macht gehçrt, einen verformenden Zugriff zu haben auf die Darstellung dessen, was der Fall ist.
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lisierung erleben. Sie hat zweitens Kriege aus lokalen Konflikten zu globalen Flchenbrnden, Weltkriege genannt, anwachsen lassen. Sie hat drittens nicht verhindert, dass die beiden Jahrhunderte nach Kant die Vçlkermorde an den Bewohnern Amerikas in Europa und global noch berboten haben. Kants Vorschlge haben sich dennoch zugleich fortgesetzt. Das Vçlkerrecht hat etwas getan, was 1795 noch als schlechthin undenkbar galt: Es hat das Recht des souvernen Staates zur Kriegsfhrung (ius ad bellum) abgeschafft. Vçlkerbund und die Nachfolgeorganisation UNO wurden geschaffen. Doch seit Nine Eleven 2001 soll die Geschichte vermutlich wieder rckwrts laufen. Was also wre insgesamt eine Bilanz? Vielleicht dies: Die Staatskunst hat gezeigt, wozu sie imstande ist, wenn sie sich frei von universellen normativen Vorstellungen entfaltet. Sie fhrt nicht nur eine, sie fhrt eine Kette von Katastrophen herbei, an deren Schluss genau das steht, was ihre Prahlerei zu vermeiden beansprucht: das Ende der eigenen Handlungsfhigkeit. Kants Vorschlgen wurde bisher die vergleichsweise geringere Chance gegeben. Vielleicht ist noch Zeit, ihnen dauerhaft die verdiente grçßere zu geben.
Un imprative de communication : Une relecture de la philosophie du droit de Kant partir de la troisime Critique Henri de Ternay 1. La gense de cet essai de relecture : les « trois lignes de force » de mon essai sur la libert kantienne Il me parat fort important de commencer la prsentation de cet ouvrage1 en indiquant ce qu’il doit celui que j’ai publi sur la libert kantienne plus d’une dizaine d’annes auparavant2 et dont il est directement issu puisque la problmatique de la loi et de la libert dans laquelle libert et loi s’appellent rciproquement, reste largement sous-jacente au cœur de la philosophie du droit de ce philosophe. Les trois « lignes de force » que je relevais dans la postface de cette tude sur la libert kantienne font nettement voir comment elle menait ce long travail de rflexion sur la philosophie du droit de cet auteur pour lequel je n’en finissais pas de me passionner plus je continuais le lire partir de la troisime Critique. Les trois lignes majeures de l’essai sur la libert kantienne dans lequel je la prsentais comme un « impratif d’exode » titre de points forts sont aussi des points vulnrables comme vous allez pouvoir vous en rendre compte par vous-mÞmes. 1) Dans la ligne du sublime, un impratif de l’excs travaille tellement les trois Critiques qu’il les oblige s’ouvrir la possibilit d’une nouvelle Critique qui ne soit pas une Critique de plus mais cette dmarche neuve que reprsente la traverse des trois Critiques. Alors mÞme que chaque Critique tend se constituer en systme, il faut rappeler le mouvement par lequel, sous l’impulsion d’une analogie de transformation allant 1 2
Publi dans la Collection Passages des ditions du Cerf Paris, en janvier 2005, sous le titre « Un impratif de communication. Une relecture de la philosophie du droit de Kant partir de la troisime Critique ». Cf. La libert kantienne. Un impratif d’exode (Paris : Cerf, Collection de la Nuit surveille), Prface de Guy Petitdemange.
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jusqu’ devenir une analogie de transgression, l’ensemble des trois Critiques voit progressivement son architecture branle par la ncessit d’un dpassement. 2) Avant mÞme le projet de l’Opus postumum, on peut trouver une esquisse de ce qu’aurait pu Þtre cette nouvelle Critique sous une forme qui rappelle trangement celle de la « parabole » dans le Conflit des Facults, ce dernier ouvrage publi du vivant de Kant qui se prsente comme un vritable « testament ». De ces trois « paraboles » correspondant aux trois sections de cet opuscule abordant le conflit de la « Facult » considre comme « infrieure » de philosophie avec les trois Facults suprieures de thologie, de droit et de mdecine, je faisais dj porter plus mon attention sur la tension entre la Facult de philosophie et celle de droit. 3) En chemin, l’impratif de l’excs provenant de la loi de libert se transforme en impratif d’exode. Sous son impulsion, la raison kantienne peut passer de ses propres antinomies aux conflits multiformes de la ralit et de l’existence. Il suffit pour ce faire qu’elle commence couter la « voix » de l’autre si elle veut permettre une libert responsable de jouer son rle. MÞme si l’vocation de ces points forts peut rester fort implicite et plutt assez dense, elle peut nanmoins laisser pressentir toute la dynamique qu’elle me donnait pour me lancer, au moment mÞme o j’allais quitter le Brsil aprs y avoir consacr le meilleur de mes forces jeunes entre 40 et 50 ans dans cette tude, long terme, sur la philosophie du droit de Kant. Je mettais seulement ce moment l un pied l’trier en rdigeant un article que j’intitulais : « De l’opportunit d’une relecture de la philosophie du droit de Kant partir de la troisime Critique » que j’allais publier, une fois revenu en France, dans la Revue de mtaphysique et de morale en 1996. Lors de mon premier retour au Brsil, en 94, j’avais eu l’occasion de donner un cours sur ce sujet la Facult de philosophie de la PUC/RJ. Ceci m’amne vous dire quelques mots sur les trois parties de mon essai sur la philosophie du droit kantienne que j’en suis venu appeler Un impratif de communication et vous expliquer pourquoi j’ai choisi de lui donner ce titre en cho celui de l’impratif d’exode retenu pour prsenter la libert kantienne.
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2. Une prsentation succincte des trois parties de cet essai Voici donc en quoi consistent les trois parties de cette tude sur la philosophie du droit de Kant qui s’appellent et se compltent les unes et les autres comme vous allez pouvoir vous en rendre compte. 2.1. Trois clefs de lecture offertes par la troisime Critique pour raborder la philosophie du droit kantienne La nouvelle rvolution copernicienne marquant la publication de la Critique de la facult de juger, un an aprs le choc de la Rvolution franÅaise, offre trois pistes pour relire la philosophie du droit de Kant. Cet ouvrage est en effet nettement marqu par les convulsions de cet vnement fort paradoxal dont on risquerait d’oublier trop vite la double face, celle plus novatrice et prometteuse de 1789 d’un ct, celle beaucoup plus problmatique de l’branlement tellurique de 1793 et 1794, de l’autre. Alors mÞme que surgit de cette priode capitale la nouveaut du « corps organis » politique sous les contours de la Constitution rpublicaine, ses prolongements eux ont failli mettre de mÞme plus directement en abme la fondation politique de l’humanit, en particulier sous la dimension de la Terreur. MÞme si Kant souligne au passage, dans Le Conflit des Facults, qu’aucun homme mÞme rflchi ne pourrait entreprendre une seconde fois une telle rvolution, au prix de tant de « misres et d’atrocits », il la considre nanmoins, du point de vue du droit, comme un « signe historique et prcurseur »3 attestant que l’histoire chaotique de l’humanit est en progrs irrversible vers le mieux. Il ne faut pas oublier, de ce point de vue, que dans l’laboration progressive de la Critique l’vnement de la Rvolution franÅaise n’a pu par la dimension sublime de ses excs, allant par bien des aspects l’encontre du sens et du droit, que jouer un rle provocant. Lors qu’est reprise dans la troisime Critique, notamment sous l’angle du respect, la problmatique de la seconde, les expressions du « sens commun » sont interroges par la mise en abme lie au jugement du sublime parce que les repres vacillent et que la socit parat revenir ses origines utopiques. Il se trouve alors que le jeu de la vie et de la mort auquel sont exposes les forces vitales est un jeu heureux, un « libre jeu » la manire du beau kantien, mais il est aussi un jeu terrible sous les aspects du 3
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sublime qui se garde, en ce sens, d’occulter la seconde face de la Rvolution franÅaise, celle de la Terreur. J’tais amen, dans cette perspective, relever les trois pistes offertes par la troisime Critique pour une relecture de la philosophie du droit de Kant : une reconnaissance de la plus grande htrognit du rel en devenir, nettement considr ds la premire Introduction cet ouvrage sous l’angle de la plus grande particularit, l’influence du jugement esthtique sur le monde du droit et, enfin, le passage du corps organis et articul au corps de la rpublique. Ces ouvertures permettent de reprer un vritable impratif d’une communication, tonalit esthtique, sousjacent, selon nous, titre de fil conducteur, la philosophie du droit kantienne, alors que l’intensit de la rsistance des forces du mal pourrait faire croire que la voix du droit n’arrive plus se faire entendre au sein de rapports sociopolitiques fortement perturbs. Ceci m’amne ce qui va faire directement l’objet de la seconde partie de mon essai de relecture de la philosophie du droit de Kant. 2.2. Deuxime partie : Contraintes du droit et enthousiasme pour une rvolution : une relecture de sept lieux significatifs de la Doctrine du droit A partir de ce que je viens d’voquer du rle jou par la Rvolution franÅaise sur les trois pistes offertes par la troisime Critique pour une relecture de la philosophie du droit de cet auteur, que Nietzsche ne se trompait pas en le reconnaissant le philosophe de cette Rvolution, vous n’aurez pas de mal me rejoindre lorsque je tente de relever dans la seconde partie de mon essai les sept lieux majeurs de la Doctrine du droit o le « signe historique » de cette Rvolution se «livre» justement sous les traits paradoxaux de la contrainte du droit strict et de l’enthousiasme pour une rvolution.4 Evoquons, comme nous l’avons fait pour la prsentation de la premire partie de notre essai, la problmatique sousjacente la seconde partie. « Le droit, mais peut-Þtre entendons-nous » rder autour du droit (Recht) son fantme, la justice (Gerechtigkeit) – est bien, suggre FranÅoise Proust, « un ensemble de rgles rgulant l’exercice 4
Tel est le titre que je donnais dj cette seconde « parabole » du Conflit des Facults dans la premire esquisse que j’en donnais dans le second chapitre de la seconde partie de mon ouvrage sur la libert kantienne, chapitre consacr la philosophie du droit de Kant comme l’un des dfis pour une libert dans la responsabilit.
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des arbitres, mais antrieurement la rgle, il est un affect, une passion, ‹ la plus violente des passions ›, dit Kant. Le droit est l’expression de la demande de reconnaissance du ‹ droit › l’existence, demande qui ne s’prouve et ne se formule que dans la rsistance la rsistance. Le droit est bien ngatif, non plus parce qu’il est une force d’empÞchement formel, mais parce que l’affirmation inconditionne de son existence s’prouve dans le tort qui lui est fait ».5 Du coup, la dynamique de la croissance du corps, malgr et au prix des rsistances, sous l’effet d’un impratif de communication, qui donne toute son impulsion la Doctrine du droit se fait chacune de ses tapes, dans la mouvance de l’impratif de passage de la troisime Critique, dans lequel l’« art cach » du schmatisme trouve bien son accomplissement. Il se manifestera notamment par ce qu’on peut appeler avec Fichte le « schmatisme juridique » du contrat qui marque de son sceau la constitution sur laquelle se fonde la rpublique. Autant dire que le fil conducteur d’un impratif de communication va jouer un rle capital pour la relecture de la Doctrine du droit, commencer par le choix des sept lieux significatifs de cette œuvre. Evoquons-les prsent. Aprs avoir prsent l’impratif clef de la structure d’ensemble de l’œuvre, le devoir de passage de l’tat de nature l’tat du droit prsent chacune de ses parties, il faut relire, du point de vue de la vise finale, ce qui concerne l’« approche continue » de la paix perptuelle par le droit international, puis on en vient la construction du concept de droit sur le mode d’un impratif de passage. Cela amne considrer, aprs avoir analys le dfi d’une « possession » compatible avec les exigences de la communication, comment cet impratif de passage est porteur d’une dynamique suscitant la croissance des corps par l’intermdiaire des contrats que nous tudions en lien avec la conception de la personne sousjacente la philosophie du droit kantienne. On peut alors prendre en compte toutes les formes de rsistance – notamment le sublime paradoxal des rsistances et des guerres qui viennent s’opposer la progression du droit et la croissance du corps de la rpublique. Mais aprs avoir entendu Kant rappeler, dans son opuscule si prcieux Thorie et pratique, que la force du droit saura toujours se faire entendre quelle que soit l’intensit des rsistances des forces du mal, on comprendra mieux comment toute la Doctrine du droit, habite par une dynamique d’esprance, est effectivement travaille par le contraste paradoxal entre 5
Fr. Proust, dans son Introduction la traduction de Thorie et pratique (GFFlammarion, 1994), p. 23.
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les contraintes du droit et l’enthousiasme pour la Rvolution de 1789. Il en va bien ainsi parce que l’auteur du Conflit des Facults a su reconnatre cet vnement comme le « signe prcurseur » d’un progrs irrversible de l’humanit, par l’instauration du droit de la libert comme un droit inalinable pour tous. Signe ambigu nanmoins, bien des points de vue, commencer par le sublime de l’enthousiasme qu’elle suscite, alors mÞme que toute la philosophie politique de ce penseur souligne clairement que la voie lente des rformes est prfrable au bouleversement des rvolutions. N’oublions pas pour autant qu’aux yeux de Kant, l’enthousiasme des spectateurs pour la Rvolution franÅaise, alors mÞme qu’elle passe, au plus fort de la Terreur, par le moment crucial du rgicide, renvoie l’exprience du sublime si proche dj dans la troisime Critique de l’enthousiasme. Dj dans cette Critique, ce n’tait pas l’exprience d’un simple individu, mais bien celle d’un peuple pour sa Loi. Il s’agissait, nous dit Kant, de l’admiration du peuple juif pour la Loi de l’interdiction de toute image taille. On est bien l dans le registre de l’excs, o l’imagination n’choue que pour avoir d tenter de manifester dans un Þtre sensible une destination suprasensible.6 Comme le souligne FranÅois Marty, l’explication donne par l’enthousiasme suscit par les rvolutionnaires vient appuyer ce rapprochement. « Il s’agit bien l aussi de ce qui vient constituer un peuple, et mÞme en le faisant progresser vers le mieux. La force des rvolutionnaires venait en effet du droit qu’ils cherchaient tablir ».7 Cet appel l’enthousiasme pour dire le sentiment d’un peuple face ce qui le constitue comme tel permet de comprendre la porte de la rflexion o cet enthousiasme est qualifi de sublime, et du mÞme coup de gnraliser cette caractrisation. Remarquons comment l’inaccessibilit ou le retrait, rpercuts par le jugement du sublime, sont ici ceux du fondement de la vie ensemble. MÞme si la dclaration qu’en donne Kant, notamment dans le passage de l’Exposition des jugements esthtiques rflchissants, qui vient d’Þtre mentionn, peut paratre occasionnelle, il faut pourtant noter que ce qui affleure dans le sublime n’est pas autre chose qu’un thme de fond de l’analyse du beau, celui du « sens commun » qu’il suppose et qui fonde une communication. Comment ne pas pressentir que la sublimit de la Loi d’un peuple, au moment mÞme o son autorit est radicalement conteste, « prolonge 6 7
KU, AA 05 : 274 f. ; Pliade II, 1408. FranÅois Marty, « Le schmatisme du droit et la Rvolution franÅaise comme signe historique », dans L’ Anne 1793, Kant, sous la direction de Jean Ferrari (Paris : Vrin, 1995), p. 78.
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cette rflexion, la fois dans le sens de la fondation d’une communaut politique et dans le sens de son inaccessibilit ? »8 Cette problmatique m’invite passer sans tarder ce qui fait l’objet de la troisime partie de cet essai. 2.3. Troisime partie : Confrontation de la philosophie du droit kantienne avec un renouveau dans la philosophie du langage L’vocation plusieurs reprises de la faÅon dont le sublime sous-jacent l’enthousiasme des spectateurs de la Rvolution franÅaise est li, en contexte de finitude, aux limites de l’inaccessibilit laisse bien pressentir pourquoi les caractristiques de la philosophie du droit kantienne regroupes dans un impratif de communication exigeaient notamment, titre de ce relve d’une « juridiction » comprenant d’ailleurs, comme le dit Jean-Luc Nancy, toute une part de « juri-fiction »,9 une confrontation avec un renouveau dans la philosophie du langage. Il en rsultera tout la fois la mise en vidence de ce qu’elle y gagne et les limites de ce qu’elle peut en attendre. Elle devra en effet Þtre prolonge par ce qu’on peut appeler une « analytique de la chair et du corps »10 se situant dans la mouvance des courants phnomnologiques actuels de la pense husserlienne, si elle veut tenir compte du tournant apport par les exigences de la communicabilit du beau et surtout du sublime de la troisime Critique. Cela s’avre d’autant plus ncessaire qu’on retrouve, dans cet ouvrage, le site de la donation charnelle de la Loi et son inscription mÞme la chair et comme chair, annonce par la problmatique du respect de la deuxime Critique et o les rsistances des forces du mal, auxquelles 8 F. Marty, ibid. A propos de tout le rle que peut jouer le sublime dans cette problmatique je me permets de renvoyer mon article : « Le sublime comme rsistance critique au spculatif », Archives de philosophie, 62 (1999) : 687 – 710. 9 Voir l’article de Jean-Luc Nancy, « Lapsus Judicii », Communications, 26 (1977), reproduit dans L’impratif catgorique (Flammarion, 1983), o il crit notamment ceci : « Quand la philosophie se fait juridique, quand passe dans le droit, son jugement ne se prononce plus que dans la bouche d’une personne qui commet sans cesse le mÞme lapsus, ce lapsus par lequel, comme de juste, elle se rvle tout entire (elle rvle la cause, sa cause, sa chose, res – rien) - disant, dans son discours latin, fictio pour dictio ou dictio pour fictio, mais toujours significtant son droit de dire ». p. 58. 10 Cf. J. Rogozinski, Le Don de la loi, Kant et l’nigme de l’thique (Paris : PUF, 1999), p. 342.
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reste expos l’homme, comme « Þtre raisonnable et fini » ne sont pas esquives. Sur la base de cette problmatique, la troisime partie de cet essai sur la philosophie du droit de Kant se dveloppe en trois temps correspondant aux trois chapitres suivants : d’abord nous faisons voir comment cette confrontation de la philosophie du droit de Kant avec un renouveau dans la philosophie du langage est appele par un nouveau statut de la raison apport par le dveloppement de la Critique kantienne. Puis nous mettons en rapport deux lieux significatifs o peut Þtre l’oeuvre cette confrontation : La thorie de l’agir communicationnel de J rgen Habermas et l’ouvrage Dire la norme, droit, politique, nonciation de Jacques Lenoble et Andr Berten. Enfin, nous laissons jouer cette confrontation, sur fond de «discussion», dans la ligne de la problmatique du Conflit des Facults. La place centrale que cet opuscule donne en effet la Facult de droit, partir de la mise en valeur du « signe historique » de l’enthousiasme des spectateurs engags et pourtant impartiaux de la Rvolution franÅaise, invite, dans le contexte de ce que nous considrons comme la deuxime « parabole » du Conflit o est l’œuvre une analogie de transformation de l’difice de la Critique branl par les excs du sublime de la troisime Critique, resituer la philosophie du droit kantienne dans la ligne de la solution de l’antinomie du jugement de got.11 Cela permet cette philosophie de dpasser, par l, l’insuffisance de ce que peuvent lui apporter les pragmatiques communicationnelles, au moment mÞme o il faut tout prix viter d’chouer sur les plages du scepticisme, si l’on veut continuer bnficier de la sant de la mtaphysique comme science du passage, qui prenne en compte la dimension de « l’homme total », cet « Þtre raisonnable et fini », en dpit de toutes les rsistances qui se prsentent actuellement, l’chelle internationale et plantaire, comme autant d’expressions du « mal radical ». A ce seul prix, « l’annonce de la prochaine conclusion d’un trait de paix perptuelle en philosophie » est 11 Nous avons eu justement l’occasion, au cours de cet essai, de renvoyer l’intervention de F. Marty au prcdent congrs de la Kant-Gesellschaft Berlin, en mars 2000. Elle tait intitule : « L’antinomie du got, une libration de la parole ». Il disait notamment ceci : « Les paroles qui apprennent s’changer dans les ‘lieux communs’ du jugement de got ne sont certes pas toutes les paroles de l’humanit. Elles sont cependant les arrhes d’une possibilit qui appartient la troisime question kantienne : ‹ Que m’est-il permis d’esprer ? › Il s’agit de propos changs, o la fermet de l’engagement individuel, le srieux de l’argumentation qui sent le poids des rsistances qui lui sont opposes, produisent du mÞme mouvement consistance des individus et entente du groupe ».
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concevable. Mais cette paix ne sera pas celle des « cimetires », il s’agira plutt d’une paix agite qui, gr ce la philosophie, empÞche la pense de sombrer dans un sommeil de mort. La philosophie ne doit pas se confondre avec un ensemble de penses, figes, mortes. Au contraire, on le sait depuis la Critique de la raison pure, la pense kantienne a le ton, la Stimmung d’une pense conflictuelle, sachant bnficier des antinomies et des diffrends. La vritable pense est esprit, c’est--dire mouvement et vie, elle n’est pas dogme mais recherche. En ce sens, le philosophe, y compris le philosophe du droit, est un amateur d’abmes. Il creuse les carts et les diffrences et sait les honorer. Il doit se mettre l’coute des convulsions, commencer par celles des facults de l’esprit, et aussi celles de l’histoire ; en clair, il doit toujours se tenir en veil. En cherchant les passages l o ils ne se prsentent pas immdiatement, cela lui permet de garder la sant et de vivre plus longtemps. Il participe ainsi au dessein que la nature poursuit travers toutes ces agitations. L’esprit judicieux est un guetteur qui s’agite constamment et que la critique protge du pouvoir de sduction qu’exercent les doctrines. Celles-ci tant figes, lorsqu’elles envotent, conduisent la mort de la rflexion, c’est--dire de la pense. L’agitation doit Þtre sans fin sous peine de mort. Elle fait vivre, jusqu’ un ge avanc, ce qui est, d’aprs la troisime « parabole » du Conflit des Facults, celle de la sant de la mtaphysique comme science du passage, le seul symptme perceptible qui atteste, avec la requÞte de la sant du corps (Leib), celle de la pense et mÞme de l’humanit. Le « vieux chinois de Kçnigsberg » nous donne le secret pour entretenir cette sant, celui de l’exercice du jugement. Comme il s’agit d’une Ide de la sant, le critique ne peut pas prsenter un « ceci ostensible » pour juger. Mais il peut prsenter un « comme si ceci », c’est--dire un signe. Ce signe sera un sentiment qu’on peut exercer par exception, dans ce cas, un jugement mÞme en l’absence du droit. Et ce sentiment est celui d’Þtre en bonne sant, c’est celui qui nous fait sentir que l’on passe de la mort la vie lorsqu’il s’agit de franchir un abme. Jean-FranÅois Lyotard a vu, avec raison, dans ce sentiment sublime un « signe du jugement »,12 comme Kant a su parler admirablement de l’enthousiasme pour la Rvolution franÅaise sous la forme d’un « signe d’histoire ». En guise de conclusion cette brve prsentation de cet essai de relecture de la philosophie du droit de Kant, puisque nous venons 12 Voir Jean-FranÅois Lyotard, « Judicieux dans le diffrend », dans La Facult de juger (Paris, Ed. de Minuit, 1985).
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d’voquer Jean-FranÅois Lyotard, prcisons que nous lui devons, au moment o nous crivions la seconde partie de notre ouvrage sur la libert kantienne, consacre aux trois dfis de la libert dans la responsabilit, d’avoir reconnu la seconde section du Conflit des Facults comme une «parabole» de la philosophie kantienne du droit partir de son trs prcieux petit livre L’Enthousiasme, la critique kantienne de l’histoire, Paris, Galile, 1986. Il devait de mÞme confirmer par son essai publi la mÞme anne Le Post-Moderne expliqu aux enfants l’intuition que m’avait suggre Henri-Bernard Vergote de rdiger mon ouvrage sur la libert kantienne en l’crivant sur la base du rcit. En tenant compte des indices de l’importance que Kant lui-mÞme attribue au rcit par exemple lorsqu’il parle du « rcit historique »13 dont se sert l’Ecriture lorsqu’elle veut nous parler du rle jou par l’« esprit sducteur », en Gense 3, j’y vois de plus en plus le secret que nous offre Kant si l’on veut aborder un thme de sa pense comme celui de la libert qui exige de s’affronter l’unit du corpus de la Critique. Voulant relever le dfi de fournir les clefs de la comprhension de la pense de Kant dans sa globalit dans son ouvrage Comprendre Kant,14 Olivier Dekens s’est fort judicieusement rendu compte, en ce sens, qu’il fallait qu’il entreprenne la lecture de l’unit du corpus kantien par le biais original du « rcit » de l’« arpentage critique » correspondant aux domaines du thorique, du pratique et de la rflexion, conformment la progression des trois Critiques. En se faisant comprendre des enfants on se donne plus de chances de rendre une pense comme celle de Kant, pas forcment abordable au premier abord, plus aisment accessible aussi au monde des adultes !
13 Cf. RGV, AA 06 : 43 ; Pliade III, 59. 14 Armand Collin, Cursus, 2003.
Kant on the Transferal of Property: The Relationship between Kant’s Metaphysics and His Philosophy of Right Lucas Thorpe This paper is part of a larger project in which I attempt to show that Kant believes that real interaction between individuals is only possible in the civil condition, governed by juridical laws. In this paper I limit myself to a more modest claim, namely that Kant models his account of the transfer of property in the Metaphysics of Morals on his metaphysical account of action, an account that is most fully developed in his metaphysics lectures. Although this relationship has not been noted by scholars, it should not be surprising since the transfer of property is a form of interaction. This paper is divided into two sections. In the first half I examine Kant’s metaphysical views on interaction. Kant rejects occasionalism and pre-established harmony and instead wishes to defend the possibility of real interaction between substances. However, he rejects the theory of physical influence as a model of real interaction. According to the theory of physical influence one individual acts upon another when an accident (or, in Kant’s terminology, a “determination”) “flows” from one individual into another. Instead he develops a model of real interaction according to which one individual acts upon another by removing resistance which allows a dead power in the patient to become a living power. In the second half of the paper I show how this model of interaction lies behind his account of the “transferal” of property in the Doctrine of Right of the Metaphysics of Morals.
1. The Metaphysical Problem of Interaction The problem with conceptualizing interaction is fairly simple. Following Leibniz, Kant thinks that the idea of an individual (substance) is the idea of something essentially active. There is, however, a problem in explaining how two essentially active beings can act upon one another, for we
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must be able to give an account of how an essentially active substance can suffer or be passive. Any account of interaction, then, must be able to explain how an agent can be a patient. Kant himself explicitly addresses this problem in his lectures on metaphysics. He explains that, “that substance suffers (passive) whose accidents inhere through another power”. He then asks, How is this passion possible, since it was said earlier that it [i. e. the passive/ suffering substance] is active insofar as its accidents inhere. (V-Mo/Mron II, AA 29: 823.)
The problem, then, is not merely that Kant conceives of individual substances as essentially active, but that following Leibniz he is committed to a particular conception of inherence. Namely, he is committed to the view that an accident (or more generally, what Kant refers to as a ‘determination’) can only truly inhere in or belong to a substance if the substance is the active cause or ground of the accident. I name this doctrine the Principle of Active Inherence. It is Leibniz’s acceptance of this principle that lies behind his claim that monads are windowless and lies behind Kant’s rejection of ‘physical influence’, the view, popular in the early eighteenth century, that action should be understood in terms of determinations flowing from the agent into the patient. If we accept the principle of active inherence, though, it is not clear how one individual can ever be the cause of any change in another individual. If a determination can only be a determination of individual b if b is the active ground or cause of the determination, how can another substance ever be the cause of a change in b? Leibniz’s solution was to admit defeat and conclude that one substance cannot be the cause of a change in another. Kant’s solution to this problem will be to claim that we can understand the idea of an individual being acted upon, without appealing to the untenable notion of accidents flowing into the individual, in terms of the agent “determining the active power of the substance being acted upon” (V-Mo/Mron II, AA 29: 823). This account of action does not violate the Principle of Active Inherence, because the patient’s determination inheres in the patient because it is a result of the patient’s power. This power, however, has been determined by the agent. It is not clear, though, what we should make of this notion of the agent “determining the power” of the patient. The model Kant introduces to clarify the notion of one individual determining the power of another is that of the withdrawal of resistance. Individuals, on this model, already resist one another. And one individual
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substance (the agent) is the ‘cause’ of a change in another individual substance (the patient) if the change in the patient is the result of the agent withdrawing its resistance. The patient remains, however, essentially active, for the determination is the result of its power. Thus each individual is essentially active in that everything that happens to a particular individual (everything a particular individual suffers) is the result of its own power or potentiality. But much of what we do (everything that ‘happens’ to us) only occurs when other individuals remove impediments. Let us now look at some of the details of Kant’s position. In his lectures on metaphysics from 1782 – 3, Kant explains that, We can never be merely passive, but rather every passion is at the same time action […] Every substance is self-active, otherwise it could not be substance; […] The substance being acted upon <substantia patiens> is acting in itself <eoipso agens>, for the accident would not inhere if the substance had no power through which it inhered in it, hence it also acts; influence is therefore an unfitting expression, as it implies that the accident migrated out of a substance. What then is genuine passivity? The acting substance <substantia agens> determines the power of the substance being acted upon <substantiae patientis> in order to produce this accident, therefore all passivity <passio> is nothing more than the determination of the power of the suffering substance by an outer power. (V-Mo/Mron II, AA 29: 823 – My emphasis.)
Here Kant spells out his commitment to what I have called the principle of active inherence: “an accident would not inhere if the substance had no power through which it inhered in it”. And he believes that commitment to this principle rules out the possibility of physical influence. However, he does not believe that it rules out any commitment to real interaction, for it still allows for some account of passivity. In a later passage he explains that one individual ‘determines the power’ of another when it removes an impediment which allows what he calls a ‘dead’ power to become a living power. Thus he argues that, With a faculty we imagine only the possibility of power. Between faculty and power lies the concept of endeavor . When the determining ground for an effect is internally sufficient, then it is a dead power. But when it is internally and externally sufficient, then it is a living power. Power which is merely internally sufficient, without being able to produce the effect, is always opposed to an opposing power which hinders its effect, an impediment . Thus as soon as the impediment is removed, the dead power becomes living. (V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 565)
Here Kant distinguishes between the idea of a ‘faculty’ and the idea of a power. A faculty is a mere capacity whereas a power is already a striving or
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endeavor. ‘Conatus’ is a term that Kant has borrowed from the calculus. Imagine a ball at rest. It has the faculty or capacity to move in a straight line. Now imagine a ball being swung around a fixed point. At each particular moment the ball ‘wants’ to move in a straight line, at a tangent to the circle it is describing. This is what Leibniz termed “conatus” and what Kant refers to in German as “endeavor” (Bestrebung). Thus, although the ball is actually moving in a circle, at any particular moment it is ‘endeavoring’ to move in a straight line along the tangent. At any particular moment it would move along the tangent if all external forces were removed. Kant calls this ‘endeavor’ to move along the tangent a ‘power’; it is more than what Kant calls a capacity or faculty, for even an object at rest has the capacity to move along a straight line. We can, however, distinguish between a ‘dead’ power and a ‘living’ power. The power of the ball (to move along the tangent) will remain a ‘dead power’ unless the rope is cut. If the rope is cut, the impediment is removed, and the ball will move off along the tangent. Upon the cutting of the rope the dead power becomes a living power. The cutting of the rope ‘causes’ the ball to fly off in a straight line – but this cutting merely allows for the actualization of the ball’s dead power. So the motion of the ball along the tangent really is the ball’s motion. Thus, a static (physical) point has the capacity or faculty to move along a straight line. If it is moving in a circle around a center of gravity at every moment it is ‘striving’ to move along the tangent. In such situations, at each moment it has a dead power to move along the tangent. If the force of gravity is removed it will move along the tangent along a straight line. In moving along a straight line it is exercising a living power. Although the movement along the straight line is due to its own power, the removal of the force of gravity is the cause of its motion in a straight line. Kant suggests that all interaction between substances can be understood as analogous to this. Let us now see how this analysis of action is applied in the Doctrine of Right.
2. Property Before we can explain what is involved in the transferal of property, we must understand what it is to actually possess property. Kant would argue that many people’s political beliefs are based upon a fundamental misunderstanding of what is involved in the idea of property. Because we own ‘things’ it seems natural to assume that ownership is to be under-
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stood as a relationship between an individual and an object. For Kant, this is a fundamentally misguided way of conceptualizing ownership. For it does not explain what it is for someone to actually own something. To own something is to have a (legitimate) right to it. And to have a legitimate right to something is not to be understood in terms of the relationship between an individual and a thing owned, but instead is to be understood in terms of the ‘owner’s’ relation to other agents. To claim a right is to claim that others should recognize your possession and not interfere with your use of the object. It is to claim that others should not resist your use, and Kant believes that such a claim can only be made against others who consent to the same set of property laws. Kant distinguishes between empirical possession and intelligible possession. To have a property right ultimately involves an intelligible relationship1 and such intelligible rights are only possible in the civil condition, thus Kant claims that, “only in a civil condition can something external be mine or yours” (MS, AA 06: 256).2 Kant conceives of the (idea of a) civil condition in terms of the idea of community. It is the existence of laws (governing property for example) which make us members of a community. It is these laws which ‘bind us’ together and make the community a community. The community is only a community if the laws are given (or consented to) by all members of the community. This, Kant believes is the case in an (ideal) civil condition. Each member of the community consents to the laws of the community and it is the existence of these laws that makes property rights possible. So, to begin with, the transferal of property assumes the existence of laws of property. In the Metaphysics of Morals Kant uses extremely Rousseauian language; he argues that,
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Thus Kant talks of “intelligible possession (possessio noumenon)”, and explains that property relations are “purely intellectual” (MS, AA 06: 273). As the idea of a civil condition is an ideal that cannot be realized naturally (as it requires a belief in divine assistance) a consequence of this position is that in actually existing necessarily imperfect human communities property is also an ideal. Kant, however, believes that in such a communities we do have an (ethical) duty to respect the positive property rights that actually exist. His reasons for this are complicated, and his arguments not totally convincing. There seems no compelling reason why someone who buys into Kant’s ontology of property should respect property rights in a society where many individuals do not have their needs met. Indeed, as we shall see, Kant himself believes that in such a society those in need have a right to demand assistance from the rich.
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[…] the rational title of acquisition can lie only in the idea of a will of all united a priori (necessarily to be united), which is here tacitly assumed as a necessary condition (conditio sine qua non); for a unilateral will cannot put others under an obligation they would not otherwise have. – But the condition in which the will of all is actually united for giving law is the civil condition. (MS, AA 06: 264.)
A few pages later Kant suggests that the possibility of ‘acting’ on another is dependent upon the existence of a system of laws. He argues that (& note similarity to language of quote from metaphysics lecture): My possession of another’s choice, in the sense of my capacity [Vermçgen] to determine it by my own choice to a certain deed in accordance with laws of freedom (what is externally mine or yours with respect to the causality of another), is a right (of which I can have several against the same person or against others); but there is only a single sum (system of laws), contract right, in accordance with which I can be in this sort of possession. (MS, AA 06: 271.)
The language here is very similar to the language he uses to explain action in his metaphysics lectures. There he argued that the agent must have a capacity to “determining the active power” of the patient. Here he claims that to have a right is to possess “a capacity to determine the choice of another”. And he argues that an individual can only possess such a capacity if there is a system of juridical laws and others (a) recognize and (b) affirm these laws. These laws are not physical laws but moral laws, the existence of which depends upon them being freely taken up by each individual member of the community. Kant explains that “my capacity to determine another’s choice by my own choices” is called a right and that it is the existence of juridical laws that makes rights possible and, consequently, allows one individual to act upon (“determine the choice of ”) another. Laws that assign rights are called juridical (or coercive) laws. Such laws make interaction possible because they are the basis of resistance between individuals. In Kant repeatedly stresses the relationship between juridical laws and the notion of resistance. For example, in his ethics lectures he argues that, The universal law of reason can alone be the determining ground of action, but this is the law of universal freedom; everyone has the right to promote this, even though he effects it by resisting the opposing freedom of another, in such a way that he seeks to prevent an obstruction, and thus to further an intent […] The other, however, obstructs the action by his freedom; the latter I can curtail and offer resistance to, insofar as this is in accordance with the laws of coercion; so eo ipso I must thereby obstruct universal freedom by the use of my own. From this it follows that […] the right to coerce the other consists
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in restricting his use of freedom, insofar as it cannot co-exist with universal freedom according to universal law; and this is the right of coercion […] // Since nobody can exercise a right to coerce, who has not obtained a right thereto from a higher ground, which consists, however, in one’s own freedom and its congruence with the freedom of everyone according to universal law, it is clear that the right to coerce can only be derived from the Idea of law itself. (V-MS/Vigil, AA 27: 523 – my emphasis.)
We should read such passages bearing in mind Kant’s account of action in his metaphysical work, for he believes that all action should be understood in terms of the withdrawal of resistance. Here Kant argues that that the right to coerce “consists in” (legitimately) resisting the freedom of others, and that such a right (i. e. the possibility of resistance) can only be derived from the “idea of law itself ”. In other words in this passage Kant is suggesting that it is juridical laws that make resistance, and hence interaction (being understood in terms of the withdrawal of resistance), possible. “Transferal” of property Only if such a community (or civil condition) exists can an individual really own property and ‘transfer’ her property to another. In so doing individuals are able to act upon one another through mutual consent. The activity of the agent (giver) is the withdrawal of an impediment, the activity of the patient (receiver) is an active uptaking. In the transferal of property, then, a property right does not flow from the giver to the receiver. Rather, in the context of a commonly willed set of property laws, one party renounces a right while the other party simultaneously actively uptakes the right. Kant is very careful to make it clear that in the “transferal” of property there has to be more than merely the ‘abandoning’ or ‘renouncing’ of a right by the giver, and I suggest that Kant’s reason for stressing this is his commitment to the principle of active inherence. For the receiver to really possess a right she has to be the active ground of the right. Thus Kant explains that transferal of property, […] is only possible [and I suggest that by ‘possible’ here Kant means ‘conceivable’] through a common will by means of which the object is always under the control of one or the other, since as one gives up his share in the common undertaking [Gemeinschaft] the object becomes the other’s through his acceptance of it (and so by a positive act of choice.) Transfer of the property of one to another is alienation. An act of the united choice
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of two persons by which anything at all that belongs to one passes to the other is a contract. (MS, AA 06: 271.)
Just as, in general, a determination can only belong to a substance if the substance is the active ground of the determination, property can only belong to an individual if the individual is the active ground of the right. Acquiring a right to something is not something that can occur passively; instead one must actively assert a claim, even in the case of receiving a gift. In an act of exchange, then, it is not as if the donor actively gives and the recipient passively receives. Instead, the receiver must be actively asserting a claim to an object and the donor merely withdraws her (legitimate) claim to it, withdrawing resistance to the recipient’s claim. This is why Kant stresses that the recipient must accept the property “by a positive act of choice”. Such considerations lie behind Kant’s claim that in the legal sense, strictly speaking all commissive acts are really omissive. Kant explains this in his lectures on ethics. He argues that, It must be noted… that all coercive or juridical laws are prohibitive, and rely on the principle of not withholding from the other what belongs to him (neminem laede). (For the fact that both commissive and omissive actions are equally necessary for the performance of actions in a physical sense, makes no difference, since all commissive actions are omissive, in sensu juris.) (V-MS/Vigil, AA 27: 512.)
Thus although on the phenomenal level an act, such a paying a debt, may appear to be an action on the part of the debtor3, on the legal level all that is happening is that the debtor is allowing his creditor to use what is legally hers. In paying back the loan, the debtor has not really given his creditor anything. Kant believes that such an analysis can be applied to all property transactions and not merely to cases of repaying a debt. Thus he explains that, I cannot give the other anything – he already has what belongs to him; […] you are to leave the other his own, take nothing, abstain from all actions whereby you would detract from his rights. (V-MS/Vigil, AA 27: 512.)
From the legal (juridical) perspective, then, Kant believes that it is impossible to really “give” anything to anyone. In what sense can the giving of a gift be thought of as act of omission? Kant’s ultimate opinion will be that even gift-giving must also be understood as omissive, and that such be3
“In terms of physical forces [i. e. on the phenomenal level], the payment of a debt is nothing else but an action commissiva” (V-MS/Vigil, AA 27: 512).
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nevolent behavior is only possible in the context of a juridical community. For gift-giving is only possible within a political community in which there exists legally defined property rights. If such a community did not exist I would not be able to give anything (as nothing would be rightfully mine to give) and the recipient of the gift would not be able to receive anything (nothing could ever become rightfully hers). I can only ‘give’ the recipient something that the laws of this community says is rightfully mine, and something the laws say that the recipient can potentially have a right to. The recipient of the gift must assert his potential right and I must renounce my actual right. The difference between repaying a debt and giving a gift is not that debt-repaying is omissive whereas gift giving is commissive, but that in the case of repaying a debt the debtor has a (strict) duty to renounce his right whereas in the case of beneficence the gift-giver does not have a duty (or at least does not have a strict duty) to renounce his right.4 Beneficence, then, is only possible in the context of a civil condition. Thus, although we have an ethical duty to be beneficent, Kant believes that it is only possible to exercise such a duty in the context of a civil condition governed by juridical laws. Thus he claims that, “If all men were willing to act from benevolence merely, there would be no ‘mine’ and ‘thine’ at all, and the world would be a stage, not of reason, but of inclination” (V-Mo/Collins, AA 27: 416).
Conclusion We can now see how we can explain Kant’s account of the transferal of property in terms of the language of his account of action in his metaphysics lectures. In the first section of this paper I explained Kant’s account of action: (1) an object at rest has a mere capacity for motion; A ball being spun around a fixed point is moving in a circle. However at every particular moment it is striving to move in a straight line along a tangent; at every particular moment it (2) has a dead power to move in a straight 4
Kant is not always consistent about this. For example, Vigilantius writes in his lecture notes that, “professor Kant maintains that in the state, a poor man has gained the right to demand support from the wealthy; for if it were left to his unrestricted choice, it would be perfectly open to him to earn so much for himself that he could make provisions for hard times” (V-MS/Vigil, AA 27: 540). This suggests that the poor have a right to be supported by the rich in a state, and so that in a state the rich have a coercive duty to show beneficence towards the poor.
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line. If the sting is cut, the ball flies off along the tangent; the dead power has been allowed to (3) become a living power. Applying this terminology to Kant’s account of property, we can say that (1) the existence of a system of juridical laws makes possible the existence of a capacity to own an object, that (2) a mere claim on the part of an individual is like a dead power, and that (3) a right is like a living power. In alienating her right the giver withdraws resistance to the recipient’s claim to be allowed legitimate use of an object, in so doing the giver allows a dead power in the recipient (the claim) to become a living power (a right). If, however, there was no assertion of a claim by the recipient there would be nothing the giver to do to make an object in her possession the property of anyone else.
Der junge Kant: Kein Recht auf Natur? Kari Vyrynen Kant bestimmt bekanntlich die rechtsphilosophische Rolle der Natur in seinen ethischen und rechtsphilosophischen Hauptwerken als die Sphre der ,Sachen‘. Die ,Sachen‘ sind, im Gegensatz zu ,Personen‘, bloße Mittel, keine Zwecke an sich selbst. Der Mensch ist keine Sache, also etwas, dass bloß als Mittel gebraucht werden darf. Die Teilhaftigkeit an der Vernunft und der Autonomie heben den Menschen ber die Sachen: er ist ein Teil von den „vernnftigen Naturen“ als Zwecken an sich selbst. Diese Zugehçrigkeit zur reinen Vernunft – und damit zur Klasse „aller vernnftigen Wesen berhaupt“ – garantiert die Objektivitt und Allgemeinheit seiner Zwecke gegenber den nur ,subjektiven‘ Zwecken der empirischen Menschheit.1 Die Personen haben auch Wrde, die Sachen dagegen nur einen Preis. Die Wrde hat kein tauschbares quivalent, wie der Preis. Nur die Sittlichkeit und die Menschheit haben diese unermessliche innere Wrde: z. B. „Treue im Versprechen“, „Wohlwollen aus Grundstzen“ haben einen inneren Wert. Insbesondere „die Gesetzgebung selbst aber, die allen Wert bestimmt, muß eben darum eine Wrde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Wert haben […] die Autonomie ist also der Grund der Wrde der menschlichen und jeder vernnftigen Natur“. Nur solche Wesen verdienen unsere Achtung.2 Nicht einmal die erhabensten Objekte der Natur, „himmelhohe Berge, die Grçße, Menge und Weite der Weltkçrper, die Strke und Geschwindigkeit mancher Tiere u.s.w.“ kçnnen Achtung erwecken, diese ,Sachen‘ kçnnen nur verschiedene Neigungen und Affekte, Liebe, Furcht, Bewunderung oder Erstaunen, erwecken.3 Durch diese Unterscheidung von Person und Sache wird die Benutzung der Natur legitimiert. Das meint jedoch nicht, dass diese Benutzung keine moralischen Begrenzungen htte: Die so genannten indirekten Pflichten gegen uns selbst bestimmen das Wie im Fall der Benutzung der Natur. In der Metaphysik der Sitten werden insbesondere zwei 1 2 3
GMS, AA 04: 435 – 437. Ibid., S. 438 – 440. KpV, AA 05: 76.
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Flle hervorgehoben: die schçnen Objekte der Natur und die Tiere. Wenn man die schçnen Objekte der Natur zerstçrt, schwcht man dadurch „diejenige Stimmung der Sinnlichkeit, welche die Moralitt sehr befçrdert, wenigstens dazu vorbereitet, nmlich etwas auch ohne Absicht auf Nutzen zu lieben (z. B. die schçne Krystallisationen, das unbeschreiblich Schçne des Gewchsreichs)“. Die richtige Behandlung der Tiere ist moralisch noch wichtiger: In Ansehung des lebenden, obgleich vernunftlosen Theils der Geschçpfe ist die Pflicht der Enthaltung von gewaltsamer und zugleich grausamer Behandlung der Thiere der Pflicht des Menschen gegen sich selbst weit inniglicher entgegengesetzt, weil dadurch das Mitgefhl an ihrem Leiden im Menschen abgestumpft und dadurch eine der Moralitt im Verhltnisse zu anderen Menschen sehr diensame natrliche Anlage geschwcht und nach und nach ausgetilgt wird […].
Kant nennt in diesem Zusammenhang die Tierversuche als ein Beispiel fr die schlechte Behandlung der Tiere.4 Diese grundlegenden Distinktionen scheinen einwandfrei zu zeigen, dass Kants Auffassung ber die Natur anthropozentrisch ist. Dieses Bild ber Kant ist in der Philosophie der Umwelt schon paradigmatisch geworden. Diese Auffassung ist besonders hinsichtlich der Kantschen sthetik problematisch: Die schçne und erhabene Natur hat einen sthetischen Wert, der nicht durch knstliche Kopien ersetzt werden kann. In diesem Sinn hat sie eine Wrde, die unsere Achtung verdient. Diese Wrde bezieht sich auf die innere Zweckmßigkeit der Natur, die auch die Moralitt des Menschen teleologisch antizipiert. Andererseits verhlt die sthetik sich propdeutisch zur Moralitt, ist also nicht moralisch irrelevant. Auch der unendliche Formenreichtum der Natur ist nach Kant wertvoll und bildet ein Kontinuum mit der Pluralitt der menschlichen Kulturen. Die Philosophie der Umwelt hat solche tieferen Probleme in der Naturauffassung von Kant bis heute nicht gengend beachtet.5 Man kçnnte demnach jedoch sagen, dass Kant im Kontext der Rechtsphilosophie klar ein Anthropozentriker ist und bleibt. Die Natur hat rechtsphilosophisch gesehen keine Rechte und wir haben keine direkten Pflichten ihr gegenber. Wertphilosophisch betrachtet muss man aber klar den Kontext der rechtsphilosophischen Diskussion im Verhltnis zu den sthetischen Werten und der Moralitt berhaupt genau 4 5
MS, AA 06: 443. Nur in der deutschen Diskussion ber Kant hat man dann und wann solche Probleme hervorgehoben, s. z. B. Recki (2001).
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bestimmen. Wie wir sahen, versucht Kant durch die indirekten Pflichten die Autonomie anderer Wertsphren zu garantieren und wenigstens die provisorischen Rechte der Natur anzuerkennen. Ein provisorisches Recht ist ein moralisches Recht, dass noch nicht durch den Staatsvertrag legitimiert ist. In diesem Sinne kçnnte man bei Kant meiner Meinung nach auch ber die Rechte der Natur sprechen. Ich will diese gewagte These in diesem Zusammenhang nicht genauer begrnden, aber ich will betonen, dass die Rechte und Pflichten materiell fließende, konventionelle und geschichtliche Kategorien sind. Kant ist sich dessen vçllig bewusst, wie man z. B. im Fall der Eigentumsrechte zeigen kann.6 Hinsichtlich der Natur als Ganzes sind aber die Auffassungen des jungen Kant in diesem Kontext besonders interessant. Ich glaube, dass diese Auffassungen auch nach der kritischen Wende fr Kant von Bedeutung sind. Der junge Kant scheint in der Frage ber die Rechte der Natur gerade im Widerspruch mit dem lteren zu stehen. Er vertrat damals klar eine naturo- oder biozentrische Position, die sogar mit den Auffassungen von Spinoza vergleichbar ist. Es bleibt die Aufgabe der weiteren Forschung, die mçgliche Kontinuitt des Kantschen Denkens in dieser Hinsicht zu untersuchen. Ich konzentriere mich hier nur auf die frhen Auffassungen von Kant. Kant war in seinen ersten Schriften naturwissenschaftlich orientiert. Er war besonders interessiert an Geologie und Kosmologie. Er verstand beide Disziplinen als naturgeschichtliche: Neben seiner bekannten kosmologischen Nebularhypothese7 nahm er u. a. auch an der damals breiten Diskussion ber die Geschichte der Erde teil. Schon seine Schrift Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (1754) behandelte kurz auch die Stellung des Menschen im Prozess der alternden oder sogar der sterbenden Erde. Kant war berzeugt, dass der Mensch keine Sonderstellung vor anderen Tieren oder Pflanzen hat, sondern auf gleiche Weise dem Naturgesetz – dass alles altern und sterben muss – unterworfen ist.8 Er teilte also von Anfang an nicht die damals allgemein gngige physikotheologische Auffassung ber die von Gott errichtete Sonderstellung des Menschen, die sein permanentes Wohl auf Erden garantiert. Die Frage ber die Stellung des Menschen im Kosmos wird bald ein immer wichtigerer Teil von Kants frhen Spekulationen. Dadurch kommen allmhlich auch rechtsphilosophische und ethische Betrach6 7 8
Vgl. Vyrynen 2001. Irrlitz, S. 84 – 85. FEv, AA 01: 195 ff.
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tungen mit ins Spiel. Kant stellt schon in den Jahren 1755 – 56 klar die Frage, ob der Mensch ein Eigentumsrecht auf die Erde als Ganzes hat, was in der physikotheologischen Tradition stillschweigend vorausgesetzt war. Kant akzeptiert ein solches Recht nicht. Eine solche Auffassung ist seiner Meinung nach ein Beispiel fr den grenzenlosen Egoismus des Menschen und daher moralisch nicht haltbar. Das zentrale kosmologische Werk von Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, erschien im Mrz 1755. In ihm wird die kosmologische Stellung des Menschen klar bestimmt und auch ihre rechtlichen Konsequenzen kurz skizziert. In diesem Kontext ebenso wichtig sind drei kleinere Schriften vom Jahre 1756 ber das Erdbeben von Lissabon. Das Erdbeben war offenbar fr Kant eine sehr wichtige Erscheinung: nicht nur naturwissenschaftlich, sondern weil es klar seine in Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels entwickelte Auffassung ber die kosmische Stellung des Menschen besttigte. Nach Kant wurde die Kritik an der physikotheologischen Auffassung in Europa durch Voltaire (Candide ou l’optimisme 1759) und andere weiter verbreitet. Wie ist die Stellung des Menschen in der Schrift Allgemeine Naturgeschichte? Es ist zunchst wichtig zu sehen, dass Kant schon zu Anfang des Werkes klar die physikotheologische Auffassung von der Natur verneint. Es ist berhaupt problematisch, in der Natur vorrangig Schçnheit und Ziele zu sehen. Insbesondere ist aber die anthropozentrische Auffassung ber den Menschen als hçchstes Ziel der Schçpfung nicht haltbar: z. B. entsteht der khle Meereswind in den Tropen bloß mechanisch und ist nicht eine gute Tat Gottes fr den Menschen.9 Die Rolle Gottes wird aber nicht total ausgeschlossen: Gott bleibt doch der Erschaffer der Naturgesetze, obwohl jene nicht das Wohl des Menschen beabsichtigen. Kant will doch auf keinen Fall Atheist oder Epikurer sein.10 Die Kritik Kants erreicht ihren Hçhepunkt im Anhang des Werkes, die der spekulativen Frage ber die „Bewohner der Gestirne“ gewidmet ist. Da wird die Stellung des Menschen sowohl in der Natur als auch in der Gruppe der ,Vernunftwesen‘ bestimmt. Der Mensch ist nach Kant nicht das einzige Vernunftwesen im Kosmos und eindeutig nicht das hçchst entwickelte. Es ist wichtig zu bemerken, dass Kant auch spter diese Auffassung vertritt, weil er immer ber den Menschen als „das 9 NTH, AA 01: 222 – 224. 10 NTH, AA 01: 227 – 228.
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einzige Vernunftwesen auf der Erde“ spricht – also nicht als das einzige im Universum berhaupt! In diesem Kontext gesehen, ist die selbstsichere Auffassung des Menschen ber sich selbst als die Krone der Schçpfung nicht haltbar. Kant billigt „die satirische Vorstellung jenes witzigen Kopfes aus dem Haag“,11 die den Menschen mit Lusen vergleicht, die „die Wlder auf dem Kopfe eines Bettlers bewohnen“ und sich „als das Meisterstck der Schçpfung“ ansehen.12 Der Mensch denkt auf gleiche Weise: „Der Mensch, welcher gleich unendlich weit (wie die Luse – K.V.) von den obersten Stufe der Wesen absteht, ist so verwegen, von der Nothwendigkeit seines Daseins sich mit gleicher Einbildung zu schmeicheln. Die Unendlichkeit der Schçpfung faßt alle Naturen, die ihr berschwenglicher Reichthum hervorbringt, mit gleicher Nothwendigkeit in sich. Von der erhabensten Classe unter den denkenden Wesen bis zu dem verachtetesten Insect ist ihr kein Glied gleichgltig; und es kann keins fehlen, ohne daß die Schçnheit des Ganzen, welche in dem Zusammenhange steht, dadurch unterbrochen wrde“.13 Der Mensch ist also nicht der Gipfel der großen Kette der Schçpfung.14 Es gibt auf den anderen Planeten viel vernnftigere Wesen als ihn15, und sowohl die Insekten als auch andere lebendige Wesen sind gleich wichtig fr die schçne Totalitt der Natur. Die Auffassung von Kant ist daher berraschend nahe an Spinoza, wenn er auf folgende Weise zusammenfasst: „So hngt denn alles in dem ganzen Umfange der Natur in einer ununterbrochenen Gradfolge zusammen durch die ewige Harmonie, die alle Glieder auf einander beziehend macht. Die Vollkommenheiten Gottes haben sich in unsern Stufen deutlich offenbart und sind nicht weniger herrlich in den niedrigsten Klassen, als in den erhabnern“.16 Auch die geistigen Wesen haben „eine nothwendige Abhngigkeit von der Materie“17 und sind daher nur ein Teil der Natur. Kant berlegt sogar, was eigentlich unsere Vernnftigkeit leistet und schreibt ziemlich pessimistisch ber unsere Gattung:
11 12 13 14 15 16 17
Offenbar die Fable of the Bees von Bernard de Mandeville. NTH, AA 01: 353. NTH, AA 01: 353 – 354. ,Great chain of being‘ (Arthur Lovejoy). NTH, AA 01: 359 – 360. NTH, AA 01: 365. NTH, AA 01: 364 – 365.
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Wenn man das Leben der meisten Menschen ansieht: so scheint diese Creatur geschaffen zu sein, um wie eine Pflanze Saft in sich zu ziehen und zu wachsen, sein Geschlecht fortzusetzen, endlich alt zu werden und zu sterben. Er erreicht unter allen Geschçpfen am wenigsten den Zweck seines Daseins, weil er seine vorzgliche Fhigkeiten zu solchen Absichten verbraucht, die die brigen Creaturen mit weit minderen und doch weit sicherer und anstndiger erreichen.18
Die traditionelle anthropozentrische Auffassung ber die Stellung des Menschen im Kosmos ist daher nicht begrndbar. Der Mensch ist nach Kant an die Notwendigkeiten der Natur genauso wie alle anderen Geschçpfe gebunden. Seine hçheren Eigenschaften, Vernunft und Moralitt, sind bei den meisten Menschen marginal und schwach. Sie verleiten oft sogar zu Korruption (Kriege u. a.), und daher kann Kant sogar behaupten, dass das instinktive Handeln der Tiere oft „sicherer und anstndiger“ (vgl. oben) ist. Kçnnen wir danach noch sagen, dass die Erde als Ganzes unser Eigentum ist? Diese Frage wird nicht direkt in dem Werk Allgemeine Naturgeschichte gestellt. Sie wird aber bald von Kant in den drei Artikeln ber das Erdbeben von Lissabon 1856 aufgeworfen. Seine Artikel beschrnken sich nicht auf die naturwissenschaftliche Erklrung der Ursachen des Erdbebens, sondern betrachten auch die moralische Lehre des Erdbebens fr die Menschheit. In diesem Kontext wird auch das Eigentumsrecht auf die Natur in Frage gestellt. Kant wiederholt zuerst seine Kritik der physikotheologischen Naturauffassung. Das Erdbeben schien seine frhere Auffassung endgltig zu besttigen. Er schreibt: Die Natur hat nicht vergeblich einen Schatz von Seltenheiten berall zur Betrachtung und Bewunderung ausgebreitet […] Selbst die frchterliche Werkzeuge der Heimsuchung des menschlichen Geschlechts, die Erschtterungen der Lnder, die Wuth des in seinem Grunde bewegten Meers, die feuerspeienden Berge, fordern den Menschen zur Betrachtung auf und sind nicht weniger von Gott als eine richtige Folge aus bestndigen Gesetzen in die Natur gepflanzt […].
Der Mensch hat daher „kein Recht […] von den Naturgesetzen, die Gott angeordnet hat, lauter bequemliche Folgen zu erwarten“.19 Wir haben also kein durch den Plan Gottes garantiertes Recht, die Natur als ein zu unserem Nutzen geschaffenes Mittel zu betrachten. 18 NTH, AA 01: 356. 19 AA 01: 431.
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Kant fasst den moralischen Wert des Erdbebens im zweiten Artikel (Kapitel Von dem Nutzen der Erdbeben) zusammen. Das Erdbeben ist sowohl im intellektuellen als auch moralischen Sinn ntzlich: Wir kçnnen dadurch lernen, unsere Stellung in der Natur realistischer als frher zu beurteilen und unseren Egoismus zu bekmpfen. Der Mensch neigt egoistisch dazu, in der Natur nur Nutzwerte zu sehen: „Nachdem wir einen widerrechtlichen Anspruch auf alle Annehmlichkeit des Lebens gemacht haben, so wollen wir keine Vortheile mit Unkosten erkaufen. Wir verlangen, der Erdboden soll so beschaffen sein: daß man wnschen kçnnte darauf ewig zu wohnen.“20 Diese Hoffnung ist aber ohne Grund, wie die vielen Opfer von Lissabon besttigen: „Als Menschen, die geboren waren, um zu sterben, kçnnen wir es nicht vertragen, daß einige im Erdbeben gestorben sind, und als die hier Fremdlinge sind und kein Eigentum besitzen, sind wir untrçstlich, daß Gter verloren worden, die in kurzem durch den allgemeinen Weg der Natur von selbst wren verlassen worden.“21 Unser Eigentum, selbst unser Leben, ist nur ein Teil der materiellen Prozesse in der Natur, und daher haben wir kein ursprngliches Eigentumsrecht an der Natur als Ganzes, wie viele Denker postuliert hatten. Kant akzeptiert also nicht die These von einem ursprnglich kollektiven Eigentumsrecht an der Natur, wie dies z. B. von Locke und Rousseau vertreten wurde. Auch spter, in dem streng rechtsphilosophischen Kontext der Metaphysik der Sitten, akzeptiert er dieses Postulat nicht, sondern alles Eigentum ist privat. Haben aber diese kosmologischen Theorien Kants eigentlich nichts mit der Frage des Eigentums zu tun? Man kann wohl postulieren, dass die in den Frhschriften formulierte allgemeine Stellung zur Frage Natur/ Mensch auch spter Tragfhigkeit hat. Das Eigentum ist fr Kant ein durch Vertrag bestimmter Wert, es ist also eine Konvention. Man kann aber nicht mit der Physikotheologie behaupten, dass die Natur als Ganzes fr die Nutzung des Menschen geschaffen sei. Kant ist diametrial gegenstzlicher Meinung: z. B. durch das Erdbeben zeigt sich die richtige Ordnung der Dinge, die Natur fordert ihren Anteil zurck. Sie zeigt, dass unser Eigentum (unsere Existenz mit einbegriffen) immer nur geliehen ist.
20 AA 01: 455. 21 AA 01: 456.
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Bibliographie Fenves, Peter: Late Kant. Towards Another Law of the Earth. New York: 2003. Irrlitz, Gerd: Kant Handbuch. Leben und Werk. Stuttgart: 2002. Recki, Birgit: „Achtung vor der zweckmßigen Natur – Die Erweiterung der kantischen Ethik durch die dritte Kritik“. In: Gerhardt, Volker u. a. (Hrsg.): Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen KantKongresses. Band III. Berlin: 2001. S. 296 – 304. Vyrynen, Kari: „Weltbrgerrecht und Kolonialismuskritik bei Kant“. In: Gerhardt, V. u. a. (Hrsg.): Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Band IV. Berlin: 2001. S. 302 – 309.
Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective? Rein Vos In 1784 Kant published his paper “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in which he elaborated his views on enlightenment by using the concepts of public and private reason.1 The 1784 paper was one of Kant’s earliest political essays through which Kant intervened in an intellectual debate which took place throughout the 1780s and which focused on issues of freedom of speech and press, religious faith and public authority. Although the paper is an essay, it is important for understanding Kant’s philosophy as many have noted. After his writings on the dark and nave side of the Enlightenment, Foucault, for example, repeatedly reflected in the last decade of his life on Kant’s 1784 essay claiming that Kant heralded “a critical ontology of ourselves” in which “the critique of what we are is at one and the same time the historical analysis of the limits that are imposed on us and an experiment with the possibility of going beyond them”.2 In a similar mood O’Neill notes, “The basis of Kant’s arguments for the toleration of public uses of reason and for its link to the grounds of reason is that he understands toleration as a response to communication. His position is articulated in 1
2
References to Kant’s essays in this paper will be to the translations: Kant’s Political Writings, trans. H. B. Nisbet, ed. by H. Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 2nd enlarged edition, 1991) for “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”, pp. 54 – 60; “On the Common Saying: ‘This May Be True in Theory, But It Does Not Apply in Practice: II. On the Relationship of Theory to Practice in Political Right”, pp. 73 – 86; “Perpetual Peace: Appendix I On the Disagreement between Morals and Politics in Relation to Perpetual Peace”, pp. 116 – 125; “Perpetual Peace: Appendix II On the Disagreement between Morals and Politics in Relation to the Transcendental Concept of Public Right”, pp. 125 – 130; “The Metaphysics of Morals: The Theory of Right, Part II: Public Right”, pp. 136 – 175. Quoted from J. Schmidt, “Introduction: What is Enlightenment? A Question, Its Context and Some Consequences”. In: Schmidt J, ed. What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions (Berkeley: University of California Press 1996), pp. 1 – 44; [quotation from p. 27].
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What Is Enlightenment?”3 Thus, Kant’s 1784 essay provides an important window to his philosophy and more particularly to his political philosophy. However, the essay has puzzled many readers for the last two centuries.4 What is considered the most significant kernel of the paper, namely the unrestricted use of public reason, is also considered as puzzling, curious and unclear due to the way Kant used the concepts of public and private reason.5 In this paper I will provide an interpretation of Kant’s notions of the use of public and private reason, which clarifies why these notions are not peculiar, strange or unclear. My thesis is that Kant was talking about the self-criticizing forces of power, that is about the reflective forces within the “offices”, which are operating the government, the economy and the civic society. This paper elaborates this thesis in the following way. First, I will present Kant’s views together with an exposition of O’Neill’s interpretation of Kant’s views in terms of public and publicity as this is the best and most detailed reconstruction of Kant’s notions of public and private reason currently available. Second, I will interpret Kant’s use of private reason as addressing the problem of self-determination, 3
4 5
O. O’Neill. “The Public Use of Reason”. In: R. Beiner and J. Nedelsky, eds. Judgment, Imagination, and Politics – Themes from Kant and Arendt. (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2001), pp. 65 – 88 [quotation with emphasis by O’Neill from p. 69]. Cf. also O. O’Neill. “Kantian Politics. I. The Public Use of Reason”, Political Theory 14(4) (1986): 523 – 551. J. Schmidt, “Introduction”, see fn. 2, p. 5. In “The Public Use of Reason” O’Neill argues that “Kant’s line of argument in What is Enlightenment? has several puzzling features” (p. 69), that his notion of private reason is “strange” (see p. 69). Thus, O’Neill proposes therefore to replace the distinction between public and private by “inclusive” and “exclusive” (practical) reasoning “mainly to avoid the oddity of a usage that led Kant to classify action in public office as private” (cf. O. O’Neill, Towards Justice and Virtue (Cambridge: Cambridge University Press, 1996): p. 62, n. 37; see also p. 61). Wood argues more generally in paragraph 3.5 entitled “The public use of reason” in his Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1996): pp. 306 – 308: “But Kant’s views on this topic are surprisingly at odds with some attitudes and assumptions we usually think of as liberal, or even Kantian” (p. 306) and “Kant’s proposals are unclear in certain respects, and they are open to some obvious objections in light of our experience of the process of public enlightenment in the past two centuries” (p. 307). See also R. Beiner. “Interpretative Essay. Hannah Arendt on Judging”, in: Hannah Arendt – Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. by R. Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1989), pp. 89 – 156, who points out that Kant’s use of the terms public and private “may appear as something of an inversion of traditional liberal priorities”, p. 123.
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judgment and responsibility of public officers in a context of authority and obedience. Third, I will then argue that this problem of responsibility versus mechanical, passive obedience is related to the more general political problem of uniting politics and morality. The natural place to look at a definitive interpretation of the public and private use of reason is not Kant’s critiques per se, but Kant’s political writings – e. g. Perpetual Peace – dealing with the problem of politics and morality. Fourth, I will conclude with some remarks on the reflective power of the use of private and public reason by rulers, politicians, bureaucrats and other public officials.
I. Public and private reason: publicity and publicizability Enlightenment is man’s emergence from his self-incurred immaturity. Immaturity is the inability to use one’s own understanding without the guidance of another. This immaturity is self-incurred if its cause is not lack of understanding, but lack of resolution and courage to use it without the guidance of another. The motto of enlightenment is therefore: Sapere aude! Have courage to use your own understanding.6
Kant starts his essay with an energetic and intriguing plea for enlightenment. The only escape from immaturity is the freedom to make public use of one’s reason in all matters. In Kant’s view the public use of one’s own reason means “that use which anyone may make of it as a man of learning addressing the entire reading public”.7 A private use of reason is, Kant says, “that which a person may make of it in a particular civil post or office which is entrusted to him”.8 In such a case the audience to which the office holder addresses himself is “restricted”. Kant then says, while pleading for the public use of reason: “But I hear from all sides the cry: don’t argue! The officer says: “Don’t argue, but rather march!” The tax collector says: “Don’t argue, but rather pay!” The clergyman says: “Don’t argue, but rather believe! […] Here freedom is restricted everywhere”.9 Kant’s use of the notion of private reason is therefore specific. What he has in mind is not that private reasoning is merely personal or individual, but is restricted to the “civil” post or office. 6 7 8 9
“What is Enlightenment”, p. 54 (WA, AA 08: 35). “What is Enlightenment”, p. 55 (WA, AA 08: 37). Ibid. “What is Enlightenment”, p. 55 (WA, AA 08: 36 – 37).
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In her essay O’Neill emphasizes the importance of the notions of public and publicity in Kant’s view on toleration of the freedom of speech and writing. In her view Kant’s use of public reason has to be understood as an act of communication and of addressing an audience: “The notion of a public use of reason is defined here in terms of the audience whom an act of communication may reach. A private use of reason is “that which a person may make of it in a particular civil post or office”: here the audience is “restricted”.10 In this way O’Neill interprets a public use of reason as a communication, which presumes no authority other than reason itself. A public use of reason has to reach the world at large, which is only possible if the use of reason obeys the authority of communication itself. Spoken or written messages which are displayed or broadcasted to the world at large, are not by themselves equivalent to a public use of reason: they meet the demand of publicity, but not the demand of “publicizability”. Communication has, in O’Neill’s view, “also to meet sufficient standards of rationality to be interpretable to audiences who share no other, rationally ungrounded, authorities”.11 In this sense, the shared standards of communicative rationality underlie the public use of reason. In effect, as O’Neill claims, these standards are “the central concern of a critique of reason”.12 In this way O’Neill’s view comes close to Habermas’ project of communicative rationality, which connects similarly practical reason to the idea of a universal discourse.13 A public use of reason implies an enlarged thought and an enlarged audience.14
10 11 12 13 14
O’Neill, Political Theory, 1986, p. 528. O’Neill, Political Theory, 1986, p. 531. Ibid. Beiner, “Interpretative Essay”, 1982, p. 168. In later work – cf. Towards Justice and Virtue 1996 – O’Neill provides a “modal” account in contrast to the “dialogical” account of Habermas, specifying her position that a public use of reason has to be not only “interpretable” but also “followable” by others: it is a reason giving activity. Principles of action need a sort of authority that “would allow us to speak of them as reasoned”, that is these principles must be universal or followable by all relevant others. In addition, these principles must be practical, “in that they can help agents with quite limited and determinate capacities to live their lives” (O’Neill, 1996, p. 2.) Here she proposes to replace the terms public and private used in Kant’s essay by inclusive and restricted (p. 62, note 37). I agree with this approach, but here I want to emphasize that Kant’s What is Enlightenment was a political essay on reason, particularly focusing on the use of reason by rulers, politicians, bureaucrats and other public officials.
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II. Private reason: authority, obedience and freedom In O’Neill’s account, but also in the accounts of other interpreters, private reason seems to be equivalent with non-public or even non-reason. This is hard to believe, because Kant is talking about private reason. The starting point is that we have to consider all actions, including the actions of public officials, stemming from “grounds of reason” or “an ought”. Following the incorporation thesis of Allison this implies two things.15 First, inclinations, desires or other motivational forces can only constitute a reason for acting if the individual has incorporated these into his maxims, which is an act of spontaneity on the part of the agent. Second, these incentives or desires can only provide maxims for personal conduct when they are “taken as”, that is “as mine” qua rational agent, if they are to provide motives or reasons for acting. Kant regards “the capacity to act on the basis of imperatives in general (not merely the categorical imperative) as the defining characteristic of free agency”.16 Kant’s use of reason denotes his general model of rational agency and human freedom as exposed by Allison. Kant’s model of rational agency identifies action on the basis of “an ought”, which applies both to moral and prudential deliberation. Moreover, the model also applies even in the case of heteronomous actions. As Allison states: “[…] a rational agent is not regarded as being determined in a quasi-mechanistic fashion […]”.17 Even heteronomous action involves the self-determination of the subject. The relevance of Allison’s incorporation thesis is likewise apparent for Kant’s notion of private reason. The problem Kant addresses here is how public officials, governed by authority and obedience, when performing heteronomous actions, do not need to end up in quasi-mechanistic, passive obedience, but can remain responsible, self-determined professionals serving public ends. How does this relate to Kant’s text? Private reason implies obedience on the part of the person who is in a certain office. As Kant says: Now in some affairs which affect the interests of the commonwealth, we require a certain mechanism whereby some members of the commonwealth must behave purely passively, so that they may, by an artificial common 15 H. E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). Cf. pp. 35 – 41; esp. p. 40. 16 Ibid. at p. 36. 17 Ibid. at p. 39.
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agreement, be employed by the government for public ends (or at least deterred from vitiating them). It is, of course, impermissible to argue in such cases; obedience is imperative.18
Thus, Kant seems to aim to preserve a conservative attitude on behalf of the public office holder. For, the public office holder “must behave purely passively”, that is, it is “impermissible to argue in such cases”, when “obedience is imperative”. Behind lies the implicit sequence of opposing terms, i. e. – “must behave purely actively” – “permissible to argue in such cases” – “disobedience is imperative”. Although it might be the case that Kant aims here to counter widespread fear for this threat of disobedience, this is certainly not (only) what Kant had in mind.19 This becomes clear when we follow Kant’s line of argument, which directly follows the quotation above: But in so far as this or that individual who acts as part of the machine also considers himself as a member of a complete commonwealth or even of cosmopolitan society, and thence as a man of learning who may through his writings address a public in the truest sense of the word, he may indeed argue without harming the affairs in which he is employed for some of the time in a passive capacity.20
The latter part of this quotation indicates the “real” opposition, namely that the public office holder can argue, can address the public, and can publicly use reason without harming his duty and his office.21 This still leaves the matter of understanding the deeper sense of a private use of reason. Kant is talking about the “guardians” of civil society, those public officials who “are part of the machine”, who “must behave purely passive”, and who “may be employed by the government for public ends”.22 He argues for limiting discretion in matters of executive, legisla18 “What is Enlightenment”, p. 56 (WA, AA 08: 37). 19 One popular fear is the disobeying soldier, whence Kant states: “Thus it would be very harmful if an officer receiving an order from his superiors were to quibble openly, while on duty, about the appropriateness or usefulness of the order in question. He must simply obey”. Cf. “What is Enlightenment”, p. 56 (WA, AA 08: 37). 20 Ibid. 21 In all cases Kant follows a similar line of reasoning, e. g. the citizen who cannot refuse paying taxes because of the danger of leading to general insubordination, yet who “does not contravene his civil obligations (my emphasis, RV) if, as a learned individual, he publicly voices his thoughts on the impropriety or even injustice of such fiscal measures” (Cf. “What is Enlightenment”, p. 56; WA, AA 08: 37 – 38). 22 Ibid. (WA, AA 08: 37).
Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective?
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tive and judicial policies. Yet, public officials have to use “reason” in executing these policies. How else would they be able to notice “errors in the military service”, “the impropriety or even injustice of fiscal measures”, “the mistaken aspects of religious and ecclesiastical affairs”? In fact, all the cases presented by Kant, already presume improprieties and injustices. Otherwise, there would be no use in claiming, as Kant does, that the officer, taxpayer and clergyman should “obey”. Kant is not talking about a mechanical, timid and reactive “obedience”. Kant uses the case of the clergyman to clarify this. Indeed, the clergyman has to teach “in pursuit of his duties as an active servant of the church” the doctrines of the church; he is not “empowered to teach at his own discretion”, he “is employed to expound in a prescribed manner and in someone else’s name”. Kant stresses, however, that this is a reasoned activity, because the clergyman as a teacher will say: Our church teaches this or that, and these are the arguments it uses. He then extracts as much practical value as possible (my emphasis, RV) for his congregation from precepts to which he would not himself subscribe with full conviction, but which he can nevertheless undertake to expound, since it is not in fact wholly impossible that they may contain truth.23
Here Kant opposes the idea that the official duty of the clergyman is to surrender his judgment and responsibility to superiors. On the contrary, he exposes the idea that doctrines, laws and policies might be vague, contradictory, indeterminate and therefore require interpretation and explication. A clergyman as an active servant of the church must exercise discretion, as any public official does in the spirit of his public office (serving public ends). However, he is not allowed to exercise “at his own discretion”. Kant concludes that: “At all events, nothing opposed to the essence of religion is present in such doctrines. For if the clergyman thought he could find anything of this sort in them, he would not be able to carry out his official duties in good conscience, and would have to resign”.24 The private use of reason has its own limits: it cannot and may not interfere with the conscience of the public official. For this is not a personal matter per se; it is necessary to carry out official duties in a responsible and reasoned way.25 The public official in carrying out his duties is re23 Ibid. 24 Ibid. at p. 56 – 57 (WA, AA 08: 38). 25 In Kant’s The Metaphysics of Morals the position of the official is stated as someone who “cannot be fully qualified unless he has been able to devote a suf-
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stricted to seek the offices of power as its legitimate forum. In such a “restricted” forum, the freedom of reason can be legitimately reduced. However, the public officer is not merely performing a technical task, a craft or demonstrating prudence, but has to take up responsibility, judgment and morality.
III. Politics and morality Kant extends his portrayal of the clergyman not only to other “public offices”, but, more importantly, to the “rulers” themselves. The head of the state, the ruler, “realizes that there is no danger even to his legislation if he allows his subjects to make public use of their own reason and to put before the public their thoughts on better ways of drawing up laws, even if this entails forthright criticism of the current legislation”.26 The “subjects” here are not the citizens in general, but those who are involved in legislative, political and executive actions. Politics is framed by Kant not as an activity relating representatives and citizens, but as a conflict within the circle of power itself: how to unite power and morality? Any political system, says Kant, is a coercive order. The acceptance of this system as legitimate requires that laws are public and can be scrutinized in public.27 This is indeed a problem Kant consistently dealt with. However, in his essay “What is Enlightenment” Kant is dealing with a more specific problem: the morality of political power as executed by the ruler and his officials. In this respect, Kant follows the strand of thinking of Machiavelli – politics is power, – yet deviates from it arguing that politics and morality can be and should be united. The natural place to look at this problem is Kant’s Perpetual Peace, more specifically the appendices. Kant states that, “once a person has the power in his own hands, he will not let the people prescribe laws for him”.28 Politics can then take on only two forms: one stating that political wisdom consists of political expediency only, morality being unrelated to politics, the other form claiming that morality and politics can be united. The former kind of politics says: “Be ye therefore wise as serpents”, the latter kind of politics adding ficient period to extended preparation and training” and who have “acquired the necessary skill or achieved trough practice a mature faculty of judgment” (p. 152; MS, AA 06: 328). 26 “What is Enlightenment”, p. 59 (WA, AA 08: 41). 27 Reiss, Postscript, p. 257. 28 On the Disagreement between Morals and Politics in Relation to Perpetual Peace, p. 117 (ZeF, AA 08: 371).
Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective?
761
“and harmless as doves”.29 Consequently, there are two kinds of politicians: the moral politician, “i. e. someone who conceives of the principles of political expediency in such a way that they can co-exist with morality”, and the political moralist, “i. e. one who fashions his morality to suit his own advantage as a statesman”.30 The political moralist considers politics as a matter of prudence and expediency only, thus treats “the problems of political, international and cosmopolitan right as mere technical tasks”.31 The maxims of these politicians are: “Act first and justify your actions later”, “If you are the perpetrator, deny it”, and “Divide and rule”.32 Kant, however, forcefully argues against the political moralist in favour of the moral politician. Thus, the problem of politics and morality directly relates to Kant’s problem of responsible, self-determined public officials in “What is Enlightenment”. Let me recall the quotation above, in which Kant points at obedience (but now with my emphasis): Now in some affairs which affect the interests of the commonwealth, we require a certain mechanism whereby some members of the commonwealth must behave purely passively, so that they may, by an artificial common agreement, be employed by the government for public ends (or at least deterred from vitiating them). It is, of course, impermissible to argue in such cases; obedience is imperative.33
Obedience here means serving public ends and not vitiating public ends. Moreover, Kant is talking about the public officers who are “part of the machine” serving public ends, which depends for its execution on the public office holders, yet should become a system in which to “think freely” and to “act freely” should influence “the principles of governments, which find that they can themselves profit by treating man, who is more than a machine, in a manner appropriate to his dignity”.34 Public officials are not merely part of a machine, not merely performing technical tasks, not merely exercising prudential skills; they have to become responsible, judgmental and moral professionals.
29 30 31 32
Ibid. at p. 116 (ZeF, AA 08: 370). Ibid. at p. 118 (ZeF, AA 08: 372). Ibid. at p. 122 (ZeF, AA 08: 377). In Latin: “Fac et excusa”, “Si fecisti, nega”, “Divide et impera”: id. at p. 120 (ZeF, AA 08: 374 – 375). 33 “What is Enlightenment”, p. 56 (WA, AA 08: 37). 34 Ibid. at p. 59 – 60 (WA, AA 08: 41 – 42).
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IV. The reflective mood of Kant’s political philosophy The gist of Kant’s thinking is that public officers are facing a double task. On the hand they are, as an office holder, bound to the regulations, instructions and conventions of their office. In these cases their position is defined by the authority of their office, where their audience is “restricted” and their use of reason merely “private”. In these circumstances public officers communicate with each other but on Kant’s view much of that communication presupposes some authority, say the policy, style or culture of some ministry department, committee or organization. Only, if an officer rejects such authority and “as a scholar addressing the real public (i. e. the world at large) […] speaks in his own person”,35 a public use of reason takes place. Kant used the dichotomy public and private in reverse. The word “public” denoted in German political and juridical circles the domain of public affairs ruled by the “prince”. Kant turned the meaning of the term public around, and used it to break up the power of the state and its executive organs. Yet the countervailing power is not the public “out there”, the public in Kant’s view is a space where the regulators and executors can throw off the yoke of power and authority. Kant was talking about the liberating forces in the regions of power, not in the wider audience itself.36 Kant is trying to liberate forces within the offices of power themselves, claiming that this yielded reflective understanding to the centre of power. Freedom benefits the sovereign; otherwise the sovereign would be deprived, as Kant wrote in 1793, “of any knowledge of matters which he himself would change if only he knew them. Hence, to limit this freedom would bring him into contraction with himself ”.37 Kant is here not acting in the “deliberative mood”; instead he is working in the “reflective mood”.38
35 O’Neill (2001), p. 69 – 70, quoted from Kant’s “What is Enlightenment”. 36 Kant was much more sceptical about the power of this wider audience than Habermas and Rawls later on presumed. 37 Laursen, p. 258. In J. Schmidt 1996; here and else Laursen claims that Kant implicitly exposes a subversive political view. This might be so in authoritarian Prussian society, but Kant touches a “deeper” problem: the reflective nature of power and the union of power with morality. 38 Habermas did misinterpret the “communicative” (or in his terms the deliberative) part of Kant’s philosophy, since the communication is meant to “reflect” on the authority of the restricted audience.
Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective?
763
In this sense Kant opposes the dominant tradition in political philosophy – from classical to contemporary views – which directs our thinking to the subjects of power, but not with those who exercise the power that impedes or promotes justice. This relates to politics with its dramatic and heroic ring – we know Watergate, we know September the eleventh, we know Iraq; this also relates to the daily routine of political power with its marginal and incremental effects on the lives of citizens, multiplying the matters of justice and injustice.39 Kant is therefore using the terms public and private different than contemporary strands of politics and political theory, such as liberalism, usually frame these terms. The latter pose government versus citizen, coerciveness versus individual liberty, and public versus private. From such oppositional perspectives all sorts of infringements on the citizen, on individual liberty, or on the private sphere, if allowable at all, require scepticism, are in need of legitimization, and ask for public consent. This important strand of thinking is present in Kant’s work as well. After all, as Reiss notes, Kant was a champion of liberalism.40 However, there is a second strand of thinking in Kant’s work and for this reason Kant’s political essay “What is Enlightenment” poses such great interpretative problems. Kant is putting emphasis here on the morality of political power. Hence, he focuses on the use of (private and public) reason by rulers, politicians, administrators and other public professionals. They should become selfdetermined, judgmental and responsive officials and should be reflective on their own governing practice. In this sense, there is a need to enact learning processes and to develop institutional mechanisms to provoke voice within the circles of power of social, economic and political life.41
39 Cf. for this intriguing view D. F. Thompson, Political Ethics and Public Office (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987); esp. p. 7. This does not exclude that Kant in other places does use the notion of “subject” in the ordinary sense that the citizen is “subjected” to the head of the state or the ruler. Cf. On the Relationship of Theory to Practice in Political Right, p. 84 and p. 85. 40 Reiss, “Postscript”, 1991, p. 257. 41 R. Benshop, K. Horstman, R. Vos. “Voice beyond choice – hesitant voice in public debates about genetics in health care”, Health Care Analysis 11.2 (2003): 141 – 150.
Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 5
≥
Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 5: Sektionen VIII⫺XIV
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Inhalt Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIII
Sektion VIII Kants Anthropologie Alix A. Cohen Physiological vs. Pragmatic Anthropology: A Response to Schleiermacher’s Objection to Kant’s Anthropology . . . . . . . . . .
3
Roch Duval L’Anthropologie du point de vue pragmatique rend-elle justice la thorie des plaisirs de Pietro Verri ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
Juliano Fellini Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant . . . . . . . .
23
Patrick Frierson Kant on the Causes of Human Actions: A Brief Sketch . . . . . .
33
Alexandre Hahn ber die Bedeutung der moralischen Anthropologie im Hinblick auf Kants praktische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45
Stephan Pabst Physiognomik zwischen Anthropologie und sthetik. Kants Auseinandersetzung mit der Physiognomik in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und in der Kritik der Urteilskraft . . . .
53
Celso de Moraes Pinheiro Pourquoi Kant affirme-t-il que l’ducation est ncessaire l’homme ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
65
Marc Rçlli Sein-Kçnnen und Sein-Sollen. Zur Kantischen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
VI
Inhalt
Irmgard Scherer Reflections on Kant’s Transcendental Psychology: Can it Provide a Bridge to the Transcendent? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
87
Sektion IX Kants Logik Slvia Altmann The Need for the Moments of Modality and Their Irreducibility in the Kantian Table of Judgements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
101
Pedro M. S. Alves The Concept of a Transcendental Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
113
Leonardo Antnio Cisneiros Arrais Kant on Assertion and Content . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
127
Luciano Codato Judgment, Extension, Logical Form . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
139
Ezra Heymann Analysis, Synthesis und Begriffsbestimmung. Zur Frage des Charakters der philosophischen Aussagen in der kantischen Theorie der Erfahrung und der Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . .
153
Johan Arnt Myrstad Kant’s Treatment of the Bocardo and Barocco Syllogisms . . . . .
163
Eylem zaltun On the Reconstruction of Kantian Intuitions: Modern Logic . .
175
Timothy Rosenkoetter Are Kantian Analytic Judgments About Objects? . . . . . . . . . . . .
191
Sanford Shieh Could Kant Have Been a Logicist? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
203
Clinton Tolley Kant and the Normativity of Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
215
Inhalt
VII
Sektion X Kants Opus postumum Jeffrey Edwards ‘Transition’ and ‘Gap’ in Kant’s Opus Postumum . . . . . . . . . . . .
231
Bryan Hall Understanding Convolut 10 of Kant’s Opus Postumum . . . . . . . .
245
Cathal Madagain Is There a Hegelian Intellectual Intuition in Kant’s Opus Postumum? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
257
Wolfgang Neuser Naturgeschichte und Wissenschaftsgeschichte in Kants Opus postumum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
265
Lucia Procuranti Die Materie ther in Kants Opus postumum . . . . . . . . . . . . . . .
279
Sektion XI Kant und die zeitgençssische Kritik Jason Bausher Maimon as Galileo to Kant’s Copernicus: the Self-Moving Motion of Maimon’s Skepticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
289
Eduardo Brand¼o Between Kant and the German Idealism: The Notion of Intellectual Intuition in Schopenhauer’s Philosophy . . . . . . . . . .
299
Maria Lfflcia Cacciola Kantian Dualism and the Pursuit of a Principle for the System of Critical Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
311
Ivanilde A. V. C. Fracalossi Reinhold and the Representation as a Means of Knowledge . . .
321
VIII
Inhalt
Stefan Groß Das Noumenon des „Erdrechtbundes“ – Anmerkungen zu Friedensvorstellungen von Karl Christian Friedrich Krause . . . .
331
Ted Kinnaman Kant’s Nonfoundationalist Grounding of Reason . . . . . . . . . . . .
343
Sektion XII Kant und der deutsche Idealismus Gabriel Chindea L’abstrait et la chose en soi chez Kant et Hegel . . . . . . . . . . . . .
355
Ernst-Otto Onnasch Schelling als Vollender Kants und Kant als objektiver Idealist . .
367
Riccardo Pozzo Determination and Reflection: Epistemology from Kant to Hegel
379
Sektion XIII Transformationen kantischer Philosophie Nina A. Dmitrieva Kantianism in the 20th Century: On the History of a Philosophical Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
391
Natascha Gruber Zum Begriff des Transzendentalen bei Kant und in der Analytischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
403
Julia Jansen Towards a Kantian (though not Kant’s) Notion of Erleben . . . .
415
Karel Mom Classical and Analytic Kantianism, and Beyond . . . . . . . . . . . . .
427
Inhalt
Detlef Thiel Recht und Frieden. Hinweis auf den Kantianer Salomo Friedlaender/Mynona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX
439
Sektion XIV Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Thiago Aquino Das Problem der Selbstaffektion in der phnomenologischen Interpretation der Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . .
455
Paulo Roberto Monteiro de Araujo Charles Taylor’s Criticism of Kant’s Concept of Moral Action .
467
Eduardo Assalone The Bond in Between: The Matter of the Links in Kant’s Critical Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
475
Marcelo Aversa The Inheritance of Immanuel Kant’s Philosophy of History in Norberto Bobbio’s Human Right Conception . . . . . . . . . . . . . .
487
Jo¼osinho Beckenkamp Begriff und Bedeutung: Zur semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
497
Claudia Brodsky Architecture in Kant and Heidegger: The “Building” of Critique and the “House of Being” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
509
Werner Busch Die Omniprsenz Kants im europischen Philosophieunterricht. Wird Kant zum Topos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
519
Fernando Henrique Castanheira Law, Politics and Peace in Kant and the Contemporary Concept of Global Republic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
525
Darlei Dall’Agnol Kant and Wittgenstein on the Application of Rules . . . . . . . . .
535
X
Inhalt
Delamar Jos Volpato Dutra Remarks about Kant and Habermas: The Connection between Law and Morals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
547
Andra Faggion The Categorical Imperative as Accomplishment of the Logical Need of Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
557
Samir Gandesha Hannah Arendt and Theodor W. Adorno on Kant’s Third Critique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
567
Dirk Greimann Kant and Frege on the Cognitive Role of the Concept of Truth
577
Andrea Hemminger Kants Einfluss auf Foucaults Kritik der Subjektphilosophie . . . .
587
Daniel Leserre Kritik der reinen Vernunft B 242: „Objektive Bedeutung“ und das „Problem der Sprache“ bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
599
Orlando Bruno Linhares The Sketch of Transcendental Semantics in the Decade of 1770
607
Zeljko Loparic Criticism and Semantics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
619
Jon Mahoney Rules of Moral Salience and the Problem of Rigorism in Kantian Ethics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
631
Antnio Manuel Martins Williams’ Critique of Kant’s Foundation of Ethics . . . . . . . . . .
643
Tobias Alcio Mattei Kant’s Epistemology and Neuroscience: The Biological Basis of the Synthethic and “A Priori” Character of Geometric Knowledge
655
Lydia Mechtenberg Kants semantische Antinomienkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
667
Agostinho de Freitas Meirelles Philosophie transcendantale et histoire chez Kant . . . . . . . . . . .
679
Inhalt
XI
Solange de Moraes On the Contemporary Foundation of Human Rights: The Kantian Legacy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
687
Jennifer Nagel Broadly Kantian Epistemology and the Limits of Mind-Independence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
697
Ams Nascimento Two Conflicting Interpretations of Immanuel Kant’s Views on Community: Kommunikationsgemeinschaft or Communaut de Sentiments? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
709
Marcos Nobre Kant et Hegel selon le modle adornien de critique et de mtacritique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
721
Manfredo Araffljo de Oliveira Kant und Frege: zwei verschiedene Projekte der Philosophie . . .
733
Nythamar de Oliveira Humanity and Universalizability: A Kantian Interpretation of the Foundations of Human Rights . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
745
Hernn Pringe Kant and Bohr on Symbolic Knowledge in Quantum Theory .
757
Luisa Ripa Des droits et des pactes entre le dsir et la dsillusion. Une lecture de la proposition kantienne sous la lumire de l’tique de Paul Ricœur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
769
Siglenverzeichnis
V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
XVII
Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Siglenverzeichnis
RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
XV
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
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KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
XVI V-Anth/Collins
Siglenverzeichnis
Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
Sektion VIII Kants Anthropologie
Physiological vs. Pragmatic Anthropology: A Response to Schleiermacher’s Objection to Kant’s Anthropology Alix A. Cohen Schleiermacher was one of the first readers of Kant’s Anthropology to raise the issue of its unity. In his Review of Kant’s Anthropology, he argues that it is in fact “the negation of all anthropology” insofar as it cannot reconcile two “correct but opposing claims: all free choice in human beings is nature, and all nature in human beings is free choice”.1 The crux of Schleiermacher’s objection can be found in the following passage: The antithesis between physiological and pragmatic anthropology, grounded in Kant’s way of thinking and quite originally set up here, makes both impossible. Indeed at the root of this division lie two correct but opposing claims: all free choice in human beings is nature, and all nature in human beings is free choice. However, anthropology should be just the unification of the two, and can exist only through their unification; the physiological and the pragmatic are one and the same, only directed differently (Review of Kant’s Anthropology, 16).
The difficulty hinted at is in fact central to any anthropological inquiry: how much, in human beings, should be considered ‘nature’, and how much ‘freedom’? When looking for an answer to this problem in Kant’s Anthropology, Schleiermacher concludes that far from addressing it frontally, Kant begs the question by discarding nature in favour of freedom. The basis of Schleiermacher’s claim is that Kant seems to reject the inquiry into man’s nature (what he calls “physiological anthropology”) in favour of the inquiry into man’s freedom (what he calls “pragmatic anthropology”).2 In this sense, two propositions underlie Schleiermacher’s conclusion that Kant’s Anthropology is “the negation of all anthropology”: 1) Kant opposes physiological and pragmatic anthropology and rejects the former in favour of the latter. 1 2
Review of Kant’s Anthropology, 16. For a different interpretation of Schleiermacher’s objection, see Frierson (2003), in particular 1 – 4. Despite a conversation with him on this issue, it is still unclear to me whether our interpretations are compatible.
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2) Anthropology should be constituted by the unity of both physiological and pragmatic anthropology. Schleiermacher’s claim thus raises two questions: 1) Does Kant’s rejection of physiological anthropology entail that he does not take into account the effects of nature on man in his pragmatic anthropology? 2) And if that is not the case, can he provide the grounds for the articulation – or the coordination – of nature and freedom in his anthropological account of human nature? As to the first question, I will show that, far from rejecting any inquiry into the effects of nature on man, Kant merely rejects one of its form, namely the physiological inquiry into mind-body relations. To support this claim, I will suggest that it is surprisingly illuminating to consider Kant’s account of man’s natural predispositions – the inquiry into ‘what Nature makes of man’ – in light of the theory of sociobiology as developed by Edward O. Wilson. Regarding the second question, I will argue that Kant’s theory in fact allows for the articulation of nature and freedom in anthropology through the concept of culture conceived as the point of their reconciliation and their interconnection.
1. Does Kant take into account the effects of nature on man? To begin with, I want to support the claim that Schleiermacher is in fact misled by Kant’s formulation of the distinction between physiological and pragmatic anthropology as it appears in the introduction of the Anthropology. 3 There, Kant writes that “Physiological knowledge of man aims at the investigation of what Nature makes of man, whereas pragmatic knowledge of man aims at what man makes, can, or should make of himself as a freely acting being”, and he adds that physiological knowl3
It should also be noted that Schleiermacher seems to have focused essentially on the introduction of Kant’s Anthropology, as he writes: “the preface [of the Anthropology] (which in this respect contains the main claim)” (Review of Kant’s Anthropology, 16). This supports my claim that Schleiermacher is in fact misled by the formulation of Kant’s rejection of physiological anthropology understood as the inquiry into ‘what Nature makes of man’ in the Preface of the Anthropology. For as I will show, and as becomes clear in the main body of the Anthropology, Kant only rejects one form of physiological anthropology.
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edge of man is “a sheer waste of time”.4 My suggestion is that far from rejecting the inquiry into ‘what nature makes of man’ as a whole, Kant merely rejects the physiological inquiry into mind-body relations insofar as he believes we will never have sufficient knowledge of the workings of the mind in its relation to the body: “the subtle and, to my view, eternally futile inquiries as to the manner in which bodily organs are connected with thought I omit entirely”.5 An investigation of what Nature makes of man through physiology thus seems vain. However, it is crucial to distinguish between two conceptions of the inquiry into ‘what nature makes of man’: one as the investigation of the mind-body relation, the other as the investigation of Nature’s purposes for man. And I believe that in the core of the Anthropology, Kant does in fact proceed to the inquiry into ‘what Nature makes of man’ in the latter sense. The clearest instance of this inquiry can be found in Kant’s ‘Anthropological characteristics’, where he argues that temperaments, gender, races and nations are – at least partly – determined according to Nature’s intentions for the human species. For instance, Kant writes about nations that “we are speaking here about innate, natural character [and] we are not talking about the artificially acquired (or affected) characteristics of nations”. He also notes that “civilisation does not establish these feminine characteristics, it only causes them to develop and become recognisable under favourable circumstances”, and that “what Nature makes of man belongs to temperament (wherein the subject is for the most part passive)”.6 As a result, if one form of the inquiry into ‘what Nature makes of man’, the investigation of mind-body relations, is vain, another form, that of the investigation of Nature’s purposes for the human species, is legitimate when it is used to improve our pragmatic knowledge of man. To avoid confusion, from now on, I will call this investigation ‘natural anthropology’ in order to distinguish it clearly from the physiological inquiry into mind-body relations which Kant rejects. Accordingly, and in conformity with Schleiermacher’s requirements for anthropological inquiry, I believe that Kant engages in both natural and pragmatic anthropology and thus addresses the issue of the relationship between nature and freedom in anthropology. To understand Kant’s conception of natu4 5 6
Anthropology, 3 [Anth, AA 07: 119]. Correspondence, 141 [Br, AA 10: 145]. Anthropology, 235 [Anth, AA 07: 319], 216 [AA 07: 303] and 203 [AA 07: 292].
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ral anthropology, I will turn to Kant’s biological account of human predispositions.
2. Kant’s sociobiological account of man’s natural predispositions Kant puts forward a conception of man as a natural being whose predispositions can be understood teleologically in terms of Nature’s intentions for the species.7 In the Religion, he distinguishes between three predispositions of human nature: 1. The predisposition to the animality of the human being, as a living being; 2. To the humanity in him, as a living and at the same time rational being; 3. To his personality, as a rational and at the same time responsible being (Religion, 74 [RGV, AA 06: 26]).8
The predisposition I want to focus on here is the predisposition to animality, for I believe it is through its analysis that we can reach a better understanding of Kant’s account of natural anthropology.9 Kant defines its purpose as threefold: […] first, for self-preservation; second, for the propagation of the species, through the sexual drive, and for the preservation of the offspring thereby begotten through breeding; third, for community with other human beings, i. e. the social drive (Religion, 75 [RGV, AA 06: 26]).
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Kant’s account of ‘Nature’s intentions’ for the human species has been the object of numerous debates which I cannot engage with here due to restrictions of space. For my present purposes, it is sufficient to note that Kant’s conception of human nature is grounded on the theory of epigenesis insofar as it characterises human nature as developing certain natural predispositions which aim at the survival of the species (as I have shown on Cohen (2006)). For an account of the differences between the account of man’s natural predispositions in the Religion and the Anthropology, see H. Wilson (2001). Kant dedicates a short passage of the Anthropology to the predisposition to animality, in which he does not mention sociability but rather focuses on the sexual impulse to maintain the species. The reason could be that this point is developed a few pages later, when he focuses on the characteristics of the human species. There, he restates the claim that “man was not meant to belong to a herd like the domesticated animals, but rather, like the bee, to belong to a hive community. It is necessary for him always to be a member of some civil society” (Anthropology, 247 [Anth, AA 07: 330]).
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What is crucial in this passage is that the social impulse is associated with the predisposition to animality rather than that of humanity.10 In this sense, society itself, as well as a number of social institutions such as marriage and family, has to be attributed to this predisposition, which ties in with my analysis of Kant’s anthropological characteristics: races, gender, temperaments and nations are part of what Nature makes of man. Providence refers exactly to that same wisdom which we observe with amazement at work in the preservation of a species of organised natural beings [the human species] that constantly busies itself with self-destruction, and still finds itself always protected. Nevertheless, we do not assume a higher principle in such providential care than we assume to be at work already in the maintenance of plants and animals (Anthropology, 246 [Anth, AA 07: 328]).
Kant thus makes clear that what is presupposed for man is identical to what is presupposed for other organisms: the biological determination at work is the same.11 In fact, I would like to suggest that it is surprisingly illuminating to consider Kant’s account of man’s natural predispositions in light of the debates provoked by modern theories of sociobiology. By drawing this connection, I do not mean to claim that Kant’s account can be assimilated to sociobiology – undeniably, there are crucial differences between them which would disqualify such a claim. Neither do I mean to merely highlight interesting and unexpected similarities between the two. My point is rather to show that Kant’s account is at once richer and more comprehensive than sociobiological types of account whilst re10 It should also be noted that Kant insists on the fact that animal predispositions are still at work at the level of civil life: “In the civil constitution of a state, which represents the highest degree of artificial enhancement of the good characteristics in the human species toward final purpose of its destiny, animality still manifests itself earlier and basically stronger than pure humanity” (Anthropology, 244 [Anth, AA 07: 327]). 11 As Allen Wood writes, “What is most striking about Kant’s actual writings about history and anthropology is their systematic attempt to comprehend the distinctively human in terms of a conception of the human race as a natural species, using the same biological principles that govern the study of other organisms” (Wood (1998): 20). However, I disagree with Wood insofar as he believes that Kant “regards gender, national and racial differences as matters of character – that is, as the results of free agency in taking over differences in physiological endowment or a geographically conditioned mode of life. […] This also indicates that Kant regards under the heading ‘effects of freedom’ a good deal that would not be considered ‘voluntary’ in the legal or moral sense” (Wood (2001): 473). Contrary to this claim, I believe that for Kant, temperaments, gender, races and nations are determined by Nature’s intentions for the human species – that is to say, they are products of nature rather than freedom.
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taining their most attractive feature, namely the idea that certain human characteristics which are usually thought of as belonging to culture are in fact biologically determined. Sociobiology developed on the basis of the assumption that social behaviour has a biological basis and that even complicated social arrangements can be illuminated by biological theory. Edward O. Wilson, the founding father of sociobiology, argues that the application of Darwinian principles makes it possible to explain culture in much the same way as one explains the social life of termites, frogs, or wolves. On this basis, he defines sociobiology as “the systematic study of the biological basis of all forms of social behavior, including sexual and parental behavior, in all kinds of organisms including humans”.12 Interestingly, Wilson distinguishes between two forms of inquiry, “neurobiology which boldly hopes to explain the physical basis of mind, and sociobiology, which aims to reconstruct the evolutionary history of human nature”.13 This distinction is akin to the distinction I drew, following Kant, between two types of inquiries into ‘what Nature makes of man’: one which studies the mind-body relations, such as physiological anthropology, and the other which studies man’s natural predispositions, such as natural anthropology. Moreover, and significantly for my account, Wilson refers to Rousseau when he attempts to identify the specific contribution of sociobiology to the human sciences. We can do well to remember Rousseau’s dictum that those who wish to study humans should stand close, while those who wish to study humanity should look from afar. The social scientist is interested in the often microscopic, but important variations in behavior that almost everyone agrees are due to culture and the environment. The sociobiologist is interested in the more general features of human nature and the limitations that exist in the environmentally induced variation. He or she is especially interested in the fact that, although all cultures taken together constitute a very great amount of variation, their total content is far less than that displayed by the remaining species of social animals (Wilson (1978): 7 – 8).
What is crucial in this remark is that it hints at a distinction Kant draws between two levels of inquiry into human nature: a mechanical, microscopic level and a general, macroscopic – and for Kant teleological – level. For, as demonstrated in Kant’s works on human races, the level 12 Wilson (1978): 2. 13 Wilson (1978): 12.
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of the big picture is necessary to reach a general understanding of the developments of man’s predispositions, and this level of inquiry requires us to think in terms of ‘what Nature makes of man’: Since the philosopher cannot assume that in the great human drama mankind has a rational end of its own, his only point of departure is to try to discover whether there is some natural objective in this senseless course of human affairs, from which it may be possible to produce a history of creatures who proceed without a plan of their own but in conformity with some definite plan of nature’s (Idea, 30 [IaG, AA 08: 18]).14
In other words, studying man at the level of the species allows us to make sense of certain characteristics found in man which cannot be accounted for at the level of the individual: If we look at the history of these [i.e. states] simply as a phenomenon of inner predispositions for the most part concealed from us, we then become aware of a certain machinelike progression of nature according to ends which are not theirs (the peoples’) but nature’s own (Religion, 81 [RGV, AA 06: 34]).
However, the problem facing Kant’s account, a problem that is also acutely faced by sociobiology, is that of the place of culture in human societies. For, the very fact of cultural variation seems difficult to explain solely in biological terms. As Harris puts it, culture is ‘gene free’ and cannot be biologically reduced.15 Some forms of behaviour are learned rather than inherited, and humans are perfectly capable of going against certain inherited tendencies. In other words, human culture ensures that human behaviour is much more flexible, variable and open-ended than that of animals. On this basis, adversaries of sociobiology such as Sahlins note that “Within the void left by biology lies the whole of anthropology”.16 Going back to Schleiermacher’s requirements for anthropology, the challenge for any biologically grounded anthropology is thus to bring together nature and freedom so as to make room for culture. In this regard, I will claim that the strength of Kant’s account is that the question of culture is in fact at the heart of his reflections on natural anthropology.
14 See also “what strikes us as complicated and unpredictable in the single individual may in the history of the entire species be discovered to be the steady progress and slow development of its original capacities” (Idea, 29 [IaG, AA 08: 17]). 15 See Harris (1979): 119 – 140. 16 Sahlins (1977): 16.
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3. Can Kant offer a model for the articulation of nature and freedom in anthropology? I want to suggest that on the basis of Kant’s account of anthropology , natural anthropology is the basis of pragmatic anthropology, or put in contemporary terms, sociobiology is the basis of cultural anthropology. In this sense, Kant’s Anthropology offers a unique model which combines the scientific perspective of sociobiology (natural anthropology) with the humanistic perspective of anthropology (pragmatic anthropology), hence making room for culture as well as biological determinism. To understand this claim, it is crucial to note that Kant’s account combines two anthropological perspectives – naturalistic and pragmatic – which have a different status. On the one hand, naturalistic explanations, which are inquiries into what nature makes of man, are explanations which tackle human phenomena from a biological perspective: they understand man as a biological species which develops natural predispositions accounted for by Nature’s intentions. On the other hand, pragmatic explanations, which are inquiries into what man makes of himself, understand man as an intentional being who can set his own purposes. And crucially for Schleiermacher’s objection, on Kant’s account, natural and pragmatic anthropology are not only compatible but also complementary and interconnected. This is due to the fact that Nature’s ultimate purpose for the human species is the existence of human beings as rational setters of ends: […] this may therefore be regarded as nature’s ultimate purpose: It is a formal and subjective condition, namely, man’s aptitude in general for setting himself purposes, and for using nature (independently of [the element of ] nature in man’s determination of purposes) as a means [for achieving them] in conformity with the maxims of his free purposes generally (CJ, 319 [KU, AA 05: 431]).
In other words, the natural purpose of man as an organism is to develop an ability to set his own purposes through the development of culture and civilisation: nature “strives to give us an education that makes us receptive to purposes higher than those that nature itself can provide”.17 Insofar as 17 CJ, 321 [KU, AA 05: 433]. Kant calls this ability the culture of discipline, which “consists in the liberation of the will from the despotism of desires, a despotism that rivets us to certain natural things and renders us unable to do our own selecting” (CJ, 319 [KU, AA 05: 432]). Unfortunately, due to restrictions of space,
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Nature’s intention for the species is that man should set his own purposes, the naturalistic examination of ‘what Nature makes of man’ opens up – and at once legitimises – the pragmatic examination of ‘what man can or should make of himself ’. On Kant’s account, man’s biological determinism, insofar as it leads to the species’ cultivation and civilisation, is the basis of his cultural open-endedness: within culture, man can reform his nature. And fundamentally, culture should be thought of as the keystone of the articulation between natural anthropology on the one hand, and pragmatic anthropology on the other hand. Or put slightly differently, nature leads to culture which then leads to freedom which opens the door for morality.18 For this reason, the Kantian form of biological determinism does not face the traditional criticisms directed at Wilson’s sociobiology, owing to the crucial role played by culture which allows the transition from the biological to the pragmatic. For instance, Julio MuÇoz-Rubio argues against Wilson that “even phenomena considered to be the most basic and essential for biological survival, for example diet, rest, and sexuality, possess a fundamental cultural character in which biological survival does not necessarily play an important role”.19 The Kantian response to this objection is that although these forms of behaviour do emerge from biological determination, they can be re-formed by man through culture. Thus, Kant’s account is not touched by the criticism that it “leaves aside what is natural in human beings, what we properly can call cultural”, despite the fact that it defines culture as a product of nature, and this is precisely because the emergence of culture opens up a field for the development of man’s freedom.20 As a result, by means of biological determinism, nature identifies the purposes to be fulfilled (for instance, survival through diet, rest and reproduction) whilst culture leaves room for the development of various means to achieve these purposes (different forms of foods, siesta, insemination and so on). I cannot get into the details of Kant’s arguments here. For discussions of this issue, see for instance Makkreel (1990) and Wood (1998). 18 For instance, Kant writes about man’s natural tendency to unsociable sociability that “nature itself wanted to use the idea of such a competitiveness […] as only an incentive to culture” (Religion, 75 [RGV, AA 06: 27]). In this sense, as Makkreel writes in the context of the connection between ultimate and final purposes of nature, “Culture then is no longer simply a part of the history of nature, but makes room for a history of freedom” (Makkreel (1990): 139). 19 MuÇoz-Rubio (2002): 131. 20 MuÇoz-Rubio (2002): 133.
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Another way of understanding the point at issue is to resort to the distinction between the first-personal and the third-personal perspective. From the latter biological perspective, a number of behaviour aim essentially at the survival of the individual and the reproduction of the species. From the former cultural perspective however, these types of behaviour can take different meanings – meanings that are in some sense superimposed onto the biological function. For instance, the case of laughter suggests for Kant that men can superimpose on nature’s objective purposes their own subjective purposes: Laughter, if it is loud and good-natured, has ultimately been determined by nature to help the stomach in the digestive process by moving the diaphragm and intestines, consequently contributing to the physical well-being. Meanwhile, the participants in the dinner (how many, I do not know!) fancy that they have found culture of the intellect – one wonders how much! – in the purpose of Nature (Anthropology, 189 [Anth, AA 07: 281]).
In this sense, when Julio MuÇoz-Rubio objects that “The primary biological need, as mediated by social practice and cultural apprenticeship, relegates the biological process to the background”, he is right on Kant’s account, but from a first-person perspective only.21 In fact, numerous objections against sociobiology seem to confuse the first and third person perspectives. For the claims made by sociobiology are third-personal, and complementing them by first-personal claims referring to cultural rather than biological accounts does not deny the legitimacy of the former.
Conclusion I have set out to show that Kant’s Anthropology is not the negation of all anthropology that Schleiermacher thought it to be. To support this claim, I have argued against the main claim that underlies Schleiermacher’s objection, namely that Kant opposes nature and freedom in anthropology and rejects the former in favour of the latter. Far from rejecting physiological anthropology as a whole, I have shown that Kant merely rejects the physiological inquiry into mind-body relations. By examining Kant’s account of man’s natural predispositions, I have suggested that for Kant, the legitimate form of physiological anthropology, the inquiry that studies ‘what Nature makes of man’, is in fact akin to modern the21 MuÇoz-Rubio (2002): 133.
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ories of sociobiology insofar as it defines certain human characteristics which are usually thought of as belonging to culture as being in fact biologically determined. As a result, I have submitted that not only does Schleiermacher’s objection fails to undermine Kant’s account, but in fact, Kant’s account does meet the requirement set up by Schleiermacher regarding the necessary unification of nature and freedom in anthropology. The naturalistic account of Nature’s purposes for man serves as the basis for pragmatic accounts of man’s own purposes in the sense that understanding ‘what Nature makes of man’ delineates the realm of ‘what man can or should make of himself ’. Thus, Kant’s pragmatic anthropology crucially requires natural anthropology understood as insights into the human characteristics that are due to their biological composition in order to provide guidance on what man should make of himself. In this sense, through the concept of culture, Kant articulates an anthropological model which combines the scientific perspective of natural anthropology and the humanistic perspective of pragmatic anthropology, thus making room for freedom as well as biological determinism.
Bibliography Cohen, Alix A. 2006. “Kant on Epigenesis, Monogenesis and Human Nature: The Biological Premises of Anthropology”, Studies in History and Philosophy of the Biological and Biomedical Sciences, vol. 37. Frierson, Patrick. 2003. Freedom and Anthropology in Kant’s Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press). Kant, Immanuel. 1963. “Review of Moscati, Men and Animals”, Kant, translated by G. Rabel (Oxford: Clarendon Press). ___. 1983. Perpetual Peace and Other Essays on Politics, History and Morals, translated by T. Humphrey (Indianapolis: Hackett Publishing). ___. 1987. Critique of Judgment, translated by W. S. Pluhar (Indianapolis: Hackett Publishing). ___. 1996. Anthropology from a Pragmatic Point of View, translated by V. L. Dowdell (Carbondale: Southern Illinois University Press). ___. 1999. Correspondence, translated by A. Zweig (Cambridge: Cambridge University Press). ___. 2001. “Religion within the Boundaries of Mere Reason”, Religion and Rational Theology, translated by G. di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press). Harris, Marvin. 1979. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture (New York: Random House).
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L’Anthropologie du point de vue pragmatique rend-elle justice la thorie des plaisirs de Pietro Verri ? Roch Duval Introduction La publication rcente1 des notes prises par certains tudiants/auditeurs aux cours d’anthropologie professs par Kant l’Albertina, entre la session d’hiver 1772/73 (Collins) et celle de 1788/89 (Busolt), constitue un vnement crucial qui apporte un clairage supplmentaire, voire indispensable, sur la gense et la maturation de l’anthropologie philosophique de Kant,2 telle que nous la connaissons de nos jours dans sa version dfinitive, soit l’Anthropologie du point de vue pragmatique de 1798. Parmi les diffrents thmes abords par le philosophe de Kçnigsberg dans ses cours, puis subsquemment dans l’Anthropologie de 1798, on observe qu’une attention toute particulire est accorde l’analyse du sentiment de plaisir [Lust] et de dplaisir [Unlust]. En regard de cela, nombreux sont les commentateurs qui s’empressent d’attribuer au philosophe milanais des Lumires Pietro Verri une influence dcisive dans l’analyse finale que Kant propose des concepts de plaisir et de dplaisir. Qu’en est-il, en ralit, du rapport entre Kant et Verri ? Faut-il faire de Verri un ple prcurseur de Kant en ce qui a trait l’analyse du sentiment de plaisir et de dplaisir ou bien, au contraire, faut-il remettre la thorie du plaisir de Verri dans sa juste perspective et attribuer ce dernier le prestige qu’on est en droit de lui accorder ? En d’autres termes, il s’agit de se demander si l’analyse du sentiment de plaisir et de dplaisir de Kant rend justice la thorie des plaisirs de Verri ? Dans ce texte, nous tenterons de rpondre ces questions primordiales en mettant en relief, dans un premier temps, les nombreuses similitudes entre Kant et Verri, 1 2
Voir AA 25. Voir de Werner Stark, « Historical Notes and Interpretive Questions about Kant’s Lectures on Anthropology », dans Brian Jacobs et Patrick Kain (d.), Essays on Kant’s Anthropology (Cambridge : Cambridge University Press, 2003), pp. 15 – 37.
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puis, dans un second temps, il sera dmontr que Kant a ignor un certain nombre de points essentiels l’approche de Verri. L’accent sera mis, en particulier, sur le rle essentiel que jouent les Idee dans l’laboration d’une thorie du bonheur (en rponse la thorie de Maupertuis) et d’un projet vaguement utilitariste. Une lecture attentive de l’Anthropologie nous rvle que de tels lments sont totalement ignors par Kant. Par consquent, il sera dmontr que Kant fait une lecture partielle (et partiale) de la thorie des plaisirs de Verri.
1. Kant lecteur de Verri Dans un passage dsormais clbre des Observations sur le sentiment du beau et du sublime (1764),3 Kant dresse une typologie sommaire et superficielle des caractres nationaux en affirmant sans ambages que parmi les peuples europens les Italiens de mÞme que les FranÅais sont mus par le sentiment du beau, tandis que les Allemands, les Anglais et les Espagnols auraient, soutient-il, l’apanage du sublime.4 De cette remarque vraisemblablement empreinte d’ironie, voire d’un sarcasme peine voil, mane une msestime patente envers la coquetterie franÅaise et celle pratique par leurs mules italiens. Quoiqu’il en soit, tout au long de sa longue carrire, Kant a su nanmoins reconnatre l’exceptionnelle valeur intellectuelle de certains reprsentants de ces cultures respectives. Ainsi, tant dans les nombreux textes jalonnant sa production scientifique et philosophique que, plus spcifiquement, dans le cadre de ses cours consacrs l’anthropologie philosophique, Kant ne se gÞne gure pour suivre les brises d’Italiens illustres ayant contribus par leurs talents peu communs l’enrichissement du patrimoine de l’humanit.5 Parmi ceux3
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GSE, AA 02 : 205 – 256. Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. de Monique David-Mnard (Paris : GF Flammarion, 1990). Voir galement VAnth/Fried, AA 25 : 659 ; V-Menschenkunde, AA 25 : 1185 ; V-Anth/Mron, AA 25 : 1405 – 1406. Op. cit., p. 149 Parmi les Italiens contemporains de Kant mentionnons entres autres : Francesco Algarotti (1712 – 1764) ; Giuseppe Baretti (1716 – 1789) ; Cesare Beccaria (1738 – 1794) ; Alessandro Cagliostro (1743 – 1795) ; Luigi Galvani (1737 – 1798) ; Carlo Goldoni (1707 – 1793) ; Pietro Moscati (1739 – 1824) ; Giovanni Battista Clemente Nelli (1725 – 1793) ; Pietro Verri (1727 – 1797) et Alessandro Volta (1745 – 1827). Pour une liste complte des diffrents Italiens mentionns par Kant voir le site Internet suivant : http://users.unimi.it/~it_kant/it_auto.htm
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ci, le nom de l’illustre philosophe lombard Pietro Verri (1728 – 1797)6 se distingue avantageusement de celui de ses compatriotes. Premirement, outre le nom de Galile qui est mentionn 22 fois dans l’ensemble des œuvres philosophiques de Kant, le nom du philosophe milanais Pietro Verri apparat neuf fois dans les textes de Kant, soit immdiatement derrire ceux du mdecin Pietro Moscati (1739 – 1824) – pour lequel on compte 11 occurrences – et de l’homme de science Giovanni Alfonso Borelli (1608 – 1679). L’importance de Pietro Verri dans la philosophie kantienne ne repose par uniquement sur le nombre de fois qu’il est mentionn, directement ou indirectement, dans les textes de Kant, mais doit plutt Þtre recherche dans l’influence qu’il aurait vraisemblablement exerc sur le philosophe de Kçnigsberg en ce qui a trait l’analyse du sentiment de plaisir et de dplaisir, de mÞme – d’une manire plus large – en ce qui concerne le bonheur [Glckseligkeit]7 ou encore les Beaux-Arts.8 En ce sens, nous croyons la suite de Piero Giordanetti que « le thme du changement thorique chez Kant occasionn par la lecture de Verri constitue un domaine encore inexplor de la Kant-Forschung »9 et qu’il faille chercher documenter le plus possible cet vnement. Au moment mÞme o Kant faisait figure de novateur en professant pour la premire fois un cours d’anthropologie, discipline jusque-l mconnue dans les universits allemandes,10 Pietro Verri s’affairait rdiger, entre le 18 octobre 1772 et le 24 octobre de la mÞme anne, ses observations sur la nature du plaisir. En effet, c’est en ao t 1773 que sont
6 Voir de Nino Valeri, Pietro Verri (Firenze : Le Monnier, 1969) [Studi e documenti di storia del risorgimento. XLIII) ; Elena Sala di Felice, Felicit e morale in Pietro Verri [Bonheur et morale chez Pietro Verri] (Padoue : Liviana Editrice, 1970). [Biblioteca di cultura] ; Carlo Capra, I progressi della ragione. Vita di Pietro Verri [Les progrs de la raison. Vie de Pietro Verri] (Bologne : Il Mulino, 2002). 7 Voir de Beatrix Himmelmann, « Kants Begriff des Gl cks », Kant-Studien 142 (2003). 8 Piero Giordanetti, « Kant, Verri e le arti belli. Sulla fortuna di Verri in Germania » [Kant, Verri et les Beaux-Arts. Sur le succs de Verri en Allemagne], dans Carlo Capra (dir.), Pietro Verri e il suo tempo [Pietro Verri et son temps], 2 volumes (Bologne : Cisalpino), pp. 429 – 446. 9 Piero Giordanetti, Pietro Verri. Immanuel Kant. Sul piacere e sul dolore. Immanuel Kant discute Pietro Verri (Milan : Edizione Unicopli, 1998), pp. 9 – 10 (note 7). 10 Voir John H. Zammito, Kant, Herder and the Birth of Anthropology (Chicago : Chicago University Press, 2002). Voir galement l’introduction de Reinhard Brandt et Werner Stark aux Kant’s Vorlesungen. AA 25 : VII – CLI.
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publies les Idee sull’indole del piacere du philosophe milanais.11 Pietro Verri jouissait dj cette poque d’une certaine renomme ; le rle qu’il avait jou au sein de la revue qu’il avait lui-mÞme fonde, Il Caff (1764), faisait de lui un membre influent de l’aile marchante des Lumires italiennes. Une dcennie avant la parution des Idee, les Meditazioni sulla felicit [Les mditations sur le bonheur],12 en plus de confirmer le statut d’auteur part entire de Verri, avaient reÅu un accueil favorable tant en Italie qu’en France,13 non pas sans susciter toutefois pendant un court instant une certaine controverse quant l’identit prcise de leur auteur.14 Ce sont toutefois les Idee de Verri qui feront la renomme de ce dernier en Allemagne, car rien ne laisse supposer que le philosophe lombard tait ait t connu d’un grand nombre de philosophes allemands avant 1775.15 L’anne suivante, le philosophe Christoph Meiners (1747 – 1810) fit, dans un premier temps, une recension des Idee de Verri dans les Gçttingische Anzeigen von Gelehrten Sachen (1776)16 puis, dans un second temps il traduisit ce mÞme ouvrage. C’est prcisment par l’entremise de la traduction de Meiners17 que Kant fait la dcouverte de Verri. Cela se traduit concrtement de la manire suivante : le fragment 1487 dans les 11 La premire dition, anonyme, est publie Livourne chez Stamperia dell’Enciclopedia. Il en aura une seconde chez l’diteur milanais Galeazzi, en 1774. 12 Pietro Verri, Meditazioni sulla felicit (Livourne : Coltellini, 1763). 13 On peut mentionner, par exemple, l’opinion favorable qu’en avait d’Alembert. Voir de Corrado Rosso, « Pietro Verri e la Francia : dall’Illuminismo alla Rivoluzione » [Pietro Verri et la France : Des Lumires la Rvolution], dans Corrado Rosso, Felicit vo cercando : saggi in storia delle idee (Ravennes : Longo editore, 1993), pp. 91 – 118. 14 On croyait tort que Cesare Beccaria en tait l’auteur. Par exemple, GeorgesLouis Lesage crivit Formey, le 3 juillet 1766 : « Il parot […] depuis 4 jours une brochure de 64 pages in 8, intitul Penses sur le bonheur, traduit de l’italien, Yverdon 1766. On l’attribue au marquis Beccaria, bolonois, auteur du Trat des dlits et des peines. C’est bien peu prs sa manire, mais il y rgne moins de sentiment ». Citation tire de Franco Venturi, Settecento riformatore. Da Muratori a Beccaria (Turin : Giulio Einaudi, 1969), p. 712. [Biblioteca di cultura storica 103]. 15 En Allemagne, le nom de Verri est mentionn pour la premire fois en 1775 dans l’Allgemeinen Deutschen Bibliothek 26 (1775) 238. Il faut noter que le nom est mal orthographi (Veri au lieu de Verri) et que Kant perptua cette graphie fautive du nom de famille du philosophe italien. Voir de Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). 16 Nr. 41 vom 4. April 1776 (347 – 351). Cf. Brandt, ibid. 17 [Anonyme] Gedanken ber die Natur des Vergngens (Gçttingen : 1777). Notons qu’ cette poque Meiners ignorait que Verri en tait l’auteur.
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Reflexionen zur Anthropologie apparat comme un rsum des Idee de Verri.18 Comme le remarque avec justesse Giordanetti cela se prsente comme un excerptum o Kant se contente uniquement d’exposer les thses de Verri sans les commenter.19 La lecture des Gedanken exercera vraisemblablement un effet sur Kant20 car on note ds la session d’hiver 1778/1778 [Anthropologie-Pillau] que Kant adopte et adapte la thorie de Verri. L’intrÞt que dmontre le philosophe de Kçnigsberg pour les thories de Verri demeure constant et se maintient tout le long des cours d’anthropologie qu’il professe jusqu’ se retraite en 1797. Comme le note encore une fois le spcialiste Giordanetti, Kant ne se contente pas uniquement de bÞtement rpter les thses de Verri mais ajoute l’occasion des considrations qui lui sont propres.21 L’essentiel de ce que Kant retient des thories de Verri se retrouve dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique (1798). Contrairement aux notes de cours, l’Anthropologie est une œuvre sur laquelle Kant a longuement travaill et, par consquent, les divers lments thoriques et les dmonstrations qui y sont exposes sont susceptibles de reprsenter la vritable conception, du moins la plus acheve, que Kant se faisait de l’anthropologie philosophique. On peut ds lors examiner comment Kant prsente la thorie de Verri dans l’Anthropologie et se demander si une telle exposition rend justice aux thories du philosophe milanais. Examinons d’une faÅon plus dtaille cette question.
2. Kant rend-il justice la thorie du plaisir de Verri ? La section consacre l’analyse du sentiment de plaisir et de dplaisir s’ouvre sur une distinction entre le plaisir sensible [sinnliche Lust] et le plaisir intellectuel [intellectuelle Lust]. Cette distinction recoupe parfaitement celle introduite par Verri dans les Idee entre les sensations physiques [sensazioni fisiche] et les sensations morales [sensazioni morali]. Les sensations physiques sont celles dont l’origine est cause par l’action immdiate d’un objet sur notre organisme, tandis que les sensations 18 Refl, AA 15 : 717 – 726. 19 Giordanetti (1998), op. cit., p. 11. 20 AA 25 : XLII. Voir galement, Susan Meld Shell, « Kant’s ‹ True Economy of Human Nature ›. Rousseau, Count Verri, and the Problem of Happiness », dans Brian Jacobs et Patrick Kain (ds.), Essays on Kant’s Anthropology (Cambridge : Cambridge University Press), pp. 194 – 229. 21 Giordanetti (1998), op. cit., pp. 27 – 41.
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morales dsignent les autres types d’actions o n’intervient pas cette action immdiate.22 Ces sensations physiques et morales se subdivisent leur tour en plaisir et douleur physiques et plaisir et douleur morale. Il est intressant de souligner que plus loin dans son texte Verri, la suite du philosophe et conomiste vnitien Giammaria Ortes (1713 – 1790), introduit un autre type de plaisir : les plaisirs et les douleurs d’opinions [piaceri e dolori di opinione]. trangement, cette troisime catgorie n’est pas directement commente par Kant. On peut soutenir, tout au plus, que Kant se contente d’mettre des ides similaires celles de Verri lorsqu’il aborde la question du go t. En l’absence de commentaires directs de Kant sur les plaisirs et les douleurs d’opinions introduits par Verri, on ne sait malheureusement pas quelle est l’opinion de l’auteur de l’Anthropologie sur ce type de plaisirs. Par consquent, on est en droit de se demander que fait Kant de cette subtilit ou plutt de ce raffinement de la thorie de Verri. Kant poursuit son analyse des sentiments de plaisir et de douleur en nonÅant trois thses qui proviennent textuellement de l’nonciation qu’en fait Pietro Verri. Ces trois thses sont les suivantes : 1) Il faut donc qu’avant tout contentement, s’affirme la douleur 2) Pas davantage un contentement ne peut-il suivre l’autre immdiatement 3) Les douleurs qui mettent du temps disparatre […] ne sont pas suivies d’un vif contentement.23
Jusqu’ici Kant demeure fidle la thorie de Verri. Or, Kant clt cette section en crivant une remarque particulirement trange. Il dit : « ces affirmations du comte Veri [sic], je souscris en me dclarant pleinement convaincu ».24 Comment interprter cette affirmation ? Kant donne-t-il uniquement son aval aux trois thses que nous venons de citer ci-dessus ? Si tel est le cas, on peut ds lors se demander quelle opinion avait Kant des autres thses nonces par Verri. On sait pertinemment, par exemple, que Kant adhrait sans rserve l’application de la thorie des plaisirs de
22 Pietro Verri, « Discorso sull’indole del piacere e del dolore [Discours sur la nature du plaisir et de la douleur] » dans Pietro Verri, Discorsi del Conte Pietro Verri (Milan : Giuseppe Marinelli, 1781), p. 5. 23 Emmanuel Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, trad. par Alain Renaut (Paris : GF-Flammarion, 1993), p. 189; AA 07 : 231 – 232. 24 Kant, Anthropologie, ibid. p. 189; AA 07: 232.
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Verri aux Beaux-Arts.25 Mais Verri exprime davantage d’ides dans sa thorie du plaisir que ces quelques thses reprises par Kant. Se pourrait-il, par consquent, qu’il existe des aspects de la thorie de Verri qui auraient dplus Kant et que ce dernier aurait sciemment omis ou tout simplement luds ? La question me semble particulirement lgitime si on replace la thorie des plaisirs de Verri dans son contexte originel. Il ne faut jamais perdre de vue que la thorie des plaisirs et de la douleur de Verri s’inscrit dans la foule de la philosophie du bonheur de Maupertuis.26 En effet, il faut percevoir la thorie des plaisirs et des douleurs de Verri comme une rponse directe la thorie du bonheur de Maupertuis. On sait que la thorie de Maupertuis avait connu un certain succs en Italie et que des philosophes tels le vnitien Ortes et le milanais Verri s’taient donns comme mandat de poursuivre la dmarche initie par Maupertuis. L’aspect principal de cette dmarche se traduit par la formulation d’un calcul sur le bonheur. Pour parvenir proposer une quation susceptible de donner une mesure du bonheur Maupertuis avait considr l’intensit et la dure des plaisirs (ou de la douleur). « L’estimation des moments heureux ou malheureux est le produit de l’intensit des plaisirs ou de la peine par la dure ».27 Verri demeure fidle cette approche et, en outre, il consacre un chapitre des Idee au calcul du bonheur, un calcul dans lesquelles les notions d’intensit et de dure sont commentes. Verri soutient, entre autres, que dans le calcul des maux et des douleurs les individus tiennent davantage compte de l’intensit que de la dure.28 Le philosophe milanais finit d’ailleurs par reconnatre que l’homme circonspect et qui aspire au bonheur jugera autrement la valeur respective de l’intensit et de la dure. En ralit, le sage – parangon de l’homme heureux – tiendra davantage compte de la dure d’un plaisir que de son intensit. Cela tend prouver que les Idee de Verri poursuivent d’une certaine manire le projet de la recherche du bonheur qu’il avait entrepris au dbut des annes 1760 avec les Meditazioni sulla felicit. Il ne faut surtout pas ngliger le fait que les Idee, dans l’dition de 1781, deviennent le texte qui ouvre le recueil sur les trois discours et que certaines des ides 25 Voir Giordanetti (1997), op. cit. 26 Voir de Roch Duval, « Pietro Verri, thoricien milanais du bonheur ou La notion de rapidit rsout-elle les problmes lis au ‹ Bonheur froid et sec › de Maupertuis », Horizons Philosophiques 14.1 (Automne 2003) : 14 – 38. 27 Maupertuis, Essai de philosophie morale (Berlin, 1749), p. 195. 28 Verri, op. cit., p. 68.
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qui avaient t exprimes dans son texte sur le bonheur sont reformules la lumire de sa thorie du plaisir et de la douleur. Or, trangement, on cherche en vain dans l’Anthropologie de Kant cette dimension de la thorie de Verri. Kant juge-t-il que les notions de « dure » et « d’intensit » sont trop subjectives pour Þtres vritablement utiles ? Comment se fait-il que Kant passe sous silence cette dette de Verri envers Maupertuis ? Pourquoi Kant n’aborde pas la question de l’intensit et de la dure des plaisirs ? On pourrait croire que Kant se refuse de proposer, la suite de Maupertuis et Verri, un calcul des plaisirs et de la douleur comme lment essentiel d’une thorie du bonheur tout simplement parce qu’il avait une conception bien particulire du bonheur et qu’il estimait que ce concept n’tais pas digne d’une analyse philosophique srieuse. Kant n’avait-il pas soutenu dans le Fondements de la mtaphysique des mœurs (1786) que le bonheur est un simple « idal » de l’imagination, une « ide empirique » et non pas un « impratif catgorique ». On prÞte galement la thorie de Verri, principalement dans les Meditazioni, une thique de type utilitariste qui aurait galement subit une forte influence de la philosophie de Rousseau. Voil donc un lment supplmentaire qui s’accorde mal avec le projet kantien dans son ensemble.
3. Conclusion L’anthropologie du point de vue pragmatique de Kant reproduit textuellement certains lments de la thorie du plaisir de Pietro Verri. La prminence de la douleur sur le plaisir est certainement l’aspect de la thorie de Verri qui a exerc l’influence la plus perceptible sur les thories de Kant. Le philosophe de Konigsberg s’empresse d’ailleurs de reconnatre sa dette envers le philosophe milanais. Cependant, nous sommes en droit de nous demander si Kant rend justice la thorie de Verri. Considrant l’omission de certains lments essentiels, tels les plaisirs d’opinion, la considration de l’intensit et de la dure des plaisirs, le lien entre plaisir et bonheur, on est en droit de croire que dans l’Anthropologie Kant n’a pas parfaitement rendu justice la thorie des plaisirs de Pietro Verri. Cela est d’autant plus troublant que les notes prises par ses tudiants rvlent que Kant connaissait parfaitement des aspects de la thorie de Verri qui, ultimement, sont passs sous silence dans l’Anthropologie de 1798. Les raisons de ce silence demeurent toutefois un thme de recherche qui est encore ouvert.
Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant Juliano Fellini Die grundlegenden Fragen, welche die Philosophie bewegen, haben ihre ursprngliche Vitalitt trotz der historischen Anstrengung, sie zu beantworten, behalten. Ihre Bestndigkeit durchzieht die Geschichte des Denkens und gebiert die unterschiedlichsten Ideensysteme, welche die von der sphingischen Welt gestellten Rtsel zu lçsen trachten. Obwohl dipus im Menschen die Antwort auf die Lçsung des Rtsels der Sphinx gefunden hat, bemht sich der griechische logos weiterhin um die Lftung des die menschliche Natur umgebenden Geheimnisses. Der sokratische Appell – cmyhi seautom – hallt im Fortschritt der Zeit weiter und suggeriert ein philosophisches Verstndnis der Anthropologie. Ziel der vorliegenden Arbeit ist die Zusammenstellung einiger Hinweise auf die Vorstellung einer transzendentalen Anthropologie, die uns implicite der kantischen Philosophie zugrunde zu liegen scheint.1 Obgleich Immanuel Kants Philosophie die Antwort auf die Frage „Was ist der Mensch?“ vermittels der Fragen „Was kann ich wissen, was soll ich tun und was darf ich hoffen?“ ist, verbleiben uns einige Fragmente der theoretischen und praktischen Vernunft, die uns erlauben, den konstruktiven Prozess dieser Vorstellung aus der Ferne zu erkennen. Der Kritizismus, dem die Philosophie allgemein unterworfen wird, ermçglicht ein Verstndnis des Ziels von Kants Forschungsbemhen, nmlich einer Transzendentalphilosophie als Gesamtheit von Prinzipien a priori, die nicht auf das, was ber die Erfahrung hinaus, sondern auf das, was ihr vorausgeht, verweist. Kant beginnt so im theoretischen Bereich mit einer weitgehend revolutionren methodischen Aussage: Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstnde mssen sich nach unserem Erkenntniß richten, welches so schon besser mit der ver1
Im Kontext einer Theorie der Moral verwendet Niquet weitgehend die Vorstellung einer transzendentalen Anthropologie bei Kant, auf die er selbst sich als eine „exegetisch skandalçse These“ bezieht (vgl. M. Niquet, Teoria Realista da Moral).
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langten Mçglichkeit einer Erkenntniß derselben a priori zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll.2
Aus dieser Prmisse lsst sich unschwer deduzieren, dass das Subjekt mit seinem logisch-intuitiven Vermçgen eine vorrangige Funktion im Erkenntnisprozess bernimmt. hnlich der theoretischen Matrix, und damit nicht weniger revolutionr, sucht die Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch ein Apriori fr die Welt der Handlungen: […] daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umstnden in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden msse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft, und daß jede andere Vorschrift, die sich auf Principien der bloßen Erfahrung grndet, und sogar eine in gewissem Betracht allgemeine Vorschrift, so fern sie sich dem mindesten Theile, vielleicht nur einem Bewegungsgrunde nach auf empirische Grnde sttzt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heißen kann.3
Diesen Behauptungen liegt der kantische Versuch zugrunde, sich den Aporien des Phnomenalismus zu entziehen, um sowohl die Erkenntnis als auch die Moral auf eine allgemeine und notwendige Grundlage zu stellen. Anzumerken ist in diesem Zusammenhang, dass die verschiedenen Absichten der vernnftigen (theoretischen und praktischen) Matrizen einige Nuancen in der Art und Weise bestimmen, wie die Vernunft in Bezug auf ihre Gegenstnde vorgeht. Der deskriptive Charakter der theoretischen Aussagen bemht sich um die Entdeckung der Gesetze, die das Sein bestimmen (Ontologie) und ein Reich der Natur bilden. Unverzichtbar wird in diesem Fall der Rckgriff auf die mçgliche Erfahrung, da wir ohne sie nur ein Wissen aufgrund von leeren Begriffen htten. Andererseits kann der prskriptive Charakter der praktischen Aussagen, der sich um die Bestimmung des Sollens zum Zweck des Aufbaus eines Reiches nach Freiheitsgesetzen bemht (Axiologie), nur in der Vernunft ohne die Hilfe der empirischen Instanz gefunden werden. Es wre nicht legitim, Wertaussagen zu treffen, wo nur Feststellungsaussagen getroffen werden kçnnen. So ist also nur die reine praktische Vernunft als einzige verantwortliche Instanz der Konstitution ihrer Gegenstnde oder des moralischen Guten zur Formulierung moralischer Aussagen befhigt. 2 3
KrV, B XVI. GMS, AA 04: 389.
Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant
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Obwohl Kant sich um eine Begrndung a priori bemht hat, verliert er die Notwendigkeit der Betrachtung des moralischen Imperativs im Horizont der Anwendung nicht aus den Augen, um, nach seinem Urteil, […] an ihr die Folgerungen aus den allgemeinen moralischen Principien zu zeigen, ohne daß jedoch dadurch der Reinigkeit der letzteren etwas benommen, noch ihr Ursprung a priori dadurch zweifelhaft gemacht wird. – Das will so viel sagen als: eine Metaphysik der Sitten kann nicht auf Anthropologie gegrndet, aber doch auf sie angewandt werden.4
Indem Kant damit der metaphysischen Begrndung in seinen spteren praktischen Schriften ein weiteres Spektrum empirischer Elemente hinzufgt, verfllt er nicht den kasuistischen Problemstellungen, sondern behauptet erneut die Reinheit des Prinzips, demzufolge „alle Pflichten bloß darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik gehçren“.5 Die vorhergehenden Betrachtungen mnden notwendig in die Skizze einiger Merkmale der letzten Instanz, welche die praktische Philosophie begrndet. Aus der bisherigen Darlegung lsst sich unschwer folgern, dass Kant die Mçglichkeit einer moralischen Begrndung der Anthropologie vehement zurckweist. Was meint er jedoch hier mit Anthropologie? Kant unterscheidet allgemein in den Wissenschaften zwei wesensmßige Komponenten: eine empirische und eine vernunftmßige. Der Wissenschaftsstatus kann nur erreicht werden, falls die Urteile der vernunftmßigen Komponente entspringen, die Quelle des Allgemeinen und Notwendigen ist. Gleiches gilt fr die Ethik, die sich aus einem empirischen, von Kant Anthropologie genannten Teil, und aus einem vernunftmßigen Teil, der der Moral im eigentlichen Wortsinn entspricht, zusammensetzt. Daraus ergibt sich also, dass die Begrndung der moralischen Theorie nicht in einer empirischen Anthropologie, sondern in einer Instanz transzendentaler Art erfolgt. Wenn wir etwas vom Menschen in seiner transzendentalen Dimension verstehen wollen, ist eine erneute Betrachtung der beiden Standpunkte geboten, von denen aus die Gesamtheit der Dinge zu verstehen ist. Unser Weltverstndnis wird durch die Weise bedingt, auf welche wir die Welt vermittels unserer Anschauungsvermçgen und Kategorienstruktur verstehen. Außerhalb dieser Domne verfgen wir also ber keinerlei Bestimmungsmçglichkeit. In dieser Sphre, in der die Dinge durch sich selbst bestehen, sind uns nur Vermutungen fern von jedem Erkenntnisanspruch erlaubt. So steht also fest, dass dieselbe Welt als 4 5
MS, AA 06: 217. MS, AA 06: 219.
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Phaenomenon, d. h. als unserer Verstehensweise offenbar gewordene, und als Noumenon, d. h. als Ding an sich oder Unbedingtes, das sich den spezifisch menschlichen Erkenntnisbedingungen entzieht, existiert. Diese Art des Weltverstndnisses bestimmt das menschliche Selbstverstndnis, daher die Unterscheidung homo noumenon und homo phaenomenon. 6 Um deswillen muß ein vernnftiges Wesen sich selbst als Intelligenz […], nicht als zur Sinnen-, sondern zur Verstandeswelt gehçrig, ansehen; mithin hat es zwei Standpunkte, daraus es sich selbst betrachten und Gesetze des Gebrauchs seiner Krfte, folglich aller seiner Handlungen erkennen kann, einmal, so fern es zur Sinnenwelt gehçrt, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens, als zur intelligibelen Welt gehçrig, unter Gesetzen, die, von der Natur unabhngig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegrndet sind.7
Der Mensch wird so zum Schauplatz, auf dem die noumenale und phnomenale Dimension aufeinandertreffen und wirken. Und sofern die Freiheit dies erlaubt, besteht seitens des homo phaenomenon eine grundstzliche Bereitschaft, sich am homo noumenon auszurichten. So wird nicht nur die Mçglichkeit, sondern auch die Durchfhrbarkeit synthetischer Urteile a priori statuiert. Ein Beweis dessen ist das Gefhl der Achtung, dass als sinnlicher Verbndeter der reinen Vernunft die Anwesenheit der praktischen Vernunftprinzipien besttigt.8 Folglich offenbart das Gefhl der Achtung auch die Anwesenheit einer bersinnlichen Natur, die tatschlich in uns wirksam ist und der wir Anerkennung entgegenbringen, zumal sie unsere hçhere Bestimmung ist. So ist die chte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen; sie ist keine andere als das reine moralische Gesetz selber, so fern es uns die Erhabenheit unserer eigenen bersinnlichen Existenz spren lßt und subjectiv in Menschen, die sich zugleich ihres sinnlichen Daseins und der damit 6
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„Da in der Lehre von den Pflichten der Mensch nach der Eigenschaft seines Freiheitsvermçgens, welches ganz bersinnlich ist, also auch bloß nach seiner Menschheit, als von physischen Bestimmungen unabhngiger Persçnlichkeit, (homo noumenon) vorgestellt werden kann und soll, zum Unterschiede von eben demselben, aber als mit jenen Bestimmungen behafteten Subject, dem Menschen (homo phaenomenon), so werden Recht und Zweck, wiederum in dieser zwiefachen Eigenschaft auf die Pflicht bezogen, folgende Eintheilung geben.“ (MS, AA 06: 239). GMS, AA 04: 452. „Allein wenn Achtung gleich ein Gefhl ist, so ist es doch kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefhl und daher von allen Gefhlen der ersteren Art, die sich auf Neigung oder Furcht bringen lassen, specifisch unterschieden.“ (GMS, AA 04: 405).
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verbundenen Abhngigkeit von ihrer so fern sehr pathologisch afficirten Natur bewußt sind, Achtung fr ihre hçhere Bestimmung wirkt.9
Es ist jedoch angebracht, die Aufmerksamkeit auf einen nicht unbedeutenden Aspekt zu lenken, wenn wir nicht nur die Mçglichkeit, sondern die wirkliche Prsenz einer transzendentalen Anthropologie verstehen wollen. Kant behauptet: Sogar sich selbst und zwar nach der Kenntniß, die der Mensch durch innere Empfindung von sich hat, darf er sich nicht anmaßen zu erkennen, wie er an sich selbst sei. Denn da er doch sich selbst nicht gleichsam schafft und seinen Begriff nicht a priori, sondern empirisch bekommt, so ist natrlich, daß er auch von sich durch den innern Sinn und folglich nur durch die Erscheinung seiner Natur und die Art, wie sein Bewußtsein afficirt wird, Kundschaft einziehen kçnne, indessen er doch nothwendiger Weise ber diese aus lauter Erscheinungen zusammengesetzte Beschaffenheit seines eigenen Subjects noch etwas anderes zum Grunde Liegendes, nmlich sein Ich, so wie es an sich selbst beschaffen sein mag, annehmen und sich also in Absicht auf die bloße Wahrnehmung und Empfnglichkeit der Empfindungen zur Sinnenwelt, in Ansehung dessen aber, was in ihm reine Thtigkeit sein mag, […] sich zur intellectuellen Welt zhlen muß, die er doch nicht weiter kennt.10
Die vorhergehenden Behauptungen fhren uns unschwer zu einer scheinbar aporetischen Aussage. Die Mçglichkeit einer Antwort auf die Frage Was ist der Mensch?, im transzendentalen Sinn, scheint unserer endlichen Verstndnisfhigkeit, die nur an die Grenze der Erscheinung gelangt, vçllig unzugnglich zu sein. Wenn es keine Mçglichkeit der Erkenntnis in diesem Bereich gibt, reichen dann nur logisch plausible Annahmen fr die Legitimierung eines Begrndungsverfahrens aus? Oder, wie Kant anzudeuten scheint, kçnnen wir uns auf den Menschen nur als jemanden beziehen, der den Grenzen einer empirischen Anthropologie verhaftet bleibt? Kant scheint diese Fragen nicht verkannt zu haben und bemht sich im Rahmen des Mçglichen darum, auf ein transzendentales Substrat der zur Diskussion stehenden Subjektivitt hinzuweisen. Wie schon eingangs hervorgehoben, ist es mçglich, Evidenzbeweise der Anwesenheit einer intelligiblen Ttigkeit zusammenzutragen, zumal diese Dimensionen im Menschen nicht isoliert nebeneinander bestehen. So behauptet Kant: Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermçgen, dadurch er sich von allen andern Dingen, ja von sich selbst, so fern er durch Gegenstnde afficirt 9 KpV, AA 05: 88. 10 GMS, AA 04: 451.
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wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft. Diese, als reine Selbstthtigkeit, ist sogar darin noch ber den Verstand erhoben: daß, obgleich dieser auch Selbstthtigkeit ist und nicht wie der Sinn bloß Vorstellungen enthlt, die nur entspringen, wenn man von Dingen afficirt (mithin leidend) ist, er dennoch aus seiner Thtigkeit keine andere Begriffe hervorbringen kann als die, so bloß dazu dienen, um die sinnlichen Vorstellungen unter Regeln zu bringen und sie dadurch in einem Bewußtsein zu vereinigen, ohne welchen Gebrauch der Sinnlichkeit er gar nichts denken wrde […].11
Obwohl jedoch die Gegenwart einer intelligiblen Ttigkeit in uns unbezweifelbar ist, qualifiziert Kant das transzendentale Ich als einfache logische Funktion ohne jegliche substanzielle Existenz. Die transzendentale Subjektivitt ist fr die Erkenntnis unverzichtbar. Selbst wenn wir von allen empirischen Bestimmungen absehen wrden, um zu ihr zu gelangen, wre diese Instanz nicht mehr als ein gnzlich leerer Ausdruck, der nur „die logische Einheit eines jeden Gedanken“ bezeichnet.12 Wenn Kant einerseits das cogito als Aussage eines dem Erkenntnisprozess zugrundeliegenden Subjekts zulsst, widersteht er andererseits dem cartesischen Schluss ergo sum, der dieses Subjekt als substanzielles Wesen behauptet. Es wre jedoch interessant, festzustellen, ob die Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch neue Bestimmungen des kantischen Subjekts ermçglicht. Die erste Frage, die sich der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch stellt, bezieht sich auf ihre eigene Begrndung und hat ihren Ursprung in der Tatsache, dass die reine Vernunft ihre praktischen Prinzipien absolut a priori, also als jeder Mçglichkeit der Deduktion oder Anschauung widerstndig vorstellt. So wird fr Kant selbst die Legitimation einer praktischen Dimension der reinen Vernunft zu einem aus systematischer Sicht radikalen Problem. Obwohl im Subjekt seine archetypische intelligible Natur erkannt worden ist, mssen wir eine konsistentere Bestimmung finden, falls wir es als letzte Begrndungsinstanz einer moralischen Theorie denken wollen. Auf dem Spiel steht vielleicht nicht die Mçglichkeit einer praktischen Dimension fr die reine Vernunft, sondern wie diese sich darstellt, zumal wir von ihrer Existenz schon berzeugt sind. Kant wird im Bewusstsein des apodiktischen Gesetzes der praktischen Vernunft das fr die Befriedigung dieses Bedrfnisses der reinen Vernunft notwendige Element finden. Da sie ein grundlegendes Datum ist, auf der 11 GMS, AA 04: 452. 12 KrV, A 398.
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die praktische Architektonik fußt, lsst sie sich nicht aus vorgngigen Daten ableiten, was ja auf ein analytisches Urteil hinauslaufen wrde. Ausgeschlossen bleibt zudem die Mçglichkeit einer intellektuellen Anschauung, die in der intellektuellen und unmittelbaren Erkenntnis der Dinge an sich bestnde. Wenn dem so ist, bedarf das grundlegende Datum der reinen praktischen Vernunft, das moralische Gesetz, keiner weiteren Erklrungen ber seine Genese. Es wird einfach statuiert, dass wir uns seiner bewusst sind, und „[m]an kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Factum der Vernunft nennen, weil man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft […] herausvernnfteln kann, sondern weil es sich fr sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen noch empirischen, Anschauung gegrndet ist“.13 Als unmittelbare Manifestation unserer bersinnlichen Natur beweist das Faktum der Vernunft, dass die Begrndung einer moralischen Theorie a priori nur aufgrund der Voraussetzung einer transzendentalen Anthropologie erfolgen kann: „Das moralische Gesetz ist das Gesetz unserer intelligiblen Existenz, d. h. der Spontaneitt und Kausalitt des Subjekts als eines Dings an sich“.14 Wenn Kant somit die letzten Konsequenzen dieser letzten Rechtfertigungsinstanz erforscht, stçßt er an ihre Grenze: als praktisches Prinzip ist das moralische Gesetz eine Erkenntnis, die einer anderen Erkenntnis als Grundlage dient, sich selbst jedoch nur in der Vernunft begrndet, die der letzte Grund eines jeden Handelns ist, das moralisch zu sein beansprucht. Wenn wir also an die Grenze der Erklrung gekommen sind, welche die Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch ertragen kann, verbleibt uns die Aufgabe, den Weg nach vorn zu gehen und den konstruktiven Prozess zu untersuchen, der im Ausgang von dieser Grundlage stattfindet, und damit festzustellen, wie diese Grundlage zur Vorstellung einer transzendentalen Subjektivitt beitrgt. Nun gebietet das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne.“15 Das formale Kriterium der moralischen Urteilsfhigkeit sucht im Begriff eines vernnftigen Wesens die notwendige Kraft, um allgemein zu werden. Als jedem Menschen zukommende Eigenschaften ge13 KpV, AA 05: 31. 14 G. Deleuze, A Filosofia Crtica de Kant, 38 [bersetzung dieses Zitats von mir, J. F.]. 15 KpV, AA 05: 30.
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whrleisten die praktische Vernunft und der Wille die Mçglichkeit einer solchen Entwicklung. So sind, „weil moralische Gesetze fr jedes vernnftige Wesen berhaupt gelten sollen, sie schon aus dem allgemeinen Begriffe eines vernnftigen Wesens berhaupt abzuleiten“.16 Alle bis zu diesem Punkt dargelegten kantischen Aussagen konvergieren also im Begriff eines Vernunftwesens, das ber unserer phnomenalen Natur schwebt. Und der konstitutive Charakter der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch, d. h. die Fhigkeit, sinnliche Wirkungen im Ausgang von einer intelligiblen Ursache hervorzubringen (freie Kausalitt), stimmt schon besser mit der Idee einer transzendentalen Subjektivitt berein. So kçnnen wir in der Antinomie der Freiheit die Vorstellung dieses transzendentalen Subjekts als einer causa efficiens der Moral besser erkennen: Wenn demnach dasjenige, was in der Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden muß, an sich selbst auch ein Vermçgen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so kann man die Causalitt dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als intelligibel nach ihrer Handlung als eines Dinges an sich selbst, und als sensibel nach den Wirkungen derselben als einer Erscheinung in der Sinnenwelt.17
Die Fortsetzung dieser Argumentation ergibt, dass zur Erfllung der bisher dargelegten Prinzipien nur eine durch ein Vernunftprinzip bestimmte Handlung, die sich fr unsere antagonistische Natur als Pflicht darstellt, als moralisch gelten kann. Das Bestehen auf einer Handlung aus reiner Pflicht erlaubt uns nicht den Schluss, dass es sich hier um irgendeine Pflicht handelt oder dass die kantische Moral auf dieses Prinzip reduziert werden kann. Unter seinen Aussagen bestimmt der kategorische Imperativ auch einen Wert, wenn er „die Menschheit […] jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel“ statuiert.18 Diese kantische Schlussfolgerung beruht auf der transzendentalen Bedingung, die uns kennzeichnet: „This is implied in the use of the term ,humanity‘ – the essential human characteristic of possessing reason, and in particular of possessing a rational will“.19 Bei der Einnahme der teleologischen Perspektive der moralischen Handlung statuiert das Subjekt, insofern es sich an erster Stelle als Ding an sich ansehen kann, neue Bestimmungen, um sich als transzendentale Subjektivitt zu behaupten. Dieser Bedingung 16 17 18 19
GMS, AA 04: 412. KrV, A 538/B 566. GMS, AA 04: 429. H. J. Paton, The Categorical Imperative, 165.
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entspringt jede moralische Handlung, auf sie bewegt sich jede moralische Handlung zu. Als Ausdruck einer hçheren menschlichen Seinsweise wird die Pflicht von Kant in folgenden Worten gefeiert: Pflicht! du erhabener, großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fhrt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natrliche Abneigung im Gemthe erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern blos ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemthe Eingang findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung […] erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich ingeheim ihm entgegen wirken: welches ist der deiner wrdige Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlgt, und von welcher Wurzel abzustammen, die unnachlaßliche Bedingung desjenigen Werths ist, den sich Menschen allein selbst geben kçnnen?20
Nach dieser Darlegung ist es durchaus mçglich, zu behaupten, dass die kantische Philosophie auf eine gewisse Weise auch eine Konstruktion der transzendentalen Subjektivitt ist, ausgehend vom grundlegenden Datum der Intelligibilitt. Wenn sie auf den ersten Blick nicht mehr als eine logische Funktion im engen Wortsinn ist, hlt sie aufgrund ihres praktischen Gebrauchs sogleich einige Elemente bereit, welche die Erweiterung der Vorstellung einer transzendentalen Subjektivitt gewhrleisten, erstens durch die Fhigkeit des transzendentalen Subjekts, das moralische Gute in der sinnlichen Welt zu konstituieren, zweitens durch die Tatsache, dass dasselbe Subjekt als Herr eines Vernunftwillens einen Wert besitzt, den es immer und gleichzeitig auf den teleologischen Standpunkt der moralischen Handlung stellt. Aus diesen zuvor genannten Grnden kann die transzendentale Subjektivitt behauptet werden – sei es, um moralische Handlungen zu konstituieren, sei es, um ihnen einen menschlichen Sinn vermittels einer teleologischen Dimension zu geben. So kçnnen wir eine transzendentale Anthropologie als Grundlage der kantischen Philosophie voraussetzen, auch wenn uns die Sprache fr die Beschreibung ihrer Wirklichkeit fehlt, da es sich um eine Dimension handelt, die ber die Grenzen des theoretisch Erkennbaren hinausgeht.
Literaturverzeichnis Beck, L. W. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago: 1984. 20 KpV, AA 05: 86.
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Deleuze, G. A Filosofia Crtica de Kant. bersetzung von Geminiano Franco. Lisboa: 1963. Innerarity, C. Teora Kantiana de la Accin. La Fundamentacin Trascedental de la Moralidad. Navarra: 1995. Javier Herrero, F. „A tica de Kant“, Sntese, 28.90, 2001. Kant, I. Antropologa. bersetzung von Jos Gaos. Madrid: 1991. Niquet, M. Teoria Realista da Moral. Estudos preparatrios. bersetzung von F. Jos Herrero Botin und N lio Schneider. S¼o Leopoldo: 2002. Oliveira, N. F. de. Tractatus Ethico-Politicus: Genealogia do Ethos Moderno. Porto Alegre: 1999. Paton, H. J. The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy. Philadelphia: 1971. Rohden, V. „O Humano e Racional na tica“, Studia Kantiana, I.1, 1998. Terra, R. R. „A Arquitet nica da Filosofia Pr tica Kantiana“, Studia Kantiana, I.1, 1998.
Kant on the Causes of Human Actions: A Brief Sketch1 Patrick Frierson 1. Introduction In the Critique of Pure Reason, Kant says, “all the actions of a human being are determined in accord with the order of nature”, adding that “if we could investigate all the appearances […] there would be no human action we could not predict with certainty” (KrV, A 549/B 577). In the Groundwork of the Metaphysics of Morals, he reiterates this: “everything which takes place [is] determined without exception in accordance with laws of nature” (GMS, AA 04: 455). And in the Critique of Practical Reason, he insists that if we knew the relevant preconditions, “we could calculate a human being’s conduct for the future with as much certainty as a lunar or solar eclipse” (KpV, AA 05: 99). Nonetheless, Kant insists that human beings are transcendentally free, uncaused causes of their actions: “a rational being can […] say of every unlawful action he performed that he could have omitted it” (KpV, AA 05: 98). Kant’s defense of freedom depends on his transcendental idealism, according to which even though our actions are determined by natural law, they are nonetheless free. Allen Wood aptly describes this as a “compatibility of compatibilism and incompatibilism” (Allen Wood, “Kant’s Compatibilism”, in Self and Nature in Kant’s Philosophy, Cornell University Press: 1984, 74), explaining that while human actions can, on the one hand, be explained by “empirical observation and natural science, 1
This paper is a substantially shortened version of “Kant’s Empirical Account of Human Action”, Philosopher’s Imprint, 5.7 (December 2005). The longer article is available online at http://www.philosophersimprint.org. For valuable comments, I thank Karl Ameriks, Jeanine Grenberg, Patrick Kain, Rachel Zuckert, and several anonymous reviewers for Philosopher’s Imprint. I also thank Karl Ameriks and Katheryn Frierson for encouraging me to undertake this project, and the National Endowment for the Humanities, which funded work on the paper during Summer, 2003.
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and “from this standpoint, our actions are causally determined” (ibid.), those actions also have a ground that is not capable of being observed, and that ground may be free. This theory of freedom has important implications for Kant’s empirical psychology. In a lecture on metaphysics, Kant says, Freedom cannot be proven psychologically, but rather morally […] If I wanted to prove freedom psychologically, then I would have to consider a human being […] as a natural being, and as such he is not free. (V-MPK2/Heinze, AA 28: 773, cf. V-MP/Dohna, AA 28: 682, KrV, A 535/B 563.)
Kant makes room for human freedom transcendentally, not psychologically, and thus his psychological account of human action is left thoroughly deterministic. Most recent discussions of Kant’s psychology take a practical perspective on human actions, wherein human freedom has an important place. This gives the sense that any Kantian account of action depends on what Simon Blackburn calls a “Kantian Captain”, “free of his or her natural and acquired dispositions” (Simon Blackburn, Ruling Passions, Oxford University Press: 1998, 252). And this conflation of Kant’s psychology with his moral theory leaves Kant open to criticisms (such as Blackburn’s) that his psychology is mistaken or overly simplistic. This paper presents a clear description of Kant’s causal psychology of human action, a description that absolves Kant of charges of over-simplicity and that can enrich further discussions of Kant’s moral philosophy. There are two main aspects of Kant’s empirical account of human action. The first is rooted in Kant’s engagement with 18th century faculty psychology. In the context of a tradition that describes the soul as involving appetitive and cognitive faculties, Kant systematizes three main faculties of soul: desire, feeling, and cognition. This provides Kant an opportunity to explain action as the result of a faculty of desire and to explore causes of various desires. Kant’s most detailed accounts of this faculty psychology are in his lectures on empirical psychology, part of his lectures on metaphysics. The second aspect of Kant’s account comes from his engagement with emerging theories in biology and natural history and involves Kant’s account of natural predispositions that underlie human actions. This helps explain both the nature and the limits of Kant’s causal accounts. The primary sources for this aspect of Kant’s account are taken from his anthropology, including his historical essays, lectures on anthropology, and his published Anthropology from a Pragmatic Point of View. In this paper, I take up each aspect in turn before tying them together into an overall causal account of human actions.
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2. Kant’s faculty psychology Kant’s faculty psychology developed in response to three main trends in 18th century philosophy: Wolff ’s Leibnizian rationalism, Crusius’s Pietist response to Wolff, and British empiricism. The overall structure of Kant’s empirical psychology is largely set by Wolff, who developed a faculty psychology in order to reduce diverse faculties to “representation” as the single “essence” of the soul. Kant follows Crusius in resisting this reduction, and he postulates three different faculties: cognition, feeling, and desire (V-MP/Mron, AA 29: 877). Each faculty includes several distinct basic powers, none of which is reducible to others. Within the faculty of cognition, for instance, Kant includes distinct basic powers such as the senses, imagination, understanding, and reason. Throughout, Kant distinguishes between “higher” and “lower” faculties of cognition, feeling, and desire. “Lower” faculties, such as the senses and imagination, are primarily receptive (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 228, V-MP/Mron, AA 29:880, V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 584). Higher faculties are “self-active” or “spontaneous” (ibid.). Finally, from British empiricism Kant adopted the practice of explaining each power in terms of various causal laws, such as the “law of association” governing the imagination (Anth, AA 07: 176). When it comes to explaining action, Kant focuses his account on desire: “all desires have a relation to activity and are the causality thereof ” (V-Anth/Busolt, AA 25: 1514). Insofar as a representation is the ground of an action that brings about some state of affairs, it is a desire. But although all action proceeds from desire, that cannot be the end of the causal story. Desire is the cause of an action, but desires themselves have causes. Part of the task of empirical psychology is to trace these causes. Within this psychology, Kant engages in this task by connecting the faculty of desire with the other basic faculties of the soul. For Kant, this relationship is fairly straightforward: “Pleasure precedes the faculty of desire, and the cognitive faculty precedes pleasure” (V-MP/Mron, AA 29: 877). According to this structure, cognition of an object gives rise (at least sometimes) to a feeling for that object, and that feeling of gives rise (again, at least sometimes) to a desire or aversion for the object. We can trace the series of causes as follows: Cognition ! Feeling ! Desire ! Action
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For example, one tastes a mango (cognition), which gives one pleasure (feeling), which causes one to desire the mango, which leads one to eat (or continue eating) the mango. Kant focuses on classifying different powers, which is important, for Kant, because “the concept of cause lies in the concept of power” (V-MPL2/Pçlitz, AA 28: 564). The most important distinction for Kant’s theory of motivation is between a higher and a lower faculty of desire. Just as “there is a higher and a lower cognitive faculty […] so it is also with the faculty of desire” (V-MP/Mron, AA 29: 877). As with the cognitive faculty, the distinction is between senses and understanding: “all desires are […] [either] intellectual or sensitive” (V-MP/Mron, AA 29: 894). But in the case of desire, what is relevant is not the nature of the desire itself but the cognitive cause of the desire. “The representations which produce determinations [of desire] are either sensible or intellectual” (V-MP/Dohna, AA 28: 674 – 675). Insofar as a desire is the direct result of the senses (or unmediated imagination), is it part of the “lower” faculty of desire. Insofar as it proceeds from the understanding or reason, a desire falls under the “higher” faculty of desire. In either case, a desire has an “impelling cause” (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 254). The difference between lower and higher desires is between motivation by immediate intuitions and motivation by principles or concepts. However, even the “higher” faculty of desire need not be purely rational. Although all higher desires have “grounds of determination […] [that] lie […] in the understanding”, these desires can be “either pure or affected” (V-MP-K3E/Arnoldt, AA 29: 1014 – 1015). Kant explains this distinction as follows: The intellectual impelling cause is either purely intellectual […] or in some respect […] When the impelling cause is represented by the pure understanding, it is purely intellectual, but if it rests on sensibility, and if merely the means for arriving at the end are presented by the understanding, then it is said to be in some respect. (V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 589.)
When a desire is impure, one acts on a principle of the understanding directed towards fulfilling some lower desire. By contrast, the pure higher faculty of desire involves desires that follow from purely rational considerations. Actions that proceed from the lower faculty of desire do not involve acting on principles at all. Although Kant sometimes describes the higher faculty of desire as free (by which he means empirically free), even the higher faculty of desire is causally determined. This might seem strange to those familiar with
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Kant’s moral theory because in that context, Kant insists that acting on the basis of pure reason is autonomous. But within his empirical accounts of human action, Kant explains that even when one acts on the basis of principles of pure reason, such action is the effect of empirical causes. He explains, for example, how “a person may be compelled to duty by others” (V-MP/Schçn, AA 28: 521), and he even offers details about how to prompt another to act from an appreciation for morality through depicting the moral law in a particular way (KpV, AA 05: 155 – 157). The study of how to influence others to act from duty is based on “observations anyone can make” (KpV, AA 05: 152), so the ability to influence desire through vivid representation of virtue is an empirical fact.
3. Human predispositions in Kant’s psychology So far, Kant’s empirical account of action involves a faculty psychology, within which Kant traces the sources of particular desires to their connection with other mental states. This taxonomy is the first step in giving causal laws for mental phenomena because each distinct mental power is governed by its own causal laws. But Kant must also explain the causal mechanisms for connecting particular cognitive states to the states of feeling and desire to which they give rise. Human beings desire some things rather than others, and this is not simply because we cognize some things rather than others. We often have cognitions that do not give rise to feelings, and feelings that do not give rise to desires. To flesh out his naturalistic explanation of human action, Kant explains why some cognitions but not other give rise to desires. As with his psychology in general, Kant’s approach here is empirical and taxonomic, but he accounts for all human tendencies with his fundamental notion of a “natural predisposition” (Naturanlage). Kant does not give causal accounts of the origins of these predispositions. They are purposive tendencies in human nature that should be classified but cannot (easily) be explained. Once granted, however, Kant uses predispositions to account for why certain cognitions lead to desires, others to aversions, and others to no appetitive response at all. Thus to explain why the smell of a particular food gives rise to a desire for it whereas other smells do not give rise to any desire (MAM, AA 08: 111), or why certain kinds of social interactions are pleasant and others are not, Kant appeals to basic predispositions in human nature. However, predispositions are not simply additional causes of a mechanical kind. One does not simply add a predispo-
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sition to a cognition in order to cause a desire, such that [Predisposition + Cognition ! Desire]; rather, predispositions for Kant play something like the role of an underlying force grounding a regular connection, such that ! Action › Predisposition
Cognition
Basic predispositions differ for different powers of the soul. For the sake of brevity, I focus on three sorts of predispositions that underlie the different faculties of desire. For the lower faculty of desire, Kant explains natural predispositions in terms of instincts, propensities, and inclinations. The role of instinct is the most straightforward. In his Anthropology, Kant explains, “The inner necessitation of the faculty of desire to take possession of [an] object before one is familiar with it is instinct” (Anth, AA 07: 365). Elsewhere, Kant claims, “instincts are the first impulses according to which a human being acts” (V-Anth/Busolt, AA 25: 1518). Examples of instincts include sexual instinct (Anth, AA 07: 179), parental instinct to provide for young (Anth, AA 07: 265), the “sucking instinct” of infants (VAnth/Mron, AA 25: 1339), instincts for various foods (MAM, AA 08: 111), the “natural instinct to test [one’s] powers” (Anth, AA 07: 263), and natural sympathy, which Kant treats as an instinct (V-Anth/Busolt, AA 25: 1518). The clearest example of how instincts function in causal explanations of human behavior is from Kant’s short essay, “Conjectural Beginning of Human History”, where Kant discusses the role of instinct in determining which foods the earliest human beings would have eaten. He says, Initially, the newcomer must have been guided solely by instinct […] It permitted him to use some things as food and forbade him to use others […] It could simply have been the sense of smell and its affinity with the organ of taste […] – in other words an ability […] to sense in advance whether a given food is suitable for consumption or not. (MAM, AA 08: 111)
A human being has a sensory – here olfactory – cognition of a particular food, and this cognition gives rise to a desire because of an instinct for that particular food. Similarly, Kant explains in the case of the sexual instinct that “as soon as one comes into society, one’s instinct will quickly find an object” (V-Anth/Busolt, AA 25: 1518). In both cases, the appeal
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to instinct explains why a mere sensible cognition – of food or of another person – becomes a desire of a particular kind. Thus for cases of instinct, Sensation (smell of a ripe mango)
!
Desire (to eat the mango)
› Instinct (for mangos) While Kant thinks that instincts explain some human actions, he does not explain most actions in terms of instinct. Even most desires associated with the lower faculty of desire are explained by reference not to instincts, but to inclinations. Unlike instincts, which are few in number, the types of inclination are many and varied. Inclinations cover a wide range of desires, from inclinations for smoking and drinking (RGV, AA 06: 29) to love (GMS, AA 04: 400) to inclinations for honor, money, and power (Anth, AA 07: 271). When explaining actions in terms of inclinations, Kant’s model is similar to that for instincts. Like instincts, an inclination is “a lasting ground of desire” (V-Menschenkunde, AA 25: 1114) or a “subjective necessity of desiring” (V-Menschenkunde, AA 25: 1519). For the case of an inclination to “strong drink”, for example, we get Sensory cognition ! Feeling/Desire (sight or smell of strong drink) (desire to consume the drink) › Inclination (for strong drink) Unlike instincts, however, inclinations are not themselves natural predispositions, and thus Kant’s causal story cannot end here. Inclinations are acquired, so Kant needs to explain the causal origin of the inclination itself. Kant’s explanation of the causal origin of inclinations is fairly straightforward: we acquire inclinations by past experience, which develops a habitual desire, or more properly a “habitual ground [Grund] of desires” (V-Menschenkunde, AA 25: 1114). In some cases this relevant past cause of the inclination need only be a single instance of experiencing the relevant object of desire (RGV, AA 06: 29). At other times, developing an inclination depends on “frequent repetition” (V-Anth/Busolt, AA 25: 1514) of experiencing the object of inclination. But now, of course, there is another causal connection – between past experiences of an object and the inclination for that object – that needs to be explained. To ex-
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plain that connection, Kant appeals to a different kind of natural predisposition, a “propensity” (Hang). As Kant says, “Propensity […] is the inner possibility of an inclination, i. e. the natural predisposition to the inclination” (V-Menschenkunde, AA 25: 1111 – 1112). A propensity is a “subjective possibility of generating a certain desire” (Anth, AA 07: 265), which “can be found even when there is not yet the actual desire” (V-Anth/Mron, AA 25: 1339). For example, Kant claims that “northern peoples have a propensity to strong drink” (V-Anth/Mron, AA 25: 1339) and in the Religion, he clarifies what this means: Propensity is actually only the predisposition to desire an enjoyment which, when the subject has experienced it, arouses inclination to it. Thus all savages have a propensity for intoxicants; for although many of them have no acquaintance at all with intoxication, and hence absolutely no desire for the things that produce it, let them try these things but once, and there is aroused in them an almost inextinguishable desire for them. (RGV, AA 06: 29.)
Inclinations are not themselves predispositions; rather, they are the result of experiences of objects for which someone has a propensity. A “northern person” who experiences strong drink will develop a habit of desiring such drink; such a habit is an inclination. In explaining a particular human action, then, one can appeal to instincts or inclinations to explain why a particular cognition gives rise to a desire, whereas another does not, as shown below. In either case, particular desires can be traced back to sensory inputs and natural predispositions (marked with *s). (1) Desires based on instinct Sensory cognition ! Feeling/Desire › Instinct* (2) Desires based on inclination Sensory cognition ! Feeling/Desire › Past experience ! Inclination › Propensity* When turning to the higher faculty of desire, the underlying explanation for the connection between cognitions and desires is character. Just as instincts and inclinations ground a consistent connection between the lower
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faculty of desire and sensuous cognitions, so character grounds a similar connection with respect to the higher faculty of desire: “Character […] makes up what is characteristic of the highest faculty of desire. Each will […] has its subjective laws, which constitute […] its character”. Kant compares sensuous people and those with character in terms of the grounds of their desires: “the man of principles, from whom we know for sure what to expect, not from his instinct, for example, but from his will, has character” (Anth, AA 07: 285). Those who act from instinct or inclination and those who act from character are both predictable – we “know what to expect” – but for different reasons. Instincts and inclinations ground a regular connection between lower cognitive states and desires. Character grounds a regular connection between higher cognitive states – principles – and desires. For Kant, in fact, character just is such a connection between principles and actions: “the essential characteristic of character […] belongs to the firmness of the principles” (VMenschenkunde, AA 25: 1175). A person whose actions are explained by reference to their “character” is someone whose faculty of desire is determined by principles flowing from the higher cognitive faculties. Unlike instincts, however, which are natural predispositions and thus do not need to be explained, “character comes not from nature, but rather must be acquired” (V-Menschenkunde, AA 25: 1172). In this respect, character is like inclination, and like inclination, character depends on both a prior propensity – a “propensity to character” (V-Menschenkunde, AA 25: 1172) – and on influences that cultivate this propensity into character itself. One of the further influences that develop one’s propensity to character is temperament, which is itself a predisposition that even can “be influenced […] by the physical condition of a person” (Anth, AA 07: 286), but which nonetheless affects the ease with which one develops character (Anth, AA 07: 285, 290). Most of the influences on character development are external influences, among which education is the most important: “The acquisition of good character with people happens through education” (V-Menschenkunde, AA 25: 1172). Even when Kant is most insistent that “the act of establishing character is […] a kind of rebirth”, he points out that “education, examples, and instruction […] produce this firmness in our principles” (Anth, AA 07: 294 – 295, emphasis added). The “transformation” (Anth, AA 07: 294) whereby character is established is something that is produced (bewirkt) by education. Other empirical influences on character development include politeness, which plays an important role in the cultivation of character by combating passions and promoting self-con-
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trol, stable and just political regimes, peace, and even progress in the arts and sciences (ZeF, AA 08: 375). Because of the role of empirical influences on character development, “experience and history” can provide reasons that “we should not despair about our species’ progress toward the better” (Anth, AA 07: 329).2 The increasing presence of stable political structures and advancing culture, like the presence of stable norms of polite society, can help the cultivation of constancy in principled action. These external influences, like the more direct influence of education, help to “produce” character. Filling in Kant’s overall account of character, one gets the following: Higher cognitions
! ›
Pleasure/Desire
Education and moral instruction; Stable, peaceful, polite society; ! Character Etc. › Propensity* (& Temperament*) This account is more complicated than those for the lower faculty of desire, but a more complex causal account is still a causal account. Because all actions are caused by either higher or lower desires, Kant has provided, at least in outline, a causal account of human actions.
4. Conclusion Kant’s empirical account of human action is causal. It is based on his classification of the human faculties into the faculties of cognition, feeling, and desire. Every action follows immediately from a desire. Desires themselves are the result of particular kinds of pleasures following from particular kinds of cognition. And desires can be caused by a variety of types of cognition, from raw sense-perceptions – as when a delicious smell draws 2
On the role of such influences on moral development, cf. Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press: 1999); Robert Louden, Kant’s Impure Ethics (Oxford: 2000); G. Felicitas Munzel, Kant’s Conception of Moral Character (Chicago: University of Chicago Press: 2000); and Patrick Frierson, Freedom and Anthropology in Kant’s Moral Philosophy (Cambridge: 2003).
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us to eat food – to principles of reason. Whether a particular cognition will give rise to a desire (and thereby an action) depends on one’s “natural predispositions” and the ways that these have been cultivated to generate the inclinations and character that one has. The biological structures in human beings provide the foundation for any particular explanation of behavior in empirical psychology. And every such explanation will be thoroughly deterministic, accounting for action on the basis of desires that are caused by one’s nature, background, and circumstances.
ber die Bedeutung der moralischen Anthropologie im Hinblick auf Kants praktische Philosophie Alexandre Hahn Kants Ethik wird oft unterstellt, dass es sich bei ihr um eine leere Lehre handelt, weil sie die Natur des Menschen in der Anwendung der Prinzipien der sittlichen Lehre nicht in Betracht zieht. Man weiß, dass Kant die Reinheit der sittlichen Prinzipien nie aufgab, weil er berzeugt war, dass solche Prinzipien als allgemeingltige Prinzipien gelten sollten und deshalb nicht aus der persçnlichen menschlichen Natur (die zufllig ist) abgeleitet werden kçnnten, sondern aus der Idee eines vernnftigen Wesens berhaupt. Aber obwohl diese Philosophie ihre Prinzipien nicht auf empirischer Basis begrnden darf, lsst sie die Wichtigkeit des empirischen Teils nicht außer Acht. Aber dieser Zusammenhang der Moral mit der Anthropologie ist in Kants praktischer Philosophie nicht leicht zu fassen. Deshalb ist eine Untersuchung notwendig, die sich mit diesem zweiten Teil der praktischen Philosophie beschftigt, um den Stellenwert der moralischen Anthropologie in Kants Werk zu bestimmen und die Aufgabe eben dieser Anthropologie in der praktischen Philosophie zu bestimmen. Damit die Relevanz dieser Problematik deutlich wird, ist es wichtig, sie unter dem Gesichtspunkt des „Systems“ der Philosophie Kants zu betrachten. In diesem Sinne mçchte ich in diesem Text einen allgemeinen berblick ber das Problem geben.
*** Der Philosoph, sagt Kant, ist „der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft“.1 Diese Gesetzgebung (Philosophie) hat zwei Gegenstnde: die Natur und die Freiheit. Deshalb umfasst sie „sowohl das Naturgesetz als auch das Sittengesetz“.2 Die Metaphysik der Natur, die sich auf alles, was 1 2
KrV, A 839/B 867. – Kants Schriften werden nach der Ausgabe der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften zitiert. KrV, A 840/B 868.
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ist, bezieht, entsteht aus dem ersten Gegenstand, und die Metaphysik der Sitten, die sich auf alles bezieht, was sein soll, entsteht aus dem zweiten. Die Metaphysik der Natur (theoretische Philosophie) besteht aus der Transzendentalphilosophie und der Physiologie der reinen Vernunft. Die erste, behauptet Kant, beschftigt sich mit dem „Verstand und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und Grundstze, die sich auf Gegenstnde berhaupt beziehen, ohne Objecte anzunehmen, die gegeben wren“.3 Die zweite „betrachtet Natur, d. i. den Inbegriff gegebener Gegenstnde“.4 Solche Physiologie, insofern ihre Erkenntnis in der Erfahrung angewandt werden kann, betrachtet zwei Arten von Gegenstnden der Sinne: die der ußeren Sinne und die der inneren Sinne. Aus der Gesamtheit der ersten Gegenstnde bildet sich die Metaphysik der kçrperlichen Natur (rationale Physik) und aus der Gesamtheit der zweiten die Metaphysik der denkenden Natur (rationale Psychologie).5 Der gleiche Unterschied kommt auch in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft vor.6 So schaffen die Gesetze und die Begriffe des transzendentalen Teils der Metaphysik der Natur als „Principien der Exposition der Erscheinungen“ a priori Begriffe.7 Andererseits soll die Metaphysik der Natur (Physiologie) im engeren Sinne dieselben apriorischen (von der transzendentalen Philosophie geschaffenen) Gesetze und Begriffe auf die kçrperlichen oder psychischen Gegenstnde anwenden. Die hauptschliche Funktion der Physiologie ist in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft beschrieben, und obwohl sie sich nur auf die kçrperliche Natur bezieht, gilt das Gleiche auch fr die psychische Natur, nmlich: Und so thut eine abgesonderte Metaphysik der kçrperlichen Natur der allgemeinen vortreffliche und unentbehrliche Dienste, indem sie Beispiele (Flle in Concreto) herbeischafft, die Begriffe und Lehrstze der letzteren (eigentlich der Transscendentalphilosophie) zu realisiren, d. i. einer bloßen Gedankenform Sinn und Bedeutung unterzulegen.8
Deshalb ist fr Kant dieser zweite Teil der theoretischen Philosophie, als Theorie der Anwendung der Begriffe und theoretischen Urteile auf die materielle Natur, von großer Bedeutung. Es scheint genau dieser Punkt 3 4 5 6 7 8
KrV, A 845/B 873. KrV, A 845/B 873. Vgl. KrV, A 846/B 874. Vgl. MAN, AA 04: 469 – 470. Vgl. KrV, B 303. MAN, AA 04: 478.
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zu sein, in dem Kant sich von seinen Vorgngern (d. h. Leibniz und Wolff ) unterscheidet und der seine Philosophie besonders kennzeichnet. Das bedeutet, dass Kant sich bewusst war, dass die Begriffe und theoretischen Urteile ohne ihre Anwendung zu nichts taugen. Die Metaphysik der Sitten (praktische Philosophie) beschrnkte sich, zumindest bis zur ersten Kritik, auf reine Moral, „in welcher keine Anthropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde gelegt wird“.9 Dieses Verfahren hatte ohne jeden Zweifel seine positive Seite, weil es sicherstellte, dass die Prinzipien der Moralitt sich nur auf apriorischen Bedingungen grnden kçnnen. Aber sein negativer Aspekt wog sicher schwerer, da mit dem Ausschluss der Anthropologie aus dem Bereich der praktischen Philosophie eine Anwendung der praktischen Prinzipien der Moralitt nicht mçglich wre. Kant scheint dies bemerkt zu haben, wenn er in der Metaphysik der Sitten behauptet, „das Gegenstck einer Metaphysik der Sitten, als das andere Glied der Eintheilung der praktischen Philosophie berhaupt, wrde die moralische Anthropologie sein“.10 Allerdings postuliert Kant auch hier immer noch eine reine Moral, wenn er sagt, dass „eine Metaphysik der Sitten […] nicht auf Anthropologie gegrndet werden“ [kann].11 Neu ist aber, dass Kant erkannte, dass das Bedrfnis dieser Moral, auch wenn sie sich nicht auf Anthropologie grnden lsst, auf die Anthropologie angewandt werden kann.12 Deshalb ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass, whrend die Metaphysik der Natur sich mit den Gegenstnden beschftigt und ihre Gesetze und ihre Begriffe auf diese Gegenstnde anwendet, sich die Metaphysik der Sitten mit den Handlungen des freien Willens berhaupt13 beschftigt und dessen Prinzipien auf die Handlungen anwendet. Der wesentliche Unterschied zwischen der Anwendung der Prinzipien der Metaphysiken liegt in der Tatsache, dass, whrend die kçrperliche Natur konkrete Beispiele anbietet (welche die apriorischen Begriffe des Verstandes realisieren), die freien Handlungen konkrete Flle (die die praktisch apriorischen Begriffe realisieren) schaffen. Genau unter diesem Gesichtspunkt behauptet Kant: So wie es aber in einer Metaphysik der Natur auch Principien der Anwendung jener allgemeinen obersten Grundstze von einer Natur berhaupt auf 9 10 11 12 13
KrV, A 841/B 869. MS/RL, AA 06: 217. MS/RL, AA 06: 217. MS/RL, AA 06: 217. Vgl. MS/RL, AA 06: 218.
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Gegenstnde der Erfahrung geben muß, so wird es auch eine Metaphysik der Sitten daran nicht kçnnen mangeln lassen, und wir werden oft die besondere Natur des Menschen, die nur durch Erfahrung erkannt wird, zum Gegenstande nehmen mssen, um an ihr die Folgerungen aus den allgemeinen moralischen Principien zu zeigen […].14
Angesichts dieser Aussagen besteht kein Zweifel, dass eine Untersuchung der Anthropologie (moralisch oder pragmatisch) sehr wichtig fr Kants praktische Philosophie ist. Aber dieser Zusammenhang der Moral mit der Anthropologie wird, wie eingangs schon gesagt, in Kants praktischer Philosophie nicht sehr deutlich. Das heißt, obwohl Kant 24 Jahre lang Anthropologievorlesungen hielt,15 ein ganzes Buch ber dieses Thema (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht) schrieb und auch (wenngleich nur ansatzweise) in mehreren anderen Werken16 darber sprach, ist dieses Thema nicht immer klar umrissen. Ich mçchte daher einen kurzen berblick ber die moralische Anthropologie und einige ihrer strittigen Punkte geben. Kant hatte in der ersten Kritik jeden Bezug zwischen Moral und Anthropologie verneint.17 Aber schon in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten schien er seine Meinung zu ndern, insofern er dort nmlich behauptet: „Die Physik wird also ihren empirischen aber auch einen rationalen Teil haben; die Ethik gleichfalls; wiewohl hier der empirische Teil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heißen kçnnte“.18 Doch besteht er darauf, dass eine Metaphysik der Sitten (welche die apriorischen Prinzipien der Moral enthlt) einer solchen Anthropologie vorhergehen msste,19 weil die Moral sonst keine universale Geltung haben kçnnte. Abgesehen davon jedoch, dass er diese praktische Anthropologie nicht weiter im Detail erçrtert, ußert sich Kant zudem immer noch negativ ber die Anthropologie, wie das folgende Zitat zeigt. Also unterscheiden sich die moralischen Gesetze sammt ihren Principien unter allem praktischen Erkenntnisse von allem brigen, darin irgend etwas Empirisches ist, nicht allein wesentlich, sondern alle Moralphilosophie beruht gnzlich auf ihrem reinen Theil, und auf den Menschen angewandt, 14 Vgl. MS, AA 06: 216 – 217. 15 Jedes Wintersemester ab 1772 bis 1796. 16 Vgl. KrV, A 841 – 849/B 869 – 877; GMS, AA 04: 388 – 389; MS/RL, AA 06: 217; TL, AA 06: 385, 405 – 406, 466; SF, AA 07: 86; Log, AA 09: 24 – 25 u.s.w. 17 Vgl. KrV, A 841/B 869. 18 GMS, AA 04: 388. 19 GMS, AA 04: 388.
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entlehnt sie nicht das mindeste von der Kenntniß desselben (Anthropologie), sondern giebt ihm, als vernnftigem Wesen, Gesetze a priori, […].20
Aus der gleichen Zeit der Grundlegung datiert das Manuskript21 von C. C. Mrongovius (einem von Kants Studenten), das sich auf die Vorlesungen ber Anthropologie bezieht, die Kant im Wintersemester von 1784 – 1785 hielt. Nach diesem Manuskript beschftigt sich Kant mit der Anthropologie hauptschlich unter dem Gesichtspunkt der Geschichtsphilosophie (die mit eine juristisch-politischen berlegungen verbunden ist). Deswegen schien, obwohl Kant nicht eindeutig definierte, in welchem Verhltnis die Anthropologie zur Moral stehen und welche Funktion die erste in Bezug auf die zweite haben sollte, die Position der Anthropologie hinsichtlich der Moral schon im Titel bestimmt, nmlich: „Zweiter oder praktischer Teil der Anthropologie welcher handelt von der Characteristik des Menschen“.22 Er betont die Wichtigkeit dieser Anthropologie im Verhltnis zur Moral in folgendem Absatz: Die Anthropologie ist pragmatisch dienet aber zur Moralischen Kentniß des Menschen denn aus ihr muß man die Bewegungs Grnde zur moral schçpfen und ohne sie wre die moral scholastisch und auf die Welt gar nicht anwendbar und derselben nicht angenehm. Anthropologie verhlt sich: Moral = Raumliche Geometrie: Geodesie23
In der gesamten Kritik der praktischen Vernunft sagt Kant merkwrdigerweise nichts ber den Begriff der Anthropologie. Er spricht ber dieses Thema erst wieder in der Metaphysik der Sitten. Obwohl Kant in diesem Werk dem Thema nicht viel Raum widmet, sind seine Aussagen hier schon viel deutlicher, was die Funktion und das Verhltnis der Anthropologie zur Moral betrifft. So lesen wir: Das Gegenstck einer Metaphysik der Sitten, als das andere Glied der Eintheilung der praktischen Philosophie berhaupt, wrde die moralische Anthropologie sein, welche, aber nur die subjective, hindernde sowohl als begnstigende Bedingungen der Ausfhrung der Gesetze der ersteren in der 20 GMS, AA 04: 389. 21 Der zweite Teil des Manuskripts wurde von Roberto Rodrguez Aramayo ins Spanische bersetzt. 22 In diesem Fall ist die Referenz, die wir benutzen, die spanische bersetzung von Roberto Rodrguez Aramayo, Kant: Antropologa prctica (Antropologa prctica – Segffln el manuscrito indito de C. C. Mrongovius, fechado em 1785. Madrid: Tecnos, 1990), 1. Vgl. mit dem deutschen Original in: http://web.uni-marburg.de/kant//archiv/htm-mro.zip – Blatt 99. V-Anth/Mron, AA 25.2: 1367. 23 Kant, Antropologa prctica, XVIII – Blatt 4. V-Anth/Mron, AA 25.2: 1211.
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menschlichen Natur, die Erzeugung, Ausbreitung und Strkung moralischer Grundstze (in der Erziehung der Schul- und Volksbelehrung) […].24
Aber einige Fragen bleiben: Wenn dieser zweite Teil fr die praktische Philosophie so wichtig ist, wie Kant behauptet, warum ußert er sich dann nicht klarer zu diesem Thema? Das heißt, trotz seiner Ausfhrungen in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht bleibt vieles ungeklrt. Entwickelte Kant wirklich eine moralische Anthropologie? Wie kann die Kenntnis der menschlichen Natur den moralischen Prinzipien ntzen, ohne diese gleichzeitig empirisch werden zu lassen? Obwohl Loparic nicht behauptet, dass die moralische Anthropologie nur zur Abgrenzung von der pragmatischen Anthropologie gebraucht worden sei, sagt er doch, dass „der Begriff der moralischen Anthropologie […] dem der pragmatischen Anthropologie nher gebracht werden [kann und soll]“.25 Er meint die moralische Anthropologie in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht finden zu kçnnen. Anders als Louparic behauptet Louden, der behauptet, die moralische Anthropologie sei eine Unterdisziplin der pragmatischen Anthropologie.26 Außerdem glaubt er, dass Kant die erstere nie vçllig eindeutig in seinen Schriften ausfhrte, so dass jeder, der etwas ber diese Anthropologie wissen wolle, „die Stcke wieder zusammensetzen“27 msse, die nicht nur in den vielfltigen Versionen der Vorlesungen Kants ber Anthropologie (einige von ihnen zugnglich im Band 25 der Kants gesammelte Schriften) verstreut sind, sondern auch in den Werken ber Geschichte, Pdagogik, Religion und Ethik. Der zweite strittige Punkt betrifft die Schwierigkeit, die Funktion der moralischen Anthropologie als zweites Glied der praktischen Philosophie Kants genau zu bestimmen. Loparic meint, dass Kant die Anthropologie einfhrte, als eine „Theorie der Anwendungsbereiche der Urteile und der juristischen Begriffe der praktischen Vernunft, das heißt, als Bestandteil der apriorischen Semantik dieser (moralischen) Prinzipien“.28 Die positive Seite dieser Interpretation ist, dass eine solche Anthropologie nicht (in keinem Fall) die Formulierung oder die Begriffsbildung der morali24 MS/RL, AA 06: 217. 25 Loparic, „As duas Metafsicas de Kant“, in: Kant e-Prints 2, Nr. 5, S. 9. 26 Vgl. Louden, „The Second Part of Morals: Kant’s Moral Anthropology and its Relationship to his Metaphysics of Morals“, in: Kant e-Prints 1, Nr. 2, S. 5 – Fußnote. 27 Louden, idem, 6. 28 Loparic, „As duas Metafsicas de Kant“, op. cit.
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schen Gesetze verndert, weil diese Interpretation die Unterscheidung zwischen moralischer Anthropologie und Metaphysik der Sitten aufrecht erhlt. Aber bis jetzt konnte diese Interpretation noch nicht genau bestimmen, wie die Verbindung zwischen den zwei Teilen der praktischen Philosophie zustande kommt, das heißt, wie die Kenntnis der menschlichen Natur zugunsten der Moralitt verwendet werden kann, ohne die Prinzipien dieser Moral zu „verflschen“. Nach Louden ist mit der moralischen Anthropologie dagegen die Erfllung von drei Aufgaben vorgesehen: a) die Moralitt zu etwas Wirksamem im menschlichen Leben zu machen;29 b) eine Weltkenntnis zu liefern; und c) die Bestimmung der menschlichen Spezies kennenzulernen. Loudens Position scheint – im Gegensatz zu Loparic – den Nutzen der Kenntnis der menschlichen Natur klar gezeigt und die moralische Anthropologie sehr geschickt als philosophia moralis applicata 30 ausgelegt zu haben. Aber er hlt die (von Kant eingefhrte) Unterscheidung zwischen Anthropologie und Metaphysik der Sitten nicht aufrecht. Er glaubt auch, dass, wenn man die Anthropologie als zweiten Teil der praktischen Philosophie ansieht, dies einerseits zu einer Umgestaltung der Natur und des Ziels der moralischen Theorie Kants fhren wrde,31 sowie andererseits zur Begrndung der Anthropologie als einer „verflschten“ Ethik und zu einer neuen Konzeption des Begriffs Sozialwissenschaft. Es sei darauf hingewiesen, dass sich außer Loparic und Louden sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart verschiedene andere Autoren mit Fragen zur Anthropologie Kants beschftigt haben. Unter ihnen gab sich sehr prominente Namen wie z. B. Heidegger in Kant und das Problem der Metaphysik, Foucault in Thse complmentaire pour le doctorat s lettres: introduction l’Anthropologie de Kant oder Schleiermacher in Rezension von Kant: Anthropologie, und in der jngeren Zeit etwa Holly L. Wilson, Paul Guyer, Norbert Hinske, Mary J. Gregor, Peter Melville, David G. Sussman, Werner Stark, Howard Caygill, Brian Jacobs, Patrick Kain, Reinhard Brandt, Susan Meld Shell und Allen W. Wood. Mein Einwand ist aber der, dass so gut wie keiner der hier An29 Eine solche Untersuchung sollte eine empirische Suche der verschiedenen Felder und Aspekte des menschlichen Lebens in Betracht ziehen, nmlich psychologische, biologische, epistemologische und politische Aspekte (Vgl. Louden, op. cit., 6 – 7). 30 Wie die Mrongovius-Bemerkungen zu den Vorlesungen Kants vorschlagen. Vgl. V-Mo/Mron II (AA 29). 31 Vgl. Louden, op. cit., 11.
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gefhrten ber die moralische Anthropologie spricht, und dass die wenigen, die sie doch ansprechen, nicht zu den von mir thematisierten Aspekten Stellung nehmen. Selbstverstndlich sollte jede ernsthafte Forschung ber Kants moralische Anthropologie alle unterschiedlichen Gesichtspunkte bercksichtigen, ich selber mçchte jedoch nur zwei Interpretationen herausgreifen, von denen ich meine, dass sie die von mir angesprochenen Probleme am besten darstellen. Die Anthropologie als zweiter Teil der praktischen Philosophie Kants ist wichtig, damit die Moral (worauf verschiedene Kritiker Kants hinwiesen)32 nicht eine leere Lehre bleibt. Deshalb wre erstens festzustellen, ob es wirklich eine anthropologische Theorie in Kants Schriften gibt; zweitens, ob sie in den Werken zur praktischen Philosophie eine Rolle spielt,33 oder ob sie nur auf den Vorlesungen ber Anthropologie und die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht basiert; und drittens, wo, d. h. in welchen Werken und in welcher Form, sie als mçglicher zweiter Teil der moralischen Philosophie formuliert wird. Nicht zuletzt ist es auch notwendig, die Funktion dieser Anthropologie hinsichtlich der Moral zu bestimmen, um das (von Kant als solches konzipierte) „System“ der praktischen Philosophie in seiner Gesamtheit besser verstehen zu kçnnen.
Literatur Kant, Immanuel (1990): Antropologa prctica (Segffln el manuscrito indito de C. C. Mrongovius, fechado en 1785), bers. von Roberto Rodrguez Aramayo. Madrid. Loparic, Zeljko (2000): A sem ntica transcendental de Kant. Campinas. Loparic, Zeljko (2003): „As duas Metafsicas de Kant“ Kant e-Prints 2.5: 1 – 10.34 Louden, Robert B. (2002): „The Second Part of Morals: Kant’s Moral Anthropology and its Relationship to his Metaphysics of Morals“, Kant e-Prints 1.2: 1 – 13.35
32 Einer von ihnen ist Hegel (Vgl. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M.: 1970. § 135). 33 Die Verfechter dieser Interpretation wurden im Allgemeinen durch folgende Behauptung Kants beeinflusst: „kçnnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen“ (Log, AA 09: 25). 34 In: ftp://ftp.cle.unicamp.br/pub/kant-e-prints/vol.2,n.5,2003.pdf. 35 In: ftp://logica.cle.unicamp.br/pub/kant-e-prints/Louden.pdf.
Physiognomik zwischen Anthropologie und sthetik. Kants Auseinandersetzung mit der Physiognomik in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und in der Kritik der Urteilskraft Stephan Pabst Johann Caspar Lavaters Physiognomische Fragmente zur Befçrderung der Menschenliebe und Menschenkenntnis lçsen in den 1770er und 80er Jahren eine regelrechte Konjunktur der Physiognomik aus. Das hat im Wesentlichen zwei Grnde. Zum einen legt Lavater eine Physiognomik des Individuums vor. Das heißt, es geht nicht nur um Affekte, Temperamente oder die hnlichkeit mit bestimmten Tieren. Zum anderen behauptet er, seine Physiognomik wissenschaftlich betreiben zu kçnnen, wobei sich der Anspruch der Wissenschaftlichkeit auf den Wissenschaftsbegriff des Rationalismus bezog, wesentlich auf die Theoreme der Harmonie, der Stufenleiter der Wesen, der Prformation respektive der natrlichen Anlagen und der Kausalitt. Es war in erster Linie dieser Geltungsanspruch, der die Lavatersche Physiognomik in die Kritik geraten ließ. Zu den Kritikern gehçrte Franz Joseph Gall. Anregungen Herders folgend versucht er, die physiognomische These einer notwendigen bereinstimmung von Innerem und ußerem des Menschen neurophysiologisch zu begrnden. Das Ergebnis dieses Versuchs ist seine Phrenologie, die besagt, dass sich unterschiedliche moralische und intellektuelle Vermçgen in einzelnen Gehirnorganen lokalisieren lassen und dass sich die von Mensch zu Mensch unterschiedlich starke Ausprgung der einzelnen Organe auf der Schdeloberflche sehen und ertasten lasse. Kant gehçrt direkt oder vermittelt ber die Kant-Rezeption innerhalb der Medizin zu den Kritikern beider Konzepte. Gleichwohl bedeutet die Kritik nicht das Ende physiognomischen Denkens bei Kant. Im Folgenden soll es um die Frage gehen, welche Art der Fortsetzung der Physiognomik deren wissenschaftliche Kritik erlaubt.
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Kant hat zunchst gute Grnde, sich mit „der Art das Innere sowohl als das ußere des Menschen zu erkennen“2 zu beschftigen. Seine parallel zu Lavaters Unterscheidung zwischen Moralitt und Gehorsam2 verlaufende Unterscheidung von Moralitt und Legalitt gibt auch ihm die Frage nach der Erkennbarkeit der Handlungsdispositionen des Menschen auf. Nicht zufllig verhlt es sich, wie Lavater schreibt, mit der Physiognomik-Debatte „wie mit Disputen ber die Pflichtmßigkeit und Moralitt gewisser Handlungen“.2 Denn der Handlung sieht man lediglich ihre Legalitt an, d. h. ob sie mit dem Gesetz bereinstimmt, nicht ihre Moralitt, d. h. ob diese bereinstimmung auch gewollt ist. So msste Kant wie Lavater den Menschen, „da man ihn in so vielen tausend […] Fllen nicht aus den Handlungen kennenlernen kann“2 – und in der Logik der beschriebenen Unterscheidung kann man das praktisch nie – aus seiner Physiognomie kennen lernen. Dieser Umstand nçtigt den Transzendentalphilosophen, seine Zurckhaltung gegenber der empirischen Psychologie, der die Physiognomik disziplinr zugerechnet wurde, zu lockern. Diese Innerlichkeit der Moral ist der Grund, warum Hegel spter meinen wird, Kant sei viel mehr als er wisse ins Projekt der Physiognomik verstrickt. Gleichwohl behandelt Kant sie nur als Teil seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und das heißt nicht auf die Frage bezogen, was der Mensch seiner physischen Natur nach sei, sondern rcksichtlich der Frage, was er aus sich „machen kann und soll“.2 In pragmatischer Hinsicht handelt sie vom sittlichen und nicht vom physiologischen Menschen. Als Anthropologie handelt sie vom empirischen, individuellen Menschen, von dem es, weil sein Leben gnzlich kontingenten Umstnden ausgesetzt ist, keine strenge Wissenschaft geben kann. Das gilt fr alle Bereiche menschlichen Lebens, auch fr dessen ußere Erscheinung. Indem Physiognomik zum Gegenstand der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht wird, ist also schon ein Urteil ber ihre Wissenschaftsfhigkeit gesprochen. So ergibt sich ein ambivalentes Bild. Die Physiognomik beansprucht pragmatisch weiter einen Platz, wissenschaftsfhig ist sie aber nicht.
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Anth, AA 07: 125. Vgl. Johann Kaspar Lavater, Physiognomische Fragmente zur Befçrderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe (Leipzig-Winterthur 1775 – 78), Bd. I, 267. Ebd., 267. Ebd., 155. Anth, AA 07: 119.
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Neben dem in der Anthropologie vorgetragenen Kontingenzargument gibt es noch eine ganze Reihe anderer Argumente, die sich der Verwissenschaftlichung der Physiognomik und der Phrenologie in den Weg stellen. Gegen Lavaters ausdrcklich als Naturhistorie betriebene Physiognomik wre aus der Perspektive der Metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft an Kants Unterscheidung zwischen Naturgeschichte und Naturwissenschaft zu erinnern. Whrend die Naturgeschichte bloße Gegenstandsmerkmale beschreibt und klassifiziert, hat es eigentlich nur die Naturwissenschaft mit Naturgesetzen zu tun. Das, was die Physiognomik als Gesetz zu Grunde gelegt hatte, etwa die Modelle der Harmonie und der Stufenleiter der Wesen, wandert bei Kant in den Bereich der Vorstellungen ab, die pragmatisch sinnvoll sein mçgen, erkenntnistheoretisch jedoch unhaltbar sind. Davon wre nun aber noch nicht die Phrenologie betroffen, die in einem ganz anderen, nmlich physiologischen Paradigma die bereinstimmung von Innerem und ußerem zu begrnden versucht. Diese erweist sich aus anderen Grnden innerhalb des kantischen Wissenschaftsbegriffs als undurchfhrbar. Als Theorie des Wechselverhltnisses von Innerem und ußerem macht sie Aussagen, die in das Gebiet der empirischen Psychologie fallen. Mit seiner Physiologie der Gehirnorgane meinte Gall ja, den Wissenschaftlichkeitsvorsprung seiner Phrenologie vor der Physiognomik begrnden zu kçnnen. Es ist aber nach Kant fraglich, ob es eine solche physiologische Wissenschaft psychologischer Phnomene geben kann, oder ob man es hier nicht mit einer methodischen Perversion des erklrungsbedrftigen Gegenstandes zu tun hat. Nach Kant kçnnen nmlich nur solche Disziplinen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erheben, die die mçglichen Formen der Anschauung a priori zu entwickeln vermçgen. Dazu bedarf es der Mathematik. Da Mathematisierbarkeit an Erscheinungen im Raum gebunden ist, sich „innere Anschauungen“ aber nur in der Zeit konstituieren, kçnnen im engen Sinne keine wissenschaftlichen Aussagen ber sie getroffen werden: „Denn die reine innere Anschauung, in welcher die Seelen-Erscheinungen construirt werden sollen, ist die Zeit“.2 Kurz: Die „Seele“ ist kein Kçrper und deshalb nicht mathematisierbar. Whrend sich die Kçrperlehre auf etwas Bestndiges im Raum bezieht, hat es die Seelenlehre mit wandelbaren Erscheinungen in der Zeit zu tun, die nicht der vermeinte Gegenstand selbst sind. Kants Kritik an der Physiognomik und der Phrenologie bestnde also nicht darin, dass sie noch keine mathematischen 6
MAN, AA 04: 471.
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Stephan Pabst
Wissenschaften seien, sondern darin, dass sie nicht mathematisiert und also keine Wissenschaften werden kçnnen. Aber auch der fr die Chemie vorgesehene, weichere Wissenschaftsbegriff, der ihr, wenngleich der apriorische Nachweis der Mçglichkeit chemischer Gesetze nicht mçglich sei, wenigstens den Titel einer ,systematischen Kunst‘ zukommen lsst, ist fr die Seelenlehre nicht verwendbar. Whrend in der Chemie einzelne Elemente und Wirkungen beobachtet werden kçnnen und, wenngleich nicht aus Grnden a priori herleitbar, doch wenigstens systematisierbar sind, erweist sich hinsichtlich der Seelenlehre der bloße Anspruch der Beobachtbarkeit als undurchfhrbar: Aber auch nicht einmal als systematische Zergliederungskunst oder Experimentallehre kann sie der Chemie jemals nahe kommen, weil sich in ihr das Mannigfaltige der inneren Beobachtung nur durch bloße Gedankentheilung von einander absondern, nicht aber angesondert aufbehalten und beliebig wiederum verknpfen, noch weniger aber ein anderes denkendes Subject sich unseren Versuchen der Absicht angemessen von uns unterwerfen lßt, und selbst die Beobachtung an sich schon den Zustand des beobachteten Gegenstandes alterirt und verstellt.2
Das Problem der Beobachtung stellt sich in doppelter Hinsicht. Zum einen gibt es im Fall der Beobachtung des Menschen eine Dynamik zwischen Beobachter und Beobachtetem, die den Beobachtungsgegenstand modifiziert. Kant weist in der Anthropologie darauf hin, dass der Beobachtete seinen Unwillen ber die „Censur“2 des fremden Blickes immer ußeren wird. Lavater hatte sich chronisch darber Gedanken gemacht, wie sich der Beobachter als Beobachter verbergen kçnne, oder warum es dem Beobachteten rcksichtlich der Gottgewolltheit seiner ußeren Erscheinung gar verboten sei, sich dieser im Falle der Beobachtung zu schmen. Fr die Phrenologie stellt sich, weil Schdel zu spontaner Verstellung nicht im Stande sind, dieses erste Beobachtungsproblem nicht. Das zweite Beobachtungsproblem hingegen betrifft sowohl die Physiognomik als auch die Phrenologie. Schon Lavaters anatomisches Beobachtungsideal brachte es immer nur zur Beschreibung einzelner Merkmale einer Person. Dass die Ganzheit des Individuums immer wieder verfehlt wurde, rechnete er einem Mangel der klassifizierenden Sprache des Naturhistorikers, nicht dem Beobachtungsideal an. Mehr noch blieb bei Gall unklar, worin die Einheit einer Person besteht. 7 8
Ebd. Anth, AA 07: 295.
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Macht man diese von der Einheit des Bewusstseins abhngig, dann fragt sich, ob jedes Gehirnorgan sein eigenes Bewusstsein oder das Bewusstsein ein eigenes Gehirnorgan habe. In beiden Fllen kçnnte aber nicht von einer Einheit des Bewusstseins die Rede sein.2 Im ersten Fall gbe es mehrere Bewusstseine, im zweiten Fall wre das Bewusstsein nur ein Organ unter anderen, dessen Hçherstufigkeit und synthetisierende Funktion nicht ihrerseits physisch reprsentiert wre. Die analytische Beobachtung widerspricht mithin auf eklatante Weise der Einheit der Person. Die Frage ist also, ob sich das Problem der Einheit des Bewusstseins auf empirischem Wege lçsen lsst. Soemmering hatte in seiner Schrift Ueber das Organ der Seele ein solches Organ der Einheit – das sensorium commune – dingfest zu machen versucht. Weil dieses Organ flexibel sein muss, um mit allen Arealen des Gehirns in permanentem Austausch zu stehen, gewissermaßen als neuronaler Mediator, lokalisiert er das sensorium commune in der Hirnflssigkeit. Das von Soemmering selbst erbetene Nachwort Kants fllt ungnstig fr den Bittsteller aus.2 Dabei ist Kant sichtlich bemht, Soemmering so weit als mçglich entgegenzukommen: Wenn man den Lokalisierungsversuch nicht als faktische Einheit des Bewusstseins, sondern nur als Bestimmung der Mçglichkeit der „Vereinigung aller Sinnen-Vorstellungen“2 begreife, und wenn man ,Organ‘ als dynamische Organisation im Sinne chemischer Reaktionen auffasse, dann wre es wohl denkbar, dass die Hirnflssigkeit einen Beitrag zur Einheit der sinnlichen Vorstellungen leiste. Gleichwohl wirft Kant Soemmering eine physiologische Kompetenzanmaßung im Bereich der Metaphysik vor. Denn letztlich gehe es Soemmering ja nicht nur um die Bestimmung der physiologischen Bedingung der Mçglichkeit der Einheit des Bewusstseins, sondern darum, diese Einheit selbst rumlich vorstellig zu machen. Damit verfllt auch er dem Widerspruch zwischen zeitlicher Konstitution des Gegenstandes und rumlichem Zugriff auf ihn. Das Begrndungsdefizit, das Gall hinterließ, ist also nicht nur vorlufig, sondern prinzipiell nicht mit den Mitteln der Anatomie und 9 Diese Kritik wird vornehmlich von Reil und Bergk vorgetragen: vgl. Johann Adam Bergk, Bemerkungen und Zweifel ber die Gehirn- und Schdeltheorie des Dr. Gall in Wien (Leipzig: 1803); Johann Christoph Reil, „Neueste Schriften ber Galls Schdellehre“, Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung 71 (1806): 562 – 568, 72: 569 – 571. 10 Vgl. Michael Hagner, Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn (Berlin: 1997), 77 ff. 11 Br, AA 12: 32.
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Physiologie zu lçsen. Insofern richtet sich Kants Kritik auch gegen Gall und gegen den fr Lavater so bedeutsamen Charles Bonnet, der mit seiner Verortung der Seele im corpus callosum ebenfalls zu den Vorlufern der Lokalisationsthese gehçrt. Lavater selbst hat solche Thesen zwar nicht formuliert. Seine Physiognomik – und insofern trifft auch ihn die Kritik – bedrfte aber solcher Annahmen, wenn sie sinnvoll mit Kausalittsannahmen operieren mçchte. Darin bestand ja Galls Kritik. Johann Christian August Grohmann etwa hatte in seinen Ideen zu einer physiognomischen Anthropologie solche Lokalisationsthesen aufgestellt.2 Insofern der einzige Weg der Physiognomik und der Phrenologie in die Naturwissenschaften ber den Lokalisationsgedanken fhrt, muss fr Kant gesagt werden, dass es dann keinen Weg geben kann, weil die Stelle einer Ursache in der physiognomischen oder phrenologischen Kausalrelation zwischen Innerem und ußerem notwendig unbesetzt bleiben muss. Insofern erwiese sich Galls Kritik an der Lavaterschen Physiognomik, die das Fehlen einer physiologischen Ursachenbestimmung der ußeren Gestalt moniert hatte, als hinfllig. Denn Kant dementiert die Mçglichkeit einer solchen Bestimmung. Kant hat eine Kritik der Physiognomik bzw. Phrenologie so nie ausformuliert. Die Relevanz der von ihm benannten Schwierigkeiten fr diesen Problemzusammenhang ist allerdings von Gall selbst und seinen Zeitgenossen schnell gesehen worden. Gall grenzt sich von der „Vonfornigen Filosophie“2 – so sein Begriff fr Transzendentalphilosophie – ab und spielt konsequent sein empiristisches Wissenschaftsprogramm gegen die Transzendentalphilosophie aus, wohl wissend, dass deren Argumente das eigene Unternehmen grundstzlich in Frage stellen. Der Verdacht war begrndet. Johann Adam Bergk etwa stellt seinen Bemerkungen und Zweifel[n] ber die Gehirn- und Schdellehre des Dr. Gall in Wien ein Motto aus Kants Soemmering-Schrift voran: Nun kann die Seele sich nur durch den inneren Sinn, den Kçrper aber (es sey inwendig oder ußerlich) nur durch ußere Sinne wahrnehmen, mithin sich selbst schlechterdings keinen Ort bestimmen, weil sie sich zu diesem Behuf
12 Johann Christian August Grohmann, Ideen zu einer physiognomischen Anthropologie (Leipzig: 1791), 48; Grohmann wird spter zu den Anhngern der Lehren Galls gehçren und dabei das Kunststck fertig bringen, die Kantische Philosophie und Galls Schdellehre gleichermaßen zu verfechten. 13 Zit. nach Erna Lesky, Franz Joseph Gall. Naturforscher und Anthropologe (Stuttgart/Wien: 1979), 58.
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zum Gegenstand ihrer eigenen ußeren Anschauung machen und sich ausser sich selbst versetzen mßte; welches sich widerspricht.2
Auch er spitzt Galls Phrenologie auf die physiognomische Frage zu, „wie man das Innere des Menschen, seine intellektuellen und moralischen Eigenschaften, aus dem Aeußeren erkennen kçnne“,2 um sie dann als unzulssige Inanspruchnahme der Physiologie fr ein psychologisches Erkenntnisinteresse zu kritisieren. Denn das, was eine Physiognomik oder Phrenologie als Ursache physischer Wirkungen voraussetzen msste, kann seinerseits nicht zum Gegenstand der Beobachtung werden: „Die Wirkung einer Ursache lßt sich wahrnehmen, ihr Zusammenhang aber bloß einsehen“.2 Vor allem Bergk motiviert dieses Beobachtungsproblem wie Kant mit der Unterscheidung zwischen rumlicher und zeitlicher Gegenstandskonstitution.2 Die Argumente, mit denen der Anatom Jacob Fidelis Ackermann sowohl die Physiognomik als auch die Phrenologie vom Tisch wischt, sind nahezu identisch. Weil die Ursache der ußeren Gestalt des Menschen nicht beobachtet werden kann, kçnnten die von Gall angenommenen Hirnorgane nur „erdichtet“2 sein. Fr Ackermann, der unter einem Motto Lichtenbergs, also ausdrcklich in der Nachfolge der Physiognomik-Debatte gegen Gall antritt, ergibt sich die Diagnose wesentlich aus dem Problem des Bewusstseins. Gedchtnis, Einbildungskraft und Urteilskraft seien hçherstufige Vermçgen, die Bewusstsein eigentlich erst konstituierten, aber nicht auf einzelne Organe reduzibel seien.2 Wenn die Einheit des Bewusstseins gar kein erfahrbarer Gegenstand ist, wenn sich so genannte „innere“ Vorgnge nur als zeitliche Verlufe, aber nicht rumlich darstellen lassen, dann mssen Physiognomik und Phrenologie als reduktionistische Kompensationen dieser Probleme angesehen werden. Der empiristische Zugriff setzt einen Gegenstand voraus, der nicht empiriefhig ist. Kant hlt dergleichen Hypostasierungen fr das Kennzeichen „eingebildeter Wissenschaft“.2 Der Kçrper wre also eine schlechte Fiktion der Seele. 14 Bergk, Bemerkungen und Zweifel ber die Gehirn- und Schdeltheorie des Dr. Gall in Wien; vgl. Br, AA 12: 35. 15 Bergk, VI. 16 Ebd., 14. 17 Vgl., ebd., III ff. 18 Ackermann, Die Gall’sche Hirn- Schedel- und Organlehre vom Gesichtspunkt der Erfahrung aus beurtheilt und widerlegt (Heidelberg/Frankfurt a. M.: 1806), 108. 19 Vgl. ebd., 154. 20 KrV, A 395.
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Damit wird die empiristische Fiktionskritik, die Erfahrung als sicheres Mittel gegen wissenschaftliche Fiktionen veranschlagte, ausgehçhlt. Stattdessen erweist sich, dass die Annahme der Erfahrbarkeit im Bezug auf bestimmte Gegenstnde eine nicht zu rechtfertigende Existenzbehauptung enthlt. Bei Lavater etwa lsst sich nicht nur beobachten wie im Rckgriff auf Bonnet und dessen Theorie der prexistierenden Keime bzw. den im corpus callosum eingeschlossenen inneren Leib, also an der Schnittstelle von Metaphysik und Empirie ein solcher fiktiver Kçrper entsteht. Auch die Virulenz der Zeitproblematik lsst sich, wenn man von Kant aus auf die Physiognomik und die Phrenologie sieht, genauer beschreiben. Um die Identitt der Person zu gewhrleisten, mussten zeitliche Verlaufsformen immer wieder auf die Statik der natrlichen, physischen Anlagen zurckgebogen werden. Dafr, wie mit einer mçglichen Dynamik des im physiognomischen Reprsentationsverhltnis urschlichen Inneren umgegangen werden kçnnte, hatten sie kein Konzept. Fr Kant heißt das freilich nicht, dass ber die Frage der Einheit des Bewusstseins gar keine Aussagen gemacht werden kçnnen. Allerdings beantwortet er sie mit sehr viel bescheideneren Ansprchen rcksichtlich ihrer Mçglichkeit, nicht ihrer Wirklichkeit. Er zhlt die Einheit des Bewusstseins zu jenen Vernunftbegriffen, die gedacht werden kçnnen, ja gedacht werden mssen, aber nicht erkannt werden kçnnen – zu den Ideen. Da innere Zustnde nicht zum Gegenstand rumlicher Anschauung werden kçnnen und da mit dem Individuum „ein solcher Wechsel vorgegangen sein kann, der es nicht erlaubt, die Identitt desselben beizubehalten“,2 kann die Einheit des Bewusstseins nicht aus Erfahrung einsichtig gemacht werden. Gleichwohl ist sie denknotwendig, was ein Merkmal der transzendentalen Vernunftbegriffe, der Ideen ist. Damit setzt sich Kant einerseits von einer substantialistischen Metaphysik der Seele ab, andererseits vom Empirismus – sowohl in seiner skeptischen als auch in seiner materialistischen Spielart. Freilich wird mit dieser rein rationalen Bestimmung dessen, was Seele heißen kann, nichts ber die individuellen Bewusstseinsinhalte gesagt. Kant greift lediglich negativ ins Geschft der empirischen Psychologie respektive Neurophysiologie ein, die solche Inhalte zum Gegenstand htte. Es geht ihm darum, unser „denkendes Selbst wider die Gefahr des Materialismus zu sichern“.2 Der Zugriff auf die Seele hat es also in doppelter Hinsicht mit Fiktionen zu 21 KrV, A 363. 22 KrV, A 383.
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tun, mit der schlechten, materialistischen – der Hypostase – und der guten, transzendentalphilosophischen – der Idee. Kant unternimmt diese argumentativen Anstrengungen ausdrcklich, um die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Kçrper und Seele einer neuen Begutachtung zu unterziehen. Dies tut er nun aber nicht, indem er den bereits existierenden Antworten des Influxionismus, Okkasionalismus und Harmonismus eine vierte hinzufgt, oder sich fr eine der drei entscheidet, sondern indem er die Unzulssigkeit der Frage nachweist. Auf Grund der Heterogenitt der Gegenstandsbereiche sei die Frage nach dem Zusammenhang nicht falsch gestellt, sondern die falsche Frage. Warum soll es dann berhaupt noch sinnvoll sein, Ideen physisch vorzustellen, wenn es doch zwischen beiden Bereichen keine erkennbare Korrelation geben kann? Diese Frage lsst sich nur rcksichtlich einer anderen kantischen Differenzierung unterschiedlicher Erkenntnisbereiche beantworten. Kants Kritik der Physiognomik und der Phrenologie, die hier so rekonstruiert wurde, wie sie htte ausgefallen sein kçnnen, munitioniert sich erkenntnistheoretisch, verfolgt aber daneben ein ethisches Interesse. Ackermann stellt seine Gall-Kritik unter ein Motto Lichtenbergs: Weil der Mensch ein „freyes Wesen“ sei, soll man ber seinen Kopf nicht reden wie ber einen Krbis. Damit bezeichnet er tatschlich in aller Krze Lichtenbergs zentralen Einwand. Um den Menschen physiognomisch erklren zu kçnnen, muss sein ußeres immer als Resultat natrlicher Gesetzmßigkeiten gedeutet werden. Damit widerspricht die Physiognomik nicht nur seiner Anlage zur Freiheit, sondern zementiert darber hinaus seine soziale Unfreiheit, indem gesellschaftliche Einflsse, die wirklich Auswirkungen auf sein ußeres haben mçgen, als natrliche verschleiert werden, oder indem die Dimension des sozialen Vorurteils durch dessen Naturalisierung verdeckt wird. Auch Kant veranschlagt den Nutzen der Idee eines mit sich selbst identischen Wesens praktisch. Sie verhindert, dass der Mensch unter die Rder des „Materialism“2 gerate. Daraus ergibt sich fr die Physiognomik das Problem, dass der Mensch moralisch erkannt werden soll, aber nur dann erkannt werden kann, wenn sein Inneres naturalisiert wird. Da er dazu zum Naturgegenstand herabgestuft werden muss, kann seine Freiheit nicht Gegenstand dieser Erkenntnis sein, womit sich Physiognomik und Phrenologie selbst den Weg zur Moral des Menschen verbauen, die nur unter der Bedingung der Freiheit statthat. Umgekehrt heißt das fr die Transzendentalphilosophie: 23 KU, AA 05: 461.
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Der freie Mensch wird unlesbar. Das wird nicht nur als Reflexionsgewinn verbucht, sondern durchaus auch als Problem. Lavaters Physiognomik unterscheidet sich u. a. dadurch von der Phrenologie Galls, dass sie ußerlichkeiten nicht allein quantifiziert (Wie groß ist die Auswçlbung des Schdels und das entsprechende Gehirnorgan?), sondern sthetisiert (Je schçner, desto moralisch besser.), wenngleich er schçn und hsslich letztlich fr quantifizierbar hlt (Schdelmesser). In der Anthropologie machte Kant gerade das der Physiognomik zum Vorwurf, weil schçn und hsslich eben nur Geschmacks- und keine Erkenntnisurteile wren. Mit einem Geschmacksurteil ist hier tatschlich nur ein Urteil aus bestimmten kulturellen Konventionen gemeint. Etwas anders stellt sich diese sthetische Physiognomik in Kants Kritik der Urteilskraft dar. Freilich, auch hier macht der Ort der Reflexion – die sthetik – eine Aussage ber die Unwissenschaftlichkeit der Sache. Die Kernfrage der Kritik der Urteilskraft lautete in aller Krze: Wie lassen sich Naturerkenntnis und Ethik miteinander vermitteln, wenn erstere unter dem Leitbegriff der Notwendigkeit und letztere unter dem der Freiheit auftritt? Lavater hatte ja die Erkenntnis ethischer Qualitten analog zu Naturerkenntnis aufgefasst und entsprechend sthetik in einer ber Leibniz, Wolff und Baumgarten verlaufenden Tradition als sinnliche Erkenntnis deklariert, die sich hinsichtlich ihrer Gewissheit von anderen Formen der Erkenntnis unterscheiden mochte, nicht aber hinsichtlich des Anspruches, Erkenntnis objektiver Gegebenheiten zu sein. Bei Kant treten die beiden Bereiche auseinander und dadurch wchst der sthetik eine neue Funktion zu. Sie fungiert nun als Mediator zwischen beiden Bereichen und trgt so auch die Zeichen der Brchigkeit dieses Verhltnisses. Der Begriff, der dieses brchige Verhltnis beschreibt, ist der des „Symbols“, wie ihn Kant im § 59 der Kritik der Urteilskraft formuliert: ,das Schçne ist das Symbol des Sittlich-Guten‘. Das Symbol beschreibt Kant als eine Form der ,Versinnlichung‘, die den Ideen zukommt, denen der Sache nach keine sinnliche Anschauung entsprechen kann. So drckt der Begriff der Ver-Sinnlichung ja aus, dass das Symbol der Anschauung nicht einfach gegeben, sondern ein fr die Anschauung hergestelltes ist. Es ist eine „Nothlfe fr Begriffe des bersinnlichen“.2 Natrlich ist die Verbindung, die das Schçne und das Sittlich-Gute dabei eingehen, auch nicht gnzlich beliebig. Kant spricht von einer Analogie der „Verfahrensweise“ als Grund der Symbolisierung, die auf der Selbstbestimmtheit 24 FM, AA 20: 279.
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des sthetischen Urteils und der Vernunft beruht. Das sthetische Urteil verhlt sich autonom gegenber der Materialitt des Gegenstandes, die Vernunft gegenber den „Begehrungsvermçgen“. Die Reprsentation des Guten durch das Schçne ist also nur noch symbolischer Art und beruht auf einer Analogie, die als solche durchschaut wird. Die Analogie ist nicht mehr konstitutiv wie bei Lavater und den Naturhistorikern des 18. Jahrhunderts, sondern nur noch regulativ.2 Damit geht eine weitere Depotenzierung des Reprsentationsverhltnisses zwischen Moral und sinnlicher Anschauung einher, die hinsichtlich der Idee eben nicht mehr als Naturerkenntnis aufgefasst werden kann. Kunst symbolisiert nicht ohne weiteres selbst, sondern es ist letztlich die Struktur des sthetischen Urteils, die das Sittlich-Gute symbolisiert. Da sich Schçnheit wesentlich im sthetischen Urteil konstituiert und die symbolisierende Analogie auf einer strukturellen Entsprechung zur moralischen Handlung hinsichtlich der Autonomie beider beruht, symbolisiert das Schçne auch keine bestimmten moralischen Eigenschaften mehr, sondern Freiheit als Bedingung der Mçglichkeit moralischen Handelns. Freilich hat auch Kants fr die Qualitten sthetischer Gegenstnde relativ blinde sthetik bestimmte Gegenstnde im Auge. Denn es ist, das macht Kants Einlassung fr den vorliegenden Zusammenhang ja so interessant, v. a. der schçne menschliche Kçrper, dem die Potenz zum Symbol zukommt. Das „Ideal“, das bei Lavater einen vollkommenen Kçrper eines moralisch ebenso vollkommenen Menschen bezeichnete und als Reprsentationsverhltnis in der Natur der Sache grndete, bildet bei Kant den begrifflichen Umriss fr das symbolische Reprsentationsverhltnis zwischen dem menschlichen Kçrper und dem Sittlich-Guten. Da das Sittlich-Gute selbst nur eine Idee sein kann, kann es auch nur in einem Ideal vorgestellt werden. Und im Sinne der analogischen Entsprechung im Tertium der Autonomie eignet sich allein der Mensch zu einem solchen Ideal. Damit htten physiognomische Urteile nur noch den Status sthetischer Urteile, die keine Erkenntnisurteile sind, sich also nicht notwendig mit einem Gegenstand der sinnlichen Anschauung verknpfen lassen, sondern nur noch der Maßgabe einer sinnvoll gewhlten Analogie folgen. Bei Baumgarten, Meier und Lavater ahmte die Kunst ein natrliches Bezeichnungsverhltnis nach. Bei Kant kommt die sthetik zuerst fr dieses Bezeichnungsverhltnis auf. Und selbst diese Bezeichnung ist nur unter dem Vorbehalt lesbar, dass es sich bei dem 25 KrV, A 180/B 223, 224.
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Ideal nicht um die Individualphysiognomie eines moralisch perfekten Menschen handelt, sondern um die Verkçrperung der Gattung in ihrer Mçglichkeit zum Sittlich-Guten, nicht in ihrer individuellen Wirklichkeit. Die Physiognomie des Menschen ist also nicht nur imaginr, sondern allgemein und nicht individuell.
Pourquoi Kant affirme-t-il que l’ducation est ncessaire l’homme ? Celso de Moraes Pinheiro Au dbut de son texte Sur la Pdagogie, Kant affirme que l’homme est l’unique Þtre pour qui l’ducation est ncessaire. Or, on trouve une affirmation semblable dans La Religion dans les Limites de la Simple Raison. Et galement dans L’Anthropologie d’un point de vue pragmatique nous pouvons trouver quelque chose qui nous amne dans cette direction. Donc, partir de cela, nous pouvons dire que l’importance du processus d’ducation chez Kant ne se trouve pas restreint au domaine de la pdagogie, mais qu’il s’tend dans diverses directions. Ce que nous chercherons montrer dans ce texte est que l’ducation peut Þtre comprise comme un processus initial d’claircissement de la raison, qui culmine obligeant l’homme se voir comme humanit. Nous verrons comment Kant montre que si nous tions guids par une force invisible et suprieure, nous n’aurions pas besoin de l’ducation, car tout serait dtermin pour notre progrs. Cependant, nous pouvons nous apercevoir que les obstacles sont nombreux sur le chemin du dveloppement de l’homme et de l’humanit. Et ce sont justement ces obstacles qui favorisent et obligent l’apparition de la ncessit de l’ducation. Education qui rendra possible la runification des domaines du sensible et de l’intelligible partir de la dtermination du concept de l’homme et de l’humanit.
Du concept de l’homme l’idal d’humanit Afin d’analyser plus attentivement comment l’ducation apporte l’claircissement, il faut chercher, dans un premier temps, une signification correcte et sre pour le concept de l’homme. Nous nous apercevons que les analyses sur l’homme chez Kant montrent qu’il existe un double aspect pntrant la problmatique du sujet. Cette dualit se prsente comme une division de l’homme en un Þtre sensible et un Þtre intelligible. Cependant, nous devons considrer que cette division est mene terme afin d’tablir
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de manire judicieuse l’tude sur l’homme. Et que son analyse complte a besoin de l’union postrieure entre ces deux domaines. La permanence dans la sparation nous ferait obtenir un concept seulement empirique de l’homme et un concept seulement intelligible. Tandis que l’un ferait partie d’un monde phnomnique, sans rapport avec un but idalis, l’autre serait purement intelligible, sans jamais pouvoir recourir rien dans l’exprience. Or, Kant expose dj cela dans la Critique de la Raison Pure. La question qui s’impose maintenant est la conciliation entre ce mÞme homme prsent dans une double direction. Cependant, le fait qu’une telle dualit soit la propre caractristique de toute la pense de Kant, n’est pas trange. L’homme, d’un ct, est un Þtre biologique, tandis que, de l’autre, est un Þtre rationnel, supramondain, participant de l’instauration du bien intelligible. Cette double considration, point central de la Philosophie critique, commande la thorie kantienne de l’histoire, du droit et de l’ducation. Il n’est pas possible par exemple, que nous pensions au rle de l’ducation, sans l’ide de la morale ; ou du droit, sans l’ide de libert. La dualit incite l’homme l’union. La pense se donne dans la tentative de surmonter et comprendre le paradoxe cr par le double aspect. L’homme se trouve partag entre les dsirs, dtermins par sa condition animale, et ses aspirations plus profondes, qui le conduisent ne plus vouloir Þtre ce qu’il est par nature. Le dsir de sortir de l’tat de nature est provoqu par la tentative de s’identifier la perfection absolue. Cette perfection absolue ne se trouve pas seulement en Dieu, mais dans un Þtre purement rationnel et moral. Il existe donc un idal de l’Þtre, un homme qui accomplit les desseins de la perfection. Et cet idal provoque la recherche de l’unit dans la dualit. La ralisation de l’unit de l’homme n’existe qu’ partir de la comprhension de la dualit. Cette dualit, propre l’humanit, est le ressort propulseur la fondation de l’histoire, du droit et d’un progrs de l’humanit entire en direction d’une intention suprieure. L’idal, qui oriente le dveloppement de l’homme en direction de l’union, est montr dans le concept de l’humanit, comme la ngation du fini. En tant que participant une communicabilit universelle des sentiments, de la culture des dons et du dveloppement des facults naturelles, l’homme reÅoit sa condition d’humain, c’est--dire de responsable dans le processus de ngation du fini. L’histoire reprsente la scne o l’homme accomplit ces dterminations, et l’histoire ici est comprise comme libert et raison, comme progrs orient vers la moralit. Le rsultat de la sparation entre l’instinct et l’intelligence, en
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d’autres termes, entre l’loignement de son tat de nature et l’tablissement d’une paix perptuelle, du droit et de la rpublique morale, constitue ce progrs orient vers la moralit. La finalit mÞme de ce progrs est la ralisation du droit dans l’Etat et dans le monde. Et l’accomplissement d’une telle tche implique un abandon de l’irrationnel et de la superstition, typiques du champ de l’tat de la nature. Ainsi, l’accomplissement de la justice est un devoir devant Þtre suivi sans relche. La fondation de la rpublique morale, lieu propre pour le total dveloppement de l’homme et de sa finalit, ne sera possible que par le droit. Et ce devoir, qui oriente l’homme vers l’tablissement de la rpublique morale, est galement, en mÞme temps, un privilge.1 Ainsi, en accord avec la tlologie morale, l’histoire, l’ducation, le droit et la politique exigent une espce d’ouverture et de dpassement de son tat actuel orient vers une rpublique noumnique. Et une telle ma trise implique un abandon de l’go sme et de l’insociable sociabilit des hommes, pour vivre sous les lois de la raison pratique. Nous pouvons ainsi comprendre les ides qui guident l’ducation kantienne, savoir, celles qui cherchent sortir l’homme de l’tat de nature, en l’loignant des prjugs, de la superstition, de sa minorit, afin de l’orienter vers l’explication et la libert. C’est pour cette tche que se fonde l’ducation, essentiellement, dans l’examen critique de la tlologie de la nature et de la tlologie morale. L’ducation possde donc la mission, non seulement de former un homme, mais aussi de conna tre l’homme et son fin dernire. L’idal de formation de l’homme, selon un modle de perfection, ne peut et ne doit pas abandonner le statut sensible, terrestre de l’homme, car « tous les progrs dans la culture, par lesquels l’homme fait son ducation, ont pour but, d’appliquer des connaissances et des attitudes acquises pour l’usage du monde ; mais dans ce monde, l’objet plus important auquel il peut faire application est l’homme ».2 1
2
Cf. S. Goyard-Fabre, Kant et le problme du droit (Paris : Vrin, 1975), 259 : « Autrement dit, la ralisation du droit, dans l’Etat et dans le monde, n’est pensable que par sa mdiation, donc, par le refus de toutes les squelles de l’irrationnel et de la superstition. La question n’est pas de savoir si la paix perptuelle, qui est le destin idal du droit, est ralisable ou si elle est une chimre. Le seul problme qu’a voulu poser et clairer Kant est celui de faire admettre l’humanit entire que la maxime de travailler sans relche la justice est un devoir qui est un privilge : et ce privilge signifie toute la diffrence entre l’homme, qui doit entrer dans l’tat civil, et l’animal, qui est condamn demeurer dans l’tat de nature ». Anthropologie, BA III (Anth, AA 07 : 119).
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D’un autre ct, l’homme ne devient pas homme, si ce n’est travers l’ducation. C’est--dire, il n’est rien au-del de ce que l’ducation fait de lui. Nous disons que la tche de l’ducation est accomplie lorsque celle-ci apporte l’individu l’autonomie et la responsabilit de lui-mÞme qui l’incite faire de la pense un usage final, en lui donnant la possibilit de se comprendre comme libert. Mais, si nous considrons que la libert chappe la connaissance de la raison humaine, il est alors difficile de concevoir l’homme comme une crature libre. L’ducation devient ainsi un problme, puisque, du point de vue de la temporalit, l’homme est nature. En consquence, la conception d’une relation entre nature et libert, condition ncessaire pour que nous puissions mener l’ducation son destin final, est paradoxale. Selon Kant, l’ducation doit suivre l’exprience, puisqu’une gnration s’occupe en duquer une autre. Le pass des gnrations antrieures, l’histoire dans sa totalit, sont des expriences qui dfinissent l’ducation humaine. L’ducation possde une vocation pour le futur, c’est--dire qu’elle ne peut pas atteindre sa totalit dans la socit actuelle. Ceci sert fonder la thse d’un progrs pour atteindre le meilleur, puisque « les enfants ne doivent pas Þtre duqus selon le prsent tat de l’espce humaine, mais selon un tat meilleur, possible dans l’avenir, c’est--dire, selon l’ide de l’humanit et de son destin tout entier ».3 Or, l’homme est cependant incapable de rsoudre le problme de l’ducation de faÅon convenable, vu qu’il […] aurait besoin d’une vie trop longue pour apprendre faire usage complet de toutes ses dispositions naturelles ; ou, si la nature a seulement attribu sa vie une dure courte (ce qui se passe effectivement), a besoin alors d’une srie, peut-Þtre indfinie, de gnrations, dans laquelle l’une transmet ses connaissances l’autre, pour mener les germes de notre espce dans le sens d’un degr de dveloppement pleinement conforme son dessein.4
Cependant, « si un Þtre de nature suprieure prÞtait attention notre ducation, il pourrait voir alors ce que nous pourrions devenir »,5 mais, malheureusement, ceci n’est pas le cas ; dans la mesure o l’homme a besoin d’un ma tre, il trouve ce ma tre uniquement dans l’espce
3 4 5
P d, AA 09 : 447. Idee, A 389 (IaG, AA 08 : 19 f ). P d, AA 09 : 443.
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humaine. Ainsi, la conciliation entre l’exprience et la libert devient apparemment plus difficile. Toutefois, nous devons nous apercevoir que, pour Kant, les obstacles sont les vrais incitateurs au progrs. Seulement parce que nous nous trouvons quotidiennement en face de situations qui mritent notre attention, la rflexion entre en jeu. Les aspects dualistes qui se prsentent constamment dans la philosophie de Kant servent fomenter son propre dpassement. L’insociable sociabilit nous montre son rle pour le progrs de l’humanit, ainsi que la ncessit de vaincre le problme de la contrainte et de la libert. Donc, l’ducation a la tche de conduire chaque individu au progrs, mais cette fois en tant qu’humanit. Le passage de l’homme individuel l’homme-espce, est le propre franchissement de la dualit nature-libert. Et la tche fondamentale de l’ducation est de montrer son rapport avec l’avenir, car dans la totalit de l’homme en tant qu’espce seulement, la possibilit de dveloppement total de ses dispositions et de l’accomplissement de sa finalit ultime sera assure. L’homme-espce est l’idal Þtre suivi par l’ducation.6 L’ducation, quand elle est pense en termes de futur, se trouve unie l’histoire et peut considrer l’individu dans son progrs gnral, progrs infini, dtermin par le postulat de l’immortalit de l’me. Et, en tant qu’ide, l’accomplissement de cette ducation finale sera irralisable, puisque la question est de raliser la totalit de l’objet (ide) dans l’intuition. Ainsi, l’ducation, en tant qu’ide juste et parfaite, sert seulement comme principe rgulateur dans la pratique pdagogique. Or, nous nous apercevons ainsi que l’ducation possde galement une valeur ou un caractre critique, qui est confirm ici. De cette faÅon, nous pouvons affirmer que l’homme est ce que l’ducation fait de lui, c’est--dire, son progrs orient vers la ralisation totale de ses dispositions est, individuellement, men terme par l’ducation, qui toutefois, progresse peine dans l’humanit comme un tout. A partir de l, nous pouvons nous demander si nous devons comprendre l’homme, d’un point de vue 6
Cf. B. Vandewalle, Kant, ducation et critique (Paris : L’Harmattan, 2001), 18 : « L’ducation est confronte au passage de l’homme l’humanit qui se rejoue en chaque enfant. Par l, l’enfant apprend qu’il a beaucoup plus qu’un prix : une dignit. Il saura se confronter cet idal d’humanit comme ‹ critre de son apprciation de soi ›. L’ducation suppose la non-co ncidence de l’homme et de l’humanit, du fait et de l’ide, et une pratique systmatique de rduction de cet cart, chacun portant en son me l’ide de l’humanit, comme le modle de ses actions ».
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seulement temporel, c’est--dire, en tant qu’Þtre historique limit, ou d’un point de vue noumnal.
L’homme : Þtre temporel ou noumnal ? Etant donn que sa tche principale est la dtermination de ce qu’est l’homme,7 le problme de l’ducation ne se dissocie pas, dans ce sens, de celui mÞme de l’histoire. La libert rationnelle, but final de l’homme dans un tout cosmopolite, demeure un idal. Elle constitue l’ide qui inspire la pdagogie et qui est ncessaire pour reprsenter le monde comme un tout moral dans sa perfection. La providence se charge d’offrir l’homme cet idal d’ducation humaine, de la mÞme faÅon qu’elle donne la rgle pour la formation d’une constitution rpublicaine. Cette ducation, qui possde son origine dans la providence est, en mÞme temps, saine et svre, c’est--dire, de la mÞme manire qu’elle cherche produire le bien dans l’homme, elle offre galement une quasi-destruction de ce qu’est l’homme dans sa nature. L’ducation fait l’homme. Mais, si sa finalit est morale, elle ne peut alors attendre cette destination dans sa totalit. En ralit, l’homme, malgr les obstacles de la nature et de la corruption des coutumes, coute le sentiment moral. L’homme assume les devoirs immuables de la loi morale, en manifestant l’humanit en soi-mÞme, au travers de la pratique de la vertu. Le besoin d’insister dans les recommandations, dans les devoirs, dans les lois coercitives, durant l’ducation de l’enfant, est ncessaire, car l’orientation intgrale des fins de l’homme leur correspondent. Les hommes sont obligs d’agir de manire violente face la libert ngative afin de s’manciper. La contrainte ducative, contraire premire vue l’ide de l’humanit, aux droits des hommes et la dignit humaine, conduit les hommes discipliner et moraliser leurs tendances naturelles, travers la culture et les arts. Nous voyons que l’ducation, avant de s’occuper de l’avenir mÞme de toute l’humanit, trouve la disposition individuelle de chaque homme 7
Cf. A. Philonenko, Kant et le problme de l’ducation (Paris : Vrin, 2000), Introduction, 41 : « Le problme fondamental de l’histoire, qui est celui de la dcouverte et de la ralisation d’une association politique fonde uniquement sur la libert, problme dont la rsolution suppose le progrs gnral de l’humanit, considr dans la triple perspective de l’habilit, de la prudence, et de la moralisation, ne se dissocie pas du problme de l’ducation, qui est celui de la formation de l’homme ».
Pourquoi Kant affirme-t-il que l’ducation est ncessaire l’homme ?
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rsoudre leurs problmes plus immdiats. Dans le but de s’lever la conscience universelle, et pouvoir alors aspirer la libert, une ducation morale est ncessaire, car l’unit de l’Þtre rationnel est uniquement justifie par l’accs de l’ducation la moralit.8 Tant que l’ducation considrera que l’exprience est souveraine et se fondera uniquement sur les enseignements de la nature, sans se lier l’ide d’une rpublique parfaite, les passions, la tyrannie, les volonts htronomes auront toujours le privilge sur la raison universelle. Il est possible qu’ partir de cette ducation le bien se produise, mais ce sera toujours un bien relatif, intress, qui confirme l’alination de la conscience humaine, l’institution de la recherche de plaisirs immdiats, en rsum, un bien recherchant dans le bonheur le fin dernire. Pour atteindre sa destination, l’ducation doit Þtre intresse, en principe par l’idal. Il faut qu’elle s’occupe de l’inconditionnel, au lieu du temporel ; de l’infini au lieu du fini. Un tel intrÞt dmontre l’effort que l’ducation doit avoir quand elle recherche la sagesse, c’est--dire, recherche l’unit de la connaissance et de l’action, dans laquelle l’homme se ralise comme fin en soi. Cet effort rsulte d’une exigence critique qui nous invite mener terme une ducation de la raison humaine inculte, passive, c’est--dire, rformer l’intelligence animale en faveur d’une autonomie rationnelle, qui favorise un meilleur usage de la pense, de ses droits et de ses devoirs. Afin de donner l’ducation un contenu pratique et pour que les enfants deviennent des hommes libres, il est ncessaire d’entreprendre une recherche de l’inachev, de l’idal.
L’ducation et son caractre runificateur Nous avons vu que la thorie kantienne de l’ducation, notamment expose dans le texte Sur la Pdagogie, repose essentiellement sur l’opposition entre la nature et la libert. Kant trouve cette opposition dans l’homme, c’est--dire, partir d’une analyse, qui traite du concept de l’homme, trouve la ncessit de le partager en deux domaines distincts : nature et libert. Mais, prcisment, une telle division est le fondement du sujet humain, puisque, ce n’est qu’ partir de cette division que nous 8
Cf. Vandewalle, op. cit., 127 : « La formation morale se donne pour objectif de rendre l’enfant capable de se dterminer selon des motifs rationnels et non de manire purement sensible, donc de rendre possible un passage de l’arbitre sensible l’arbitre libre ».
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pouvons avoir la dtermination empirique et humaine du sujet. Comme nous trouvons cette opposition dans l’ducation, l’histoire, la politique, etc., nous la trouvons aussi dans la Philosophie critique, o elle parcourt le trajet depuis l’apparence dialectique jusqu’ la synthse de l’impratif catgorique. Kant formule l’opposition entre nature et libert, montrant les deux formes de culture, qui constituent l’ducation humaine : la culture physique et la culture morale. Or, la culture physique est celle qui fait usage du dterminisme, c’est le lieu o les facults de l’homme sont naturelles. D’autre part, la culture morale est celle dans laquelle se trouve rellement la vraie libert. Tout le processus ducationnel vise la morale, car dans la libert se ralisent non seulement tous les buts inconditionns de l’humanit, mais aussi l’essence de l’homme. Dans la culture morale, nous pouvons, trouver aussi la raison, en tant qu’autonomie et libert, rgulatrice de l’ordre social, garantie de l’unit des principes et de l’ducation morale. La raison dtermine a priori le travail de […] promouvoir avec toutes nos forces le plus grand bien du monde, lequel consiste en une relation du plus grand bien des Þtres rationnels du monde avec la condition suprÞme du bien des mÞmes, soit, du bonheur universel avec la moralit surtout conforme aux lois.9
L’ducation morale est, en consquence, la plus grande et importante tche de l’ducation.10 C’est dans sa direction que doivent Þtre orientes toutes les autres formes d’ducation. Avec cela, nous avons ce qui importe vraiment, dans toute œuvre ducative, c’est la manire par laquelle s’effectue le passage d’une conscience ingnue, typique de l’tat d’animalit de l’homme, la maturit et la libert. La conquÞte de la majorit, de la capacit de penser soi-mÞme, de trouver le principe de la vrit en soi, dans sa propre raison, est la tche de l’ducation. Ceci revient en fait affirmer que l’ducation apporte l’claircissement. Kant cherche, dans l’expos de sa pdagogie, montrer quel est le chemin possible pour donner un enfant les moyens ncessaires de vivre en socit. Des moyens techniques et pragmatiques, rsultant d’une critique des enseignements de la nature. En d’autres termes, Kant cherche transformer l’enfant en homme. Et cet homme, but de toute ducation, est un idal, un modle. L’homme, dsireux 9 KU, AA 05 : 429. 10 Cf. A. Philonenko, Kant et le problme de l’ducation, loc. cit., Introduction, 64 : « Ainsi c’est seulement au niveau de l’ducation morale que l’ducation en totalit trouve son sens : l’enfant reÅoit sa vraie valeur, il est homme ».
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d’ducation morale, comme finalit de tout processus ducationnel, est un homme qui dtient tout le concept de l’humanit et de la moralit en soi. En prparant l’enfant devenir un homme moral, Kant n’oublie pas aussi de chercher un dveloppement de son ct sensible, physique, car il est conscient de la dualit entre nature et libert, Þtre le principe du progrs, seulement parce que l’on recherche l’union entre les deux domaines. La culture, sous la forme morale, et une prparation l’exercice de la libert ; tandis que, sous la forme ducative, c’est une contrainte. Pour Kant, la contrainte des devoirs, la svrit des ordres et des commandements, servent former un caractre chez l’enfant et indiquer l’importance du respect de la loi.11 Dans un premier temps, il s’agit d’une pression extrieure, qui se prsente sous la forme d’une acceptation passive. Ensuite, c’est une contrainte intrieure, o elle transforme la nature en une conscience pure, oriente vers l’action et vers le devoir. Transformer la contrainte externe en libert et autonomie reprsente le difficile travail de l’ducation. Donc, le passage du sensible l’intelligible, du phnomnal au noumnal, est la tche son seulement de l’ducation mais aussi de toute la Philosophie. De la mÞme manire, dfinir ce que serait l’homme ne revient pas seulement l’ducation. Le caractre purement anthropologique du concept de l’homme se mlange un concept mtaphysique de l’homme, partir du moment o nous le comprenons comme humanit. La transformation de contrainte en libert indique que le chemin de l’ducation, depuis l’ducation physique, jusqu’ la morale, est le propre chemin possible pour le dveloppement de l’Þtre humain. Kant ne part pas d’une dfinition prÞte et dtermine de l’homme. La construction du concept fait partie de tout le processus de l’ducation et de la comprhension. Il a seulement fix un idal, qui orientera tout le processus et toute la Philosophie. L’homme idal est le but de l’ducation et, en mÞme temps de toute la Philosophie. Et, comme tant la finalit de la philosophie, l’homme rend possible la comprhension de toute la question philosophique et critique sous un mÞme point de vue. Ainsi, la sparation propose par Kant, afin d’tudier et de rpondre aux questions sur ce que je peux savoir, ce que je dois faire, et ce qui m’est permis d’attendre, s’unit dans la rponse la question qui demande ce qu’est l’homme. L’ducation accomplit la tche de former cet homme, et pour cela, doit savoir ce qu’il est. Avec ceci, l’ducation ouvre les portes la possibilit d’un retour au tout, c’est dire, l’idal d’homme, 11 Cf. Vandewalle, op. cit., 124.
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but final de toute l’action pdagogique, apportera la condition de runification des domaines du sensible et de l’intelligible. Pour Kant l’ducation trouve son principal motif d’importance en montrant son souci de la formation de l’homme, en vue du but suprÞme. Une vie morale, libre, digne, c’est le but suprÞme. Ainsi, nous pouvons affirmer que l’ducation elle-mÞme, rend possible la comprhension et le progrs de l’homme. Conscient que le but final de ce chemin ne peut Þtre atteint que par l’humanit, Kant ne cesse de montrer que nous devons nous transporter vers la condition d’espce, car c’est seulement ainsi qu’une effectivation de la socit telle un rgne des fins sera possible. Pour cela, il est ncessaire d’avoir un modle d’homme, en d’autres termes, un idal d’homme. L’ducation, donc, s’occupe de cet idal de l’homme, reprsentation de toute l’humanit. Et, cet homme idal, rapproche les finalits thique et politique. Par son biais, les domaines distincts peuvent maintenant se runifier. L’ducation offre le pont qui relie le sensible l’intelligible, le phnomnal au noumnal, la nature la libert.
Bibliographie Goyard-Fabre, S. Kant et le problme du droit. Paris : Vrin, 1975. Kant, Immanuel. Anthropologie du point de vue pragmatique. Trad. Alain Renaut. Paris : Flammarion, 1993. ___. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht. Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1988. ___. Kritik der Urteilskraft. Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1988. ___. ber Pdagogik. Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1988. Vandewalle, B. Kant, ducation et critique. Paris : L’Harmattan, 2001. Philonenko, A. Kant et le problme de l’ducation. Introduction. Paris : Vrin, 2000.
Sein-Kçnnen und Sein-Sollen. Zur Kantischen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Marc Rçlli Charles Sanders Peirce hat in dem Aufsatz „Was heißt Pragmatismus“ die Erfindung des Namens ,Pragmatismus‘ – fr die Lehre, „daß ein Begriff, d. h. der rationale Bedeutungsgehalt eines Wortes […] ausschließlich in seinem denkbaren Bezug auf die Lebensfhrung besteht“ – in eine direkte Verbindung mit der Kantischen Philosophie gebracht.1 Er schreibt: Einige […] Freunde htten es gern gesehen, wenn er sie [diese Lehre; Vf.] Praktizismus oder Praktikalismus genannt htte […]. Aber fr jemanden, der Philosophie durch Kant lernte wie der Verfasser […] und der damals noch gern in Kantschen Termini dachte, waren praktisch und pragmatisch [beide im Orig. dt.; Vf.] so weit voneinander entfernt wie Nord- und Sdpol: Der erste gehçrt zu einem Denkbereich, in dem kein Geist vom Typ eines Experimentators sich je festen Boden unter den Fßen verschaffen kann, der letztere drckt die Relation zu einer klar umrissenen menschlichen Zwecksetzung aus. Nun war es aber gerade das auffallendste Merkmal der neuen Theorie, daß sie eine untrennbare Verbindung zwischen rationaler Erkenntnis und rationalem Zweck anerkannte; und jene berlegung war es, die die Entscheidung fr den Namen Pragmatismus bestimmte.2
Der 1902 im Dictionary of Philosophy and Psychology erschienene Eintrag ,Pragmatisch und Pragmatismus‘ von Peirce, spter ergnzt von William James, beginnt im ersten Satz mit einem Verweis auf die pragmatische Anthropologie Kants.3 Es ist bemerkenswert und in der Sache begrndet, dass die Hauptvertreter des klassischen amerikanischen Pragmatismus in
1
2 3
Peirce, „Was heißt Pragmatismus?“, in: ders., Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus, hg. v. Karl-Otto Apel, bers. von Gert Wartenberg (Frankfurt a. M.: 1976), 427 – 453, hier 428 – 429. Der Text erschien erstmals in The Monist 15 (1905): 161 – 181. Ebd., 429. Peirce, „Lexikon-Artikel: Pragmatisch und Pragmatismus“, in: ders., Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus, a.a.O., 315 – 318, hier 315. Siehe im Dictionary of Philosophy and Psychology, hg. von J. M. Baldwin (New York: 1902), Bd. 2, 321 – 322.
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Kant, speziell in seinem anthropologischen Denken, einen Vorlufer finden. Im Folgenden werde ich den Stellenwert des Pragmatischen in der Kantischen Anthropologie zum Thema machen, indem ich zunchst ihre eigentmliche Situierung als ordentliche akademische Disziplin im Kontext der bestehenden philosophischen und anthropologischen Wissenschaften skizziere. Mit der popularphilosophischen Verkettung der menschlichen Natur mit den Lebenszusammenhngen in der Welt konsolidiert Kant pragmatische Denkweisen, die sich in der Folge als Formen des Philosophierens von ihrer Ausgrenzung aus der Schule befreien und „autonom“ werden, indem sie den traditionellen Domnen der praktischen und der theoretischen Vernunft eine tief greifende Vernderung aufzwingen. Im Anschluss daran wird das Verhltnis der Anthropologie zur praktischen Morallehre problematisiert. Whrend das kluge weltbrgerliche Handeln auf ein umfassendes Sein-Kçnnen rekurriert, verengt sich das Handlungsspektrum im Hinblick auf die moralischen Erfordernisse zum Sein-Sollen, z. B. bei der resmierenden Festlegung des Charakters der Menschheit, der das unablssige Fortschreiten der Gattung, ihre „Zivilisierung durch Kultur“ vorschreibt. Das aus der pragmatischen Anlage des Menschen resultierende „gesittete“ Miteinander in gesellschaftlichen Verhltnissen ist demnach „noch nicht“ ein „sittliches“, das allererst die moralische Anlage gewhrleistet, das jene berformt.4
I. In der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts nimmt die Anthropologie ihren Aufschwung, als medizinische (oder medizinisch-philosophische) Lehre vom „ganzen Menschen“. Die begriffsgeschichtlich zentrale Stellung dieser Bewegung nimmt die 1772 erschienene Anthropologie fr rzte und Weltweise von Ernst Platner ein. Auf die von Marcus Herz verfasste Rezension der Platnerschen Anthropologie reagiert Kant in einem Brief (gegen Ende 1773), indem er die von ihm selbst anvisierte pragmatische vor der physiologischen Anthropologie auszeichnet.5 Hiermit 4 5
Anth, AA 07: 117 – 333, hier 323 – 324. Br, AA 10: 143 – 146 (Immanuel Kant an Marcus Herz, Ende 1773). Marcus Herz hat seine „Rezension von Platners Anthropologie 1773“ in der Allgemeinen deutschen Bibliothek, Bd. 20, 1. Stck, 25 – 51 publiziert.
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bezieht er der Sache nach seine berhmt gewordene Unterscheidung zweierlei Arten systematischer Menschenkenntnis, nmlich die Einteilung in physiologisch und pragmatisch, kritisch auf Platners Arbeiten zurck. Es kommt darauf an, dass eine Anthropologie in physiologischer Hinsicht „reiner Verlust ist“, wie Kant schreibt, da sie im Bann der cartesianischen Tradition ber Naturursachen „nachgrbeln“ muss, ohne doch dieselben erkennen oder handhaben zu kçnnen. „Daher die subtile u. in meinen Augen auf ewig vergebliche Untersuchung ber die Art wie die organe des Korper mit den Gedanken in Verbindung stehen ganz wegfllt“.6 Platners Rckgriff auf die scholastische Vorstellung vom influxus physicus zur Erklrung der gleichzeitigen Wechselwirkung von Kçrper und Seele unterliegt dem Kantischen Verdikt, dass sie „eine Gemeinschaft von Substanzen und bergehende Krfte aufs Geratewohl als durch deren bloßes Dasein hinreichend erkennbar annimmt […]“.7 Kant verleiht der Anthropologie eine philosophische Wendung, indem er sie aus dem cartesianischen Dilemma befreit. Sein geschickter Schachzug bestimmt die Anthropologie als pragmatische Disziplin, die nicht lnger mit physiologischen Erklrungsabsichten das metaphysisch voraussetzungsvolle Verhltnis von Kçrper und Seele umkreist. Das psychologische Thema behandelt die Anthropologie ausschließlich in depotenzierter Form, sofern sie sich aller Spekulationen ber eine Seelensubstanz enthlt. Sie wird als empirische Wissenschaft der menschlichen Vermçgen im praktischen Interesse konzipiert, die keinen Anspruch darauf macht, als philosophische Wissenschaft aufzutreten und das Terrain von Metaphysik und Logik fr sich zu erobern. Im Gegenteil stellt das Kantische Verfahren sicher, dass anthropologische Erkenntnisse der Kritik unterworfen sind, sofern sie auf Voraussetzungen fußen, die nicht in ihrem Bereich abgehandelt werden kçnnen. Auf diese Weise schiebt Kant dem Anthropologismus, d. h. einer physiologisch oder anders naturalistisch reduzierten Anthropologie, die als philosophische Grundwissenschaft oder auch als Weltanschauung auftritt, einen systematischen Riegel vor. Ihrer pragmatischen Ausrichtung hat es die Anthropologie zu verdanken, dass sie sich im Feld der empirischen Wissenschaften in nicht traditionell festgelegter Weise situieren kann. Die Geschichte des Begriffs „pragmatisch“ macht diesen strategischen Zug deutlich. Kant lehnt sich 6 7
Br, AA 10: 145. MSI, AA 02: 385 – 419, hier 407; bers. in: I. Kant, Werke in sechs Bnden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. III, 7 – 107, hier 73.
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an Moses Mendelssohn an, der einerseits zwischen pragmatischer und spekulativer Erkenntnis unterscheidet, und andererseits die pragmatische Handlungsfreiheit gegen den physiologischen Mechanismus abgrenzt.8 Die pragmatische Erkenntnis muss sich „im menschlichen Leben gebrauchen lassen“,9 sie muss „wirkungsvoll“ sein, sofern sie „in das Begehrungsvermçgen bergeht“ und als „lebendige Kraft“ Ttigkeiten motiviert.10 Sie ist, wie Kant in der Vorrede seiner Anthropologie schreibt, „zum Gebrauch fr die Welt anzuwenden“: whrend „die physiologische Menschenkenntnis […] auf die Erforschung dessen [geht], was die Natur aus dem Menschen macht, [geht] die pragmatische auf das, was er, als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll“.11 Das „Und“ zwischen dem Kçnnen und dem Sollen wird uns noch beschftigen. Im ersten Teil der Anthropologie, in der anthropologischen Didaktik, beschreibt Kant das menschliche Handeln im Ausgang von der Ausbung der verschiedenen Vermçgen zu erkennen, zu fhlen und zu begehren – und stellt praktisch ntzliche bzw. moralisch gebotene Verhaltensregeln auf. Die pragmatischen Vorschriften bestimmen sich im Gegensatz zu den moralischen nicht im Sinne kategorischer, sondern hypothetischer Imperative: sie drcken kein unbedingtes Sollen aus, sondern beziehen sich auf die Glckseligkeit, d. h. auf die Abwgung der Mittel zur Erreichung bestimmter allgemeiner, nicht bloß technischer Zwecke. Zwar ergibt sich somit nach Kant die eigentmliche Stellung der Anthropologie aus ihrer pragmatischen Einordnung, gleichwohl werden die menschlichen Vermçgen am Maßstab der reinen Vernunft ausgerichtet. Es ist der Trgheit der Natur, der Passivitt der Sinnlichkeit etc. geschuldet, dass Abweichungen von der vernnftigen Norm mçglich und wirklich sind, die einen problematischen Gebrauch der „Seelenkrfte“ mit sich bringen. Die Aufgabe der Anthropologie ist es, die psychopathologischen Phno8 Moses Mendelssohn, „Rhapsodie, oder Zustze zu den Briefen ber die Empfindungen“, in: ders.: Philosophische Schriften, Bd. II (Troppau: 1784), 66 – 68. Vgl. Khne-Bertram, „Aspekte der Geschichte und der Bedeutungen des Begriffs ,pragmatisch‘ in den philosophischen Wissenschaften des ausgehenden 18. und des 19. Jahrhunderts“, in: Archiv fr Begriffsgeschichte, Bd. 27 (Hamburg: 1983), 158 – 186. „Mendelssohns Verstndnis von ,pragmatisch‘ wird in den Kantischen Begriffsbestimmungen wieder angetroffen werden“ (ebd., 162). 9 Vgl. schon Christian Wolff, Der Vernnfftigen Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (Frankfurt: 1740) (4. Aufl.), 70 (II. Cap. § 35). 10 Vgl. Mendelssohn, a.a.O. 11 Anth, AA 07: 119.
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mene in ihren wesentlichen Merkmalen zu charakterisieren und in ihren „lebensweltlichen“ Relationen zu lokalisieren. Nicht zuletzt hat das Magazin zur Erfahrungsseelenkunde von Karl Philipp Moritz deutlich werden lassen, dass eine nicht einseitig medizinische, sondern pragmatisch ausgerichtete Beschreibung und Analyse der Gemtskrankheiten Kenntnisse der menschlichen Natur, als (didaktische) Bedingungen von „Erziehung und Zucht“, ans Tageslicht bringen kann. Hiermit konsolidiert sich gleichfalls ein anthropologisch fundiertes Faktum der gesunden und normalen Erfahrung, das den von Rechts wegen vorausgesetzten rationalen und moralischen Regeln angepasst ist.
II. Im Folgenden werde ich die philosophisch-systematische Subordination der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht zum Problem erheben. Zwar ist es begrßenswert, dass Kant mit seiner entschiedenen Haltung zur Pragmatik den naturphilosophischen, spter vor allem biologischen und rassentheoretischen Anthropologismen kritisch begegnet. Allerdings zeigt sich bei genauerer Betrachtung, dass in die von Kant vorgelegten anthropologischen Beschreibungen mannigfaltige, v. a. implizit bleibende, problematische Voraussetzungen eingegangen sind. Kant zeichnet in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht ein Bild vom Menschen, das seine moralische Bestimmung zum Wesensmerkmal erklrt. Es besteht der Verdacht, dass von Kant bestimmte Seiten der menschlichen Natur disqualifiziert werden bzw. eine eigentmliche Stilisierung, Rechtfertigung, Pdagogisierung und Vergeistigung erfahren oder erfahren sollen, so dass die passive, affektive, begehrliche, in Tuschungen verfangene, kurz die „negative“ Seite als ein bloßer (nach und nach zu behebender) Mangel erscheint, der nicht den „wahren Charakter“ des Menschen von Rechts wegen und positiv bestimmt. Zwei Beispiele werden im Weiteren deutlicher machen, wie sich die moralische Perspektive in das Feld des Pragmatischen einschreibt. Zunchst bezogen auf die Phantasie, dann bezogen auf die Leidenschaften, erlutert Kant ihre pathogenetische Wirksamkeit, die sich aus ihrem sich selbst berlassenen „naturhaften“, d. h. nicht vernnftig koordinierten Gebrauch ergibt. Einerseits erarbeitet sich Kant das weite Terrain der unterschiedlichen menschlichen Unfhigkeiten, andererseits wird das Seinkçnnen im Bezug auf das Seinsollen legitimiert und eingeengt, so dass sich die Weisen des Nichtkçnnens aus der Verfehlung der anthropologischen Bestimmung des Menschen erge-
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ben. Das Seinkçnnen, das sich der Perspektive des Seinsollens nicht fgt, wird unter der Hand zu einem „Nichtkçnnen“, zur Anomalie, umgedeutet. (1) Im Abschnitt ber die Einbildungskraft wird das Problem der verstandesmßigen Regulierung der sinnlich bedingten Vorstellungsreihe auf eine kurze Formel gebracht.12 Kant nimmt die als Phantasie bestimmte Einbildungskraft aufs Korn, die sich ber ihre nicht nur produktive, sondern unwillkrliche Verwendung definiert.13 Gegen die „zgellose“ oder „regellose“ Einbildungskraft der Phantasie, wirksam in religiçsen Systemen des Aberglaubens, Seelenkrankheiten etc., empfiehlt Kant den aufgeklrten Gebrauch der Vernunft. Er spricht von der „regellos herumschweifenden Einbildungskraft“, die „durch den Wechsel der Vorstellungen, die an nichts objectiv geknpft sind“, den Kopf verwirrt, bis zu dem Punkt, wo Traum und Realitt ununterscheidbar werden. „Die Tuschung durch die Strke der Einbildungskraft des Menschen geht oft so weit, daß er dasjenige, was er nur im Kopf hat, außer sich zu sehen und zu fhlen glaubt“.14 Im „unabsichtlichen Spiel der Einbildungskraft“ macht sich ein nicht bewusster, ansteckender Assoziationsverlauf geltend, so dass „Lcken“ entstehen – und „man sich selbst çfters fragen muß: wo war ich?“ –, die bezeugen, dass die „natrliche Ordnung“ zwischen Sinnlichkeit und Verstand verkehrt ist.15 Nicht immer herrscht somit das Ich im eigenen Hause: „Wir spielen oft und gern mit der Einbildungskraft; aber die Einbildungskraft (als Phantasie) spielt eben so oft und bisweilen sehr ungelegen auch mit uns“.16 Zwar lsst sich die 12 13 14 15
Vgl. Anth, AA 07: 167 – 196. Vgl. Anth, AA 07: 167, 175, 180, 182. Anth, AA 07: 178. Vgl. Anth, AA 07: 175, 176. Vielleicht mit polemischen Hinterabsichten spart Kant nicht mit Beispielen fr Assoziationen, die quasi als pathologische Varianten ordentlicher Synthesis zu begreifen sind. „Der Anblick eines Menschen in konvulsivischen, oder gar epileptischen Zufllen reizt zu hnlichen krampfhaften Bewegungen; so wie das Ghnen anderer, um mit ihnen zu ghnen […]“ (ebd., 179). An anderer Stelle heißt es: „Der Anblick des Genusses ekeler Sachen an anderen (z. B. wenn die Tungusen den Rotz aus den Nasen ihrer Kinder mit einem Tempo aussaugen und verschlucken) bewegt den Zuschauer eben so zum Erbrechen, als wenn ihm selbst ein solcher Genuß aufgedrungen wrde“ (ebd., 178). 16 Anth, AA 07: 175. Es ist darauf hingewiesen worden, dass Kant hier Vorstellungen aus einer Abhandlung Johann Georg Sulzers aufgreift, wonach wir gelegentlich unbewusst bestimmt werden, auch gegen unseren Willen zu handeln. Vgl. Brandt, Stark: „Einleitung“, in: Kants Vorlesungen, Bd. II Vorlesungen ber
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zgellose Phantasie einigermaßen unter Kontrolle bringen, „aber die regellose nhert sich dem Wahnsinn, wo die Phantasie gnzlich mit dem Menschen spielt, und der Unglckliche den Lauf seiner Vorstellungen gar nicht in seiner Gewalt hat“.17 Es fllt der Anthropologie zu, den unbeherrschten Lauf der Vorstellungsassoziation anzuzeigen, die unterschiedlichen Spielarten darzustellen und der gesunden und richtigen Verstandesvermittlung im pragmatischen und moralischen Gebrauch der Vermçgen unterzuordnen. Auf den ersten Seiten seiner anthropologischen berlegungen ber den Verstand unterscheidet Kant den Gebrauch von Verstand (i. e. S.), Urteilskraft und Vernunft „in einer gesunden Seele“, whrend er anschließend umfassend auf deren Missbrauch, vor allem „in der Gemtskrankheit“ eingeht. „Ein richtiger Verstand“, sagt Kant, ist durch die Angemessenheit der Begriffe zur Erkenntnis des Gegenstandes charakterisiert – und enthlt somit „die Fertigkeit […] zur Auffassung der Wahrheit“.18 „Ein richtiger Verstand ist der gesunde Verstand“, ein „Vermçgen der Erkenntnis der Regeln“, die er sich selbst gibt.19 Es handelt sich bei den Begriffen und Gesetzen des Verstandes nicht um Regeln, „nach welchen die Natur den Menschen in seinem Verfahren leitet“.20 Befreit sich die Einbildungskraft „von diesem Zwange“, verfhrt sie regellos und schwrmerisch, so gert sie in pathologischen Schwindel. Zu Beginn und zu Ende des Kapitels kommt deshalb Kant auf die Idee der Weisheit „vom gesetzmßig vollkommenen praktischen Gebrauch der Vernunft“ zu sprechen, die drei leitende Maximen enthlt bzw. vorschreibt: Autonomie, intersubjektive und kommunikative Allgemeinheit, Kohrenz des Denkens.21 Somit stellt sich die pragmatische Anthropologie in den Dienst einer Aufklrung, welche die Abirrungen der Einbildungskraft herausstellt, indem sie den regelgeleiteten und harmonischen Gebrauch der Erkenntnisvermçgen zum Ideal des gesunden und richtigen Verstandes erklrt. Ausfhrlich, zum Teil in etwas sonderbarer Reihenfolge und abrupten Gedankensprngen, widmet sich Kant den geistigen Krankheiten und Phantastereien, deren faktische Dominanz ebenso unbestreitbar scheint
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Anthropologie, erste Hlfte, hg. v. der Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen (Berlin: 1997), VI – CLI, hier XXXVI – XXXVII. Anth, AA 07: 181. Vgl. Anth, AA 07: 197. Vgl. Anth, AA 07: 198. Anth, AA 07: 197. Vgl. Anth, AA 07: 200, 228 – 229.
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wie umgekehrt ihre Bedeutungslosigkeit von Rechts wegen. Hypochondrie, Manie, Delirium, Melancholie u. a. – bezeichnen Zustnde einer Gestçrtheit oder Verrcktheit des Gemts, die auf der Verkehrung der natrlichen Ordnung basiert, wenn die „Regellosigkeit […] zur Regel“ oder die „Zerstreuung habituell“ wird, so dass der Mensch, der „diesem bel unterworfen ist, […] seiner, durch keine Vernunft geordneten, Einbildungskraft in ihrem freien Spiel blindlings folgt“.22 Hiermit fllt der betroffene Mensch in die Unmndigkeit zurck, aus der herauszutreten doch seine eigentliche Aufgabe ist.23 Kant hlt ausdrcklich fest, dass es der pragmatischen Anthropologie zufllt, „einen allgemeinen Abriß dieser tiefsten, aber von der Natur herrhrenden Erniedrigung der Menschheit [gemeint sind die Gemtskrankheiten; Vf.] zu versuchen“.24 Gerade weil es einer physiologischen Behandlung des Menschen nicht zuzutrauen ist, dergleichen mehr psychologische Probleme zu kurieren – „rzte und Physiologen [sind] nicht so weit, um das Maschinenwesen im Menschen so tief einzusehen“ – bleibt nichts anderes brig, als auf die pragmatische Dimension anthropologischer Einsichten zu rekurrieren.25 (2) Mit dem dritten Buch ber das Begehrungsvermçgen beschließt Kant den ersten Teil seiner Anthropologie. Dort beschftigt er sich vor allem mit den Leidenschaften und Affekten, die das Gemt „aus der Fassung“ bringen, so die çfters verwendete Metapher. In die Mannigfaltigkeit des Begehrens bringt Kant unter folgenden Gesichtspunkten Ordnung: Erstens werden die heftigen oder habituellen Begierden entweder der Vernunft entspringend und daher gerechtfertigt oder der Vernunft zuwider, und daher als Rauschzustnde bzw. Krankheiten disqualifiziert. Obwohl Kant vernunftwidrige Begierden ins Spiel bringt, werden diese wiederum und zweitens in die teleologische Argumentationsform hineinprojiziert, so dass sie z. T. einer eigentmlichen „Vorsorge der Natur“ entsprechen. Und drittens orientiert sich die pragmatische Belehrung ber die Begierden an der zu erlangenden Gemtsstrke, die sich auf ein hçchstes moralisches Gut, den Charakter einer festen Persçnlichkeit, ausrichtet. Ich beschrnke mich hier auf die Leidenschaften. Sie werden von Kant als Neigungen bestimmt, die sich dadurch auszeichnen, dass sie die Vernunft von sich ausschließen bzw. nicht zu sich kommen lassen. Da die 22 23 24 25
Anth, AA 07: 208, 213. Vgl. Anth, AA 07: 208 f., 229. Anth, AA 07: 214 (Hervorh. v. Vf.). Vgl. Anth, AA 07: 214.
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Leidenschaften auf Gewohnheit beruhen, sind sie mit einem Typus von berlegung verbunden, den Kant „das Vernnfteln“ nennt: „Leidenschaft setzt immer eine Maxime des Subjects voraus, nach einem von der Neigung ihm vorgeschriebenen Zwecke zu handeln. Sie ist also jederzeit mit der Vernunft desselben verbunden, und bloßen Thieren kann man keine Leidenschaften beilegen, so wenig wie reinen Vernunftwesen“.26 Hier liegt auch der Grund, warum die Leidenschaften von Kant insgesamt verworfen werden. Sie tun „der Freiheit den grçßten Abbruch“ und „sind Krebsschden fr die reine praktische Vernunft“, weil sich der Kranke, der von ihnen befallen ist, nicht heilen will „und sich der Herrschaft des Grundsatzes entzieht, durch den dieses allein geschehen kçnnte“.27 Er ist nmlich in seinen Leidenschaften auf eine Neigung fixiert – und verliert alles andere aus dem Blick. Die leidenschaftliche Ehrbegierde bezeichnet Kant terminologisch als Ehrsucht. 28 Der Suchtcharakter der Leidenschaften macht deutlich, dass sie nicht wie die Neigungen als solche ihren legitimen Platz in der menschlichen Natur behaupten kçnnen, sondern als pathologische Abirrungen auf Grundstzen fußen, die mit der Vernunft berhaupt kollidieren. Im Unterschied zu den Affekten, die noch im Rahmen einer teleologischen berlegung zu lokalisieren sind, werden die Leidenschaften von Kant grundstzlich disqualifiziert: dass die Neigungen „Leidenschaften werden drften, ja wohl gar sollten, hat die Vorsehung nicht gewollt […]“.29 Die kulturell hervorgebrachten Leidenschaften fhren auf das eigentliche Gebiet der Macht, nmlich Einfluss auf andere Menschen zu haben oder ihre Neigungen in die Gewalt zu bekommen, „um sie nach seinen Absichten lenken und bestimmen zu kçnnen. […] Kein Wunder, daß das Streben nach einem solchen Vermçgen […] Leidenschaft wird“.30 Kant nennt die Ehrsucht, die Habsucht und die Herrschsucht, die sich 26 Anth, AA 07: 266. Die Leidenschaften sind begrifflich darauf bezogen, von der Vernunft abzuweichen. So ist es ausgeschlossen, dass sie das Heft der Lebensfhrung voll und ganz in die Hand nehmen: „weil […] die Vernunft mit ihrem Aufruf zur innern Freiheit doch nicht nachlßt, so seufzt der Unglckliche unter seinen Ketten […]“ (ebd., 267). 27 Anth, AA 07: 265, 266. 28 Vgl. Anth, AA 07: 266, 272. 29 Anth, AA 07: 267. „Daher sind Leidenschaften nicht blos, wie die Affecten unglckliche Gemthsstimmungen, die mit viel beln schwanger gehen, sondern auch ohne Ausnahme bçse, und die gutartigste Begierde […] ist doch (der Form nach), so bald sie in Leidenschaft ausschlgt, nicht blos pragmatisch verderblich, sondern auch moralisch verwerflich“ (Anth, AA 07: 267). 30 Anth, AA 07: 271.
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auf die entsprechenden Begierden (nach Ehre, Geld und Gewalt) kaprizieren, ihre Zwecke mit allen Mitteln verfolgen und doch an sich selbst scheitern. „Freilich daß hier der Mensch der […] Betrogene seiner eigenen Neigungen wird und im Gebrauch solcher Mittel seinen Endzweck verfehlt“.31 Diese Leidenschaften unterliegen nicht dem Prinzip der Weisheit und werden von Kant „in Ansehung dessen, was die Vernunft dem Menschen vorschreibt, lauter Schwchen“ genannt. Sie kçnnen allenfalls im Rahmen einer auf die eigene Macht bedachten Klugheit ins Spiel kommen, indem sie bei den Menschen („Narren“) hervorgerufen wird, die es zu beherrschen gilt. Keineswegs aber bestimmen sie das Wesen der menschlichen Natur im Allgemeinen. Kant beschließt seine berlegungen mit dem Abschnitt ber das „hçchste moralisch-physische Gut“.32 Der Zweck des „wohlgearteten“ Menschen besteht darin, das Prinzip der Neigung zum Wohlleben mittels des Prinzips der Tugend zu bekmpfen und einzuschrnken. Diese „Denkungsart der Vereinigung des Wohllebens mit der Tugend im Umgange“ bezeichnet Kant mit dem Begriff der Humanitt. 33 In diesem Sinne ist in Gesellschaft die Konversation nach Grundstzen zu leiten, „die dem offenen Verkehr der Menschen mit ihren Gedanken im Umgange zur einschrnkenden Bedingung ihrer Freiheit dienen sollen“.34
III. Die Schwierigkeiten mit der Kantischen Anthropologie ergeben sich daraus, dass die gelufigen moralischen Implikationen in der selbstverstndlichen Beschreibung der Erfahrung gar nicht mehr auffallen. Diese Vorurteile sind von „anthropologischem“ Typ, wenn die Natur des Menschen so vorgestellt wird, dass sie – aufgrund bestimmter notwendiger „Vermittlungen“ – a priori mit ihrer Bestimmung in moralischvernnftiger, wahrheitsfhiger, freiheitsliebender oder geschichtstheoretischer Hinsicht konform geht. Eine verallgemeinerte Pragmatik hingegen, die sich aus dem Korsett der Moralphilosophie befreit, verliert ihre 31 32 33 34
Anth, AA 07: 271. Vgl. Anth, AA 07: 277 ff. Ebd. Anth, AA 07: 279. Zu beachten ist, dass im Streit der „Affect sorgfltig so in Disciplin erhalten [wird], daß wechselseitige Achtung und Wohlwollen immer hervorleuchte […]; damit keiner der Mitgste mit dem anderen entzweiet aus der Gesellschaft in die Huslichkeit zurckkehre“ (Anth, AA 07: 281).
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zu enge anthropologische Begrndung. So wird es mçglich, die traditionellen Abgrenzungsdiskurse vom Animalischen, vom Pathologischen, von der Maschine etc. zu berwinden und gleichzeitig eine Theorie der seelisch-kçrperlichen Vermçgen ins Auge zu fassen, die sich nicht um einen die Pragmatik berschattenden Fixpunkt einer reinen praktischen Vernunft dreht. In den Vordergrund schieben sich dann die konkreten, einen politischen und sozialen Raum konstituierenden Handlungen, ihre Bedingungen und ihre Folgen, so dass z. B. die zeitlichen und sprachlichen Strukturen in den Blick kommen, die sowohl den Anstrengungen des moralischen Verhaltens, als auch den seelischen und physischen „Unfhigkeiten“ (z. B. Leidenschaften) im Kontext des Pragmatischen zugrunde liegen. Foucault hat in diesem Sinn in seiner unverçffentlichten thse complmentaire mit dem Titel Introduction l’Anthropologie de Kant 1961 von einer „prvalence du pragmatique“ gesprochen, die es erlaubt, den Menschen als natrliches und freies Wesen in einer vorgngigen Welt zu fassen: „l’homme, dans l’Anthropologie n’est ni homo natura, ni sujet pur de libert; il est pris dans les synthses dj opres de sa liaison avec le monde“.35 Wenn Kant als Summe der Anthropologie festhlt, dass der Mensch durch seine Vernunft bestimmt ist, sich fortschreitend zu kultivieren und zu moralisieren, und sich dabei der Menschheit wrdig zu erweisen, so besinnt sich der Philosoph des Pragmatismus auf die offene Formulierung, wonach die pragmatische Kenntnis auf das geht, was der Mensch als frei handelndes Wesen aus sich selber machen kann und stndig macht. Vor dem Hintergrund eines von Rechts wegen primren Feldes immanenter Handlungen und freier Assoziationen eines Sein-Kçnnens ist es dann mçglich, die Ansprche des Sein-Sollens situationsbezogen zu formulieren. Mit John Dewey gesprochen geht es auch im Kontext der 35 Foucault, Introduction l’Anthropologie de Kant. Unverçffentlichtes Manuskript. (Paris: 1961). Ebd. kann man lesen: „L’Anthropologie est donc systmatiquement projete par une rfrence la Critique qui passe par le temps; elle a, d’autre part, valeur populaire parce que sa rflexion se situe l’intrieur d’un langage donn qu’elle rend transparent sans le rformer, et dont les particularits mÞme sont le lieu de naissance lgitime des significations universelles. Dans une perspective anthropologiques, la vrit prend donc figure travers la dispersion temporelle des synthses et dans le mouvement du langage et de l’change; […] c’est par l que l’analyse du Gemt, dans la forme du sens interne, devient prescription cosmopolitique, dans la forme de l’universalit humaine. […] L’Anthropologie est donc par essence l’investigation d’un champ o la pratique et le thorique se traversent et se recouvrent entirement“.
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praktischen Philosophie darum, die Suche nach Gewissheit, „nach der endgltigen und unbezweifelbaren Autoritt der Pflicht“, aufzugeben.36 Primr sind die pragmatischen Wirklichkeiten gesellschaftlicher und geschichtlicher Prozesse, sekundr die metaphysischen Annahmen einer moralphilosophischen Denkungsart. Es fllt der Philosophie zu, diese Wirklichkeiten begrifflich zu interpretieren, und zwar so, dass die realen Vermçgen und Unvermçgen mitsamt ihren latenten und manifesten Ereignissen und Relationen in der Welt ohne dogmatische Verkrzungen und Zurichtungen in den Blick gebracht werden kçnnen.37
36 John Dewey, Die Suche nach Gewißheit, bers. v. Martin Suhr (Frankfurt a. M.: 1998), 64. 37 „Dunkel und geheimnisvoll wird der Einfluß der Assoziation darauf, was individuelle Personen begehren und warum sie handeln, einzig durch den Versuch, angebliche spezielle, originre gesellschaftserzeugende urschliche Krfte zu entdecken, seien es Instinkte, Willensmchte, eine […] universale praktische Vernunft, oder ein innewohnendes, metaphysisches soziales Wesen und eine ebensolche Natur. Diese Dinge erklren nichts, denn sie sind mysteriçser als die Tatsachen, zu deren Erklrung sie herbeigerufen wurden“ (John Dewey, Die ffentlichkeit und ihre Probleme, bers. v. Wolf-Dietrich Junghanns (Darmstadt: 1996), 36).
Reflections on Kant’s Transcendental Psychology: Can it Provide a Bridge to the Transcendent?1 Irmgard Scherer The idea that the mind is equipped with pre-existing a priori structures that can be linked to a transcendent source has received scant attention in philosophical debates and in the Kant scholarship. One has to go back to 18th century contemporaries of Kant, who took such an idea seriously. For example, Arthur Schopenhauer introduces The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason with an epigraph of a Pythagorean oath to the unknown God: “By him who implanted in our mind the quaternary (fourfold) number, the source and root of eternally flowing creation”. Moses Mendelssohn, similarly, refers to a link between our mental faculties and an eternal reality: A wise and beneficent God would surely not create human beings stunted in their faculties and leave them to wait for miracles to figure out what they should do […] A far more fitting expression of God’s power would be to grant them the powers to discover these truths themselves.2
As is known, Kant remained adamantly resistant to such an idea, namely to link the mind’s a priori features to a divine source. Post-Kantian scholarship has followed his lead by and large. My essay reexamines whether Kant’s transcendental theory of the mind can, despite his disclaimers, establish a conceptual bridge to a transcendent divine source. 1
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A version of this paper was presented at the 2nd World Conference of Metaphysics in Rome, Italy, July 2 – 5, 2003. All Kant references rely on English translations with the following abbreviations: Critique of Pure Reason (trans. Norman Kemp Smith) = CpuR; Critique of Practical Reason (trans. Lewis White Beck) = CPrR; Critique of Judgment (trans. Werner S. Pluhar) = CJ; Metaphysical Foundations of Natural Science (trans. James Ellington) = MFSN; Lectures on Philosophical Theology (trans. Allen Wood and Gertrude Clark) = LPT; On the Form and Principles of the Sensible and Intelligible World (“de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis”, trans. by Claus Reich) = MSI. Cf. Morgenstunden, lecture 7 in Schriften, III/2, 61 ff. Here Mendelssohn also refers to his three-faculty theory according to which the mind consists in the faculties of thought, desire, and judgment.
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Although the claim of apriority, i. e. the non-sensible basis underlying the powers of the mind, is central to transcendental philosophy (CpuR/ KrV, A 12/B 3) Kant denied the knowability of a supersensible, noumenal realm, be it knowledge of God, the immortal soul, or the world as a whole. Kant argued that the eternal or transcendent belonged to an epistemologically inferior category because it lies outside the possibility of experience (CpuR/KrV, B 353). By contrast, he took his transcendental method to be the only trustworthy strategy by which judgments of phenomenal nature, including knowledge of unobserved entities, could be legitimized. My reflections focus on the question: Is Kant’s explicit separation of the transcendent from the transcendental logically necessary in his critical system? Considered prima facie it seems so. But on the other hand the question arises, might a less impervious boundary between the two realms not only do no harm to Kant’s overall system but remove at the same time the vexatious noumenal-phenomenal dualism? Also is there a parallel or even identity between the transcendent-transcendental and the noumenal-phenomenal distinction? While it seems that epistemologically the noumenal-phenomenal dualism is essential in the Kantian scheme of things, the transcendent versus transcendental categories seem to share essential ontological features extending to the very structures of our mental capacities. My paper is in two parts: Part 1 revisits Kant’s “transcendental psychology”,3 viz. his analysis of the a priori conditions of the mind, a proper demonstration of which Kant held necessary for establishing a general metaphysics to ground any science claiming to be wissenschaftlich. No knowledge claim whatsoever amounted to much without a proper metaphysics which required the critical analysis of the mind itself undertaken in the three Critiques. Part 2 examines Kant’s central doctrine, the noumenal-phenomenal dualism and its relationship to the transcendental and transcendent. My discussion will include some thoughts on Karl Rahner’s and Joseph Marchal’s Transcendental Thomism. Similar to Schopenhauer and Mendelssohn, they saw a link between the mind’s apriority and the divine arguing that Kant’s system contained the conceptual framework for such a bridge. While raising valid objections to Kant’s dualism, Transcendental Thomism in the end does not adequately grasp Kant’s overall project. However sympathetic one may be to Rahner and Mar3
Term borrowed from Patricia Kitcher’s important work, Kant’s Transcendental Psychology (Oxford: Oxford University Press, 1990).
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chal’s attempts to rescue Kant from his myopia toward his own system, they fail to see the complexities entailed in distinguishing between epistemological and ontological nuances Kant clearly saw and confronted.
I. Transcendental Psychology Kant’s developing analysis of human consciousness did not follow a straightforward, unambiguous path. In the “Inaugural Dissertation of 1770” he referred to empirical psychology, still positively as treating “phenomena of inner sense” while physics treated “phenomena of outer sense” (§ 12).4 But in the 1781 edition of CpuR/KrV he described the deficiencies of (Locke’s) empirical psychology, as “a physiology of the human understanding […] tracing her lineage to the vulgar origins in common experience” (A IX). Kant gradually began to reject empiricist views of the mind and biological mechanisms, like appetites and instincts. Toward the end of the CpuR/KrV he called for “banishing empirical psychology from the domain of metaphysics” altogether (A 848/B 876) and instead argued for a philosophical transcendental psychology.5 This transcendental turn grew out of a dual demand: First, the requirement of a legitimate metaphysics without which all knowledge lacked proper grounding and, secondly, such a metaphysics depended 4 5
MSI, AA 02: 397. Translated from Latin to German by Claus Reich (Hamburg: Meiner Verlag, 1958). Despite Kant’s denunciation of empirical psychology (CpuR/KrV, B 15), distinguishing it from transcendental philosophy, Anglo-American and German scholarship has recoiled from Kant’s transcendental psychology keeping it generally out of the mainstream of serious philosophical debate. Patricia Kitcher laments this wholesale rejection of all psychology by which philosophers such as Bennett, Allison and Guyer in Anglo-American thought, but also German scholarship, Gerold Prauss and others, are critical of Kant’s “bouts of transcendental psychology”. According to Kitcher, this has generated the “dark side of Kant’s philosophy” (3 – 11). She bemoans Kant’s culpability in fostering misunderstanding since he himself resisted the psychological approach and thus it is understandable that scholars have followed his lead refraining from casting transcendental philosophy in a psychological mold, tending to separate critical philosophy from references to mental faculties and processes. She argues to do so misses the point of transcendental philosophy altogether; denying Kant’s vital insights “runs the risk of turning a vital study into a museum piece” (230). A very insightful recent essay acknowledges that we cannot bar Kant’s faculty psychology without dooming the whole critical project (cf. Fred L. Rush Jr., “The Harmony of the Faculties”, Kant-Studien 92: 38 – 61).
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on a deep analysis of the mind’s fixed a priori structures for all possible experience and knowledge. In Metaphysical Foundations of Natural Science Kant asked: Can one make claims about “extended nature” before an analysis of “thinking nature”? Kant answers: All true metaphysics is taken from the essential nature of the thinking faculty itself […] Metaphysics is not borrowed from experience but contains the pure operations of thought [my emphasis] and hence contains concepts and principles a priori which first of all bring the manifold of empirical representations into legitimate connection. (MFSN/MAN, AA 04: 482)
For Kant a “doctrine of the soul” must precede a “doctrine of the body”, that of physical nature. His Copernican revolution established a doctrine of “thinking nature” (CPuR/KrV, B XVI – XXII), isolating the “pure” non-sensuous features of each of the four mental powers, independent and unable to exchange their functions. Kant acknowledged the most difficult critical task was to demonstrate how these faculties cooperated to yield knowledge. To accomplish this task in the “Transcendental Deductions” Kant rethought, redefined, and reapplied the meaning of a priori,6 to this day an intractable issue.7 Kant’s path to a new understanding of the a priori will follow. Reacting to British, primarily Hume’s skepticism of a priori knowledge apart from language, Kant identified an ontologically based a priori, grounded in consciousness rather than in the narrow language-a-priori. In 6
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Kant attests to the way he wanted “apriori” to be understood, essentially an identity with “transcendental”: “In what follows […] we shall understand by a priori knowledge, not knowledge independent of this or that experience, but knowledge absolutely independent of all experience […] A priori modes of knowledge are entitled ‘pure’ when there is no admixture of anything empirical” (CPuR/KrV, B 2 – 3). “I call all knowledge transcendental which is not concerned so much with objects, but with our manner of knowing objects, insofar as that should be possible a priori” [emphasis supplied] (CPuR/KrV, A 11 – 12/B 25). [And] “[…] what can alone be entitled transcendental is the knowledge that these representations are not of empirical origin, and the possibility that they can yet relate a priori to objects of experience” (CPuR/KrV, A 56/B 80 – 81). A plethora of material, too unwieldy to list, has been written on this issue. One noteworthy objection to Kant’s apriority is raised by George J. Agich who argues, to assume the factual basis of the fixed conditions of three or so mental faculties is a convenient device to create a “dead-factual stop” by which Kant avoids an infinite regress to more pristine mental states or meta-critiques. Cf. “L. W. Beck’s Proposal of Meta-Critique and the Critique of Judgment”, Kant-Studien 1 (1983): 262 – 270).
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“Distinctions between Analytic and Synthetic Judgments” (CPuR/KrV, A 6/B 10) Kant builds on Hume’s “relations of ideas” (self-evidently a priori) and “matters of fact” (contingently a posteriori) as a springboard for a richer understanding of “analytic” and “synthetic”, respectively.8 His famous query “How are synthetic judgments possible a priori?” went beyond Hume introducing a third category, the “synthetic a priori”. Granting synthetic judgments (thoroughly contingent in Hume) a priori status he revolutionized the dominant view of language-a-priori, arguing instead for a consciousness-a-priori. The central transcendental task was to demonstrate the possibility of the synthetic a priori, by identifying the pre-logical, pre-conceptual principles of the mind, thus a “consciousness-a-priori”. What is meant by “consciousness-a-priori”? In contemporary debates talk of a priori innate structures of the mind remains extremely controversial. It boils down to the question, What is chronologically prior: the language-a priori or the consciousness-a priori? In scholarship it has been approached in roughly two ways: (1) the Anglo-American approach views the a priori as an epistemic device in propositional linguistic applications, denying it any innate ontological status in conscious life;9 and (2) in European thinking the consciousness-a priori receives greater general acceptance.10 I lean toward the second approach. Thought pre8 Compare Hume’s Inquiry Concerning Human Understanding (Part I), Sec. 4 and Kant’s CPuR/KrV, Sec. IV of the Introduction, “The Distinction Between Analytic and Synthetic Judgments” (A 6/B 10). 9 For a discussion of the A Priori see Karl-Otto Apel, “Linguistic Meaning and Intentionality: The Relationship of the Language-Apriori to the ConsciousnessApriori in Light of a Transcendental Semiotic of Language Pragmatic”, in: Phenomenology and Beyond: The Self and Its Language, ed. H. Durfee and D. Rodier; trans. Irmgard Scherer (The Hague: Martinus Nijhoff, 1989), 102 – 18. For other representatives of this tendency, see A Priori Knowledge, ed. Paul Moser (Oxford: Oxford University Press, 1987), contributing authors Philip Kitcher, Swinburne, Chisholm, Kripke who fit this model. Cf. also P. Hanson and B. Hunter, eds., The Return of the A Priori (Calgary: University of Calgary Press, 1992). In these essays the “language-a-priori” enjoys greater status than the “consciousness-a priori.” An important work in this context is Laurence BonJour’s Defense of Pure Reason (New York: Cambridge University Press, 1998). Although Bonjour holds to some moderate intuitive justification for induction he too discounts a general “intuitive capacity” of consciousness and that talk of “faculty psychology” has only the “vaguest and most metaphorical application to […] a priori insight” (109). 10 Cf. Zum Problem des Apriorismus in den Wissenschaften, ed. Gerhard Pasternak (Bremen: Pressestelle Universitt Bremen, 1986), 2: 155 – 76. Cf. G. Roth,
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ceding language makes infinitely more sense and seems a more plausible model of the human epistemic condition; i. e. consciousness is a necessary condition for language. Also, for the theme of this paper, the consciousness-a-priori has greater affinity with human spirituality, thought and meditation the unspoken activity of the soul. Before one can carry out any linguistic task whatsoever a pre-logical, non-linguistic mental structure must facilitate the possibility of language. This forces the question: Whence is the source that gives rise to a priori non-sensible consciousness? Some thinkers have argued for a divine source, divine Mind as the grounding source of human consciousness. We ask: Did Kant intend for the a priori features of the mind to merely accomplish epistemological tasks to save Newtonian science? Or did he intend such apriority to extend beyond epistemological functions, possibly allowing a bridge to the transcendent or divine? It seems Kant’s programme was to establish transcendental philosophy and exclude the transcendent realm. By demonstrating the mind’s “quartenary” powers – sensibility equipped with pure forms of space and time; cognition governed by fixed categories through which sensuous content is understood (CPuR/KrV, A 51/B 75); the will governed by a priori freedom or practical reason (KpV, AA 05: 5); and judgment governed by the principle of purposiveness (CJ/KU, AA 05: 184) – Kant secured the basis for a metaphysics to ground science, morality and art. The three Critiques amounted to what Patricia Kitcher called “transcendental psychology”, an inventory of the ontologically fixed character of the conscious life. They established the “propadeutic” for a general metaphysics. “Kognitive Selbstreferenz und das Problem apriorischer Erkenntnis”, ibid., 7 – 22. Cf. Dieter Henrich, “Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Critique”, in: Kant’s Transcendental Deductions, ed. E. Fçrster (Stanford: Stanford University Press, 1989). Some Anglo-American voices have joined this approach: Cf. Patricia Kitcher’s eloquent work, Kant’s Transcendental Psychology, ibid., 291. She generally agrees with Henrich but argues that Kant intended to defend the legitimate use of all the categories for carrying out specific cognitive tasks, not just that Kant established the principle of universal causation merely to show that it had its origin in the understanding. Cf. also Michael Friedman, “Transcendental Philosophy and A Priori Knowledge: A Neo-Kantian Perspective”, in: New Essays on the A Priori, ed. by Paul Boghossian and Chrisopher Peacocke (Oxford: Clarendon Press, 2000). Friedman argues Kant’s insight on the “exact sciences” justifies transcendental philosophy as a foundation, a “meta-background” in the ongoing dialectic of the changing fortunes of science. Cf. also Robert Greenberg, Kant’s Theory of A Priori Knowledge (Philadelphia: The Penn State University Press, 2001). See my review of this work in The Review of Metaphysics (June 2002): 628 – 629.
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(I have argued elsewhere that a full general metaphysics was not complete prior to critiquing the faculty of judgment in the CJ/KU.)11 It must be noted that a core problem of Kant’s project was the question of apriority in the senses, the transcendental aesthetic of consciousness. True Wissenschaftlichkeit, for Kant, depended on answering the question “What and how much can the understanding and reason know apart from all (sensuous) experience?” (CPuR/KrV, A VII/B XLIII). A demonstration of apriority in the senses was required so that it could be conjoined with cognition (CPuR/KrV, A XVII).12 The whole question whether the senses themselves have non-sensible features is a hot issue in the philosophy of mind which has reintroduced the Cartesian notion of substance dualism. Next we examine the question whether the “pure” a priori features of the faculties permit us to infer a supersensible or divine origin? Is there a transition from the transcendental to the transcendent on Kantian grounds without reintroducing a fortiori a Cartesian substance dualism? Dualism has been out of favor almost from its Cartesian beginnings, but one notes a modest comeback of such tendencies in the cognitive sciences.13
11 Cf. Irmgard Scherer, “Revisiting Kant’s General Metaphysics in Light of a Completed Transcendental Psychology”, in: Proceedings of the 9th International Kant Congress (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), vol. 4: 424 – 432. I disagree with mainstream views that the completion of Kant’s general metaphysics occurred already in the first Critique. 12 For details of this issue, cf. Irmgard Scherer, “The Problem of the A Priori in Sensibility”, The Review of Metaphysics 52 (December 1998): 341 – 367. 13 Thinkers in the philosophy of mind who have argued for the irreducibility of the mind to biological brain functions are Colin McGinn, David Chalmers, Frank Jackson and one notes that a kind of ontological dualism seems to make the rounds away from materialist conceptions of the mind. Cf. Colin McGinn, The Character of the Mind (2nd. ed. Oxford: Oxford University Press, 1996); the author argues for a non-reductive “mysterious remainder” in the mind, “beyond human power of theory construction” and that one must sharply separate epistemological from ontological questions when it comes to consciousness (42). Also cf. David Chalmers, The Conscious Mind (Oxford: Oxford University Press, 1996). The author holds consciousness to be the biggest mystery, that “the mental is not logically supervenient on the physical”.
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II. Kant’s noumenal-phenomenal schism, and a Transcendental Thomist answer How might Kant’s transcendental psychology allow a transition to a transcendent, supersensible or divine realm? Kant’s critical system is filled with tensions of clashing domains. Although he keeps the transcendent at bay we see it never far from the surface of critical philosophy. Kant posits a necessary noumenal realm yet bans us from knowing it. He chides the dogmatic presumptions and “philodoxies” of Wolff & Leibniz that take reason far above what is possible to experience and prove, yet Kant acknowledges the “fate of human reason” as precisely the human tendency to keep pursuing metaphysical goals: questions it cannot answer yet cannot ignore (CPuR/KrV, A VII). In this confrontation of irreconcilable domains Kant resorts to the device of “antinomies of reason”, i. e. contradictory propositions that can both be true, such as the unconditioned and the conditioned or the sensible and the supersensible. Typically, Kant resolves antinomies of reason by introducing a third concept which, Januslike, must look in opposite directions and reconcile the opposing parties within itself. In the Kantian scheme the oppositions are carefully retained in their independence, yet reconcilable by a third. Kant is not without his critics and would-be rescuers from the logical difficulties in his transcendental system. One such rescue effort, for example, has been undertaken by Transcendental Thomism, an early 20th century movement that enjoyed a brief vogue through its co-founders Joseph Marchal and Karl Rahner. Both found great value in Kant’s transcendental philosophy linking it to Thomist theories of the soul, thus the name Transcendental Thomism. Rahner wanted to raise the theological awareness of the need of faith in his time and recognized a kinship between Kant’s transcendental critical psychology and what he called Thomas’s “transcendent metaphysical realism”.14 Rahner invoked a Thomist metaphysics of knowledge but drew from Kant’s transcendental and Heidegger’s existential philosophies. Rahner subscribed to a “transcendental theology”, viz. the human mind has an “essence of absolute transcendence toward God” which, according to Rahner, “pre-apprehends” (vorgreift) God. The idea of “pre-apprehension” seems to be akin to Kant’s prelogical spatio-temporal forms of intuition, and the conceptually fixed cate-
14 Cf. Francis Fiorenza’s Introduction to Karl Rahner, Spirit in the World (xix – xlv).
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gories of the understanding. In particular Rahner took from Kant’s transcendental insights and applied them to science: It is self-evident that any scientific inquiry has as its source not only the specific object of investigation, but derives equally from the source of the mind. The scientific inquirer possesses a primordial concept [a category], even if he is not explicitly aware of it, his mental activity without which […] he cannot take a single step. Thus any science implies a science of man, an anthropology, or a philosophical psychology. [emphasis supplied]15
Rahner’s reference to the “primordial”, pre-logical a priori character of the mind squarely fits Kant’s position, but Kant would reject the notion of an absolute transcendence toward a noumenal realm because for Kant the mind is limited to what is possible to experience, i. e. it can only take in appearances of the phenomenal world not things-in-themselves. Similarly, Marchal who pioneered the Neo-Thomist revival, offered a Thomist epistemology against the background of Kantian idealism. He lauds Kant’s transcendental philosophy and his contributions to a “metaphysical transcendental psychology”. He poses the following query to Kant: [Might not] Kant’s initial postulates, the phenomenal object and the transcendental method of analysis, conceal, no matter what Kant may have thought, the implicit affirmation of a real metaphysical object?16
Marchal believed that once the metaphysical structures of the mind are demonstrated the inference to a real metaphysical object can be affirmed necessarily. For Marchal the transcendental nature of the mind implied a necessary access to God, indeed according to him God is a metaphysical object par excellence. In sum, both Rahner and Marchal affirm an immediate transcendence to a real object, arguable on Kantian grounds, i. e. an immediate transcendence to a real metaphysical realm. Two questions immediately come to mind: Why would Kant have failed to draw these conclusions himself if they were implied by his theories? Why was he so single-mindedly committed to the unbridgeable noumenal-phenomenal schism? (CPuR/KrV, A 295/B 353). A possible answer may be found in Kant’s curious pronouncement early in the CPuR/KrV where he distinguished knowledge and faith: “I have found it necessary to limit knowledge in order to make room for faith” 15 Karl Rahner, Hominisation, the Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem (New York: Herder and Herder, 1965), 12. 16 Cf. A Marchal Reader, ed. and trans. by Joseph Donceel, S. J. (New York: Herder and Herder, 1970), 66.
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Irmgard Scherer
(CPuR/KrV, B XXX). Faith is endowed with a greater magnitude than knowledge. The limited domain of knowledge confronts the (unlimited) domain of faith, whose subject matter we typically take to be the transcendent realm. What are Kant’s reasons for putting the reader on notice that he will keep these domains distinct and independent? For answers we fast-forward to Kant’s post-critical Lectures on Philosophical Theology: “All our knowledge is of two kinds, positive and negative. Positive knowledge is very limited, but this makes the gain of negative knowledge so much the greater” (LPT 24; V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28.2,2: 995). The limited “positive” knowledge is confined to the phenomenal realm, “negative” knowledge gained through faith, is confined to the noumenal or transcendent realm which the mind is drawn to by hope. Kant holds faith in the transcendent to be “negative” because no knowledge is possible, yet it is the greater and more lasting, albeit inaccessible realm of transcendent being or the divine. We now have clearer answers to Kant’s reason for retaining the phenomenal-noumenal dualism – “positive” knowledge of phenomena is gained by means of the transcendental method, while the second eludes our grasp, thus “negative” for epistemological purposes, yet accessible through faith. Kant’s philosophical or rational theology is faithfully consistent with his overall architectonic of his Critiques. Both the noumenal and phenomenal realms must remain independent ontologies, essential dualities, yet accessible without contradiction by the mind’s distinct faculties and reconcilable in conscious thought. We approach the transcendent world through faith and the phenomenal domain through the cooperation of our faculties, sensible intuitions subsumed by conceptual understanding our only positive “certainty”. To pronounce certainty on the transcendent realm ends, Kant insists, in failure (CPuR/KrV, B XXXVI ff.). However, the wholesale renunciation of metaphysics is ruinous of science since science must proceed on the basis of the a priori conditions of our thinking to produce knowledge. Science, whether acknowledged or not, requires a metaphysics of the mind. The mind and the external world stand in a reflexive equilibrium, an uneasy alliance filled with antinomous tension. Kant’s pronouncement on the fate of reason remains true, namely that “in one species of its knowledge it is burdened by questions which […] it is not able to ignore, but which, as transcending all its powers, it is also not able to answer” (CPuR/KrV, A VII). Like Odysseus finding himself between the Scylla and Charybdis, we oscillate between the need to advance toward the transcendent realm which remains forever inaccessible, a mere promise, and the recog-
Reflections on Kant’s Transcendental Psychology
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nition of our limited powers which we nevertheless must apply to mere appearances. It was Kant’s genius to develop a science of the principles of human consciousness, a transcendental psychology, which insists on retaining the antinomies of opposing worlds yet reconciled within the “transcendental unity of apperception” (CPuR/KrV, A 105/B 153 ff.), i. e. knowledge of the outer is reflected in self-knowledge of the inner world of our mental powers. Transcendental Thomism failed to recognize Kant needed to necessarily keep the transcendent realm at bay because of the impossibility of ever knowing a “metaphysical object” such as God. It erred by claiming that through the a priori structures of the mind we could gain immediate access to a metaphysical object, from our mind to God’s Mind. For Kant we are obliged to practice “transcendental epistemology”, the pursuit of knowing phenomenal objects. But we may also engage in a kind of “transcendental spirituality” toward a supersensible divine realm through faith which must however always be “negative knowledge”. While Kant would laud Rahner and Marchal for thoughtfully engaging his transcendental project, he would remind them of the necessary logic of the unbridgeable transcendental and transcendent objects.
Sektion IX Kants Logik
The Need for the Moments of Modality and Their Irreducibility in the Kantian Table of Judgements Slvia Altmann The purpose of this paper is, as suggested by its title, twofold: it aims to indicate (i) the need for and (ii) the irreducibility of the moments of modality in the Critique of Pure Reason. On the one hand, we need to understand why the functions expressed by the forms of judgement regarding modality are necessary modes of judgement (understood as the way in which the understanding fulfills the task of unifying representations in one consciousness.1 In particular, I shall try to show that, although the difference concerning modality is necessary to syllogisms, the appeal to syllogisms can be seen as an illustration rather than a justification for the need of the difference in modality. It is because a difference concerning modality is essential to the task of the understanding (that is, to the task of unifying representations under concepts) that making syllogisms is possible and legitimate to reason. On the other hand, I’ll try to show why each one of the three logical functions of judgement concerning modality is, according to Kant, primitive – that is, irreducible to others. In particular, I shall try to understand why it is not possible to define the necessity of “A is B” as the impossibility of “A is not B”. A certain characterization of the role of judgements as expressing the logical functions of the understanding will be indicated (although it cannot be justified here).2 I will also assume that the characterization indicated is able to explain the peculiarity of each of the moments concerning the three first titles of the table of judgements.3 I will then try to show
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Cf Log, AA 09: 101. Trans.: J. M. Young, in: Lectures on Logic (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). I tried to developed such a justification in my dissertation Juzo, categoria e existÞncia: a resposta kantiana ao argumento ontolgico luz da Dedużo Metafsica. I’ve presented an argument for that in the paper “Algumas observaÅes sobre forma lgica e constituiżo do conteffldo de juzo em Kant”, in: F. vora, P. Faria, A. Loparic, L. H. L. dos Santos, M. Zingano (eds.). Lgica e Ontologia:
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how this characterization can explain the need and irreducibility of each one of the moments of modality.
Functions of judgement as functions of unification of representations in one consciousness Our understanding operates through concepts, unifying representations under other representations by means of judgements. Since the task of judgements is to unify representations by relating concepts, presenting a table of the primitive forms of judgement means presenting the forms that are irreducible and jointly sufficient to any relation between concepts that may be established by our understanding. Before examining the forms of modality, let us take the form “A is B” as a sort of frame presenting the “minimal” structure of a judgement and let us sketchily consider two examples of differences of form concerning content: the difference between affirmative and negative and between categorical and hypothetical judgements.4 If the understanding must bring representations under other representations, then it must also be able to express that certain representations are not brought under certain others – we have here (in a very sketchy manner) the difference between affirmative and negative judgements.5 Let us next briefly consider the functions of categorical and hypothetical judgements. Since concepts are always general partial representations of objects, by which an object is thought as having a certain property, an object thought by a concept A may also be represented by several other concepts which are thought as predicates of the object thought by A. To relate concepts in this manner is the task of categorical judgements. According to Kant, with categorical judgements it is possible to subordinate a predicate B to a subject A6 because an x which is thought through a concept A is also thought through a concept B. On the other hand, we should also be able to unify in one consciousness representations of objects x and y which are not necessarily thought through a common predicate. For this latter task, the function of
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Ensaios em Homenagem a Balthazar Barbosa Filho (S¼o Paulo: Discurso Editorial, 2004), 27 – 50. These will be particularly important in understanding modality. It is not essential here to examine the peculiarity of infinite judgements. Cf. Log, AA 09: 104. It is not possible here to try to justify why this is the function of categorical judgements (rather than the function of establishing the conceptual subordination of the subject-concept to the predicate-concept).
The Need for the Moments of Modality and Their Irreducibility
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the hypothetical judgement is needed. With hypothetical judgements, we are able to establish a relation of subordination between conceptual representations of two distinct objects x and y in so far as the attribution of a predicate B to an x which is A has as a condition (is subordinated to) the attribution of a predicate D to an y which is C: “If C is D, then A is B”.
The copula and its value The first three titles of the table of judgements are, in Kant’s words, an exhaustive presentation of that which concerns the ways in which the form of a judgement can contribute to determine its content. 7 That is, given the same content of the concepts (something from which the table of judgements abstracts), depending on which one of these functions is used, the judgement that is formed and the resulting combination of the concepts will have a different content. Whatever the concepts A and B, the difference between connecting them through an affirmative or negative judgement is a difference in the form of the judgement which results in a difference in the content of the thought resulting from the combination – the content will be different in the sense that the objects (that is, the intentional objects, the objects as thought) will be different. The judgements “A is B” and “A is not B”, for instance, take the same matter, but the difference in form accounts for a difference in the content resulting from each one. In one case, we obtain as a result the thought of an object as an AB; in the other, as an A-not-B. Besides the ways of determining the content, there are still, according to Kant, different manners of considering this combination, this content. These different manners are expressed by problematic, assertoric and apodictic judgements. The modalities have the distinctive characteristic of “concerning only the value of the copula in relation to thinking in general”.8 What is the meaning of this statement? To answer this question, we should, with Kant, take as a starting point the role of the copula in a judgement. Modalization is explained by a difference in the ways to consider the affirming or denying: whether to consider it as an only possible (arbitrary), actual (true) or necessary af7 8
Cf. KrV, A 74/B 100. Trans.: P. Guyer & A. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). KrV, A 74/B 100.
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firming or denying.9 We should keep in mind that the need of the copula in a judgement is determined already by the mere fact that the judgement consists in the way the understanding unifies representations in one consciousness. Therefore, simply to think any relation between representations (regardless of willing to affirm that it is actual, say, in an object) it is necessary to establish such relation and, for that, it is necessary to combine them in a judgement – that is, it is necessary to use the copula. Since, when we are trying to understand the Kantian table of judgements, we must investigate the possible ways of bringing representations under other representations, we should investigate the possible ways of using the copula. Because the copula is used to affirm or deny (that A is under B),10 we have to look for the possible ways of considering the affirming or denying. In that way, we should arrive at a better understanding of what may be meant by “the value of the copula”. We must note that what is here called “the affirming” or “the denying” cannot be thought as an act or operation of the understanding that might be independent of and prior to the use of one of the moments of modality. If it were possible to constitute a judgmental content independently of the use of modality, the modalities wouldn’t be a title in the list of the necessary and primitive functions of the understanding. In short, when it comes to analyzing the operations of the understanding, the starting point, the “minimal unity of analyses” is a judgement and, as such, it is determined as to the four titles of the table. Therefore, we cannot say that there is something already constituted by an act of thinking to be then determined as to its modality. To say that the affirming or denying can be differently considered is merely to say that knowing the quality of a judgement is not as yet knowing its modality. Therefore, we may consider the quality in an abstraction, but that is not to say that a judgement could have any quality without a modality. The point is simply that an aspect of the copula (its utilization in an affirmative or negative way) is necessary to merely explain the constitution of a judgmental content (which does not mean that this constitution occurs prior or independently of a judgmental act). The difference between taking the affirming or the denying (that is, admitting a content which is, among other things, characterized by an “is” or an “is not”) as possible, actual or necessary is explained by means of examples concerning the ways judgements are considered as 9 Cf. KrV, A 74 – 5/B 100. 10 In the case of the infinite judgement, under “not-B”.
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parts of other judgements (for instance, in a conditional). Such a difference is described as a difference in the way one “assumes”, “allows” a proposition.11 Since modality is a certain mode of considering something that must anyway be characterized by the use of the copula for other reasons (simply for the constitution of a judgmental content), consequently, there is a need to distinguish between copula and value of the copula. The example of a syllogism makes this evident. Let’s take, for instance, a Modus Tollens: “If P, then A is B; A is not B; therefore, not P”. The very condition of this syllogism is that, in the major premise, although “is” connects A and B (in “[…] then A is B”), it is not intended there to affirm that A is B. That is, the mere occurrence of the copula is not sufficient, by itself, to express an affirmation (or denial). The way in which the connection formed by the copula is to be considered must also be determined: it is necessary to express its value. What the example of the syllogism makes clear is that it is necessarily possible to either actually posit the relation between A and B or to simply consider such a relation. In the so-called Phillippi Logic Kant writes that in problematic judgements I merely consider (nur erwge) the relation of the predicate to the subject, whereas in assertoric judgements, such a relation is posited.12 Now, to merely consider a certain relation between A and B, it is necessary, in some sense, to relate A and B. In short, there is no judgmental content without the copula. But, for that same reason, since it is necessarily possible that a judgmental content be taken only problematically, the copula by itself cannot determine how it is to be taken. And that is why the determination of the value of the copula is something essential to a judgement. No representation is, by itself, under another to be problematically considered by the understanding if the very same understanding has not brought one representation under the other (even if as a simple object of consideration). So, the mere use of the copula should necessarily leave indeterminate whether in fact the copula is meant to express that A is B.13 To put things briefly, for the connection of representations, the understanding must of course employ the copula, but, at the same time, it must be able to consider it as “valuing” in different ways. It remains to examine what are those “valuings”, how they are possible, and why exactly three different “valuings” are needed for the relations of representa11 Cf. KrV, A75/B101. In German: “annehmen”, “gelten lassen”. 12 V-Lo/Philippi, AA 24: 464. 13 That is why even the assertoric character of a judgement is also a modality.
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tions. That is, we have to answer the question about what characterizes each of the moments of modality and why each one of them expresses a different function of the understanding, which is needed for the unification of representations.
Problematic judgements To understand the need of problematic judgements, it will suffice to keep in mind the way the hypothetical judgement is capable of relating concepts, which are thought as predicates of different objects.14 In such judgements, the concept of an x that is A may be related to a y that is C in so far as the attribution of a predicate D to y is a condition to the attribution of a predicate B to x: “If C is D, then A is B”. Such a combination of “A is B” in a problematic judgement is possible only if, in “If C is D, then A is B”, (i) “A is B” expresses the same content it expresses when used to actually affirm that A is B, although, at the same time, (ii) “A is B” does not (in the consequent) actually affirm that A is B. In order to express the same content, to consider the antecedent and present it as a condition of the consequent, it is necessary, in some sense, to bring A under B. But this “bringing A under B” must be done in such a manner that is always possible, for the same understanding, not to bring A under B. It must be possible for the understanding to place A under B without excluding that A is not under B. That is, it must be possible for the understanding to place A under B considering at the same time that placing A under B or not is indifferent (to the understanding). That is, placing A under B must be seen as something arbitrary (beliebig)15 – as something considered arbitrary by the same understanding that has bring A under B. To place A under B, the understanding necessarily employs the copula, employs a judgement: to connect the representations, it links them in the representation of an x-A which is B. But it uses this form simply to present and consider the content of “A is B”. To mark the difference between this mere consideration and the actual positing of A under B, accepting the judgement “A is B” has to be seen as a free choice, as an arbitrary allowance in the understanding. In order to merely represent something, regardless of whether we want to accept or refuse it, we must connect representations. This means that we 14 A parallel reasoning could be made from disjunctive judgements. 15 Cf. KrV, A 74/B 100.
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use the copula to connect representations, let’s say, in an affirmative judgement, but without, for that reason, affirming instead of denying such a connection (although we use an affirmative form to consider the connection). We must, therefore, have the possibility of expressing a relation (the same relation which in a non-problematic judgement is in fact affirmed) as a relation that was not intended to be affirmed rather than denied. That’s precisely the function expressed by a problematic judgement. Before moving on to assertoric judgements, we should ask how we express that which is expressed by a problematic judgement – that is, how we can express the arbitrariness of the allowance of “A is B”? As we shall see, we can only express it as part of another judgement.16 It is essential that a judgement “A is B”, when problematically considered, does not exclude that A is not B. For that reason, in order to merely consider a judgmental content, we must, in a certain sense, at the same time, bring A under B and not bring A under B. That is, in order to express only that A is B if (on the condition that) C is D, we must leave indeterminate whether A is B. A judgement like “If C is D, then A is B” (where “A is B” is taken problematically) reminds us why it is necessary to merely consider the content of judgements. In a table of the logical functions of the understanding, the problematic consideration is essential, in so far as simply considering the judgmental content is necessary to express (in hypothetical judgement, for instance) that the positing of A under B is conditioned by the positing of C under D. In so far as hypothetical judgements are necessary to relate representations of objects thought of as distinct (something that is not done by categorical judgements), it is essential to have a function to problematically express a judgement. Now, we need the function of problematic judgements because we need the function of hypothetical judgements to relate, say, A to B under the condition of C being D. In that way, “A is B”, in “If C is D, then A is B”, is a judgement, because it does relate A to B, but only under a condition. Or, in order to (i) relate, but (ii) to do it under a condition, it must be used as part of another thought. Therefore, in order to “relate under a condition”, the judgement “A is B” has to be used in the assertoric complete judgement “If C is D, then A is B”. That is, the problematic judgement cannot, in isolation, place representations under oth16 And, as a consequence, we will see that the problematic judgement cannot, by itself, unify representations.
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ers. It is nevertheless a judgement, since, as part of another judgement, it uses the copula to connect representations in the concept of an object: the judgement “A is B”, in “If C is D, then A is B”, brings an x which is A under B, although only conditionally and, for that reason, it does not operate all by itself. Since it connects representations, the problematic judgement can, by abstraction, be considered by itself and that is why it constitutes a moment in the table of judgements. But to consider it by itself is an abstraction. In other terms, it is only its position (its logical function in a complex judgement) that constitutes it as a judgement. This is perhaps the reason why the examples of problematic judgements we can think of are in fact always parts of other judgements. (We could be tempted, for instance, to express them as having the form of “It is possible that A is B” – but the latter judgement, as a whole, is not problematic, but assertoric.)
Assertoric judgements In an assertoric judgement, we do not consider the affirming or denying as merely possible: the assertoric mode “indicates that the proposition is already bound to the understanding according to its laws”.17 What does this mean? Well, since Kant says that the assertoric proposition is seen as already bound, we may try to compare it to a judgement which is not yet bound to the understanding – that is, a problematic judgement. As we have already seen, what characterizes the problematic judgement is precisely the fact that it takes the affirming or denying as indifferent, so that through “If C is D, then A is B” we may consider the result of placing A under B without excluding the possibility that A is not under B. That seems to suggest that the assertoric use – since it indicates that the proposition is bound to the understanding – should be such that placing A under B, in an assertoric judgement, expresses the exclusion of the possibility that A is being under B, and in that sense the positing is not seen as merely arbitrary. 18 17 KrV, A 76/B 101. 18 This does not mean that a proposition would be assertoric only if there were a logical criterion for the non-arbitrariness of the affirming. A logical principle would be that of non-contradiction or of identity, and, if any of these were a criterion to actuality, it would make logical actuality (truth) collapse into logical possibility or necessity. We should keep in mind that what Kant says does not
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As we have already seen, such a function is necessary to the unification of representations (and not simply to syllogisms). It is needed in so far as the problematic judgement serves only to bring representations under other representations as part of an assertoric judgement. The characteristic of the problematic judgement is precisely that its way of considering the value of the copula is such that using the copula problematically to bring A under B does not exclude that A is not under B. Without a function expressing that a proposition is bound to the understanding in such a way that its “taking it” is seen as excluding its refusal, the function of problematic judgements could not be fulfilled. We need a peculiar logical function of the understanding to express the positing of A under B as excluding the possibility that A is not B – it is such a function that is expressed by assertoric judgements.
Apodictic judgements In the apodictic proposition, the judgement is thought of not only as bound to the understanding according to its laws but as determined by such laws – and, for that reason, as being sustained a priori. That is what we see happening under the assumption of the actual modality of “There is perfect justice” and of “If there is perfect justice, then obstinate evil will be punished”. Under such assumptions, the laws of the understanding determine that the proposition “The obstinate evil will be punished” should be accepted – that is, under the assumptions mentioned, the proposition “The obstinate evil will be punished” must be considered necessary (and, therefore, actual). It remains to be shown why such a determination of our judgements is necessary. It is enough here to consider the hypothetical judgements one more time. A hypothetical judgement like “If C is D, then A is B” cannot fulfil its task of relating representations unless the following conimply that the assertoric proposition is non-arbitrary, but only that it is taken as non-arbitrary. From the absence, in general logic, of a criterion of truth (one which is not derived from necessity), it does not follow that it doesn’t make any difference to general logic whether a proposition is regarded as arbitrary, necessary or bound to the understanding by some criterion. On the contrary, as we saw, general logic must be capable, in order to form the syllogism, of recognizing the difference in the ways in which the very same judgement occurs in the major premise (as antecedent) and in the minor premise (even if it abstracts from what should be the criteria which authorize that difference).
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dition is fulfilled: the assertoric considering of “If C is D, then A is B” and the assertoric considering of “C is D” must be sufficient to determine “A is B” as true. Once again, the reason for this is not simply to be able to explain the use of syllogisms. If it were still possible not to accept “A is B” when the propositions “If C is D, then A is B” and “C is D” are “taken as bound to the understanding according to it’s laws”, then the hypothetical judgement wouldn’t be able to subordinate the attribution of B to an A to the attribution of D to a C. It can only do that if it expresses that the positing of C under D is seen as a sufficient condition of the positing of A under B. So, it is only with such a determination by the laws of the understanding that the hypothetical judgement is able to fulfil its task. All we have reached so far, however, is the necessary expression of the determination of a judgement by the laws of the understanding. It remains to be shown that, in order to express the value of a judgement as so determinate, we need a particular function of the understanding (and, therefore, a primitive form of judgement, not reducible to other forms). At first glance, it would seem that logical possibility would suffice to express logical necessity, in the following way: A is B is necessary if and only if it is impossible that A is not B. The problem with that alternative is that it involves the expression of impossibility. Still at first glance, it would seem that, since the problematic judgement expresses logical possibility, a negative judgement associated with a problematic one would do. To see why it is not so, let us consider more carefully what it means to say that the problematic consideration of “A is B” expresses logical possibility. That “A is B” is used as the antecedent of a conditional indicates logical possibility precisely because it indicates that affirming or denying “A is B” is seen as indifferent to the understanding. What characterizes the problematic significance of a judgement is the non-determination of A as B. To use “A is B” problematically only indicates that “A is B” as well as “A is not B” have equal value to the understanding. Therefore, the problematic use of “A is B” indicates that “A is not B” is also possible. Since we are considering only logical possibility, we should keep in mind that it is characterized in purely intentional terms: that is, it doesn’t matter whether what is taken as possible is, perhaps, actual or necessary (and may end up being considered as such by the understanding). If the understanding takes “A is B” problematically, this judgement cannot, at same time, be taken as necessary (or even actual). In short, in the problematic judge-
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ment, the affirming or denying are admitted as merely possible.19 If it were expressed as more than merely possible, it wouldn’t be a problematic judgement. The consequence of all this is that the expression “It is not possible that A is not B” cannot be seen as the negation of “It is possible that A is not B” (which could be expressed by the problematic use of a judgement). If “A is B” is used problematically, that implies rather “It is possible that A is B and it is equally possible that A is not B”. The mere negation of that would express at the most either that it is not possible that A is B or that it is not possible that A is not B.20 More than that is needed to express “It is necessary that A is B”. That is, a third moment of modality is needed – a primitive function expressed by the form of an apodictic judgement, which is irreducible to the forms already introduced. Thus, I hope to have indicated some of the reasons why the three moments of modality express necessary and primitive functions of the activity of the understanding – that is, they are necessary and irreducible ways of unifying representations in one consciousness by relating concepts.
19 Cf. KrV, A 74/B 100. 20 Actually, this shows that the negation in “It is not possible that […]” cannot be understood simply as a negative judgement of the form “A is not B”, where B is the predicate “possible” that determines a sphere of objects.
The Concept of a Transcendental Logic Pedro M. S. Alves Der kritische Weg ist allein noch offen. (KrV, B 884)
1. Kant’s questionnaire One of the greatest legacies of Kant’s magna oeuvre, the Critique of Pure Reason, is the concept of a transcendental logic. Strangely enough, this concept is also one of the most misunderstood and most under-rated amongst his opus. The reference to transcendental logic is, however, unavoidable for those who engage in a reading of the Critique of Pure Reason. Actually, both the Analytic and the Dialectic are divisions of transcendental logic; therefore, it cannot be ignored as a concept. Nevertheless, if the subject matter of both Analytic and Dialectic have been the enduring themes of ever-recurring discussions and interpretations, the types of questions which lead to the concept of transcendental logic as well as to its intrinsic program are, most of the time, disregarded or misunderstood in their full scope and strength. From a certain point of view, the concept of transcendental logic condenses the fundamental question underlying the entire Kantian critical project. This question, or rather its great perplexity, was well expressed by Kant in one of his letters to Marcus Herz, in which he announced, under the provisional title The Limits of Sensibility and Reason, the work which nine years later would appear under as Critique of Pure Reason. Kant presents this seminal question in the following way: “I questioned – upon which foundations lie the reference to the object of what we designate in us as presentation [Vorstellung]”.1 The critical question is here concentrated in its most fundamental and productive perplexity. It is the question about the modes and conditions through which there is for us, i. e., for the subject of any possible knowledge, something like an object. It is not a matter of asking about 1
Br, AA 10: 130.
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the fact, or about the reason for the fact, that something exists instead of nothing. This vertiginous question, in which even God loses ground (“Aber woher bin ich denn?”), according to the acute remark of the Transcendental Dialectic,2 is about the foundations that underlie the existence of everything, without even raising the question of finding out how this something, that exists, can be endorsed by knowledge and known as such. The critical inquiry does not arise from this question, which has been asked by Leibniz under the scope of the principium redendæ rationis sufficientis. Instead, the critical inquiry arises from the subordination of being to being-known, i. e., it only considers the existence of something insofar as this something endorses itself by knowledge, as appearance, and is sustained in and by this originary relationship. To put it boldly: what emerges as being is opposed to knowledge as its object (Gegenstand) and remains within and through this reference (Beziehung) recognized (erkannt) and placed (gesetzt) as such. How can there be something as reference to an object, and what are the modes of this reference, i. e., what are the figures of meaning of objectivity in general? This is Kant’s fundamental question. The place of this reference, which for the first time triggers the emergence of something as object, is what Kant calls the “faculty of thinking” (das Vermçgen zu denken). The consideration of thought as the original place of something as object is exactly what Kant circumscribes under the designation of Transcendental Logic (transzendentale Logik). Transcendental Logic becomes pre-determined in its task and content – it is, in Kant’s own expression, “the logic of reference to the object as such”, “it reaches the origin of our knowledge of objects”.3 The question which underlies transcendental logic can now be revealed: it is intended to determine the pure modes of conscience of a Gegenstand berhaupt, i. e., of an object in general, insofar as this reference emerges purely from the spontaneity of the faculty of thinking itself and is clarified by a critical examination of it. In this sense, the task of transcendental logic is one of an unprecedented radicalism. It is not the question of knowing what exists to be thought or how something is given for us in order to be thought, nor is it a question of knowing which objects must necessarily be thought – despite the fact that all these questions are implied in the concept and problem of transcendental logic, the critical question presents itself with an absolute novelty. Namely, it is the question of establishing what is to think an object 2 3
KrV, B 641. KrV, A 55 f./B 80.
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and what are the figures of meaning in which an object is configured, insofar as this question has to be decided by a critique of the faculty of thinking itself. Is it possible to determine the modes according to which there can be a thought of an object as such? Not: what objects are there for thinking, but: what is to think an object and under which forms can an object be thought? This is the background question that is at the foundation of the Kantian idea of transcendental logic.
2. Formal Logic and Transcendental Logic Bearing in mind this preliminary notion of the task of transcendental logic, we can now determine its concept, following Kant’s presentation in the introductory chapter of the second part of the Transcendental Doctrine of Elements. For those who focus on the paragraphs entitled “Idea of Transcendental Logic”, which have the function of introducing both Transcendental Analytic and Transcendental Dialectic, a double opposition immediately becomes clear. On the one hand, the opposition between general logic, which Kant refers to as an elementary doctrine, and a logic specific to each science, which Kant refers to as an organon of knowledge; on the other hand, regarding general logic, the opposition between an applied logic, taking as its theme the psychological conditions of the correct thinking and developing itself as a simple katartikon, and a pure logic. Kant calls this general and pure logic a canon of the use of understanding (Verstand) and reason (Vernunft).4 These are the Kantian distinctions. Kant introduces the concept of transcendental logic in reference to this concept of a general pure logic, defined as logic of the form of thought in judgments. The relationships between formal logic and transcendental logic have been the object of incorrect characterizations, sometimes even of almost grotesque misunderstandings. A case like this, for instance, is the thesis that, for Kant, the formal logic would occupy itself exclusively with analytical judgments, while transcendental logic would occupy itself with synthetic judgments. This thesis aims to ground itself on the correct allegation that, for Kant, the principle of non-contradiction is the supreme principle of a formal logic, and that only this principle governs what Kant designates an analytical judgment. This thesis has been the object of a 4
KrV, A 50 – 55/B 74 – 80.
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complete refutation by Paton.5 According to it, we would arrive at the unacceptable conclusion that synthetic judgments are neither categorical nor conditional, neither affirmative nor negative, and so on, since those forms would only be appropriate to analytical judgments. On the contrary, the forms that the formal logic, i. e., the forms that the general pure logic makes explicit, are valid for all judgments in general, judgments which, according to their content, a content which the formal logic excludes from its scope, can be analytical or synthetic. Another totally erroneous interpretation is the one we find in Strawson’s assertion, according to which transcendental logic would occupy itself with the application of pure concepts to objects empirically given in intuition.6 In fact, although not under such formulation, this is a problem that Kant directly addresses in the theory of schematism of pure concepts of understanding, under the general designation “problem of subsumption”. However, this is not the directive question of transcendental logic. As the third and final example rather in the same vein, Benoist, in a more recent book, presents transcendental logic as “a logic of the sensible as such”, by opposition to formal logic, which would be, supposedly, “logic of pure understanding”.7 Per5
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Herbert James Paton, “The Key to Kant’s Deduction of Categories”, in: Kant: Disputed Questions (Atascadero: Ridgeview, 1984), 349. The interpretation he intends rightly to contest is “[…] the doctrine that for Kant the forms of judgments are the forms of analytic judgment only” (349). It is worth quoting this passage in its entirety: “[…] although formal logic abstracts in this way from all relation of its forms to objects of empirical judgment, it is surely possible to form the idea of another parallel “logic” (transcendental logic) which does not abstract from this relation. For experience or empirical knowledge to be possible, we must make empirical judgments. The forms which logic isolates are the forms we must use in making such judgments. So much is a necessity of thought, of the whole business of bringing objects under concepts. Therefore we must have some conception of the general conditions of applying these forms in making true empirical judgments, valid judgments about objects of experience; and the general conditions of applying these forms to objects must be objectively satisfied, otherwise we could never make objectively valid judgments, and empirical knowledge, or experience, would be impossible” (P. F. Strawson, The Bounds of Sense. London: Routledge, 1966. 75 – 76). Not only is this not the concept of a transcendental logic, but neither does what is said about it avoid the confusion with what Kant says regarding logic understood as Logik des besonderen Verstandsgebrauchs, which is the logic of the particular use of the understanding (and not a general pure logic nor, consequently, a transcendental logic) which Kant designates as an Organon dieser oder jener Wissenschaft (see KrV, A 52/B 76). “La logique transcendantale pourrait donc aussi bien se prsenter comme une logique du sensible comme tel, par opposition la logique formelle caractrise
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haps it will not be necessary to make the observation that here, as in Strawson’s interpretation, we find the blend of two very distinct questions, namely, the question of the possible modes of thinking about an object and the question of the validity of an objective knowledge, clarified by the connection of concepts with what is given in intuition. However, transcendental logic, in Kant’s own characterization, is not restricted to the determination of conditions of objectively valid thinking. Its concept is much broader. Transcendental logic, for Kant, recovering the ancient Aristotelian distinctions, includes Transcendental Analytic, i. e., a logic of truth (Logik der Wahrheit), as well as Transcendental Dialectic, i. e., a logic of appearance (Logik des Scheins).8 To reduce transcendental logic to the question of the conditions of a valid knowledge, i. e., to Transcendental Analytic, would be to mutilate the Kant’s very own concept of transcendental logic. The important point to retain from this brief presentation is the following: the general pure logic makes the forms of thinking explicit. The effectiveness of thought is, for Kant, the judgment (Urteil), and the general pure logic has as its task the exhibition of the possible forms of judgment in a systematic and exhaustive manner. A general pure logic is, therefore, a formal logic. It agrees with what we understand, since Aristotle, as “logic”, which, according to Kant himself, has moved neither forwards nor backwards insofar as it was born already finished and perfect – and this due to the fact that it is not concerned with any object nor with its knowledge, but only with the form of all thinking in general as it expresses itself in judgments, a form which is always available to logical reflection.9 Therefore, a double abstraction constitutes formal logic: on the one hand, abstraction of the psychological conditions of a correct thought; and on the other hand, abstraction of any positive content of knowledge. The forms that logic exhibits are, thus, forms for any possible content of any possible judgment, a content that is considered only abstractly under the general logical concept of “term”. With reference to this concept of a general pure logic, understood as logic of the form of thought in judgments, by abstracting from any thought content, Kant introduces the concept of a logic that encloses a
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comme une logique d’entendement pur” (Jocelyn Benoist, Kant et les Limites de la Synthse: Le sujet sensible. Paris: PUF, 1996, 61). This remark does not invalidate the merit of this work, namely, some of its penetrating intuitions and analyses. KrV, A 62 – 64/B 87 f. KrV, B VII f.
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pure a priori content. This paradoxical formula, which combines the idea of a general pure logic and the idea of content, as well as of a pure a priori content, is exactly what defines the Kantian concept of Transcendental Logic. In an important passage, Kant focuses on the distinction between an empirical and a pure content of knowledge – a distinction that general logic has no need to make, according to its concept, but which is crucial for the very concept of Transcendental Logic – and presents a first characterization of Transcendental Logic in the following way: General logic, as we have shown, abstracts from all content of knowledge, that is, from all relation of knowledge to the object, and considers only the logical form in the relation of any knowledge to other knowledge; that is, it treats the form of thought in general. But since, as the Transcendental Aesthetic has shown, there are pure as well as empirical intuitions, a distinction might likewise be drawn between pure and empirical thought of objects. In that case we should have a logic in which we do not abstract from the entire content of knowledge. This other logic, which should contain solely the rules of the pure thought of an object, would exclude only those modes of knowledge which have empirical content.10
Regarding this pure content of possible knowledge, which cannot be abstracted when one moves from a general to transcendental logic, Kant makes a new step forward when he characterizes it not as an a priori form concerning the possibility of intuition (and the possibility of a matter for knowledge), but as content produced by an act of pure thought, i. e., as an a priori concept of object. As Kant himself puts it, In the expectation, therefore, that there may perhaps be concepts which relate a priori to objects, not as pure or sensible intuitions, but solely as acts of pure thought – that is, as concepts which are neither of empirical nor of aesthetic origin – we form for ourselves by anticipation the idea of a science of the knowledge which belongs to pure understanding and reason, whereby we think objects entirely a priori. Such a science, which should determine the origin, the scope, and the objective validity of such knowledge, would have to be called transcendental logic, because, unlike general logic, which has to deal with both empirical and pure knowledge of reason, it concerns itself with the laws of understanding and of reason solely insofar as they relate a priori to objects. 11
Breaking the thematic concentration in the simple form of thought in judgments, which characterizes the point of view of general logic, Transcendental Logic, then, ought to exhibit, in the form itself, the pure a pri10 KrV, A 55/B 79 f. 11 KrV, A 57/B 81.
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ori content by which the act of thinking originally produces the reference of presentations to an object. Where does the content that transcendental logic ought to disclose emerge from? Of course, this content is not merely a simple matter one may empirically obtain, in order to fill the variables for the terms of a formal logic. Kant’s idea is that the content of transcendental logic is not added to the logical form; rather it is embedded in the form itself. It is exactly for this reason that it is a pure and a priori content. Here lies the meaning of the so much discussed relationship between the table of logical functions of understanding in judgments and the table of categories. It is not a matter of “deducing” a category from the form of judgment; rather, it is a matter of exhibiting the pure type of object, which is thought by that form. This connection was the great discovery Kant made in 1775, a discovery that opened the doors towards the solution for the problem of the possibility of reference to the object that had been announced in 1772 to Marcus Herz.12 Three brief examples would be sufficient to explain this point. In the categorical judgment, the precise point of view of logic consists in exhibiting the form S is p. To do so, it is necessary to abstract from any content that would fill the term subject as well as from any predicate that would be attributed to it. However, what is missing from this logical reflection is the fact that one does not yet realize that the form S is p is the place where a pure type of object is being thought, namely, a substrate and its property, and that to think this objective structure of the substrate and its property is precisely to judge according to the form S is p. For the hypothetical judgment, to reduce it to the logical form if p, then q is to fail to consider that in this hypothetical form of judgment lies another pure concept of object, namely, the objective relationship between a condition and its consequence. In the same way, in the affirmative form of judgment a substrate becomes positively determined by any predicate. This concept of positive determination of something is the place where the concept of reality is thought in itself – reality which, of course, should not be understood as synonymous with existence (Dasein), as it is commonly interpret12 See de Vleeschauwer, La Dduction Transcendantale dans l’Œuvre de Kant (Paris: Librairie Ancienne Honor Champion, 1934), Tome Premier, 243. The discovery of the Leitfaden (i. e., the conductive thread from the table of judgments to the table of categories) is already the solution of the problem that Kant calls “Metaphysical Deduction” of the pure concepts of the understanding in the Critique of Pure Reason.
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ed, since this has nothing to do with the affirmative form of judgment, but rather with the modal form of assertorical judgment. This analysis could be systematically extended to all forms of judgments exhibited by general pure logic. The essential point is that a pure type of object is thought by the form, an object which can only be thought through this very same form. To think about a substrate and its property is necessarily to judge categorically, according to the form S is p, and, inversely, to judge according to that form is to think about a substrate and its property. To think the connection between condition and consequence is necessarily to judge hypothetically, and to judge hypothetically is to think a connection between a consequence and its condition. To think about a reality is necessarily to judge affirmatively and there is no other form in which the pure concept of reality can be thought. These forms of thinking, exhibited by general pure logic, are therefore the modes of possible awareness of objects. To each form of thought exhibited by formal logic there is a corresponding type of thinkable object of a pure a priori mode, i. e., an object that results from the spontaneity of the faculty of thinking itself, independently of any content empirically given. It is exactly this passage from Verstandesform to Verstandsbegriff and, then, from Verstandsbegriff to Gegenstand des Denkens, that transcendental logic makes explicit. These pure concepts of object are not, in themselves, new objects of thought that one would distinguish from empirical objects. Instead they are the modes through which thought of anything in general can take place, this thing being empirically given or speculatively constructed. They are, in the Kantian incisive characterization, rules for the synthesis of manifold presentations, rules that unify these presentations insofar as the reference of these presentations to something like an object is originally built in them: “All our presentations do, actually, refer to something like an object through the understanding”.13 They determine the possible forms of thought in general. To think about something is to think about it as substrate and property, as condition and consequence, as reality, as unity, and so on. This is the significance of the Kantian idea of transcendental logic. It does not replace formal logic, but it exhibits the way a pure thought of objects is possible, insofar as it must be a priori. As a result, transcendental logic is not an inheritor or a corrective of formal logic. Regarding formal logic, transcendental logic is at the same time its complement and its foundation. The point of view of form is not 13 KrV, A 255 (note).
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the ultimate point of view about thinking. Thought is thought about something; it is a reference to objects, which originally constitutes the objectivity that it places before itself. For this reason, the form, which is exhibited by general pure logic, is supported by a pure concept. Therefore, if there is something such as a form of thought, this is because in it and through it a pure object is being thought through its related pure a priori concept (i. e., the concept of object emerging from the spontaneity of thinking itself, which Kant calls a function, in opposition to affection, which characterizes intuition). These pure concepts of objects, or, better, these pure types of object that have been shaped by the pure concept which underlies each form, are – in the paradoxical expression of Kant, which now becomes totally understandable – the determinate modes in which we can think about an object = X at all, modes which give a content to transcendental logic, and a content that is both pure and a priori.
3. The supreme principle of all thought and formal ontology The concept of transcendental logic is one of Kant’s greatest discoveries in the Critique of Pure Reason. Perhaps one could even say that it is, together with the distinction between Erscheinung and Ding an sich, the great discovery that leads Kant to the very idea of a critique of reason. This concept of transcendental logic combines two complementary ideas that we can now make explicit, although Kant himself was not very clear in his exposition: on the one hand, the idea of a pure theory of significations under which an object can be thought – Kant designates this objective sense as the “pure concepts of understanding” or “categories”; on the other hand, the idea of a formal ontology, i. e., a determination of pure types of thinkable objects which correspond to the pure forms of signification – picking up an expression from Kant, we could designate this as the determined forms of the transcendental object = X. This idea of transcendental logic, as a correlation between pure categories of signification and ontological-formal categories, is introduced in the Critique of Pure Reason with an important complement regarding the ultimate foundations of the faculty of thinking; however, it is also introduced with a damaging limitation, which compromises the full development of the concept of transcendental logic itself, from a theoretical point of view. Before finishing, I would like to focus on these two aspects.
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Concerning the first aspect, the result of transcendental logic consists in showing that the object of possible knowledge is a categorical object, i. e., that there is only one object insofar as it is constructed by acts of the understanding, acts which determine its intellectual structure. There is no longer a place for the old question regarding the appropriate relationship between thinking and the thing we thought about, supposing the latter would be a thing in itself, since whatever the understanding thinks as its object is only determined by the corresponding categorical structures operating upon manifold sensible (intuitive) presentations. At no point in this process does a thing in itself enter the thinking process – it focuses only on presentations, at last sensible presentations, not on a “thing” coming from the “outside” and miraculously offered to knowledge. However, this result, even if important, is not sufficient for Kant. If the question of objective being is solved by regression towards the faculty of thinking, i. e., to the understanding, why is there such a thing as a faculty of thinking? This question does not inquire about the natural causes of human thought. It is not a question of an anthropological or psychological nature. It is a transcendental question. In the critical vein, it is a question about the ultimate condition of possibility for the faculty of thinking itself. To think is to produce the synthetic unity of manifold presentations according to a categorical rule, i. e., according to the concept of a pure type of object. What is the condition that makes this synthetic function according to rules or the faculty of thinking as such possible? This is the Kantian question. As Kant said, it contains, according to the well-known statement in §15, “the possibility of the understanding, even as regards its logical employment”.14 Here is the Kantian answer as it is presented in §16: the supreme condition of thought is the unity of consciousness, i. e., in Kant’s own formulation, the principle of the originary synthetic unity of apperception. To think is, therefore, the act of self-consciousness, and this selfconsciousness is not a self awareness of a substance who thinks, in a Cartesian fashion, but rather the process of synthesis of a manifold according to pure concepts, which constitute this manifold as an object that is the correlate of the unity of consciousness. The unity of self-consciousness is, therefore, the ultimate foundation of thought – all thought is a coming to himself of the subject. This self-consciousness, expressed in the proposition “I think” (ich denke), is the original place of openness of the space of objectivity. The suppression of the unity of self-consciousness – for in14 KrV, B 132.
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stance, a diversity of presentations that could not be synthetically unified under a category – would be the suppression of the reference of those presentations to objects, a reference that constitutes thinking. The object, i. e., this condensation of categorical function, is now determined as the correlate of the unity of consciousness. Neither is it even possible to state that there is something like a manifold intuitively given and already conscious for the subject before its categorical synthesis. Insofar as a given manifold refers to the unity of consciousness only via its own synthesis under a pure concept, the emergence of the “otherness” of the object is the very moment in which the diversity of the given is firstly perceived as such and brought to consciousness. However, and from the beginning, Kant’s brilliant idea of transcendental logic has been attenuated in its strength by the presence of certain limitations. Among them, the idea that all originary consciousness, which Kant characterizes as a direct reference (unmittelbare Beziehung) to an object and calls intuition (Anschauung), can only become effective under the form of sensibility (Sinnlichkeit).15 This idea that the originary givenness of an object in its corresponding evidence is the same as being given by a sensibility under the form of an impression (Eindruck, Affektion) is the undeniable Humean background present in Kant’s thought. This means that every pure type of categorical object must be referred back to sensible presentations and characterized as a rule for its synthesis. This very idea that all thought must finally refer back to sensible data acts upon the results of a transcendental logic, restricting its systematic signification. On this basis, Kant tries to keep in the table of categories only those forms that can be referred to a multiplicity sensitively given and, inversely, he interprets all judicative forms as if their objective meaning lies only in that reference. To mention just two examples, the form of categorical judgment lies in the objective concept of a subtract and its determination; however, this does not mean, as Kant wishes with his narrow interpretation, that the pure concept involved there is the concept of a substance and of its quality. The concept of substance is interpreted, in the first analogy of experience, as a permanent in time through the variation of its appearances.16 Some subtracts of judgments can certainly be concepts of substances, understood in this empirical sense; however, not all subtracts, i. e., not all subjects of a categorical judgment, are substances. Another analogous limitation is that it makes a strict equivalence be15 KrV, A 19/B 33. 16 KrV, A 182/B 224.
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tween the hypothetical form of judgment and the category of causality.17 Again, causality is a form of objective relationship between a condition and a consequence, however, not all conditional relationships are, ipso facto, causal connections. The concept is undoubtedly broader, and the objective relationship between condition and consequence can only be partially determined as causality, insofar as it is interpreted as a succession of regulated sensible appearances in the element of empirical experience. The fact that Kant pushes the concept of transcendental logic towards a theory of the objects of empirical experience functions as a true limitation on the systematic meaning of the formal ontology. Not only do the forms of judgment have a greater scope than the one Kant refers to in his table of categories, but also the significance of the connection between categories of signification and objective categories surpasses to a great extent the restricted task of a theory of empirical objectivity. Taken in its absolutely general aspect, the concept of transcendental logic is the concept of a correlation between the judicative form and the pure categorical object, or between formal apophantics and formal ontology. Only when the originally given consciousness is understood as sensibility, under the Humean light, can transcendental logic convert itself into a system of principles of empirical thought in general, a system which is, really, only one of its parts.18 However, it was in this restricted way that the Kantian project of transcendental logic has been conceived since its very beginning. This project had a strategic meaning in Kant’s thought: it was a matter of dealing with traditional Metaphysics and showing how the objective validity of pure concepts could only be obtained in connection with what is given by sensible intuition. 17 KrV, A 190/B 233. 18 We must wait till the researches of Edmund Husserl to have a full-developed concept of the task of transcendental logic. The correlation between forms of signification and formal ontology, which is simply sketched in Kant’s thought, receives a complete clarification in the work of Husserl. On the other hand, a deeper understanding of the program of an a priori science leads to a larger characterization of the very concept of the a priori, including both a formal and a material stratum. According to this new concept, Kant’s a priori is simply analytic and formal, an a priori which must be complemented by an a priori synthetic and material, studying the different regions of being by an eidetic method. We cannot enter here into the detail. See, for instance, the first chapter of Ideen zu einer reinen Phnomenologie, where the concept of a material a priori is developed, and, for a full presentation of the concept of a transcendental logic, Formale und transzendentale Logik.
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However, this hindrance that appears in the Kantian thought about the idea of transcendental logic, understood qua formal ontology, does not cancel the enormous debt we all have to his eternal genius. All of us, I say, i. e., all those who see Philosophy, in the light of Kant, as the highest locus for understanding reality, and not as an opportunity always at hand for visionary dreams, mystical exaltations or never-ending verbosities, which in the end prove to be empty.
Kant on Assertion and Content Leonardo Antnio Cisneiros Arrais My subject in this talk is the relation between content and assertion in Kant’s Theory of Judgment. But, in order to deal with this point adequately, I shall also need to talk a lot about Kantian modalities. My aim is to argue against a very common reading of Kantian modalities that interprets them as attitudes of the judging subject or degrees of illocutionary force. In these interpretations the relations between problematic and assertoric judgment are akin to those that subsist between content and assertion. In other words, to these interpreters a problematic judgment would play the role of a judgeable non-contradictory content and an assertoric judgment would be the result of determining this content by an assertoric force. Thus, this reading would make Kant the true copyright owner of a famous dictum of Frege’s, according to which it is possible to express a thought without laying it down as true, that is, to express unasserted contents. I will not discuss extensively particular interpretations.1 I shall instead group them under the label of “Fregeanizing” interpretations, even though I do not intend thereby to say that they have anything to do with Frege’s philosophy. I just mean that they have the common characteristic of interpreting Kantian modalities in a way that Frege’s dictum is valid for them. If you prefer, take it just as a name, not as a description. In this paper I want to explore the consistency of a radically opposite thesis, namely, that in Kant’s logic the act of making a judicative content and the act of directing this content towards reality cannot be separated and, for this reason, there is no separation between content and assertion. As I have said above, some of the interpreters supporting this reading were inspired by Frege. In an article called Gedanke (Thought), Frege says that “[…] two things must be distinguished in an assertoric sentence: the content […] and assertion. The former is the thought or at least contains 1
But good examples are provided by the articles of Kirk Wilson, “Studies in the Formal Logic of Kant’s Modal Functions of Judgment”, Kant-Studien 69 (1978): 252 – 272, and G. J. Mattey, “Kant’s Theory of Propositional Attitudes”, KantStudien 77 (1986): 423 – 440.
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the thought. So it is possible to express a thought without laying it down as true [my emphasis]”.2 This idea has a specific role in the Fregean system, as, for instance, in the thesis that the assertion is the common predicate of all judgments. But the belief that it is possible to express unasserted contents in order to examine its internal coherence, has a broader appeal, beyond typically Fregean questions and the specific way Frege expressed it. The reason for this wider range of acceptance can be understood by considering the way Frege elucidates this thesis, i. e., the way he describes the formation of an assertoric sentence. According to him, there are successive stages in the formation of a complete assertoric sentence: firstly we grasp a thought, thereafter, if we acknowledge its conformity with the facts, we judge it as true and, finally, we express this acknowledgment and this judging-it-as-true by an assertion.3 This stepped movement of the mind in the making of an assertoric sentence provides a late explanation of some logico-linguistic phenomena that have been recognized since much earlier times in the history of philosophy. For instance, the possibility of expressing a thought without having to decide about its truth or falseness explains why we are sometimes able to understand the sense of a sentence even if we ignore its truth or falseness. This is the central argument that Jean Poinsot, a logician of the 17th century, presented for the separation between content and assertion. He says that the composition and grasping of the enuntiatio (enunciation) is prior to the judicium (judgment) or assertio (assertion), “[…] for sometimes we grasp without any judgment some enunciation about doubtful things, about which we don’t know how to judge and to determine assertively, as when we say ‘The number of heavenly bodies is even’ or ‘There is a treasure in this place’”.4 These reasons correspond to some of the most basic desiderata of any sound theory of judgment. Moreover, they also seem to be the basic requirements of a minimally reasonable discussion of the modalities, for, if there was no distinction between sense and assertion, that is, if it were not possible to understand what a judgment means without taking it as true, the different modalities would collapse and all modal discourse would become trivialized. In addition, the capacity of withdrawing assent from a 2 3 4
Frege, “Thought in Beaney”, in: Michael (ed.), The Frege Reader (London: Blackwell), 329. Frege, ibid. Jean Poinsot (aka. Johannis a Sancto Thomas), Ars Logica (Turin: Marietti, 1930), 145a47 – 145b10.
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content in order to examine its sense and its possibility seems to be a necessary condition for some important attitudes we have in the course of an investigation, such as doubting or suspending our judgment. In view of these arguments, it would be at least strange if Kant did not accept the separation thesis. Would he refuse such commonly accepted truths as that of the possibility of a methodical doubt? Certainly not, since he would, with this, jeopardize the very possibility of using the skeptical method as an element of critical procedure.5 In a similar manner, he would not want to abandon the possibility of undecidable statements or the modal distinctions. So, would he have been bound to accept the thesis that it must be possible to express a thought without asserting it? For some interpreters Kant did subscribe to this thesis and he did so in his doctrine of the modality of judgments. In contradistinction to his predecessors and to contemporary modal logic, Kant did not think that modality was expressed by the presence of an operator but that it was rather a feature of judgments in general, without any special syntactical indication: “without modality no judgment is possible; thus the modal judgment is not impure”.6 The reason for this difference lies in the fact that, for Kant, the modality is no longer a modification of the copula but an expression of the “value of copula in relation to the thought in general”.7 This leads to the conclusion that the modalities of the judgment do not belong to the content of the judgment. Being a little anachronistic and using the jargon of contemporary logic, we could say that, for Kant, the expression of the modalities does not belong to the object language, but rather to a kind of meta-language or to a kind of secondorder judgment about a judgment the content of which is classified under the other three headings of the table of the judgments. This enables (but does not directly entail) an interesting additional feature: in principle, the same judgment may be ranked under more than one modality. This feature is strongly affirmed in an important passage of the Critique: […] everything is gradually incorporated with the understanding, in such a manner that firstly one judges problematically something that later one takes assertorically as true and, finally, that one affirms as inseparably tied to the understanding, that is, as necessary and apodictic […].8 5 6 7 8
“[The skeptical method] is thus really a mere suspension of judging. It is quite useful to the critical procedure” (Log, AA 09: 84), trans.: Lectures on Logic. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. 585). Refl, AA 16: 663 (Reflection 3111). KrV, A 74/B 100. KrV, A 76/B 101.
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Excepting what concerns apodictic judgment, this affirmation is somewhat similar to Frege’s description of the formation of an assertoric sentence, as, according to him, science proceeds through the grasping of a thought, the investigation of it and finally the recognition of its truth.9 Kant’s description of the gradual determination of the modality of a judgment, when considered under the influence of Frege’s description of the scientific inquiry, suggests a procedure for methodical doubt: one first considers the consistency of a judgment before beginning the investigation of its truth. In the Jsche-Logik we find a more explicit statement of this methodical imperative: Before I have a proposition, I must first judge; and I judge about much that I cannot decide, which I must do, however, as soon as I determine a judgment as a proposition. It is good, by the way, first to judge problematically, before one accepts the judgment as assertoric, in order to examine it in this way.10
The similarities with Poinsot are striking: there are many things that I cannot decide, many doubtful things, and if I had not attentively examined what is said about these things, it is better to withdraw my assent and avoid a commitment with the truth of these judgments. If this is a correct paraphrase of that part of the Jsche-Logic, then for Kant to judge problematically would be to judge without asserting, it would be to express or to mentally entertain a combination of concepts that is not taken as a picture of reality. It is probably this conclusion, taken together with the idea that the Kantian modalities are a kind of judgment about the judgment, that have inspired some interpreters to analyze the Kantian modalities of judgment as epistemic modalities or, at least, as different subjective attitudes towards a propositional content. I do not have any objection to depicting them as epistemic modalities, if we take this characterization in a broad sense, which I shall explain later. What I call a “Fregeanizing” interpretation of Kantian modalities can be served up in many flavors, but it has a kind of core recipe. These are its ingredients: The modalities presuppose and are related to some kind of propositional object. In spite of the variety of flavors, an ingredient must always be part of the recipe: a “that-p” clause, that is, an object or a content. This ingredient is, for instance, a component of the interpretations inspired by the theory of speech acts, as a neutral content that is modified by an assertor9 Frege, op. cit., 330. 10 Log, AA 09: 109 (§ 30, note 3) (Lectures on Logic, 605).
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ic operator. But it is found also in an interpretation inspired by the discussion of propositional attitudes, such as the propositional object that the attitude is directed to. Kantian modalities classify the individual’s knowledge. Today, the range of choices available to a theorist of propositional attitudes is very wide – abstract entities, sentence-types, sentence-tokens and so on – but it seems that, in the philosophy of the eighteenth century, the only option for propositional object that avoids anachronism are mental contents or, in a less committed version, representations or cognitive states. For this reason, the option for a “Fregeanizing” interpretation almost implies the adoption of representations as the object which is “modified” by the modalities. But this option brings another consequence: the modalities must be interpreted as modifications or classifications of the knowledge of an empirical subject. This is clear, for instance, in Mattey’s and Kirk Wilson’s papers. The formalization proposed by them index the modalities to individuals and to time. So, the objects of the modalities are tokens of mental contents. The content considered in a problematic judgment is self-consistent. It seems unreasonable or, at least, excessively contemporary, to admit the possibility of inconsistent cognitive contents. If the modalities determine mental objects, then these objects must be conceivable, that is, thinkable contents, and, consequently, non-contradictory contents. Of course, these interpretations carry other presuppositions too, but those mentioned above seem to be sufficient for identifying the “Fregeanizing” trend of interpretation. Probably some of the remaining presuppositions are just a few basic interpretation constraints imposed by Kant’s text itself. The problem is not whether one assumes or not these constraints, but what one does with them. I claim the “Fregeanizing” interpretations have misinterpreted these constraints and I believe that the alternative interpretation I propose in this paper is a more appropriate way to deal with them. The most important common presuppositions that I want to keep are: Kantian modalities are, in some way, epistemic, that is, related to knowledge. They are definitely not metaphysical modalities in Kripke’s sense and Kant says that they express the “value of the copula in relation to the thought in general”. All judgments are modal. This is textual and a basic constraint of any interpretation of Kantian modalities. The expression of Kantian modalities does not belong to the object language. This does not necessarily mean that there is a judgment of a higher
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order with a modal expression in its content. I just want to say that if the modalities were to be expressed this would not be done at the level of the judgment the modality refers to. We do not need all the machinery of second-order logic or modern meta-languages. I just mean that modalities must be taken as de dicto modalities in the old sense: as something said about a dictum or as a judgment having a dictum as its object. The same judgment may be ranked under different modalities. If a given judgment can belong to different modalities at the same time and under the same aspect is another question. There are reasons to deny that assertoric judgments can be problematic at the same time, as we shall see later, but there is no denying that they can be held problematically in different times or contexts. Apodictic judgments are also assertoric. This is a kind of version of the axiom T of the alethic modal logic, maybe one of the few traits Kantian modalities have in common with alethic modalities. This general idea is practically embeddable in any specific flavor of interpretation. Not all judgments that may be taken problematically, can also be taken assertorically. In some versions, a “Fregeanizing” interpretation may incorporate a version of the dual of the axiom T, saying that all assertoric judgments are also problematic ones, in the sense that all assertions presuppose a content or a belief. But Kant says that a problematic judgment is merely optional, arbitrary, held by free choice.11 On the other hand, assertoric and apodictic judgments are grounded judgments with a determinate value. So, being problematic is synonymous with being merely problematic. At any rate, a slightly different version of this alethic modal truth can be accepted: not all judgments held problematically can be held assertorically, for the realm of that which we ignore is wider than the realm of that which we know. In a sense to be defined later, I do not think that this idea entails a commitment to unasserted contents. Problematic judgments express doubt or indetermination. This constraint is imposed by several of Kant’s affirmations, some of which I have already quoted, and seems to be a consequence of the previous constraint. It is, probably, this which has inspired the champions of a “Fregeanizing” interpretation to say that there are judgments deprived of assertoric force. 11 KrV, A 74/B 100 and A 75/B 101 – In several phrases of his explanation of the modality, Kant’s stress on this arbitrary character of the problematic judgments becomes very clear. One needs only to notice the expressions he uses: beliebig, freie Wahl, willkrliche Aufnehmung.
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However, there are many ways of expressing a judgment without becoming committed to its truth and some of them do not require the expression of a pure propositional content. There are, certainly, other constraints that I do not mention here, but the above are some of the most important and I think that they are sufficient as an evaluation guide for interpretations. That is to say that I shall take these seven constraints as a touchstone of the faithfulness of any interpretation of Kant’s doctrine of modality. The “Fregeanizing” interpreters have taken them as a sufficient ground for the acceptance of their but, as I have said, this kind of interpretation is not the best way of explaining Kant’s text. First, a kind of pragmatic objection can be made to this sort of interpretation: interpreting Kantian modalities under the inspiration of contemporary epistemic logic or propositional attitudes theory adds to the problems of Kant’s text the problems that characterize such disciplines. The most important of these problems is known as “the problem of logical omniscience”. It can be stated as simply as this: if a subject knows (asserts) all judgments of a given set G, then he also knows (asserts) all the logical consequences of the sentences in this set. In particular, as the theorems of logic are the consequence of an empty set of assumptions, it is a theorem of epistemic logic that any subject at any time knows all of them. Several proposals has been made for fixing this problem, such as, for instance, the distinction between explicit and implicit knowledge, the appeal to an ‘awareness’ operator, the use of paraconsistent logic, the weakening of the rules of inference and many others. But they do not seem to be a solution, since the “Fregeanizing” interpretations are used to understanding the act of judging as a conscious act of an empirical subject. In this case, the use of the distinction between explicit and implicit knowledge and the appeal to an ‘awareness’ operator are idle. Maybe the best choice is the weakening of the proposed logic, blocking the problematic inferences. For instance, Kirk Wilson rejects the rule of the monotony of problematic judging, that is, the rule that grants that if p entails q, then taking p problematically entails taking q problematically. But this example of weakening an inference rule cannot be extended to a more important case, that of the apodictic judgment, because, in these interpretations, the assertoric judgment is an affirmation made by coercion of the rules of understanding and it must be the same for all sub-
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jects at all times. So, at least the conclusion that every subject knows at any time all theorems of propositional logic cannot be rejected.12 But a bigger problem of these interpretations comes from an often ignored fact: these interpretations disguisedly presuppose a basic alethic modal logic. This is due to the fact that the alethic modality of the content in a certain manner determines the attitude that can be directed to it. The best example is the apodictic judgment, for what makes it an obligatory affirmation is the necessary truth of its object. In other words, it is because the denial of a necessary sentence leads to a contradiction that we must always affirm it. This conclusion directly entails that we are not free to mentally entertain a self-contradictory content. Thus, any judgeable content must first contain no contradiction in order to become the object of a problematic judging. Thereafter, it might be known as true and asserted, or the verification of its possibility, when considered in a pure problematical way, might be sufficient for asserting it, and, in this case, the content would be held apodictically. Now, although the sense of the expression “laws of understanding” is vague enough to allow for apodictic judgments based upon transcendental principles, it is more likely that, at this level, Kant wants to depict the modalities only in a formal way, since he talks of “logical possibility”, “logical truth” and “logical necessity”. So, if the mode of the judging is in any way determined by the content of the judgment, this is the same as saying that the attitude towards the judgment is partially determined by the relations among the concepts that form it. Thus, the possible judgment is the one which does not have concepts that contradict each other, while the necessary one is that which cannot be denied without contradiction among its concepts. But this is a kind of de re modality a la Wolff, the necessary judgment being defined as the one which has a predicate derivable from the notion of the subject and the possible judgment as that in which the predicate is at least consistent with the intension of the subject concept. But, is it possible to make “Kantian-Fregean” modalities behave in a similar manner to “Wolffian” alethic modalities? A first problem has been already mentioned: the relations between the apodictic and the assertoric judgments mirror, in some way, the relations between necessary and actual sentences, since to judge apodictically 12 Mattey’s interpretation of the apodictic as an obligation operator manages to avoid the problem, reinterpreting this solution as saying that all subjects are obliged to affirm an apodictic judgment. Put in this manner, it does not seem to require awareness of all necessary truths.
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implies judging assertorically in the same manner that necessity implies actuality. But the behavior of problematic judgments is not comparable to the behavior of possible judgments: while possibility is entailed by actuality and necessity, judging problematically is not entailed by judging assertorically or apodictically, for problematic judgments express a free, arbitrary, choice. There is, however, a stronger reason to believe that problematic judgments must not be identified with possible (non-contradictory) judgments. In an often quoted footnote of his discussion with Eberhard, Kant elucidates his understanding of the difference between judgment and proposition by contrasting it with the Wolffian way of explaining it. Following his practice in other places, Kant uses an example of hypothetical judgment in order to explain what a problematic judgment is. But this hypothetical judgment has the special feature of binding two absurd judgments: “some bodies are simple” and “some bodies are immutable”. These judgments are self-contradictory, for divisibility and perishability are analytic notes of the concept of body. But simplicity does entail immutability and, therefore, the consequence relation expressed by the hypothetical proposition actually holds. Now, as Kant says, only this relation is posited assertorically while the judgments themselves are taken problematically. So he concludes: “The judgment ‘some bodies are simple’ may be always self-contradictory but it can, however, be posited in order to see what follows from it, if it were affirmed as an assertion, i. e., as a proposition”.13 Hence, it does not matter whether the judgment is internally possible or not, or whether its concepts do or do not contradict each other. According to this quotation, what seems to be relevant when a judgment is taken problematically is its usefulness in an inference. And, for this reason, the sufficient condition for a judgment being problematic is its capacity for being taken as the ground of a consequence relation, as an assumption in a derivation: “If a judgment is thought without saying what is true and not true, then this is a problematic judgment, which is accepted in order to see whether the other judgment follows if I accept this one”.14 On the other hand, self-consistency is not even a necessary condition for this. We can extend the idea of this example in order to define the other modalities by their inferential roles. So, assertoric judgment would play the role of the minor premise of a syllogism or that of an uncancelled hy13 E, AA 08: 193 – 194. 14 V-Lo/Wiener, AA 24: 933.
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pothesis, which is factually accepted as true, and apodictic judgment would be that placed at the conclusion of the argument, being asserted under general rules and according to the rules of understanding, as Kant says. While intuitions in the Wolffian and Leibnizian modalities are more or less kept in contemporary modal logic, based on PossibleWorlds Semantics, Kantian modalities, interpreted in this way, have some similarities with what we call nowadays a “syntactical conception of modality”. The origin of the modern form of this conception is, at least, Gçdel’s famous article about the undecidable sentences of the Principia Mathematica systems. One of the key notions in the proof of his theorems is a “provability” predicate, the behavior of which is very similar to the behavior of the necessity operator. This has inspired several mathematicians to build a modal logic based on the idea of necessity as a second-order predicate indicating the theoremhood of a formula. The idea of the modality as a predicate, albeit prone to technical complications, is more intuitive – consider the fact that truth is commonly conceived as a predicate – and more rooted in philosophical tradition, for in the Middle Ages it was usual to take sentences as the referent of the subject of a modal de dicto sentence. Now, it is easy to see how this conception fits in with Kant’s characterization of modalities: (1) all meaningful judgments may be considered modal since all judgments must occupy one inferential role in the system; (2) the content of a judgment is not changed by the changing of its inferential role and, therefore, Kant’s claim that the modalities do not contribute to the content of the judgment is respected; (3) for this reason, each judgment can, in principle, occupy any of the three degrees of modality, since, in principle, any judgment can be part of a complex judgment, a factual premise or a conclusion of a syllogism – the modality would reflect the specific manner the judgment was established. The relations among the judgments, as Kant described them, can be reproduced in this model too: for not all hypotheses turn out to be factually known as true and not all factual truths can be made syllogistically derivable. On the other hand, every theorem can be made a premise, becoming thus an assertoric judgment, as well as every isolated factual truth (better, any judgment) can be brought into a complex judgment being thus taken only as a problematic judgment. In a similar manner, the gradual and irreversible movement of understanding through the modalities could be understood not as a growing over-determination of the truth-
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value of the judgment but rather as a gradual changing of the role of the judgment in the system of science.15 The full life cycle of a scientific statement begins by raising it as a hypothesis and ends when it is subsumed under more general rules. Furthermore, this interpretation also provides a minimalist explanation of the epistemic character of Kantian modalities without becoming committed to mentalist elements and the complication of epistemic logic. The epistemic character of the modalities is related not to a mental content but to the fact that, in this model, having a modality is to be related to other judgments forming a body of knowledge. Yet, the most important contribution of this conception to the present discussion is to show us that the arguments raised for the separability between content and assertion were unfounded. Problematic judgments are indeed deprived of assertoric force; they really are used in order to express indetermination. Nevertheless, this does not show that they are possible or mere possible judgments or even just a matter for the assertion. Nor is it a reason for saying that these judgments could be expressed in an unasserted form. What deprives them of assertoric force is not an abstraction of their content from an assertoric whole, but the fact that they are wholly included in a broader assertoric context in order to leave undetermined their truth-value and to evaluate their consequences. This is the only objective way of putting any judgment in doubt, i. e., the only way to express concrete undecidability. But I think that this assertoric context should not be restricted to the complex judgments of Kant’s logic, but may be extended to the whole system of a theory, with all its factual truths and theoretical hypotheses interconnected by long inferential chains. Consequently, in a kind of inversion of the Leibnizian priority of the possible over the actual, a judgment becomes problematic as long as it can be embedded in a theory, which is partially determined by what is actually the case.
15 Cf. Brandt, The Table of Judgments (Atascadero: Ridgeview, 1995), 82.
Judgment, Extension, Logical Form Luciano Codato In Kant’s logical texts the reference of the form of the judgment to an “unknown = x” (KrV, B 13) is well known, but its understanding remains far from consensual. Due to the universality of all concepts, the subject as much as the predicate, in the form S is P, is regarded as predicate of the x, which, in turn, is regarded as the subject of the judgment (AA 17: 345 f. (Refl 3921), AA 17: 616 – 619 (Refl 4634)). In the KrV, particularly in the text on the “logical use of the understanding” (B 92 – 94), this Kantian interpretation of the subject-predicate relation leads to the question about the relations that must hold between intuition and concept in the judgment. In contrast to intuition, if no concept, due to its universal character, refers immediately to an object, how should we understand the relations of subject and predicate to one another, as well as their relations to intuition, which corresponds to the very special individuality of that object in general = x? In short, the question at hand is to understand by what means could something completely indeterminate x be represented in the judgment S is P through the concepts S and P. In view of the universality of the concepts and their mediate reference to objects, one must notice that the x is not to be considered as an individual, but only as something marked by individuality devoid of substance, i. e., something marked by an empty singularity. In the Kant-Literatur, the relations between intuition and concept in the judgment have been considered in diverse theoretical backgrounds, mainly in Fregean logic and in the logic of Port-Royal. Although so markedly different, these two solutions to the problem above seem to share a common thesis, in so far as they claim, though in different ways, a predicative character to those relations. If the analytic tradition recognizes in the relation between x and the concept S the marks of a propositional function Sx, in turn, the interpretation elaborated from the background of the logic of Port-Royal recognizes in this relation the minor premise x is S implicit in the judgment every S is P (i. e., every S is P, x is S, x is P). This being the case, if it were possible to prove, on the contrary, that the relations between intuition and concept in the judgment could only be of a non-predicative character, then a third
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solution would be open to us, a solution that could enable us to track down the sense of the conceptions of judgment and “logical form” in the KrV (B 362). In applying this argumentative strategy, it is of the utmost importance to insist on the specificity of Kant’s notion of extension, in order to prove its irreducibility to the Port-Royal notion of extension as well as to the modern one. In order to gain a clearer view of the matter, one must recover some notions of Kant’s logic, such as the difference between the extension and the intension of a concept, literally expressed by the use of the prepositions in and under. Designated by the verbal locution “contain under”, the extensional relation between the concepts S and P consists of a relation of subordination. Designated by the verbal locution “contain in”, the intensional relation consists of a relation of inclusion. In both respects, extensional as well as intensional, P is a mark of S. On the one hand, if S is subordinated to P, then S includes P. On the other hand, if P is included in S, then P subordinates S. In regard to the word “mark”, it acquires, according to extension, its sense as “ground of cognition”: if S is subordinated to P, then S has in P one of its grounds of cognition, i. e., S is a part of the totality of the extension of P. According to intension, in turn, the word “mark” acquires the sense of “partial concept”: if P is included in S, then P is one of the partial concepts of S, i. e., P is a part of the totality of the intension of S. In what concerns judgment, in so far as the relation S is P is considered according to the extension of P or to the intension of S, one moves from a strictly logical relation of the concepts to a non-strictly logical relation. As can be read in the Philippi Logic: The [subject-predicate] relation is dual: 1) logical, in which I consider the concepts according to the relation of extensions; 2) metaphysical, if the notions are represented as they are contained in one another. The subject is contained under the predicate, i. e., under its extension; but the predicate is contained in the subject, i. e., as constitutive of the concept. (V-Lo/Philippi, AA 24: 473)
As Kant remarks in the Refl 4295: “The way by which the predicate resides in the subject belongs to metaphysics; the way by which the subject is under the predicate belongs to logic” (AA 17: 499). From a logical point of view, the relations between concepts and things, and not only among concepts must be considered as relations of subordination, i. e., as relations between the grounds of cognition S and P, and the x in the extension of both. According to the Refl 3096 (AA 16: 657 – 658), in a judgment every B is A:
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x, which is contained under B, is also contained under A:
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.
In view of this strictly logical relation of subordination, understanding of both the figure and the sentence above is clarified in Refl 3098: “Everything that is contained under a part of a concept is also contained under the whole. Universal affirmative” (AA 16: 659). In such an extensional account of the S-P relation, just as the model of subordination is expressed through the universal affirmative every S is P, the ground of predication must be the more extensive concept P. According to Hechsel Logic: “In universal affirmative judgments, the subject is a part of the extension of the predicate”.1 In a Kantian sense, the A proposition of Aristotelian syllogistic could be described as follows: x, which is found in the extension of S, completely subordinated to the extension of P, is also found in the extension of P. Since the logical form of the judgment every S is P (e. g., all bodies are divisible) represents the total subordination of subject’s extension to predicate’s extension, Kant’s interpretation of the principle nota notae est nota rei ipsius seems to give ground to the dictum de omni as follows: the ground of cognition P of the ground of cognition S is ground of cognition of the x itself. In order to understand the relations between intuition and concept in the judgment, one must decide if the relation between x and S (or x and P) could really have the form of a judgment. In its most general version, Kant’s notion of extension is defined in the Busolt Logic: “The extension consists of what is under the concept” (V-Lo/Busolt, AA 24: 655). Among the traditional accounts, the analytic one tends to fashion Kant’s notion of extension closer to the modern notion of extension, as is used in predicate calculus. Such a claim differs from the attempt to find in Kant’s texts the meaning that the logic of Port-Royal attributed to the word “extension”. In contrast to the analytic account, this second view assumes as a reference the definition coined by Arnauld and Nicole: “I call extension of an idea the subjects to which this idea applies, which are also called the inferiors of a general term, also called superior in relation to them, such as the idea of the triangle in general is extended over all various species of triangles” (59). Grounded by 1
I. Kant, Logik Vorlesung: unverçffentlichte Nachschriften II (Hamburg: F. Meiner, 1998), 447.
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substantial reasons, B. Longuenesse recognizes Kant’s notion of extension in the definition above: [F]rom a strictly logical standpoint, Kant’s notion of extension is essentially inherited from Port-Royal: the extension of a concept consists of the representations thought under it, whether these representations are universal or singular (in Kant’s terms, whether they are concepts or intuitions).2
In response to the analytic tradition, Longuenesse advises against an anachronistic definition: “This is not the modern (Russellian) notion of extension as the class of individuals thought under a concept”. Longuenesse’s thesis seems to suppose that just as the concept of triangle is higher than the concepts of right triangle, equilateral triangle etc., the concept of man would be higher in relation to the intuition of every human being (Socrates, Caius etc.). In this account of Kant’s notion of extension, intuition would be related to the concept in the same way that a concept would be subordinated to another. As it seems, the intuition would take up the role played before, in Kant’s pre-critical texts, by the singular concept of a completely determined thing. In considering the extensional relation between higher and lower, Longuenesse seems to recognize, between concept and intuition, the same relation that Arnauld and Nicole3 recognized between “universal ideas” and “singular ideas”. In Kant’s terminology, just as the universal representation “man” would subordinate the singular representation “Socrates”, the universal representation “horse” would subordinate the singular representation “Bucephalus”. In order to reduce Kant’s notion of extension to the definition proposed in Port-Royal, one would have to admit that the form through which the intuition is related with S and P is the same through which the lower S is subordinated to the higher P. If the inferiors of the concept are universal and singular representations, then the relation of the intuition correspondent to the individuality of x with the S and P should be possible to be express, in a predicative way, in the judgments x is S and x is P, whether they are represented by themselves, whether they are deduced from the major every S is P. This requirement explicitly appears in the reconstruction of the syllogism potentially contained in a judgment every S is P, such as presented by Longuenesse. The first example of the text on the “logical use of the understanding” would compre2 3
B. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge (Princeton: Princeton University Press), 383 n. 97. Cf. J.-C. Pariente, L’Analyse du Langage Port-Royal (Paris: Minuit, 1985), 232, 238, 245.
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hend the reasoning: “All bodies are divisible; now, this thing x is a body; therefore, this thing x is divisible”.4 According to Longuenesse: “What is valid to the concept of body is valid to everything that is contained under the concept of body”.5 In terms of genera, species and individuals, the correspondence between every S is P and the major of a possible syllogism would express the following fact: to attribute the genus P to the species S is also implicitly to attribute P to all the individuals x, y, z of the species S.6 Regardless of how compelling Longuenesse’s arguments may be, why is Kant’s notion of extension irreducible to the notion of extension of Port-Royal? In a word, this reduction is impossible due to the principle of specification, which characterizes the relation genus/species as an extensional relation between lower and higher concepts with reference to a multitude of things. According to the Appendix to the Transcendental Dialectics, but for the supreme genus, which is absolutely superior, the distinction between genera, species and subspecies is always relative. Every species must be considered as a genus in relation to its subspecies, which must also be considered as a genus in relation to its subspecies: [E]very genus requires diversity of species, and these in turn diversity of subspecies; and since no one of these subspecies is ever itself without a sphere (extension as conceptus communis), reason demands in its entire extent that no species be regarded as being in itself the lowest. Since the species is always a concept, containing only what is common to different things, this concept cannot be completely determined, hence it cannot be directly related to an individual, consequently, it must always contain other concepts, i. e., subspecies, under itself. (KrV, B 683 – 684.)
If there is no subspecies without extension, it is because it also possesses the form of a universal representation, i. e., general validity. The relation genus/species must be restricted only to concepts; it does not embrace concepts and intuitions. No matter how small the extension of a concept may be, and, by the law of reciprocity, the greater its intension must be, it still subordinates other concepts and refers mediately to various things. The order that goes from the more extensive concept to the less extensive one would never end in a representation without extension (KrV, B 686). If the form of the judgment consists of a subordination of extensions,
4 5 6
B. Longuenesse, op. cit., 91. B. Longuenesse, Kant et le Pouvoir de Juger (Paris: PUF), 105. Cf. 103 (trans. 90).
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then the relation between intuition and concept could never be a predicative one. Frequently disregarded, the proof of the validity of the principle of specification is found in § 9 of the KrV. In addition to Kant’s logical texts, lacking passages where the singular judgment is presented as a predicative relation between intuition and concept, § 9 anticipates the lessons of the Appendix, recognizing also in the singular form a subordination of extensions. In Kant’s argument, it is not the case to deny the reference of the subject of the singular judgment to an individual. As the DohnaWundlacken Logic suggests: “The singular representation possesses an intuitum, indicates it immediately and it is not, in the end, a concept. E. g.: Socrates is not a concept” (V-Lo/Dohna, AA 24: 754). Strictly speaking, one must recognize in the singular representation a dual character, according to its being considered either for itself, as intuition, or in relation to a universal representation, i. e., as the subject of a singular judgment. According to § 9, in the use of a singular representation in the judgment, the predicate has a universal value to the subject, as if S “had an extension” and, such as P, it was “a concept with general validity” (KrV, B 96). More than an analogy, such an “as if ” expression points out in which sense “singular judgments can be treated as universals”. In a logical sense, the identification of a singular judgment with a universal one is justified by the lack of restriction in the application of the more extensive concept. As P is said of every S in the universal judgment, there is no S of which P is not said in the singular one. In both cases there would be no exception in the determination of the lower S by the higher P, in contrast to the judgment some S is P. According to the Bauch Logic: “Judgments are universal when the predicate is valid for the subject without exception. A judgment is particular, though, when the predicate is not valid for every subject”.7 In addition to those evidences, it is important to remark that, instead of identifying the subject of the judgment Socrates is mortal to an intuition, Kant uses, bordering on nonsense, the oxymoron concept without extension (Log, AA 09: 102). As can be read in the Busolt Logic: “A singular judgment is one which the subject lacks extension, and therefore the predicate is predicate of the whole subject” (V-Lo/Busolt, AA 24: 665). In the analytic tradition, in turn, one usually attributes to the relations between intuition and concept in the judgment the characteristics 7
I. Kant, Logik Vorlesung: unverçffentlichte Nachschriften I (Hamburg: F. Meiner, 1998), 174.
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of a propositional function. This account is found in the very instructive book of P. Schulthess, although it seems to be present, in a more or less implicit way, also in the interpretations of P. F. Strawson,8 F. Kaulbach,9 G. Patzig,10 J. Vuillemin11 and several authors. Schulthess, e. g., recognizes an analogy between the notion of propositional function and Kant’s conception of the judgment, grounded mainly upon two textual evidences: the characterization of concepts as “predicates of a possible judgment” (KrV, B 94); Kant’s mention of an object “still undetermined”, which is symbolized by x. Regarded in a functional sense, i. e. as an unsaturated predicate, a concept would be applicable to a class of individuals through the representations of them, tending to its saturation in the act of judging. In view of the approximations demanded by Kant’s text, the extension of a concept would correspond, according to Schulthess, to an “infinite multitude of undetermined representations”.12 In this sense, not only the lower S would be subordinate to the higher P, but also the intuition of an individual just like a class defined by a propositional function. This interpretation is confirmed in Schulthess’ attempt to translate the relation enthalten unter such as it takes place in the judgment every S is P, into the predicate calculus. In this way, the statement “x, which is contained under B, is also contained under A”, and its respective figure, could perfectly be expressed through the formula 8xðBx ! AxÞ.13 In contrast to the analytic account, it seems possible to demonstrate, through logical arguments, that Kant’s notion of extension is irreducible to the modern one. Since the model of subordination of extensions is the universal affirmative judgment, the demonstration of the extensional relation superior/inferior must be made explicit not only in Barbara, in a mediate way, but also in the conversion by accident or limitation, in an immediate way (SaP-PiS).
8 P. F. Strawson, The Bounds of Sense (London: Routledge, 1999), 78 – 82. 9 F. Kaulbach, “Kants transzendentale Logik zwischen Subjektlogik und Prdikatlogik”, in: P. Heintel, L. Nagl, Zur Kantforschung der Gegenwart (Darmstadt: WBG, 1981), 122 – 145, passim. 10 G. Patzig, “Rapporteur”, in: J. Vuillemin (org.), Mrites et limites des mthodes logiques en philosophie (Paris: Vrin, 1986), 243 – 248, passim. 11 J. Vuillemin, “Reflexionen ber Kants Logik”, Kant-Studien, 52.3 (1960 – 1): 319 n. 36, passim. 12 P. Schulthess, Relation und Funktion (Berlin: W. de Gruyter, 1981), 90. Cf. 270 – 271. 13 Id., 83.
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Apparently insignificant, why should conversion by limitation formally prove the irreducibility of Kant’s notion of extension to the modern one? First, because it exhibits more directly the meaning attributed by Kant to the relation between the grounds of cognition S and P, dismissing the mediation of a ground of cognition in the role of middle term M. If the subordination of the inferior S to the superior P depends, in the syllogism, upon the mediation of M, which is itself superior to S and inferior to P, then the same is also demonstrated merely by the relation between S and P in the judgment. Second, and foremost, the conversion by limitation cannot be translated, as an immediate inference, by the predicate calculus.14 To translate it, it is necessary to introduce, as an additional premise, the presupposition of the existence of at least one individual under the extension of S. Concerning the first point, in order to identify P as superior and S as inferior, it is necessary to see not only the total subordination of the extension of S to the extension of P, but also the complementary space in the extension of P, not fully filled up by the extension of S. As shown in the figure
(AA 16: 616 (Refl 3016)), if every S is P, then not every P is S. In short, if every S is P, then some P is S and some P is not S. In the grounds of Kant’s conception of quantification, it must be possible to deduce, from the convertend universal every S is P, not only the converse particular some P is S, but also the sub-contrary of the converse, the particular some P is not S. At first sight not valid, how is this deduction possible? In steps, the deduction is logically justified by the following immediate inferences: 1) every S is P (premise); 2) if every S is P, then some S is P (by subalternation); 3) if some S is P, then some P is S (by simple conversion); 4) if some P is S, then some P is not S (by the falsity of every P is S, contrary to every S is P, assumed as true in the premise). 14 Cf. A. Church, “The history of the question of existential import of categorical propositions”, in: Y. Bar-Hillel (org.), Logic, Methodology and Philosophy of Science (Amsterdam: N. Holland, 1965), 419 – 420, 423.
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One has to understand the implicit assumptions in the premise. If P is superior to S, then they cannot be reciprocal concepts, so that every P is S is supposed to be false and, therefore, its contradictory some P is not S is true. If the conversion by limitation makes the truth of the judgments every S is P and some P is S explicit, it implicitly justifies also the truth of the judgment some P is not S, since one cannot simply convert every S is P into every P is S. The 4th step is justified on account of the superiority of P admitted in the premise, so that both the total subordination of the subject’s extension to the predicate’s extension, as well as the partial subordination of the predicate’s extension to the subject’s extension is confirmed. Concerning the second point, this inference shows that the relation enthalten unter, such as presented in the judgment every S is P, cannot keep the same meaning in the predicate calculus. As it is well known, the universal affirmative receives the form 8xðSx ! PxÞ, while the particular affirmative receives the form 9xðPx ^ SxÞ. All the difficulty consists in that the supposed truth of the convertend does not necessarily imply the truth of the converse.15 In view of the truth-functions of the conditional and conjunction, there is at least one instance wherein the falsity of the antecedent of the convertend determines the truth of this conditional, as well as the falsity of the conjunction in the converse. On the one hand, when there are no individuals under the extension of S, the antecedent is false and the conditional is true. On the other hand, given the falsity of the second conjunctive, the conjunction is false. In short, when the extension of S is empty, the convertend is true and the converse is false, what obliges the predicate calculus to refuse the deduction of the converse from the convertend.16 The validity of the inference could only be observed by means of the formulation of the existential import of every S is P, assuming that only predicates with at least one individual under their extensions would be dealt with. This assumption would be expressed, e. g., in 8xðSx ! PxÞ ^ 9xSx. In this solution, formulated by Strawson,17 whose attempt to translate all the immediate inferences as well as the me-
15 P. F. Strawson, Introduction to Logical Theory (London: Methuen, 1971), 167 – 168. 16 Id., 169. 17 Id., 166, 169 – 170.
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diate ones into the predicate calculus was refused by A. Church,18 the existential import 9xSx in the convertend must acquire the status of a second premise. As a result, this not only eliminates the immediate character of the conversion by limitation, but also modifies the Kantian sense of the words every and some, in so far as quantification is thus defined in the universe of discourse, i. e., beyond the more extensive concept. In this way, the x acquires the character of a completely determined individual, and a logical status, since it takes place in the formal relations of the judgments. In contrast to what is supposed, the concept, even as “predicate of a possible judgment”, is not to be understood in functional sense, the judgment cannot be characterized as a propositional function, and the x, even though presented as an object “still undetermined”, does not play the role of a variable. If the counterexample of the conversion by limitation is conclusive, then Kant’s notion of extension must be irreducible to the modern one. In view of the specificity of Kant’s notion of extension, how can the relations between intuition and concept performed in the judgment S is P be understood in a non-predicative sense? The response to this question is based on two evidences in Kant’s logical texts: 1) as strange as this condition may seem, the intuition, as well as the concept, is composed of partial representations; 2) the irreducible difference between concept and intuition relates only to their form, the one universal, the other singular, and not content. According to the Refl 2286: “A mark is a partial representation that as such is a ground of cognition. It is either intuitive (synthetic part): a part of the intuition; or discursive: a part of the concept, which is an analytical ground of cognition. Either partial intuition, or partial concept” (AA 16: 299 – 300). Following Kant’s remark, one must realize that a mark is a partial representation both of a concept and of an intuition: “Partial representations as grounds of cognition can be partial concepts and partial intuitions. The latter do not concern logic” (V-Lo/Dohna, AA 24: 725). As Kant suggests in the Busolt Logic: “I may have in the intuition several representations; in the concept, only those that are common to a lot of things” (V-Lo/Busolt, AA 24: 654). The same framework is also found in the Bauch Logic: 18 Op. cit.; cf. J.-C. Pariente, “Le Systme des Propositions Catgoriques PortRoyal”, in: J. Vuillemin (org.), Mrites et limites des mthodes logiques en philosophie (Paris: Vrin, 1986), 238.
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A partial representation, in so far that it is a ground of cognition of the total concept, is a mark. We say concept, because we do not speak here about intuitions. Thus, roof is a partial concept of a house, but this occurs only to intuitions; for if I had not seen a house, I would not even think the roof as its partial concept.19
As to the second evidence, since only the concept has extension, and, on the other hand, both intuition and concept have content, the issue is in understanding that the irreducible difference between them has to do solely with the extension, and not with the intension of the concept. According to Kant: “For a representation to be a cognition […], we need to have concept and intuition of an object combined in the same representation, so that the concept is represented as containing the intuition under itself ” (FM, AA 20: 273). On account of this mention to the relation enthalten unter, it seems to be a matter of course to recognize the intuition as one of the inferiors of the concept. The sequence of the text, however, clarifies the supposed subordination of the intuition to a concept: Now, if a concept is one drawn from the sensible representation, i. e., an empirical concept, then it contains as a mark, i. e., as a partial representation, something that was already comprehended in the sensible intuition, and differs from the sensible intuition in logical form only, namely, in respect of its general validity, e. g., the concept of a four-footed animal in the representation of a horse. (FM, AA 20: 273 – 274.)
As Kant points out, the four feet of the horse I see are reduced to a partial intuition of this horse, just as the roof of the house I see, according to the Bauch Logic, consists of a partial intuition of the intuition of the whole house. In so far as the representation of the four feet of the horse serves to represent not only the individual of which I have an intuition, but also to recognize all the horses and several animals, equines or not, it is not anymore a partial intuition, but a partial concept used as Erkenntnisgrund for the cognition of a multitude of concepts and of things x, y, z. In other words, in so far as it is represented as ground of cognition that has general validity (“quadruped”), it is not anymore merely a partial intuition of the horse I actually see, but a part of another concept (“horse”), so that this one is inferior. In its proper sense, the intuition is not subordinated to the concept, rather, the concept is included, i. e., it is already comprehended as partial 19 I. Kant, Logik Vorlesung: unverçffentlichte Nachschriften I (Hamburg: F. Meiner, 1998), 235.
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intuition in the very intuition. By means of the consciousness of the mark, the relation of inclusion between intuition and its partial intuition acquires the form of the relation of subordination between the concept and its partial concept, used as ground of cognition in a judgment. In this varying of the status of the partial representation, the result is a representation in whose logical form intuition and concept are combined in a non-predicative way. In the subordination of extensions, the intuition of a completely determined individual is represented as concept S, which possesses a certain extension, in so far as the partial intuition is represented as a representation that possesses a certain extension, i. e., concept P, itself referring to a multitude, and not to a singular. As common representation, P must be superior to another concept, and not to an intuition. In the same operation whereby, from the analytic unity of the Erkenntnisgrund, the “logical form of a judgment” (KrV, B 104 – 105) is produced, it should be noticed not only the reflective origin of the form of the concepts S and P, but also the extensional meaning of the thing represented. In so far a partial intuition, which is represented as a common concept, is ranked as concept P, the intuition of which it is a part of is ranked as concept S, reducing the completely determined thing represented in the intuition to the condition of an x, inferior to the superiors S and P. This reconstruction of the relations between intuition and concept in the judgment seems to be confirmed in a note in the Transcendental Esthetics (KrV, B 33): “Intuition is opposed to the concept, which is a mere mark of intuition. The universal must be given in the singular” (HN, AA 23: 21; Refl. X E 15 – A 19). To say that the concept is a mere mark of the intuition is the same as to say not that the concept subordinates the intuition, but that the partial concept must already be included under another form, i. e., without general validity, as partial intuition in the very intuition. One has to understand that the universal P cannot be contained in the singular as universal, but only as one of the parts of the singular. Further, this part of the singular only comes to be universal in the very act of the judgment S is P, transforming the singular of which it is a part of, in its turn, equally in the universal S. Considering the production of the “logical form of a judgment” (KrV, B 104 – 105), the more striking such results may seem, the reconstruction of the non-predicative relation between intuition and concept seems to find a reflective activity at the very bottom of the Transcendental Analytic. Considering the relation superior/ inferior and the notion of “logical form” also in the Introduction to the Transcendental Dialectic
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(KrV, B 362), would not subordination of extensions be found in the grounds of Kant’s conception of reason?
Analysis, Synthesis und Begriffsbestimmung. Zur Frage des Charakters der philosophischen Aussagen in der kantischen Theorie der Erfahrung und der Wissenschaft Ezra Heymann Diese Ausfhrungen mçchten nahelegen, dass die kantischen Bestimmungen der Stze als analytische oder als synthetische a priori sich zueinander komplementr verhalten, und zwar nicht bloß in dem Sinne, in welchem jeder Begriff, der einen Gegensatz ausdrckt, auf sein Gegenteil verweist. Als erster Hinweis darauf, dass Analysis und Synthesis Begriffe sind, die sich nicht bloß in ihrer Entgegensetzung einander bestimmen, mag die kantische Bemerkung dienen, dass die „Auflçsung Analysis“, die das Gegenteil der Synthesis zu sein scheint, diese letztere „jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflçsen, weil es nur durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden kçnnen“ (KrV, B 130). Der Begriffsanalyse geht wesentlich die Begriffsbildung voraus. Dann mssen wir aber auch sagen, dass nur durch eine darauf angelegte Analyse der Begriffe die sie konstituierende Synthesis verstndlich werden kann. Die Hinsicht dieser Analysen, und dass eine Analyse berhaupt eine Hinsicht bençtigen mag, muss noch nher erçrtert werden. Diese Bemerkung deutet jedenfalls darauf hin, dass Begriffe einem Begriffsnetz angehçren, und dass somit zu ihrer Erluterung, mehr noch als eine Zergliederung, die Restitution des Zusammenhangs, in welchem sie stehen, gehçrt. Wir finden es misslich, Farbe als Teilbegriff von blau anzusehen (wie sollte dann der andere Teilbegriff bezeichnet werden?), aber es ist schon ganz in Ordnung, wenn wir blau als zu den Farbbestimmungen gehçrig ansehen, diese wiederum auf den Gesichtssinn beziehen, und diesen als einen Teil der Gesamtheit der Weisen verstehen, in welchen wir von unserer Umwelt – in Wechselwirkung mit ihr – beeindruckt werden. Selbst dort, wo eine einfache Zergliederung im Vordergrund steht, wie bei den gngigen Beispielen des Augenarztes oder des Junggesellen, hngt doch das Ver-
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stndnis dieser Begriffe nicht allein von der Aufzhlung der Teilbegriffe (kantisch: der Merkmale) ab, sondern zuvçrderst von den Zusammenhngen, den komplexen Verhltnissen, zu welchen diese gehçren und aus welchen heraus sie verstanden werden. Gedankliche Zusammenhnge bilden aber genau das, was Kant Synthesis nennt, und der Gesamtzusammenhang, in welchem unsere Begriffe stehen, sofern sie zur Erkenntnis bestimmt sind, ist die Erfahrung. Die Stze der Mathematik beziehen sich allerdings nicht unmittelbar auf die Erfahrung, sondern auf die dieser vorangehenden reinen raumzeitlichen Anschauung. Diese soll eine Erweiterung des sie fassenden Begriffs ermçglichen. Das kçnnen wir auch so ausdrcken: Nicht nur die empirische, sondern auch die reine, rein der produktiven Einbildungskraft verdankte Anschauung wird durch keinen der Begriffe, die sie ausdrcken, erschçpft. Auch wenn die Anschauung eines mathematischen Gebildes unter der Anleitung eines bestimmten Begriffs entstanden ist, so erlaubt diese „in der Anschauung“ konstruierte Form die Bildung weiterer, im ursprnglichen nicht unbedingt vorgesehener Begriffe. Dass ein Dreieck, und berhaupt jede gebrochene Linie, Winkel enthlt, kann als einfache Worterklrung angesehen werden, und im kantischen Sinne als identischer Satz. Dass aber einem Winkel ein bestimmtes Maß entspricht, und dass somit von einer Summe der Winkel eines Dreiecks gesprochen werden kann, das ergibt sich nicht schon aus dem bloßen Begriff eines Winkels oder eines Dreiecks. Dazu gehçrt der weitere Schritt einer Teilung und einer Zusammensetzung von Winkeln, einer Teilung und Zusammensetzung, die allerdings von Anfang an den Horizont der Mathematik bildet, so dass Kant rundweg den synthetischen Charakter der Mathematik behaupten kann. Es lohnt sich, auf Kants diesbezgliche Ausfhrungen zurckzukommen, weil schon allein auf diesem Gebiet eine Vielfalt von Hinsichten zu Tage kommt, die den kantischen Begriff der Synthesis auszulegen erlauben. Das Argument, das Kant dafr gibt, dass eine arithmetische Summe keinen analytischen Satz darstellt, hlt durchaus einer kritischen Prfung stand, wenn wir unter einem analytischen Satz eine Begriffserluterung verstehen. In der Tat, dass 7+5=12 ist, wird durchaus nicht schon dem Verstndnis der im Satz gebrauchten Begriffe entnommen. Diese Wahrheit ergibt sich vielmehr aus der durch diese Begriffe bestimmten Rechnung. Eine Rechnung ist etwas anderes als eine Begriffserklrung. Es ergibt sich durch sie ein Resultat; sie dient nicht der Verdeutlichung unserer eigenen Begriffe. Insbesondere weist Kant darauf
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hin, dass alle Wege, 7+5 zu berechnen, auf eine Abzhlung hinauslaufen, auf eine Abzhlung von beliebigen Zeichen (Finger, Punkte, oder Symbole), sinnliche Anzeichen die fr sinnlich gegebene Einheiten berhaupt stehen (oder auch, in der ordinalen Betrachtung, fr Zahlwçrter deren Bedeutung durch die feststehende Reihenfolge bestimmt ist). Umso aufflliger, bemerkt Kant, ist der Unterschied zwischen einer Berechnung und dem, was wir dem bloßen Verstndnis der mitspielenden Begriffe entnehmen kçnnen, wenn es sich um die Summe großer Zahlen handelt. 7+5=12 ist also in der angegebenen Hinsicht ein synthetischer Satz. Wie steht es aber mit 7+1=8? Hier fllt der angegebene Grund weg. Diese Wahrheit ergibt sich nicht durch eine Rechnung, die infolge der den Begriffen entsprechenden Operationsregeln ausgefhrt wird, sondern aus den Begriffen selbst. Die Bedeutung der Zahl 8 zu kennen, heißt zumindest, ihren Stellenwert als Folgezahl von 7 zu kennen, und zu wissen, dass dies mit der Zusammensetzung 7+1=8 gleichbedeutend ist. Sind wir somit berechtigt, diesen Satz als analytischen im kantischen Sinne anzusehen? In der Tat scheint es unvermeidlich, 8=7+1 als Erluterung und nicht als erweiternde Erkenntnis zu betrachten. Zweierlei Dinge sind jedoch dabei zu bedenken. Der Aufbau der Zahlenreihe und die entsprechende Bildung des Begriffs einer Zahl durch die sukzessive Hinzufgung einer diskreten Einheit (oder eines unterschiedenen Schrittes) stellen eines der Paradigmen dar, die dem kantischen Begriff der Synthesis des Gleichartigen einen bestimmteren Sinn gibt, so wie das kontinuierliche Ziehen einer Geraden, wodurch eine reine Mannigfaltigkeit (und zugleich ihre eigentmliche Einheit) vorstellbar wird, welche die progressive synthetische Leistung der Einbildungskraft veranschaulicht. Ferner und entscheidend, der Begriff der Einheit, welcher der Arithmetik zugrunde liegt, ist nicht der reine Verstandesbegriff, sondern der Begriff eines raumzeitlich in der Anschauung unterschiedenen Dinges. Was rein begrifflich ein und dasselbe sein mag, kann sehr wohl durch die Verschiedenheit der rter numerisch verschieden sein (KrV, A 263/B 319, A 271/B 327). Was in der Geometrie unmittelbar fr die Mannigfaltigkeit der durch Punkte bezeichneten Stellen gilt, gilt mittelbar fr die (mçglichen) Einheiten, auf welche sich die Arithmetik bezieht. Wir mssen daher anerkennen, dass selbst diejenigen mathematischen Stze, die bloß erluternd sind oder Stipulationen darstellen, ihren Sinn nur durch einen Bezug auf mçgliche Anschauung erhalten. Eine Aussage, die ihrer expositiven Funktion nach, als Begriffserklrung, analytisch ist, kann somit sehr wohl eine Synthesis der ber das rein
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Begriffliche hinausgehenden Einbildungskraft artikulieren, und die verschiedenen Beispiele, die den Begriff der Synthesis erlutern, machen verschiedene Funktionen dieses Gedankens deutlich. Die Frage, ob es sich somit um einen oder um mehrere Begriffe handelt, ist mßig, denn unsere Begriffe haben nicht von selbst eine eindeutige Identitt. Sie sind als Gedanken jeweils bestimmbar und nicht schon immer bestimmt. Aber der Sinn, in welchem wir manchen dieser Bildungen der Einbildungskraft, die zu synthetischen Stzen a priori fhren, eine gewisse Notwendigkeit zusprechen, verlangt noch nhere Betrachtung. Ist die Regel, die den Rçsselsprung im Schachspiel bestimmt, ein synthetischer Satz a priori? Sie ist synthetisch, da sie eine rumliche bzw. zeitliche Zusammensetzung hervorbringt, und sie ist a priori, sofern sie nicht einfach eine bestehende Praxis beschreibt, sondern fr eine solche eine Regel erst festsetzt. Aber den Begriff eines synthetischen Satzes a priori behlt sich Kant, bei all seiner Spannweite, sowohl wenn es sich um einfache mathematische Stze, aber auch, wenn es sich um Grundstze handelt, fr bestimmtere Dienste vor. Er bezeichnet diejenigen apriorischen Bildungen, die Erfahrung berhaupt, und die Ausbildung der Wissenschaft insbesondere, ermçglichen. Es ist nicht unbedingt notwendig, ber 7 hinaus zhlen zu kçnnen, um der spezifisch menschlichen Erfahrung fhig zu sein, aber es ist dennoch Sache der Vernunft, sofern sie auf die Erfahrung als ihren „eigentmlichen Boden“ (KrV, A 773/B 801) zurckverweist, den Verstand zur Ausbildung der Mathematik anzuspornen, und so die Regeln der Bildung der Zahlbegriffe und der anderen Maßbestimmungen von der Benennung besonderer Zahlen und besonderer Verhltnisse unabhngig zu machen. Die mathematischen Begriffe werden damit von jeder besondern Anwendung abgelçst und in ihren eigenen Verhltnissen erkennbar. Es ist jedoch der eigentmliche und hçchst bedeutende Beitrag Kants zum philosophischen Verstndnis der Mathematik, hervorgehoben zu haben, dass die mathematischen Begriffe auf mçgliche Erfahrung verweisen und bloß in dieser Hinsicht objektive Bedeutung haben und mehr als „Bestimmungen eines bloßen Geschçpfs unserer dichtenden Phantasie“ sind (Prol, § 13, Anm. I), nicht um die Erfahrung in ihren Ergebnissen vorwegzunehmen, was widersinnig wre, sondern um uns zu befhigen, von der Natur durch Erfahrung „belehrt zu werden“(KrV, B XIII). Die Mathematik ist, im Gegensatz zu verbreiteten Auffassungen, ganz und gar auf die mçglichen elementaren Begegnungen mit der sich in der Erfahrung zeigenden Wirklichkeit eingestellt. Der kantische Hinweis auf „Gegenstnde der Sinne“ hat nur diese Bedeutung. Die Sinne und die
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ihnen entsprechenden Empfindungen kommen hier nicht als eine eigene Wirklichkeit in Betracht, sondern nur als Zeugnisse des Kontakts mit der uns umgebenden Wirklichkeit. Aber zu meinen, dass deshalb die mathematischen Stze etwas ber die Beschaffenheit der Wirklichkeit aussagen, ist ein Missverstndnis. Sie stellen die zur Messung und Ordnung der Wirklichkeit nçtigen Begriffe bereit, nicht aber schon die Antwort auf die physischen Fragen, welchen die Mathematik zu einem bestimmteren Sinn verhilft, so dass ihre fruchtbare und nachprfbare Bearbeitung mçglich wird. Sowohl die Geometrie als auch die Arithmetik haben physische Bedeutung. Aber sowenig 7+5=12 etwas ber das Verhalten der jeweils unterschiedenen Einheiten aussagt, ob sie sich vermehren, verschmelzen oder unverndert bleiben (sondern erst einen etwaigen Zuwachs oder eine Verminderung in nachprfbarer Weise festzustellen erlaubt), ebenso wenig sagt die euklidische Geometrie etwas ber die Bahnen der wirklichen Bewegungen oder ber die natrlichen Grenzen der in der Erfahrung gegebenen Dinge aus. Sie gibt die Anweisung fr ein Linienziehen, mit welchen wir tatschlich gegebene Konturen vergleichen kçnnen. A priori werden somit mçgliche Formen und Grçßen und niemals wirkliche vorweggenommen, es sei denn in der bedingten Form, etwa so: wenn und sofern ein empirisch gegebener Gegenstand als Parallelogramm beschrieben werden kann, dann und insofern ndert sich sein Flchenmaß nicht, wenn seine Schrgheit wchst, und eine Seitenlnge und die auf sie senkrecht fallende Hçhe unverndert bleiben. Dass nun auf eine in der Erfahrung feststellbare Wirklichkeit das zutrifft, was fr eine ideal gebildete Figur gilt, wenn die erstere mit der zweiten bereinstimmt, ist keine transzendental-philosophische Aussage, sondern ein identischer Satz. Ebenso wenig besagen diejenige Aussagen a priori, die Kant zufolge „im ausnehmenden Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen“ (KrV, A 167/B 209) etwas ber die wirkliche Variation der Empfindung, oder ber „das Reale welches ihr an dem Gegenstande entspricht“ (KrV, A 166). Das Prinzip a priori der intensiven Grçßen besagt, dass „zwischen Realitt in der Erscheinung und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler mçglichen Zwischenempfindungen, deren Unterschied voneinander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der gnzlichen Negation“(KrV, A 168/B 210) besteht. Zwischen einer Empfindung und ihrer vçlligen Abwesenheit kçnnen mçgliche Zwischenempfindungen „vorgestellt werden“ (ibid.). Es geht hier immer um die ideale Konstruktion
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einer Skala der Intensitten, die als mathematische zu jeder gegebenen Intensitt unendlich viele Grade von geringeren Intensitten vorsieht, und keineswegs versteigt sich Kant zu der Behauptung, dass es in unserer wirklichen Wahrnehmung keine Schwellenwerte gbe, so dass wir imstande wren, zu jeder verschwindend schwachen Empfindung eine noch schwchere tatschlich zu fhlen, ebenso wenig wie er leugnen muss, was Hume in Bezug auf die Ausdehnung betonte, dass die Teilbarkeit des Sichtbaren begrenzt ist. Auch was das Reale betrifft, das der Empfindung im Gegenstand entspricht, so gehçrt sein kontinuierliches Fließen dem Denkbaren und einer ihm entsprechenden Skala, und nicht notwendigerweise zu dem, was empirisch feststellbar oder vermutbar ist. Dies zur Vermeidung des Missverstndnisses, demzufolge die synthetischen Stze a priori (in der bisherigen Betrachtung den Kategorien der Quantitt und der Qualitt entsprechend) etwas ber den wirklichen Gang der Dinge und ber ihre jeweilige Beschaffenheit mitzuteilen vorgeben. Ein solches Vorhaben liefe allen Bemhungen Kants entgegen, seine Leser zu berzeugen, dass die synthetischen Prinzipien a priori letztlich nur der Erfahrung zu dienen bestimmt sind. Sie stellen Maßstbe und nicht Maßergebnisse bereit, genauer: Regeln zur Herstellung von Maßstben. Sie arbeiten die grundstzlichen Fragen aus, mit welchen wir uns an die Wirklichkeit wenden mssen, um sie zu erforschen, und sichern die fruchtbare Anwendbarkeit unserer raumzeitlich schematisierten Begriffe ab, liefern jedoch keineswegs schon die Antworten auf unsere Fragen. Ihr synthetischer Charakter beruht zunchst auf der unerlsslichen Mitwirkung der Einbildungskraft bei der Bildung der Begriffe, die unsere rumlichen und zeitlichen Vorstellungen fassen. Aber diese Mitwirkung verbrgt noch nicht ihre grundstzliche Bedeutung fr die Erkenntnis berhaupt. Es kçnnte sich doch um interessante, aber entbehrliche Spiele handeln. Die synthetischen Grundstze a priori zu fassen, heißt jedoch, ihre Bedeutung fr die letztlich empirische Erkenntnis einzusehen, und mit der ihren zugleich die Bedeutung der Mathematik und des reinen Teils der Naturwissenschaft. Dass alle extensiven Grçßen Teile haben, d. h. als Zusammensetzungen zu betrachten sind, ist die bloße Worterklrung des Ausdrucks „extensive Grçße“ und somit ein analytisches Urteil. Dass alles Rumliche wiederum eine Ausdehnung darstellt, eine res extensa, ist seinerseits ein beliebtes Beispiel eines analytischen Satzes. Was ist dann am Grundsatz der Axiome der Anschauung synthetisch?
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Die Formulierung des Prinzips: „Alle Anschauungen sind extensive Grçßen“ kann von sich aus schwerlich als synthetisch qualifiziert werden, schon aus dem in der Methodenlehre ausgefhrten Grund, dass es nicht mçglich ist, endgltig auszumachen, was im Begriff, in diesem Fall dem der Anschauung, als schon enthalten gelten soll. Die erwhnte Formulierung ist eher eine derjenigen, die die Vermutung nahelegen, dass Kant unter „Anschauung“ von vornherein rumliche oder zeitlich erstreckte Gestaltungen versteht, wodurch das Prinzip zu einem analytischen Satz reduziert bliebe. Der in der zweiten Auflage hinzugefgte Beweis, der die durch Anschauung ermçglichte Erscheinung betrifft, macht jedoch die synthetische Hinsicht deutlich. Kant erinnert zuerst daran, dass die Erscheinungen als rumliche und zeitliche durch die (sukzessive) Synthesis des Mannigfaltigen, d. h. der unterscheidbaren Teile, empirisch angeschaut werden; dass ferner die bestimmte Auffassung eines Raumes oder der Zeit berhaupt, also der reinen Anschauung, durch eine ebensolche Synthesis zustande kommt, […] wodurch die Einheit der Zusammensetzung des mannigfaltigen Gleichartigen im Begriff einer Grçße gedacht wird, d. i. die Erscheinungen sind insgesamt Grçßen, und zwar extensive Grçßen, weil sie als Anschauungen im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden mssen, als wodurch Raum oder Zeit berhaupt bestimmt werden. (KrV, B 203)
Das Durchlaufen einer empirisch gegebenen Strecke und dann die „Zusammennehmung“ derselben, auf die Kant hier zurckkommt, die als Synthesis der Apprehension bezeichnet wurde (KrV, A 99), kann nicht selbst als empirische Tatsache behauptet werden. Wir kçnnen etwas als riesig groß oder auch als winzig klein wahrnehmen, je nach dem berwltigenden oder geringfgigen Ausschnitt unseres Gesichtsfeldes, den ein Gegenstand besetzt, ohne ihn durchlaufen zu mssen und ohne auf die Mannigfaltigkeit, die ihn zusammensetzt, zu achten. Es besteht kein Grund anzunehmen, dass Kant die Existenz solcher qualitativen Eindrcke leugnen wollte. Auch ist es vçllig unbestimmt, ob der Begriff der Wahrnehmung oder der Apprehension von sich aus schon eine solche Ttigkeit der inneren Unterscheidung und Zusammenfassung impliziert. Wollen wir jedoch die Wahrnehmung oder die Apprehension in ihrer Funktion als Erkenntnis eines gegebenen Gegenstandes verstehen, dann mssen wir sie als die Fassung der Einheit einer unterscheidbaren Mannigfaltigkeit setzen. Es handelt sich also darum, wie wir den Begriff der Anschauung bilden mssen, wenn er auf die Erkenntnis eines Gegenstandes ausgerichtet sein soll. Insofern ist der Satz, der eine notwendige
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Synthesis behauptet, selbst ein synthetischer Satz a priori, nmlich ein Satz, der die Wahrnehmung in sinnvolle, und in Hinsicht auf eine Erkenntnis notwendige, Zusammenhnge setzt. Die reine Anschauung wird ihrerseits, beginnend mit der Analytik, ganz und gar als Auffassung einer sukzessiven Konstruktion, als Entwurf eines Bewegungsvollzugs verstanden, sei es nach dem Vorbild einer Linienziehung, einer zeitlichen Reihenbildung, oder der sukzessiven Hinzufgung einer Einheit. Dass diese Progression nicht schon im bloßen Begriff einer reinen Anschauung liegt, ergibt sich schon daraus, dass in der Transzendentalen sthetik keine Andeutung von ihr briggeblieben ist, nachdem Kant in der 2ten Ausgabe der Metaphysischen Erçrterung des Begriffs vom Raume den einzigen Hinweis auf die „Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung“ (Ziffer 4) getilgt, und dagegen die Vorstellung des Raumes als „eine unendliche gegebene Grçße“ weiter aufbewahrt hat. Es wird bemerkt, dass der Raum ohne in ihm antreffbare Gegenstnde gedacht werden kann, nicht aber, wie nachher in der Analytik, dass „wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori mçglich ist, so kann diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive Gltigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloße Form ist“ (KrV, A 239/B 298). Erst in Hinsicht auf die objektive Gltigkeit, die als Erkenntnis durch Erfahrung begriffen wird, wird die reine Anschauung so verstanden, dass sie zur stndigen Begleiterin der empirischen wird, sie einfassend und einordnend. Der vage Begriff der transzendentalen sthetik von der reinen Anschauung des allumfassenden Raumes wird jetzt als Entwurf von mçglichen Orts- und Maßverhltnissen verstanden, die wesentlich auf empirische Gegenstnde anwendbar ist. Das war eigentlich der Grund, weshalb Raum und Zeit als zur sthetik gehçrend angesehen wurden: Sie gehçren auch als reine Anschauungen zur Sinnlichkeit, sofern sie als Bereiche von sinnlich bezeichenbaren Stellen gedacht werden. Aber dieser Grund kommt erst in der Analytik zur Sprache, indem hervorgehoben wird, wie die reine mathematische und die empirische Anschauung aufeinander verweisen. Der Satz, dass sowohl die empirische wie auch die reine Anschauung durch Synthesis zustande kommt, ist selbst ein synthetischer Satz, insofern er den Begriff der Anschauung in Hinsicht auf die mçgliche Erkenntnis ihres Gegenstandes neu bestimmt. Das ist es nun, was wir am Prinzip der Axiome der Anschauung als synthetisch erkennen kçnnen: daß der noch unbestimmte Begriff einer Erscheinung als raumzeitlich bestimmbar gedacht werden kann und in Hinsicht auf eine mçgliche Erkenntnis, auf die Erkenntnis, die wir mit
Analysis, Synthesis und Begriffsbestimmung
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dem Begriff der Erfahrung verbinden, so gedacht werden muss. Wie unbestimmt der Begriff einer Erscheinung zu verstehen ist, steht selbst nicht fest. Wir sprechen auch von phantasmalen Erscheinungen. Soll der kantische Begriff der Erscheinung so weit ausgedehnt werden, dass er auch Halluzinationen umfasst? Mçglich ist diese Ausweitung schon, und sie ist mit der kantischen Einsicht vertrglich, dass die Wahrnehmung sich erst dadurch von den Phantasiegebilden unterscheidet, dass sie sich dem Gesamtzusammenhang der Erfahrung einfgt und sich in ihr bewhrt. Der kantische Wortgebrauch verbindet jedoch gleich bei seiner Einfhrung den Begriff der Erscheinung mit dem einer empirischen Anschauung, und die Qualifikation dieser als empirische soll den Bezug auf den Gegenstand durch Empfindung anzeigen. Dieser letzte Begriff kann jedoch selbst in zwei verschiedenen Registern verstanden werden. In dem einen, in dem es darum geht, einen letzten und sicheren Besitz des Bewusstseins zu verzeichnen, ist die Empfindung ein innerer Vorgang, ein Bestand der Vorstellungskraft, der auch ohne Bezug auf einen Gegenstand feststehen und insofern als Ausgangspunkt fr einen Aufbau der Erfahrung dienen soll. In dieser Sicht ist die Erfahrung letztlich eine gesetzmßige Verknpfung von Anschauungen und diese selbst eine raumzeitliche Ordnung von Empfindungen als letzten sinnlichen Gegebenheiten. In einem anderen Register ist jedoch umgekehrt die Empfindung bloß die Anzeige eines erfahrbaren Gegenstandes, „[d]ie Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfhigkeit“ (KrV, A 19/B 34), durch welche die Anschauung sich ihrerseits auf den Gegenstand bezieht. Die Kausalitt des Gegenstandes auf die Vorstellungskraft, und die Bezogenheit der Vorstellungskraft auf ebendenselben Gegenstand, dessen gesetzmßige Wirksamkeit sowohl auf uns als auch auf andere Wirklichkeiten festgestellt wird, machen zusammen den synthetischen Rahmen a priori aus, der den Begriff der Erfahrung bestimmt. Sowohl das Wirkungsnetz der Kausalitt als auch die Eruierung eines identifizierbaren Gegenstandes in diesem commercium setzen dabei in Hinsicht auf ihre Bestimmbarkeit das ideale Netz der raumzeitlichen Beziehungen voraus. Kausalitt verweist sowohl auf eine verursachende wie auf eine verursachte Bewegung, d. i. auf eine Beschleunigung, die in der Zeitfolge bewirkt wird. Raum und Zeit, Weite und Nhe, das Frhere und das Sptere erhalten ihrerseits ihren Sinn nur in Hinsicht auf mçgliche Wirkungen. „Denn dieser [der Raum] enthlt schon a priori formale ußere Verhltnisse als Bedingungen der Mçglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung, mithin der Gemeinschaft) in sich“ (KrV, B
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293). Die reine Anschauung selbst, die zuerst unabhngig von der Erfahrung und ihrem Kausalprinzip betrachtet wurde, erhlt jetzt ihren Sinn als Vergegenwrtigung von mçglichen Bewegungsverlufen. Kant betont, dass Bewegung und Vernderung berhaupt, sowie das in der Erfahrung mitgedachte Verhltnis von Ursache und Wirkung, nicht aus Verstandesbegriffen allein bekannt werden kçnnen. Es ist das, was Kant Anschauung nennt, in ihrer a priorischen raumzeitlichen Form, was ihre Mçglichkeit antizipiert. Sie stellt sich als wesentlich das heraus: als Vorstellung der Mçglichkeit von Bewegungen, in Hinsicht auf die Wechselwirkungen, welche denjenigen Umgang mit den Dingen erlauben, den wir Erfahrung nennen. Wir drfen somit sagen, dass die Transzendentale Analytik eine Analyse dessen ist, was zum Begriff der Erfahrung gehçrt, wobei die weiteren Zusammenhnge, in welchen dieser Begriff im menschlichen Leben selber steht, noch offenbleiben. Aber diese Analyse geht wesentlich den verschiedenen Synthesen nach, die zu diesem Begriff fhren. Es bleibt dabei, dass die Erfahrung nicht in Begriffen aufgeht, und dass Begriffe allein keine Erkenntnis der erfahrbaren Welt ergeben. Aber so, wie die kantische Lehre, die darauf hinweist, dass der Raum und die Zeit nicht Begriffe sind, uns nicht hindert, Begriffe des Raumes und der Zeit als reinen Anschauungen zu bilden, die auf die Erfahrung Ausschau halten, ebenso bildet die kantische Lehre einen komplex gegliederten Begriff der Erfahrung aus, zu dem das a priori Entworfene und die Wechselwirkungen mit ihren Registern in der Wahrnehmung, welche die vorhergehende Entwrfe erfllen oder von ihnen messbar abweichen, gleicherweise gehçren. Dass dieser Begriff der Erfahrung, wiewohl vom außerphilosophischem Sprachgebrauch nahegelegt, doch nicht ganz selbstverstndlich ist, bezeugt der weitverbreitete Gebrauch von experience im Sinne einer rein inneren Episode, von der erst irgendwie hinausgegangen werden muss, um etwas von der Welt zu wissen.
Kant’s Treatment of the Bocardo and Barocco Syllogisms Johan Arnt Myrstad In the Dohna-Wundlacken Logik Kant mentions that there are 10 valid modes of syllogisms for categorical judgements, but that two of these are unusable (“unbrauchbare”, “inutile”).1 Kirk D. Wilson argues that the invalid modes and syllogisms are respectively IAI and OAO and Disamis and Bocardo. 2 He thinks that these syllogisms represent a serious lacuna in Kant’s system of formal logic, or rather in Kant’s attempt to reduce traditional formal logic in accordance with his general conception of formal logic and the distinction and connection between formal and transcendental logic. According to Wilson the relevant syllogisms can be reduced to syllogisms of the first figure only if we allow quantifying in concepts, something strictly prohibited by Kant. In this paper I will defend Kant against Wilson’s allegations, by showing that the modes and syllogisms Kant is referring to as unusable are the modes OAO and AOO and the baroque syllogisms Bocardo and Barocco. These syllogisms are unusable because they implicitly make use of direct inferences not allowed in pure formal logic, as Kant conceives of it. The relevant inferences involve transformations from negative to infinite judgements, transformations that according to Kant involve the addition of an existence claim, which he therefore considers synthetic, and, though valid, not belonging to pure formal logic. As Kant acknowledges in the Pçlitz Logik, one way to prove the validity of syllogisms in the other figures is to transform them into valid syllogisms of the first figure by valid steps indicated by the consonants in the names of the syllogisms. For example, in Camestres the consonant C marks that the transformation should land the syllogism at the valid syllogism Celarent of the first figure. The consonant m indicates that the major and minor premises will be transposed or interchanged; the 1 2
V-Lo/Dohna, AA 24: 776: “Da bleiben nicht mehr wie 10 modi, davon nur 8 modi utiles”. Kirk D. Wilson, “The Mistaken Simplicity of Kant’s Enthymematic Treatment of the Second and Third Figures”, Kant-Studien 66 (1975): 404 – 417.
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consonant s after the first e, indicates that the minor premise will have the subject and predicate concepts interchanged, and the consonant s after the second e indicates that the same thing will happen to the conclusion. Let us take it step by step: In Camestres we start with a universal affirmative major premise, a universal negative minor premise, and a universal negative conclusion. The syllogism Camestres in the second figure is thus of the following form: All P are M No S is M __________ No S is P. Then we take the transformations step by step. First, we simply interchange the subject and the predicate in the minor premise and then also in the conclusion, which gives us: All P are M No M is S __________ No P is S. Because these steps involve the interchange of formally equivalent statements (judgements), they must be considered unproblematic. The last step in the transformation is the interchange of the minor and major premises, which gives us this result: No M is S All P are M __________ No P is S. To ease the comparison with the syllogisms of the first figure, we rename S as P and P as S.3 Then we have: 3
According to Kant’s general rule for all figures, the transposing of premises goes against the “spirit” of the system of syllogisms as expressions of the nature of reason and inference. The renaming process we see here testifies to that, though the syllogisms remain formally valid. There are five syllogisms that may be excluded as “unnatural” though formally valid according to this general rule: Camestres
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No M is P All S are M __________ No S is P. This syllogism has the form of the first figure: MP SM ____ SP. Its major premise is universal negative, designated by the vowel E in the formula of the mode; its minor premise is universal affirmative, designated by the vowel A, and its conclusion is a universal negative, again designated by the vowel E. The mode is thus EAE, which in the first figure is Celarent. This completes the transformation of Camestres, a syllogism in the second figure, to Celarent, a syllogism in the first figure, as indicated by the consonant C in the name Camestres. The process can be reversed and since the steps seem perfectly simple and formally valid, there is presumably no reason why Camestres should not be considered just as valid as Celarent. Wilson, however, claims that Camestres can be transformed into the first figure only with the use of direct or immediate inferences of the understanding that Kant could not accept. As far as we may see from the Pçlitz Logik and have confirmed through our analysis of the transformation of Camestres into Celarent, there seems to be no good reason for this claim. Kant himself certainly thought that Camestres could be transformed into Celarent with the help only of formally innocent and valid steps.4
4
(second figure), Disamis (third figure), Calemes, Dimatis, Bamalip (all, fourth figure). V-Lo/Pçlitz, AA 24: 572: “bAmAlIp, dImAtIs, fEsApO, frEsIsOm. Es sind deren 19 und so viel sind nur mçglich in den 4 Figuren. Beim Lesen muss man die consonanten immer zum vorigen Vocal ziehen z. E. cAm-Estr-Es. – C will contraponirt werden, M transponirt, minor soll simpliciter umgekehrt werden, und die conclusion auch”. One may wonder whether Wilson has read the passage “C will contraponirt werden” as stating that according to Kant contraposition is necessary to transform Camestres into the first figure. But this passage cannot be taken as solid evidence for this interpretation. For instance, Kant also states that “Beim lesen muss man die consonanten immer zum voriger Vocal ziehen”, and in this case the C has no vowel in front of it. According to the system,
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While the method of transformations from the three last figures into the first is “horizontal”, the method used to demonstrate that there are only 19 valid syllogisms and only 10 corresponding modes, is “vertical”. Moreover, although the “vertical” method” makes use of some general rules applicable to all syllogisms and specific rules for each figure, in “horizontal” transformations there are no general rules for determining how the reduction must go. Both these methods and their characteristics were well known to Kant, as shown in the lectures on logic. Nevertheless, in Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen [DfS, AA 02], Kant attempts to derive all those syllogisms he considered as “naturally” following from the four valid syllogisms of the first figure by simple adjustments to the other figures in accordance with his formulation of the principle of the first figure. His ambition is evidently not to derive all 19 valid syllogisms included in traditional logic. This can be seen from his detailed discussion also of syllogisms that do not follow from his principle.5 Wilson, however, thinks that Kant failed in an attempt to reduce all 19 valid syllogisms to the first figure in accordance with his principles and that this failure is an indication of a serious lacuna in his logic. According to Wilson, it is necessary to quantify into the concepts in order to achieve a reduction of the syllogisms of the modes IAI and OAO in the third figure to valid syllogisms in the first figure. But achieving the reduction in this way is allegedly at odds with Kant’s view that quantification can be used only to express relations between concepts in a judgement.6 Therefore, Wilson argues that Kant’s program for a systematic reduction of the traditional formal logic is significantly flawed. The modes IAI and OAO in the third figure are represented by the valid syllogisms Disamis and Bocardo, respectively. Disamis is related to the valid syllogism Darii in the first figure. They can be represented in the following familiar forms:
5 6
the first consonant in the name of the syllogism shows which syllogism in the first figure it is reduced to. Camestres is thus reduced to Celarent, which takes place with the help of simple conversions, in the minor premise and the conclusion, as well as a transposition of the premises. Most probably the student responsible for the notes on Kant’s lecture misunderstood what was said, since Kant first mentioned the different direct inferences that may be involved in the transformations of syllogisms into the first figure, and then applied these to the syllogism at hand, namely Camestres. See especially his discussion of the syllogism Bamalip of the fourth figure. Reflection 3084: “Die quantitt betrift nicht die Begriffe, sondern ihr Verhltnis”, Refl, AA 16: 650.
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Disamis Some M is P All M are S __________ Some S is P
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Darii All M are P Some S is M ___________ Some S is P
According to the system of names for syllogisms, dIs-Am-Is is reduced to Darii by the following steps: dIs- tells us that the major premise is simply converted, i. e. the subject and predicate concepts are interchanged. Thus, we get: Some P is M All M are S ___________ Some S is P. The next step, -Am-, indicates that the major premise is interchanged with the minor premise, which gives us: All M are S Some P is M ___________ Some S is P. The final step is indicated by -Is, which means that the subject and predicate concepts in the conclusion are simply interchanged: All M are S Some P is M ___________ Some P is S. To see clearly that we have arrived at the syllogism Darii, we rename S as P and P as S: All M are P Some S is M ___________ Some S is P.
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As we see, we have reached the goal for our reduction. Note that, though the interchange of premises goes against the natural “spirit” of the reasoning the syllogisms are based in, at least according to Kant, the interchange of premises certainly does not affect the formal validity of the syllogism. Neither is it problematic to interchange the concepts in the particular affirmative major premise and in the conclusion of the Disamis syllogism: Clearly, ‘Some A is B’ is equivalent to ‘Some B is A’. Thus Wilson is wrong to conclude that we must quantify into concepts to reduce the syllogism Disamis to Darii. What about the syllogism with the mode OAO in the third figure named Bocardo? As the name seems to suggest, this syllogism ought to reduce to the valid syllogism Barbara of the first figure, and the reduction should take place by means of contraposition of the major premise. But let us look more closely into these matters. First we represent the syllogisms Barbara and Bocardo in the usual manner: Barbara All M are P All S are M __________ All S are P
Bocardo Some M is not P All M are S ______________ Some S is not P
A converse contraposition of the major premise in the syllogism Bocardo gives us Some not-P is M All M are S ______________ Some S is not P. We certainly have not arrived anywhere close to the syllogism Barbara in the first figure. The reason is that the contraposition in negative particular judgements is in reality composed of two steps of direct inferences of the understanding. And as we have already stated, the first step is not even a valid step of pure formal logic according to Kant: ‘Some M is not P’ $ ‘Some M is not-P’. Since this transformation involves a transformation between negative and infinite judgements, and infinite judgements according to Kant involve an existential assumption which negative judgements do not, the transformation from left to right is synthetic, not analytic, and though valid as proved in transcendental logic, not valid in
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pure formal logic, which according to Kant is supposed to abstract from all content of the concepts and judgements involved. The second step in the contraposition of negative particular judgements is a simple interchange of subject and predicate concepts, valid in all particular affirmative judgements: ‘Some M is not-P’ $ ‘Some not-P is M’. However, to complete the reduction of the Bocardo syllogism to the first figure, we must also perform a contraposition in the conclusion. This gives us the following: Some not-P is M All M are S ______________ Some not-P is S. We then interchange major and minor premises and get: All M are S Some not-P is M ______________ Some not-p is S. Finally we rename S as P and not-P as S and get: All M are P Some S is M ___________ Some S is P The syllogism in the first figure at which we have arrived has the mode AII and is accordingly the syllogism named Darii, which also is the syllogism that Disamis was reduced to. In more than one way, then, the syllogism Bocardo stands out as awkward. Its name does not give good directions for how to reduce it.7 More importantly, the transformations that finally land us in the first figure are non-formal according to Kant’s strict sense of pure formal logic. Thus the Bocardo syllogism is valid but nevertheless a corrupt rather than a legitimate form of inference from the perspective of pure formal logic. To dis7
Most probably because one traditionally proved Bocardo by reduction per impossibility, using the valid syllogism Barbara as premise.
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cover that Bocardo is valid but corrupt in this sense must have been an important revelation to Kant, for he thereby discovered that, strictly speaking, infinite judgements are not really at home in formal logic. Moreover, he could also affirm the artificial character of the system of syllogism including the ability to reduce everything relevant to the notion of pure formal logic to what is given in the first figure. As already noticed, Wilson tries to reduce Bocardo with the help of quantification into concepts, even though it is in conflict with Kant’s notion of quantity as belonging only to the relation of concepts in a judgement. This is symptomatic of the awkwardness that results when one unreflectively applies modern logical conceptions to the system of traditional formal logic and especially to the traditional logic as purified and systematized by Kant. Let us therefore look closer into Wilson’s endeavour: Wilson defines ‘some-S’ as that part of (the extension of ) S that is (is not) P when some S is (is not) P. This definition gives the following equivalence: ‘Some S is (is not) P’ ! ‘Any some-S is (is not) P’.8 He is then able to resolve the modes IAI and OAO in the third figure by means of the new direct inferences of the understanding made possible by these quantifying-in processes. Consider again the mode IAI in the syllogism Disamis. Some M is P Hence, Any some-M is P All M is S Hence, Some S is some-M ______________________ Therefore, Some S is P When we filter out the involved quantifications-in we get the following reduction of the Disamis syllogism to the Darii syllogism: Disamis Some M is P All M is S __________ Some S is P 8
Wilson, op. cit., 415.
Darii All some-M is P Some S is some-M _______________ Some S is P
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The some-Ms, however, are some particular Ms, i. e. those that fall under P. Therefore, some-M ¼ 8xðMx ^ PxÞ. Thus, we have a relation between concepts involved in this alleged quantifying of concepts. The operation therefore does not represent a quantification of concepts in conflict with Kant’s conception of quantification being a relation between concepts in a judgement. More interestingly, the manner in which the operation is presented seems to occlude the fact that it represents a synthetic move, which picks out particular objects as falling under the some-M concept. This synthetic move is similar to those that characterize, though in different ways, the singular and infinite judgements. Thus, the operation is valid and in accordance with Kant’s conception of quantification, though it does not belong to formal logic on Kant’s conception of pure formal logic. Wilson admits that the Disamis syllogism may be reduced to the syllogism Darii without invoking the technique of quantifying into concepts.9 But he also claims that something similar cannot be done with Bocardo, since the conclusion cannot be converted. As shown before, Bocardo cannot be reduced to the first figure without involving direct inferences of the understanding that, according to Kant, are not inferences of pure formal logic, strictly conceived. The inference from ‘Some S is not-Q’ to ‘Some S is not Q’ is analytic, and according to Kant, valid. The converse inference is also valid, but synthetic, i. e., the inference from ‘Some S is not Q’ to ‘Some S is not-Q’ involves us in the assumption of existence that in the traditional logical system is associated with quality and not with quantity, as it is in most modern logical systems.10 In both inferences we must conceive more than just the relation between concepts in abstraction from all objects, i. e. we must conceive of the universe of existing things subsumable under the concepts. These inferences therefore do not belong to pure formal logic either on Kant’s conception of pure formal logic or in accordance with Kant’s treatment of infinite judgements. Furthermore, both the mode OAO in the third figure (or the syllogism Bocardo) and the mode AOO in the second figure (or the syllogism Barocco) can be inferred from valid schemata in the first figure with the help of the direct analytic inference of the understanding ‘Some S is notQ’ ! ‘Some S is not Q’. Conversely, the mode OAO in the third figure 9 Wilson, op. cit., 416. 10 This may be the reason why Wilson feels more comfortable with reduction by quantifying-in, rather than by contraposition in particular negative judgements.
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and the mode AOO in the second figure can both be reduced to valid schemes in the first figure, if we use (and accept) the synthetic inference ‘Some S is not Q’ ! ‘Some S is not-Q’. All this indicates that the two “unbrauchbare” but not invalid modes Kant is referring to in the Logik Dohna-Wundlacken, and that are referred to and discussed in Wilson’s paper cannot be IAI and OAO of the third figure. Rather, they must be AOO of the second figure and OAO of the third figure, both of which cannot be transformed or reduced into valid schemes of the first figure without the use of the two direct inferences of the understanding (inferentiae immediate) that Kant specifically says do not belong to pure formal logic, strictly understood. This interpretation of Kant’s remark about the two modes (not syllogisms) that are not “utiles”, is also confirmed in a more direct way by the fact that of all the modes of syllogisms only two, OAO and AOO, have just a single valid syllogistic representation (Bocardo and Barocco, respectively). The mode IAI, on the other hand, is represented in two valid syllogisms, Disamis in the third figure and Dimatis in the fourth figure. The important point made by Kant in Die falsche Spitzfindigkeit is not that all traditionally valid syllogisms and modes can be derived from the principle governing the logical operations of reason as these are understood by Kant. On the contrary, Kant is fully aware that this cannot be done. Kant’s main point is that the system of the four figures can be resolved in such a way that it is made perspicuous that the only relevant contribution made by reason (in contradistinction to understanding) to the formal logic of categorical syllogistic inferences is this principle. To demonstrate this, however, the identification of the nonformality of the direct or immediate inferences of the understanding that are implicitly involved in the syllogisms Bocardo and Barocco is not without some value.11 That is, by commenting on the two modes and the two corresponding syllogisms that are valid but not “utile”, 11 More important in this respect is the general principle for all four figures, stated in Kant’s treatment of the fourth figure in Die falsche Spitzfindigkeiten. To the detriment of his analysis, Wilson, chooses to refrain from treating this part of Kant’s paper. Cf. Die falsche Spitzfindigkeit [DfS, AA 02: 54]: “Ferner so kçnnen durch alle mçgliche logische Vernderungen die Vorderstze nicht so eingerichtet werden, daß der Schlußsatz oder auch nur ein anderer Satz, aus welchem derselbe als ein unmittelbare Folge fließt, kçnnte hergeleitet werden, wenn nmlich nach der in allen Figuren einmal festgesetzten Regel die Hauptbegriffe ihre Stellen so haben sollen, daß der grçßere Hauptbegriff im Obersatz, der kleinere im Untersatze vorkomme”.
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Kant means only to circumscribe for us what he understands to be the limits of formal logic.
On the Reconstruction of Kantian Intuitions: Modern Logic Eylem zaltun 1. Introduction When Kant claimed that judgments of mathematics are synthetic a priori judgments, he was considering the traditional Aristotelian logic as a completed system of logic that cannot be improved any further with respect to content. A different understanding of logic emerged after the publication of Frege’s Begriffsschrift in 1879. One of the most important reconstructions of Kant’s views on mathematics with respect to this new conception of logic is the Hintikka-Beth reconstruction. In this talk, I would like to show some of the consequences of this reconstruction, which leads us to unKantian conclusions. According to Kant, in a mathematical judgment we go beyond what is thought in the subject concept. We achieve this task through a chain of inferences that is always guided by intuition. Thus any reconstruction of Kant’s views on mathematics must give us a satisfactory account of intuition. An intuition is a singular and immediate representation. On Hintikka’s account, singularity in an intuition is primary and immediacy is a corollary of singularity. He defends this view by claiming that the Doctrine of Method in the Critique has logical primacy over the Transcendental Aesthetic. I will argue that both immediacy and singularity of intuitions are needed in a mathematical demonstration if this demonstration is to satisfy Kant’s demands. My first objection to Hintikka’s reconstruction will be that by leaving aside the immediacy of intuitions, he also narrows the role of demonstrations in mathematics to the justification of mathematical judgments. I will argue that Hintikka applies the content/ justification distinction of Frege to Kant in an unjustified manner and that this leads him to a notion of proof which is incompatible with the Kantian framework. Kant’s paradigm example for geometrical reasoning is Euclidean demonstration. With the help of modern logic we can reconstruct these dem-
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onstrations using quantifiers. The quantified sentences as argument steps will then replace the figures in a Euclidean demonstration. Nevertheless, this reconstruction of Euclidean demonstrations does not suffice to reconstruct Kant’s views on geometrical reasoning from a modern point of view, since the questions: 1. What are the counterparts of the figures of a Euclidean demonstration in modern logic? and 2. What, if any, is the counterpart of Kantian intuition in modern logic? demand distinct answers. To answer the first question, it is enough to examine Euclidean demonstrations as a mathematician, but to answer the second, we must go beyond the demonstrations and examine what Kant saw in them in order to determine whether it is possible to capture what he saw by the devices of modern logic. My second objection to Hintikka’s reconstruction will concern his answers to these two questions. I will argue that Hintikka infers the answer to the second question from the answer to the first question and that this inference is not valid. When Hintikka answers the first question, his framework is the language game and model set construction systems that he develops. In these systems, the direction of proofs and the way we proceed is exactly opposite the way Euclid proceeds in his proofs. When we reconstruct Euclidean proofs by these systems we lose an important part of a Euclidean proof, namely ecthesis. Since ecthesis plays a crucial role in Kant’s philosophy of mathematics, the insights gained by the reconstruction of Euclidean proofs in Hintikka’s systems cannot serve to answer the second question, namely, “What, if any, is the counterpart of Kantian intuitions in modern logic?” Hence Hintikka’s reconstruction neither resembles the reasoning in Euclidean proofs nor provides a satisfactory account of Kant’s notions of intuition and construction.
2. Three Different Senses of Construction According to Kant the core of mathematical method is the use of general concepts in concreto. Hintikka emphasizes this point as follows: When Kant says that it is the method of mathematicians always to consider general concepts in concreto, in a particular application, he has in mind the
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setting-out or ecthesis of a Euclidean proposition where a general geometrical proposition is ‘exhibited’ or ‘set out’ by means of a particular figure (Hintikka, Kant 29).
I agree with Hintikka that ecthesis is the key notion in understanding “what features of Euclid’s presentation Kant was thinking of ” in his philosophy of mathematics (Hintikka, Kant 28). Now we need to examine what goes on in ecthesis according to Kant. For Kant ecthesis is the step where the construction takes place and the intuition comes into play. Here the construction is the construction of the concept. If we consider the proposition “the three interior angles of a triangle are equal to two right angles”, what is constructed in the ecthesis is the concept of triangle. To construct a particular triangle in the ecthesis means to exhibit a priori the intuition corresponding to the concept triangle (KrV, B 741). What I have explained is the meaning of construction in the ecthesis. But there are several senses of construction that needs to be specified. Let me divide the question about construction into separate questions: 1. What is the construction in the ecthesis? 2. What is the construction in the machinery part? 3. What is constructed at the end of the proof ? Or what does a Euclidean demonstration serve to construct? I have answered the first question; what is constructed in the ecthesis is the correspondent of the object of the concept triangle in intuition. We exhibit the object (Gegenstand) of the concept. By using this object, a mathematician will try to see the relation between a triangle’s interior angles and two right angles. In the machinery part new particulars will be added to our particular triangle, that is, the mathematician will draw additional lines, in order to see the relation that is sought. The construction in the machinery part is the construction in the usual sense of the word, i. e., what a mathematician calls “geometrical construction”. After the machinery part, we simply state what we see in or infer from the completed figure, and make inferences by using axioms or previously established propositions. At the end we generalize the result to every particular triangle, i. e., to the whole concept. This is the step where the transition from particular to universal takes place. Now we may ask what is constructed by this proof. The Kantian answer is that a synthetic proposition is constructed: “[…] mathematical and […] geometrical construction […] through which general synthetic propositions must be constructed” (KrV, B 746).
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Briefly recapitulating, in the ecthesis we are constructing a concept; in the machinery part we are engaged in a geometrical construction in the usual sense; and in a Euclidean demonstration as a whole, we construct a synthetic proposition. I believe that understanding why Kant thinks that the outcome of a demonstration is the construction of a synthetic proposition will help us understand Kant’s conception of the role of proofs in mathematics. In KrV, B 745 Kant discusses how a mathematician deals with the problem of how the sum of the interior angles of a triangle is related to a right angle, and he clearly appeals to the Euclidean demonstration of the proposition “the three interior angles of a triangle are equal to two right angles”. Although the reference to Euclid is clear, Kant does not take the Euclidean demonstration as it is in the Elements (Euclid Elements 1: 316). Kant poses this theorem as a problem in such a way that the resolution to the problem will be in turn the proposition that is stated in the theorem. The reason for this modification is simply this: mathematical demonstrations are not just proofs of propositions but also procedures for making the judgments asserted in the propositions. This conclusion is unavoidable once we notice that for Kant both mathematical cognitions and their justifications occur by the same act of human intelligence, namely, the act of judging synthetically: If one is to judge synthetically about a concept, then one must go beyond this concept, and indeed go to the intuition in which it is given […] The mathematical concept of a triangle I would construct, i. e., give in intuition a priori, and in this way I acquire synthetic but rational cognition. (KrV, B 749 – 750).
Here is another quotation from Prologomena: For [pure mathematics and pure natural science] alone can exhibit to us objects in intuition, and consequently (if there should occur in them a cognition a priori) can show the truth or conformity of the cognition to the object in concreto, that is its actuality. (Kant, Prolegomena 26; Prol, AA 04: 279).
As the second quotation indicates, before exhibiting the objects of concepts in intuition we do not see whether there is a cognition to be brought about. Before carrying out the demonstration, I cannot cognize the equality of the sum of the interior angles of a triangle to two right angles. I cannot even cognize whether there is a relation between them. Thus for Kant, in mathematics we cannot bring forth a proposition by combining concepts and then search for the proof. Formulating the proposition in our minds and giving the proof coincides with making a syn-
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thetic judgment about a concept. Moreover, this account is not restricted to geometry: Even the way algebraists proceed with their equations, from which by means of reduction they bring forth the truth together with the proof, is not a geometrical construction, but it is still a characteristic construction […] (KrV, B 762)
In Kant’s philosophy of mathematics the role of demonstrations, constructions, and the syntheticity of judgments therefore cannot be restricted to the justification of propositions. Such a restriction would amount to applying Frege’s content/justification distinction to Kant (Frege 3), and as I have tried to show, there is no place for such a distinction in the Kantian framework. Hintikka discusses the same proof when he examines the notion of ecthesis in Kant, referring to the same passage in KrV, B 745. In his discussion, he does not use the problem version which Kant uses, but Euclid’s theorem version. He argues that the constructions that take place in the ecthesis and in the machinery part are the same in kind, that is that Kant’s notion of construction in both parts coincides with the ordinary usage of the term ‘construction’ (Hintikka, Kant 30). I have suggested two different senses of ‘construction’ for these two different parts of the proof. I believe this discrepancy between our characterizations is due to Hintikka’s oversimplifying the role of constructions to the introduction of new individuals, which is parallel to his oversimplifying the notion of ecthesis to the inference rule of existential instantiation.
3. Constructions, Intuitions, and Singular Terms The identification of the role of constructions with the introduction of singular terms and the identification of ecthesis with the rule of existential instantiation are interconnected in Hintikka’s reconstruction, and I believe each involves the other. The identification of singular terms with intuitions1 has its own important consequences, and for the sake of expositional clarity I consider this identification first. To begin with we have to examine the setting in which these identifications arise. The setting is the game-theoretical interpretation of quan1
Hintikka says that “Kant defines intuition simply as a representative of an individual. For him intuition is almost like a ‘proper name’” (Hintikka, Logic 207).
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tifiers. I will not go into the details of this interpretation. I will concentrate on games of model set construction, since they are given by Hintikka as duals of the basic proof rules for first order logic (Hintikka, Logic 107). In applying the game-theoretic rule which is the dual of existential instantiation, call it AE, we do not seek and find a suitable substitution instance of a sentence of the form 9xG. We simply introduce a new constant as a substitution instance. In a way, according to Hintikka, we are constructing what we are supposed to find. This sense of the notion of construction underlies Hintikka’s interpretation of Kant’s notion of construction. According to Kant, to construct a concept means to exhibit its object in intuition, that is, to give an immediate and singular representation. According to Hintikka, to construct a proposition means to introduce a linguistic entity (a singular term) in order to create a substitution instance of the proposition. The unit of construction is changed from concepts to propositions, and intuitions are replaced by singular terms, while the immediacy of intuitions disappears. The reason is that Hintikka believes that only the singularity criterion is explicitly stated in Kant’s definition of intuition and that the immediacy criterion emerges as a corollary when Kant tries to explain the applicability of mathematics to empirical reality. The question of the applicability of mathematics to empirical reality is parallel to the question of the applicability of mathematical or logical knowledge gained by rules like (A.E) to reality in Hintikka’s interpretation. On this interpretation, there is no appeal to the immediacy of intuitions throughout the proofs, except when Kant tries to explain how the outcomes of the proofs apply to reality. I have two objections. First, I do not see how Hintikka can take Kant’s definition of intuition to include only the singularity criterion. As Parsons points out (“Kant’s Philosophy of Arithmetic” 45), Kant also mentions the immediacy criterion in the passages that Hintikka refers to (“Kant on the Mathematical Method” 23).2 Second, when we change our unit of construction from concepts to propositions, we have lost along the way Kant’s concerns about the generation of propositions, about how the human mind cognizes the relations between concepts expressed by propositions. I believe that is why 2
Here Hintikka refers to KrV, B 376 – 77 and to Prolegomena 29 (Prol, AA 04: 281 – 282). In both passages the immediate relation of intuition to objects is emphasized.
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both Hintikka and Frege think that syntheticity, that is the use of intuitions, pertains solely to the justification of propositions. As I have explained above, this is not Kant’s approach. Kant holds that in order to form the judgment asserted by the proposition I need direct acquaintance with the object of the concept. This acquaintance is possible only if I have a representation of the concept in pure intuition. But this representation must be immediate since if it is just a linguistic representation of the object then it cannot provide me more than I can see in the concept of the object. Thus, immediacy of intuition is essential if the proof is to provide cognition as Kant demands. Immediacy of intuition is required to make a mathematical cognition possible, that is, to make a synthetic judgment possible, as well as to justify the application of such a judgment to empirical reality. Both Kantian intuitions and singular terms serve to represent individual objects in our mathematical arguments, but the ways they represent the objects are essentially different. Singular terms enable me to refer to exactly one suitable object differentiated from other objects falling under the same concept, whereas intuitions bring the object to my mind’s eye. In mathematical ecthesis we need to construct an object that falls under the concept, for example the concept triangle, since simply by considering something that is a triangle we cannot conceive anything new about the concept triangle that we did not think in the concept triangle beforehand. Hence the singular representation of the object of the concept in a mathematical ecthesis must be an intuitive representation, not a discursive one. Since a singular term is not an intuitive representation, that is, a representation that depends upon the presence of the object, construction of a triangle cannot be identified with the introduction of a singular term. Another reason to resist to reduction of intuitions to singular terms is that such a reduction would make unintelligible why ecthesis is a typically mathematical method for Kant. After all we employ singular terms in purely logical reasoning as well. Ecthesis is a typically mathematical method for Kant, because only in mathematics can we reason by construction of concepts, i. e., consider the universal in concreto. Mathematics is unique in this sense due to a peculiarity of its concepts. According to Kant all concepts are either given or made. Made concepts are ones that can be defined through synthesis. If the synthesis is made arbitrarily then these concepts are arbitrarily made concepts. All mathematical concepts are made arbitrarily (Kant, Logic 141 – 142; Log, AA 09: 141 – 142). Being arbitrarily made concepts, mathematical concepts can be constructed and have proper definitions because in an arbitrarily made
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concept we are given both the object and its possibility through the concept. Moreover Kant says that mathematical concepts are the only concepts that are made arbitrarily: Thus there remain no other concepts that are fit for being defined than those containing an arbitrary synthesis which can be constructed a priori, and thus only mathematics has definitions. For the object it thinks it also exhibits a priori in intuition and this can surely contain neither more nor less than the concept, since through the explanation of the concept the object is originally given, i. e., without the explanation being derived from anywhere else (KrV, B 757).
By considering this peculiarity of mathematical concepts it is not hard to see why Kant thought that ecthesis is a typically mathematical method. If I am to construct a concept, that is, to exhibit its object in intuition, for example, if I am to construct a particular triangle in the ecthesis of a Euclidean proof, my concept triangle must be definable in such a way that in its definition one can find the arbitrary synthesis that is needed to construct it. Since such definitions are only possible in mathematics construction of concepts can only take place in mathematics, i. e., ecthesis can only take place in mathematics. Since Hintikka thinks that Kant’s notion of construction is nothing more than the introduction of singular terms, he fails to explain why ecthesis is a typically mathematical method for Kant.
4. Singularity of Judgments vs. Singularity of Intuitions Before I start to discuss the identification of ecthesis with existential instantiation, there is one more point about the reduction of intuitions to singular terms that deserves attention: If we replace intuitions with singular terms then it is impossible to differentiate between singularity of judgments and singularity of representations. This impossibility leads Hintikka to the following conclusion: It is important to realize, for instance, that the inference from ‘everyone is mortal’ to ‘Socrates is mortal’ might very well be conceived of as being synthetic in the sense Kant had in mind. For him, a logical inference dealt with general concepts only. The introduction of an intuition made an argument synthetic. Now the term ‘Socrates’ is presumably a representative of an individual, and hence an intuition in Kant’s sense. Therefore the inference, however trivial it may be, might very well be classifiable as a synthetic inference in Kant’s sense of the term (Hintikka, Logic 194).
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The inference that Hintikka talks about is drawn by Kant through the following syllogism: All men are mortal Socrates is a man Socrates is mortal The term ‘Socrates’ stands for a concept in this syllogism. Like any concept it is a general concept. But the judgments “Socrates is a man” and “Socrates is mortal” are singular judgments, not because Socrates is an individual but because the concept Socrates has just one object in its extension, i. e., there is only one Socrates.3 Therefore these singular judgments can be treated like universal judgments in syllogisms (KrV, B 96). This argument, then, is a typical instance of the logical use of reason, i. e., that of drawing inferences mediately (KrV, B 356). Reason compares the thing Socrates with the mark mortal by means of an intermediate characteristic mark being a man. Here the individual Socrates is considered in the universal Socrates. Suppose for a moment the contrary, i. e., suppose that we are trying to draw the same inference by the aid of intuitions. In order to exhibit Socrates in intuition, I need perception since Socrates is an empirical concept. But it is absurd to think that in order to draw the above inference I need the experience of Socrates. Hence in this argument we are not arguing synthetically and there is no place for intuitions. In fact, Kant states explicitly that there is no place for intuitions in any syllogism at all: […] the syllogism does not deal with intuitions, in order to bring them under rules (as does the understanding with categories), but rather deals with concepts and judgments. If, therefore, pure reason also deals with objects, yet it has no immediate reference to them and their intuition […] (KrV, B 363).
A point that transpires from this quotation is this: Hintikka is right in saying that the introduction of an intuition is a synthetic mode of reasoning, but only if intuition means an immediate reference to the object. Thus far I have tried to show that the immediacy criterion for intuitions, that is, that an intuition is dependent on the presence of the object, cannot be disregarded in favor of the singularity criterion. Such a 3
Kant explains this point in Logic 142 (Log, AA 09: 142). There is an elaborate discussion that gives rise to the same reading in Thompson’s “Singular Terms and Intuitions in Kant’s Epistemology”.
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disregard gives rise to the identification of intuitions with singular terms, and carries within itself the danger of giving unKantian readings of Kant.
5. Ecthesis as Existential Instantiation Since Kantian intuitions cannot be identified with singular terms, there is no reason to think that we can reconstruct the introduction of intuitions in mathematical reasoning in terms of the introduction of singular terms. Still, let me leave aside Kant and intuitions, and concentrate solely on the mathematical or logical arguments of quantificational logic to evaluate Hintikka’s views on the introduction of singular terms. As I have stated before, according to Hintikka in the ecthesis of our proofs we do nothing but introduce new singular terms. Moreover, according to him, this introduction is nothing but an instance of a specific rule of inference of quantificational logic, namely, existential instantiation: “ecthesis, which to all practical purposes is just existential instantiation” (Hintikka, Logic 111). Hintikka states the same view in several different places, for example: The notion of ecthesis can be made precise in terms of modern logic. It becomes, in effect, identical with one of the most important rules of inference of quantification theory (existential instantiation) (Hintikka, Kant 35).
When making these claims Hintikka has a specific sort of proof strategy in mind. That is why his account does not fit the following proof. Suppose we are to prove the proposition “the three interior angles of a triangle are equal to two right angles”. The proof will start by introducing a new singular term ‘X’ to stand for an arbitrary triangle: Let X be a triangle. Then, we introduce other new singular terms (say ‘Y’, ‘Z’, etc.) into the argument, as in the machinery part of Euclidean proof, by appealing to the postulates and the previous constructions. These constructions, since they tell us that one can construct such and such an individual, in such and such conditions, are in a sense existential statements. But then the introduction of individuals by appealing to these constructions is identical to the introduction of singular terms by existential instantiation. Thus the machinery part can be reconstructed by several existential instantiations in quantificational logic. After the machinery part, in the proof proper we do not introduce any new individuals, and in the logical version we do not introduce any new singular terms. By making several inferences, we conclude that the three interior angles of X are equal to
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two right angles. Finally, by using the arbitrariness of X, we generalize the result to all X, that is to any triangle. This last part and the ecthesis part, that is, the step in which we say “Let X be a triangle”, constitute the two stages of the derivation rule for universal statements. Thus the existential instantiation rule governs only the machinery part of the proof, not the ecthesis part. Throughout the proof the singular term ‘X’ stands for the concept triangle, whereas the other singular terms ‘Y’, ‘Z’, etc., that we introduce in the machinery part, stand for particular lines and not for the concept line. The singular terms do not all play the same role in the proof, and this fact is reflected by the different rules that give rise to their introduction. In this example we consider a direct proof of a generalization and see that in that case Hintikka’s claim that ecthesis is identical with the rule of existential instantiation is unacceptable. Now, the question is what specific sort of proof strategy Hintikka has in mind when he is making this claim. The answer comes from the game-theoretical interpretation of quantifiers that I mentioned above. According to Hintikka, the basic human activities that are involved in obtaining information through the inferences of quantificational logic are the games of seeking and finding. If we read the universal generalization “the three interior angles of a triangle are equal to two right angles” under this interpretation it becomes “one cannot find a triangle whose interior angles are not equal to two right angles”. In Hintikka’s deduction systems, in order to verify such a generalization, we must try to find a counterexample to this claim and we must show that all attempts are bound to fail, i. e., we must show that the negation of the statement is inconsistent. Thus we start with “one can find a triangle whose interior angles are not equal to two right angles” and show that this leads us to a contradiction. In fact, in Hintikka’s deduction systems, all the proofs are achieved by taking the negation of the statement that is to be proved and then showing that it is inconsistent, i. e., by appealing to the law of non-contradiction. Thus, in Hintikka’s systems all proofs are indirect and consequently all proofs of universal statements start with an existentially quantified sentence. Then, one introduces a particular that is guaranteed by the existential sentence. Therefore, from the very beginning to the end one introduces each new singular term via an existential instantiation. Hintikka concludes that ecthesis is identical with the rule of existential instantiation, at least for all practical purposes. Nevertheless, even if we restrict ourselves to Hintikka’s deduction systems, this conclusion is unacceptable. Suppose we are giving an indirect
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proof of the proposition “the three interior angles of a triangle are equal to two right angles”. We will start by assuming the negation of the statement, that is, that there exists a triangle such that its interior angles are not equal to two right angles. Then we will introduce a singular term ‘X’ to represent this triangle. Here ‘X’ stands for a particular which the assumption concerns, not for the concept triangle. As is clear from this example a singular term that is introduced by existential instantiation cannot serve to represent the concept as a whole. Hence, in indirect proofs of generalizations there is no place for ecthesis. Consequently, since they involve only indirect proofs, there is no place for ecthesis in Hintikka’s deduction systems. Ecthesis takes place only in direct proofs of universal statements, and in these proofs they constitute the first stage of the derivation rule for universal statements. In ecthesis we choose an individual to stand for the concept throughout the proof. After the statement is shown to be true for that individual, at the last step we generalize the result for the whole concept that the individual stands for. In a sense in ecthesis we move from universal to particular and in the last step we move from particular to universal. These two steps constitute the two different stages of the derivation rule for universal statements. In deduction systems where only indirect proofs take place, all the singular terms are introduced via existential instantiation and these singular terms do not stand for a concept, that is for any arbitrary object under that concept, but rather for a specific kind of individual that falls under a concept. In a sense in these proofs we never go back and forth between universals and particulars, but we always stay with the particular. Since in indirect proofs our aim is to show the impossibility of an individual which constitutes a counter-instance to the universal statement we are trying to prove, from very beginning to the end we just deal with that particular. Thus, ecthesis, that is, the move from universal to particular, does not take place in these deduction systems. In particular ecthesis does not take place in Hintikka’s deduction systems. Therefore Hintikka’s identification of ecthesis with existential instantiation in such deduction systems is unacceptable. Of course the existence of ecthesis and direct proofs for universal statements are not among the elements by which to judge the strength of a particular deduction system. These elements become important for us if these systems serve to reconstruct Kant’s philosophy of mathematics or the practice of constructivist or intuitionist mathematicians. For both Kant and these mathematicians the proof must reveal the truth of
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the statement, that is, its conformity with the object. They are not satisfied with being justified in accepting the statement. The truth of the statement must also be presented to the mind. This task can be achieved only in direct proofs, for in indirect proofs we are not showing that the relation that is stated in the proposition really holds for all the objects that fall under the concept, but rather that the non-existence of such a relation is inconceivable. Thus in indirect proofs we do not bring forth the cognition or the content of the proposition. As I argued above, for Kant, proof must serve for the generation of cognition and the content of propositions. I labeled this point the third sense of ‘construction’, that is, the construction of a synthetic proposition. Thus in indirect proofs the construction of propositions does not take place. Hence in deductive systems that do not have direct proofs for universal statements, one of the three constituents of Kant’s notion of construction, that is, the construction of a synthetic proposition, disappears. The non-existence of ecthesis in indirect proofs also poses a vital problem for Hintikka’s reconstruction. There is no doubt that ecthesis is the part where construction of concepts take place, or equivalently, that ecthesis is the part where we consider the universal in concreto. This is construction in the first sense specified above. In a deduction system in which there is no ecthesis, we cannot talk about the construction of concepts. Since, for Kant, the distinguishing feature of mathematical reasoning is that it considers the universal in concreto, Kant’s philosophy of mathematics cannot be reconstructed by considering a deduction system that cannot account for construction of concepts. Indirect proofs, then, can accommodate a construction only in the second sense. This construction is the construction that takes place in the machinery part of a Euclidean proof. In that part we introduce new geometrical entities via postulates or previous constructions. The introduction of new individuals in the machinery part is identical with the introduction of new singular terms by existential instantiation. The introduction of new singular terms by existential instantiation is the only sense of ‘construction’ that survives in indirect proofs. Since in Hintikka’s deduction systems there are only indirect proofs for universal statements, Hintikka can account for only this sense of ‘construction’. This fact leads Hintikka to narrow Kant’s notion of construction to the notion of geometrical construction, and consequently to the use of the rule of existential instantiation. I believe that it is for the same reason that he always considers the machinery part and ecthesis together when he talks about what is peculiar
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in mathematical method according to Kant. In fact he sometimes puts more emphasis on the machinery part than he puts on ecthesis. Even in places where Hintikka talks only about ecthesis the strategy he describes is characteristic of the machinery part. For example, where he says “[…] ecthesis of a Euclidean proposition where a general proposition is ‘exhibited’ or ‘set out’”, he does not use the term ‘set out’ in the sense in which Kant uses it for ecthesis. To be set out for Kant, means to be presented to the mind. Hence if the proposition is set out in the ecthesis then the proposition would be clear to the mind in the very beginning, so that we would not need a proof. But the proposition is made ready to be read off from the figure only at the end of the machinery part, not in the ecthesis. Neither for Kant nor for Euclid is ecthesis the part that exhibits the proposition. For both of them ecthesis is the transition from the universal to the particular. Hence Hintikka must be talking about something else here. In fact, as I showed above, what Hintikka means by construction or exhibition of a proposition is the introduction of a linguistic entity as a substitution instance of a proposition. Now if we consider indirect proofs in Hintikka’s deductive systems, what goes on in ecthesis (“where a general proposition is ‘exhibited’ “) turns out to be nothing but an application of the rule of existential instantiation. Since this rule only governs the machinery part of Euclidean demonstrations, even in this example what Hintikka talks about as ecthesis is in fact the machinery part.
6. Conclusion Let me summarize what I have done today. I emphasized the significance of ecthesis in Kant’s philosophy of mathematics and in the practice of intuitionist and constructivist mathematicians. I argued for the indispensability of the immediacy criterion for intuitions in Kant’s philosophy of mathematics. The representational discrepancy between singular terms and intuitions due to the immediacy of intuitions is significant, and thus it seems that it is impossible to reconstruct the notion of intuition in quantificational logic. It turns out that not only Hintikka’s reconstruction but also any reconstruction based on quantificational logic will be inadequate to deepen our understanding of Kant’s philosophy of mathematics.
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References Euclid. The Thirteen Books of the Elements. Trans. Sir Thomas L. Heath. 3 vols. New York: Dover, 1956. Frege, Gottlob. The Foundations of Arithmetic. Trans. J.L. Austin. Rev. ed. Evanston: Northwestern University Press, 1980. Hintikka, Jaako. “Kant on the Mathematical Method”, in: Posy: 21 – 42. ___. Logic, Language-Games and Information. London: Oxford University Press, 1973. Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Trans. Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. ___. Logic. 1800 Trans. Robert S. Hartman and Wolfgang Schwarz. New York: Dover, 1974. ___. Prolegomena to Any Future Metaphysics. Ed. L. W. Beck. Indianapolis: Liberal Arts, 1979. ___. Theoretical Philosophy 1755 – 1770. Trans. David Walford in collaboration with Ralf Meerbote. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Parsons, Charles. “Kant’s Philosophy of Arithmetic”, in: Posy: 43 – 80. Posy, Carl J., ed. Kant’s Philosophy of Mathematics: Modern Essays. Dordrecht: Kluwer, 1992. Thompson, Manley. “Singular Terms and Intuitions in Kant’s Epistemology”, in: Posy: 81 – 108.
Are Kantian Analytic Judgments About Objects? Timothy Rosenkoetter We are faced with a choice when trying to understand Kant’s conception of analytic judgments and, correlatively, the distinction that he draws between synthetic and analytic judgments. This choice is whether analytic judgments, like synthetic judgments, are about objects. It proves tempting to answer this question with what amounts to a ‘Yes and No’, namely insofar as one holds that successful reference is superfluous to the truth of an analytic judgment and yet maintains that analytic judgments are, like synthetic judgments, about their referents. Part of why it is tempting to waffle in answering this question is that Kant himself seems to waffle. As we will see below, Kant apparently maintains in two pivotal passages that objects are the truthmakers for analytic judgments. Yet he also seems happy to hold the constituent concepts of analytic judgments responsible for their truth, as he seems to be doing when he contrasts analytic and synthetic judgments according to whether their truth “can be seen in the judgment itself ” (KrV, A 15)1.2 Here I propose to make a start in clarifying which considerations are relevant in answering the question: is there any important difference between what makes analytic and synthetic judgments true? This is too large a question to resolve completely in this short paper. However, I will present a case for one of the more radical ways to maintain that there is a significant difference: analytic judgments have no truthmaker because they are not true. Let’s begin by considering the dilemma posed by three theses which Kant would seem to accept: 1
2
All references to A- or B-pagination without further attribution will refer to Kritik der reinen Vernunft (KrV) in the translation of Guyer and Wood, though their translation has sometimes been modified. B-ed. pagination will be provided only if the two editions differ and the text is taken from the B-ed. I do not want to suggest that this passage alone could establish that concepts (or something “in the judgment itself ”) must be the truthmaker for analytic judgments. At least as far as this passage is concerned, it is open to Kant to maintain that though the truthmakers are objects, we have better epistemological access to concepts and they are in these cases a reliable guide to the way things are with objects.
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All analytic judgments are true. Truth consists in correspondence of a cognition to an object or objects. Some analytic judgments have no object to which they could correspond. It seems clear that Kant holds (a) (cf. KrV, A 151). It was not uncommon, especially several decades ago, for interpreters to doubt (b), or at least doubt that (b) could be a deep and indispensable Kantian commitment. Yet he does affirm it in a number of places, and several interpreters have made persuasive cases that a correspondence conception of truth is indeed fundamental to Kant’s project.3 It is (c) which would seem to be most in need of discussion. Kant affirms (c) if he holds that concepts such as ‘twosided polygon’, which do not refer to real-possible objects, but which are nonetheless the constituents of analytic judgments, have no object. The dilemma introduced by (a) – (c) – hereafter I will simply call it “the Dilemma” – is then this: which of these commitments is to be rejected? The most obvious way to escape the Dilemma is to reject (c), as one does by imputing to Kant the view that there are objects such as the twosided polygon. In any full consideration of this position much more would have to be said specifying the sense in which such objects are, and whether this sense is different from the sense in which triangles and wine glasses are. Nonetheless, for our purposes it will suffice to say that much as Kant might be taken to hold that triangles are as real-possible (i. e., they have the being of the real-possible), there are many other real-impossible objects that nonetheless are as logically possible. If this claim can be upheld, then there will be truthmakers for all analytic judgments after all. Here is the first pivotal passage for our topic, drawn from the section “On the supreme principle of all analytic judgments”. Its importance lies in the fact that Kant commits himself to the rejection of (c):
3
For strong prima facie evidence that Kant is committed to truth as correspondence, see KrV, A 157, A 237, and A 642, in addition to A 58, which without supplementation from other passages would allow for other interpretations. For a more complete case that truth qua correspondence is central to Kant’s theoretical project, see esp. Thomas Nenon, Objektivitt und endliche Erkenntnis: Kants transzendentalphilosophische Korrespondenztheorie der Wahrheit (Freiburg/ Mnchen: Karl Alber, 1986) and my own “Truth Criteria and the Project of a Transcendental Logic” (forthcoming).
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But one can also make a positive use of it [the principle of contradiction], i. e., not merely to ban falsehood and error (insofar as it rests on contradiction), but also to cognize truth. For, if the judgment is analytic, whether it be negative or affirmative, its truth must always be able to be cognized sufficiently with reference to the principle of contradiction. For the contrary of that which as a concept already lies in and is thought in the cognition of the object is always correctly denied, while the concept itself must necessarily be affirmed of it, because its opposite would contradict the object.4
This is precisely the section that we would expect to clear up any mysteries concerning the nature of the truth of analytic judgments, and here Kant tells us that, e. g., ‘The two-sided polygon is not three-sided’ and ‘The two-sided polygon is two-sided’ are true “because” they correspond to the object. So it would appear that all logically possible concepts have an object after all. Having seen that Kant apparently escapes the introductory dilemma by rejecting (c), it is time to consider some good reasons to be wary. One such reason revolves around the fact that in rejecting (c) Kant is saddling his theory with two distinct notions of what an object is. One is his own hard-won notion of objectivity, which presupposes our forms of sensibility. The other is the conception, familiar to Kant above all through Wolff and his school, in which mere logical possibility is already sufficient to guarantee objecthood. Having two conceptions of objecthood in play is not without its risks. Consider Kant’s famous complaint in § 19 of the First Critique: “I have never been able to satisfy myself with the explanation that the logicians give of a judgment as such: it is, they say, the representation of a relation between two concepts” (KrV, B 140). I take Kant to be insisting against the Wolffians that the raison d’Þtre of judgment is not to be found in the relating of concepts for the purpose of analysis. On the Wolffian picture, the only reason why we must judge, why our faculty of representation [Vorstellungsvermçgen] cannot simply make do with the thinking of isolated concepts, is that a lone concept is unable provide its own analysis. Against this, Kant suggests that we instead need the faculty of judgment because it is in judging that we first refer to objects. §19 expresses this by defining judgment as “nothing other than the way to bring given cognitions to the objective unity of apperception” (KrV, B 151). This commitment had been given an expression free from any terminology as wildly contested as “objective unity of apperception” – and thus better suited for 4
KrV, A 151, Kant’s italics, my underlining.
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inclusion in this short paper – in the previous year, when Kant pronounced “the precisely determined definition of a judgment as such” to be “an act through which given representations first become cognition of an object”.5 In light of the ambiguous notion of objecthood uncovered above, one of course wants to know what qualifies as an object! The pivotal example in §19 invokes a ‘full-blooded’ object: ‘The body is heavy’. But will a merely logical object such as the two-sided polygon do the same work in the explanation of why ‘The two-sided polygon is twosided’ qualifies as a judgment (if it does)? Ultimately, I am going to urge that this merely logical object cannot play a parallel role for this analytic judgment. My further hypothesis – in this paper it will remain just that – is that these ‘objects’ can be jettisoned from Kant’s theory with no loss, that it was merely a matter of convenience for Kant to speak as if there are such objects. If either of these theses proves correct, this will show that the proper response to the Dilemma is not to be found in the straightforward rejection of (c) considered above. For now, though, I simply observe that Kant’s introduction of merely logical objects at A 151 leaves us uncertain as to which sense of “object” is intended in any given passage. Clearly, this is not a happy state in which to leave one’s theory. We can all agree that this ambiguity is bad. Yet perhaps Kant simply needs to be more rigorous in acknowledging his admission of the logically-possible into the ranks of objecthood. Are there any good philosophical reasons for Kant to retain (c)? One set of reasons is to be found in the reactionary Wolffianism that would result if Kant were to reject (c). The thin notion of an object that is required if Kant is to extend truth qua correspondence to all analytic judgments is indistinguishable from what Wolff called a Ding or ens. Yet, by admitting Wolffian Dinge into his ontology, Kant would compromise his modal theory, upon which depends not merely his celebrated critique of the ontological argument for the existence of god, but also much that is distinctive in his theory of judgment.6 Starting with the 1762 essay in which he proposes the Only Possible Ground of Proof for a Demonstration of the Existence of God, Kant had rejected the Wolffian account of what distinguishes an existing Ding from, say, a unicorn or a two-sided polygon (both of which are also Dinge). 5 6
MAN, AA 04: 475 f., my translation. This I have shown in some detail in Transcendental Logic and Modality in Kant’s Theoretical and Practical Projects (Dissertation, University of Chicago, 2003).
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There is no determination which explains why existing objects are not merely possible, Kant argues. It is rather the fact that the former have been, in Kant’s term of art, posited absolutely. Now, for a variety of reasons the charitable interpreter must assume that the Critical Kant, who recognizes not just one but three real modalities different from the logical, extends this same basic explanation to real possibility and real necessity as well as to existence.7 This means (to restrict our attention to the immediately relevant case of real possibility) that there is no determination which explains the modal difference between the real-possible threesided polygon and its two-sided (and merely logically-possible) cousin. The difference consists rather in the fact that the former is posited absolutely, whereas the latter is not. Of course, this must be a different variety of absolute positing than the young Kant envisioned in the case of existing objects. Presumably, it is closely related to the finite subject’s construction (i. e., positing) of the object in pure intuition. The important point for our purposes is that absolute positing is the act of a subject, and that it must at least make sense for that act to fail. That is, it belongs to Kant’s notion of the construction of a concept, I suggest, that it can succeed or fail, depending on the concept constructed and the form of intuition in which the construction proceeds (whether ours or the form(s) of some other kind of finite being). This is precisely what is missing if we propose, in a last-ditch attempt to reject (c) and yet save Kant’s modal theory, that the subject constructs the concept ‘twosided polygon’ through the mere act of thinking it. There is no way in which this ‘construction’ can fail. What, you might say, of the logically contradictory concept ‘still movement’? Perhaps this is case of failed construction. No, this is a case in which on Kant’s view there is no concept to be thought. 8 In order for it to be a failed construction, as opposed to some 7
8
If the introduction of the real modalities of possibility and necessity is not to lead Kant back to a Wolffian position, he must show that there are three varieties of absolute positing, distinguished by differences in the subject’s action, as opposed to mere differences in the objects. I make a start on this project in Transcendental Logic and Modality in Kant’s Theoretical and Practical Projects, Ch. 1. Kant tells us, e. g., that “logical possibility is possibility of the concept”, where this is to be understood in contrast to the possibility of the object (i. e., real possibility) (V-Mo/Mron II, AA 29: 811, my trans.). In an important passage in the First Critique Kant tells us that “the deception of substituting the logical possibility of the concept (where it does not contradict itself ) for the transcendental possibility of things [Dinge] (where an object corresponds to the concept) can deceive and satisfy only the inexperienced” (KrV, A 244).
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other kind of failure, there must at least be a concept that is guiding the attempt and distinguishing it from other attempts at constructing different concepts. In sum, the young Kant had struck out on a path different from the Wolffians in large part by insisting that there are only existing objects, a claim which allowed him to deny that the difference between the existing and the merely possible consists in any determination(s).9 If Kant is not to forsake this insight in the context of his Critical philosophy, he must similarly insist that only the real-possible, existent, and real-necessary are.10 I propose that instead of rejecting (c), we escape the Dilemma by rejecting (a): it is not the case that all analytic judgments are true. Successful analytic judgments are not true, but simply acceptable. The idea is that there is no categorical difference for Kant between analytically judging ‘Bodies are extended’ and simply thinking the concept ‘body’. After all, I can think the concept ‘body’ more or less distinctly, and if my grasp of it is fully distinct, then I am conscious that I am thinking ‘extended’. Whether I merely entertain the concept or instead judge analytically that bodies are extended, I have not offended against the syntactical standards imposed by the principle of contradiction. In both cases, the act of my understanding is acceptable. Nothing more. Crucially, neither is a genuine judgment, since neither is “an act through which given representa9 Or, in Baumgarten’s celebrated development of the Wolffian position, which Meier follows, it consists in the complete determination of the object. Meier explains that “an actual object contains no more emptiness within itself, everything is filled”, i. e., with determinations (Metaphysik, vol. I (Halle: Johann Justinus Gebauer, 1755), § 59, my translation; cf. Baumgarten’s Metaphysica, §§ 34 – 71, Refl, AA 17: 33 ff.). 10 How then are we to square this with Kant’s treatment of the positive use of the principle of contradiction at A 151? Consider the case of the mathematician who proves through construction a mathematical truth, e. g., that the regular chiliagon exists. One of the things that we learn in the first Critique is that the mathematician must defer to the authoritative perspective provided by transcendental logic, from which it can be seen that no regular chiliagon exists (at least so far as we know!); what has been proved is rather its real-possibility. The key, I suggest, to properly assessing A 151 is seeing that not only mathematics but also pure general logic is a special science with a particular perspective, which proves its own species of truths – not mathematical but analytic truths. When it is pursued as a particular science, pure general logic reifies as objects what from the perspective of transcendental logic are mere forms. Those who engage in this “business” (KrV, A 132) must ultimately defer to the contextualization provided by transcendental logic, just as the mathematician must.
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tions first become cognition of an object” (ibid.). In order to cognize an object, I must at least cognize it as real-possible, if not also as existing or as real-necessary. Adequately defending this proposal would involve developing the insight that in distinguishing between analytic judgment and the mere thinking of a concept, we are not putting our fingers on a logical or semantic distinction, but rather on an epistemological distinction. This fits well with the fact that Kant sometimes classifies “identical” or “empty” analytic judgments, such as ‘Bodies are bodies’, as falling outside of the class of analytic judgments.11 On the suggested epistemological model this makes perfect sense, since this identical judgment provides no additional assistance in making the concept distinct beyond the mere thinking of the lone concept ‘body’. It is relevantly, and that means epistemologically, different from ‘All bodies are extended’. If, on the other hand, we understand analytic judgments as belonging to a different logical category, then Kant is in these places just plain confused. This proposal allows that we can undertake conceptual analysis without judging about objects. Yet, importantly, it does not entail that it is impossible for me to judge ‘Bodies are extended’ and thereby intend my judgment to be true of bodies. In such a case I will be lodging the implicit claim that bodies are real-possible. Perhaps this is even the normal case, what we usually do when we perform such acts of the understanding. (Remember, a judgment is an act of the subject for Kant and not, at least in the first place, some sort of ideal entity or proposition.) In these cases, the implicit modal claim will make the judgment synthetic. Of course, its synthetic component is comparatively trivial – sufficiently triv-
11 We find a model of analytic judgment which fits perfectly with this suggestion in a draft of Welches sind die wirklichen Fortschritte […]: “Judgments are namely analytic if their predicate merely represents clearly (explicite) what was thought, though obscurely (implicite) in the concept of the subject; e. g. ‘every body is extended’. Calling such a judgment ‘identical’ would only serve up confusion, since such judgments contribute nothing to the distinctness of the concept, at which however all judging must aim. Such judgments are therefore called ‘empty’, e. g. ‘every body is a bodily […] being’. Analytic judgments are, it is true, based on identity and can be resolved into it. But they are not identical, since they require analysis [Zergliederung] and thereby serve the clarification [Erklrung] of the concept, whereas through identity (idem per idem) therefore nothing at all would be clarified” (FM, AA 20: 322, my translation).
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ial, perhaps, for Kant to ignore it – but the judgment is synthetic nonetheless.12 One might object to my proposal by saying, as does H. J. Paton, that though “some analytic judgements of metaphysics may have no object, […] their authors intend them to refer to an object”.13 Yet it is beside the point what people commonly intend when they are judging. The important question is whether it is possible to judge analytically without intending or otherwise implicitly claiming to refer to an object. I see no reason why we should saddle Kant with the claim that it is impossible for a subject to undertake the modest act of merely analyzing the intensional content of a concept in an analytic judgment. Presumably, this is an act that we can perform, and where else to locate it than in the act of analytic judgment? On the other hand, insofar as a judgment’s author is judging (implicitly or otherwise) that it has an object, this judgment will be false if there is no such object, since in this case no object corresponds to the judgment. Rarely, in my experience, are Kant’s readers satisfied with this heterodox proposal. In closing I would like to suggest a different, seemingly more attractive way out of the Dilemma. I am skeptical that it is any more satisfactory, but if the above arguments against the proposal suggested by A 151 are cogent, then it may be the most promising strategy to pursue. It is best introduced by way of a second pivotal passage. Here, in contrasting analytic and synthetic judgments in the Jsche logic, Kant presents a completely different way that objects could serve as the truthmakers for all analytic judgments: “An example of an analytic proposition is, to everything x, to which the concept of body (a + b) belongs, belongs also extension (b). An example of an synthetic proposition is, To everything x, to which the concept of body (a + b) belongs, belongs also attraction (c)” (§ 36, Log, AA 09: 111). Now, notice that Kant does not claim that there is an x that is a body (a + b), only that: For all x, if x is a body (a + b), then x is extended (b). So, consider once again our sample analytic 12 There is a middle case which I do not have the space to properly consider here. It is, namely, the case in which I intend to judge about objects, but I am not committed to the claim that they are genuine objects whose being is independent from my act of thought (i. e., at a minimum, real-possible objects). I see no reason to consider these judgments to be synthetic. I am inclined to interpret such judgments as games of make believe, in which I am judging about objects that I take to be fictional objects. (Cf. above, ft. 10.). 13 Kant’s Metaphysic of Experience (London: George Allen & Unwin, 1936), vol. 1, 84.
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judgment ‘two-sided polygons are two-sided’. Perhaps it is not about polygons at all but rather about all objects. Its truthmaker is not an object which instantiates the property of two-sidedness but rather a relation which all objects exhibit – the reflexive relation, namely, that if any of them is a two-sided polygon, then it is also two-sided. This would explain how it is that all analytic judgments can be true in the sense that they correspond to their objects, though there are no objects corresponding to real-impossible concepts. The relation that all analytic judgments express – and there is just one, which in its simplified form is ‘For all x and all F: if x is F, then x is F’ – is to be found in all objects. Whether this elegant solution should be acceptable to Kant is, in my view, a surprisingly involved question. The answer depends in part on whether Kant should be understood as espousing a correspondence conception of truth which accords a privileged status to certain correspondence relations. If all judgments are ultimately composed of subject-predicate judgments, and those subject-predicate judgments correspond to – and are thereby made true by – substances with attributes, rather than relations, then the proposal suggested by § 36 of the Jsche logic is untenable. Though I cannot try to resolve this matter here, I will close with evidence that Kant considered a formally analogous proposal within the context of his practical philosophy and rejected it. Note first that the question of this paper – whether analytic judgments are about objects – can be reformulated as the question of whether analytic judgments are, strictly speaking, theoretical judgments. Obviously, if they are really just universally quantified hypothetical judgments, as has just been suggested, then the universe being quantified over will be the totality of theoretically cognizable objects. So, then, they are theoretical judgments, albeit relatively uninformative ones, since they express something that is true of every object. My contrasting proposal – which may not seem so strange if we recall that Kant divides the sciences into physics, ethics, and logic – is that analytic judgments are not about objects at all – neither theoretical objects nor practical objects.14 Now let’s shift our focus to an analogous question: namely, whether hypothetical 14 Cf. GMS, AA 04: 387: “All rational cognition is either material and concerned with some object, or formal and occupied only with the form of the understanding and of reason itself and with the universal rules of thinking in general, without distinction of objects. Formal philosophy is called logic, whereas material philosophy, which has to do with determinate objects and the laws to which they are subject, is in turn divided into two”, viz., physics and ethics (Gregor translation).
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practical propositions, which are analytic “as regards the willing” (GMS, AA 04: 417), are genuinely practical? Kant comes down squarely in favor of a negative answer in both Introductions to the third Critique, in the course of diagnosing “a great misunderstanding, which is even quite disadvantageous to the way in which the science [of practical philosophy] is handled” (EEKU, AA 20: 195). The mistake consists in the inclusion of precepts of political economy, statesmanship, household management, diet – “indeed why not all trades and arts?” – within practical philosophy (ibid., 196). Such precepts appear to concern the will and freedom, since they tell us that if one wills certain ends, then one ought to undertake certain actions as means. However, Kant argues at some length that such ‘practical’ propositions are nothing more than dressed-up causal principles and thus “mere corollaries” of theoretical philosophy and natural science (KU, AA 05: 173). We can see how this case parallels the theoretical if we consider the form of these putatively practical propositions. They assert: ‘For every will w, if w wills F, then w ought to will G’. This can be restated in non-imperatival form as a claim about good wills: ‘For every good will w*, if w* wills F, then w* wills G’. Kant’s claim is that these propositions are not about wills (or good wills) in any genuine sense. One need not know anything about freedom, wills, or good wills in order to know (to take Kant’s example from his shorter treatment of the issue in the second Critique) that a rational will who wants bread (under certain circumstances) also wants to construct a mill (KpV, AA 05: 26). Perhaps even more obvious is the proposition ‘If a rational will wants bread, then that will also wants an edible substance made from flour’. This is not a genuinely practical proposition but merely a dressed up version of the analytic judgment ‘bread is an edible substance made from flour’. Similarly, judgments which are analytic not as regards willing but as regards objects (and as it happens that just means: analytic tout court) appear to concern objects, yet one need not know anything about objects in order to know the ‘truth’ of these judgments. Of course, there is no danger that theoretical philosophy will be confused with another substantive science, as can easily happen to practical philosophy (after all, actions take place in nature). The danger is that propositions of logic will be taken for theoretical propositions. Lacking some argument showing why Kant’s arguments specifying what belongs to the genuinely practical are not equally valid in our theoretical context, I conclude that it is also “a great misunderstanding” to hold that analytic judgments are about objects. The contrary position could even be “quite disadvantageous to the way in
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which the science” – the science of theoretical philosophy – “is handled”.15
15 I would like to thank Thomas Land, Robert Pippin, Karl Schafer, Sanford Shieh, and Nicolas Stang for helpful comments.
Could Kant Have Been a Logicist? Sanford Shieh This paper deals with a small, albeit central, part of the question that is my title. That is, my focus is on whether Kant would have had good reasons to reject Frege’s logicism – Frege’s thesis that arithmetic is a part of logic. I will argue for two somewhat controversial claims. First, Kant’s conception of logic is far closer to Frege’s than most philosophers in the analytic tradition – from its beginnings in Frege and Russell to the present – have taken it to be. Second, nevertheless, Kant would have had reasons, based on his views of logic and of the concept of number, to reject Frege’s logic, had he known about it. That Kant would have rejected Fregean logicism might seem obviously true, since for Kant arithmetic is synthetic a priori while one of Frege’s main polemical concerns in The Foundations of Arithmetic 1 was to reject Kant’s account of arithmetic and to show that it is analytic. But of course this gives Kant reason to oppose Frege’s account of arithmetic only if he and Frege operated with the same conceptions of analyticity and syntheticity. Even if it is clear that they did, it is not immediate that Kant would have or need have rejected Frege’s account of arithmetic. For one thing, as we all know, Frege discovered higher-order quantificational logic, while Kant’s logic comprised little more than traditional Aristotelian syllogistic. One consequence of this is that Fregean logic has considerably stronger expressive and deductive resources than Kantian logic. A simple example, clearly elaborated by Michael Friedman, is that in Fregean logic one can express the claim that some non-empty relation R is a dense linear ordering, and deduce, from that claim and by (Fregean) logic alone, the existence of indefinitely many members in the field of R. This is not possible in Kant’s logic. Friedman, following Russell, argues that limitations of this sort in Kant’s logic motivated Kant’s recourse to intuition in his philosophy of mathematics. In the present case, Kant has to explain the notion of denseness and the inference which for Frege is purely logical in 1
(Oxford: Blackwell, 1953), trans. by J. L. Austin of Die Grundlagen der Arithmetik: Eine logisch mathematische Untersuchung ber den Begriff der Zahl (Breslau: Willhelm Koebner, 1884).
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terms of the infinite divisibility of a line in space, and this in turn rests on our capacities for intuitive construction: “whenever I can represent (construct) two distinct points a and b on a line, I can represent (construct) a third point c between them”.2 Friedman does not explicitly draw what might seem a natural conclusion from this argument: if Kant had known about the advances in logic made by Frege, he would not have needed to appeal to intuition to account for mathematics, and so, at the very least, he would not have ruled out logicism as an option. But this conclusion clearly requires the assumption that Kant would have accepted Frege’s logic as logic, an assumption that is far from obvious. In particular, there are two points about the nature of logic over which Kant and Frege seem clearly to differ. The first difference is over whether logic is formal. Here are two of Kant’s characterizations of pure general logic: General logic abstracts […] from all content of cognition, i. e. from any relation of it to the object, and considers only the logical form in the relation of cognitions to one another, i. e., the form of thinking in general.3
In contrast, Frege insists that logic is not formal: Just as the concept point belongs to geometry, so logic, too, has its own concepts and relations; and it is only in virtue of this that it can have a content. Toward what is thus proper to it, its relation is not at all formal […]. To logic, for example, there belong the following: negation, identity, subsumption, subordination of concepts.4
The second difference is over whether it is possible to increase our knowledge using logic alone. Kant’s verdict is negative: [S]ince the mere form of cognition, however well it may agree with logical laws, is far from sufficing to constitute the material (objective) truth of the cognition, nobody can dare to judge of objects and to assert anything about them merely with logic. (KrV, A 60/B 85.) 2 3 4
Michael Friedman, Kant and the Exact Sciences (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 64. KrV, A 55/B 79; Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press1998). “On the Foundations of Geometry: Second Series”, in G. Frege, Collected Papers on Mathematics, Logic, and Philosophy, ed. Brian McGuiness (Oxford: Blackwell 1984), 293 – 340, trans. by E.-H. W. Kluge of “ber die Grundlagen der Geometrie II”, Jahresbericht der Deutschen Mathematiker-Vereinigung 15 (1906): 293 – 309, 377 – 403, 423 – 430, at 428, emphasis mine.
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In particular, for Kant it is not possible, from general logic alone, to show that anything exists; existential claims can be justified only on the basis of sensible intuition, and so have to be synthetic. By contrast, part of Frege’s logicism consists in the claims that numbers are objects and that by logic alone it is possible to prove that there exist infinitely many of these objects. Let’s refer to this difference using Kant’s term ‘ampliative’; for Kant logic can’t be ampliative, while for Frege it is. In light of these differences, it is tempting to answer our question by claiming that Kant couldn’t have been a logicist because, even if he had known about Frege’s logic, he thought of logic so differently that he would not have accepted that it is logic. In a recent paper, John McFarlane argues that these differences between Frege’s and Kant’s conception of logic, especially the one over whether logic is formal, hide a more fundamental agreement about the nature of logic.5 The criterion for being logic shared by Kant and Frege is being norms that have to be acknowledged in order to think or judge about any subject matter whatsoever, i. e., to think at all. McFarlane call this the Generality of logic. On the basis of this shared fundamental conception, it is at least not ruled out that Frege’s logic is logic by Kant’s lights. Moreover, McFarlane argues that Kant derives his characterization of logic as formal from this basic conception together with basic doctrines of transcendental idealism that have nothing to do with logic. The argument goes as follows. According to transcendental idealism, it is possible to think without cognizing, if one’s thoughts are not connected to sensible intuitions. So, norms governing thinking as such must be applicable even when the thinking is not connected to sensible intuitions. Connection to sensible intuition is required for thinking to have content, to be cognition. So, norms governing thinking as such must abstract from the content of thinking and apply only to its form. McFarlane of course was not directly concerned with answering our question, but his argument can be used to derive an answer. From his argument it’s clear that if Kant gave up the basic doctrines of transcendental idealism, then he would no longer be forced to conclude that logic has to be formal. It follows that he would no longer have to rule out Frege’s logic, which Frege certainly insisted was not formal, as logic. Of course, this does not imply that Kant would accept Frege’s logic as logic. For one thing, if McFarlane is right, Frege’s logic would still have to pass the Gen5
“Frege, Kant, and the Logic in Logicism”, The Philosophical Review 111 (2002): 25 – 65.
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erality criterion before it is acceptable to Kant; although, since according to McFarlane the Generality criterion is shared by Frege, one presume it would. So we can return a provisional answer: Kant (most likely) could have been a logicist if he gave up transcendental idealism. Leaving aside the oddness of considering Kant’s philosophy without transcendental idealism, I remain unsatisfied with this answer, because it’s not clear to me that the notions of formality and ampliativity really mark genuine disagreements between Kant’s and Frege’s conceptions of logic. So, I’m not convinced that if Kant would have rejected logicism, his most fundamental reasons would have been that Frege’s logic, or at any rate a Fregean logic, is not formal or is ampliative. Let’s begin with Kant’s notion of formality. What exactly is it for something to be formal in Kant’s sense? From the passages quoted above we see that for Kant pure general logic is formal because it “abstracts” from any relation of cognition to objects. But what is this “abstraction”? There is a familiar contemporary account of the nature of logic, especially of first-order logic, using which we can give a fairly clear and precisely account of the sense in which abstraction is involved in logic.6 The idea is that logic aims at a systematic account of what is common to intuitively correct particular arguments or inferences. By looking at particular correct arguments, we see two things. First, correctness is a matter of truth preservation from premises to conclusions, rather than simply the truth of the conclusions; this of course is deductive validity. Second, the validity of arguments is not affected by the mutual substitution of statements with the same truth values or predicates with the same extensions in the same universes of discourse. That is, in specifying the correctness of inferences, information over and above the truth values of statements, extensions of predicates, and universes of discourse is unnecessary. But clearly statements with the same truth values, containing predicates with the same extensions, and about the same universes of discourse may still differ in other respects, especially, e. g., in meaning. It follows then that in specifying valid inference one abstracts from properties of statements and predicates beyond the truth values and universes of the 6
An excellent detailed exposition is given in Warren Goldfarb, “Frege’s Conception of Logic” in Juliet Floyd and Sanford Shieh (eds.), Future Pasts: The Analytic Tradition in Twentieth-Century Philosophy (New York: Oxford University Press, 2001), 25 – 41. My account departs from Goldfarb’s in a number of minor respects.
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former, and the extensions of the latter. In particular, deductive validity abstracts from the meanings of statements and predicates occurring in specific arguments, and applies to all arguments of certain forms. These forms are schematic statements, the result of replacing concrete non-logical expressions occurring within concrete statements with schematic letters; alternatively, these forms are specified in terms of occurrences of logical constants in statements. Note that although such a view of logic receives its best and most well-known expositions in the writings of Tarski and Quine, it is not restricted to first-order reasoning: the predicates and extensions mentioned above may well be higher-order ones. But, since this view of logic is so well expounded by Tarski and Quine, I will call it the Quineskian conception of logic. Is this interpretation of logic acceptable to Frege? Frege, in the passage quoted above, explicitly denies that logic is formal, so one might expect that Frege should reject this Quineskian view of logic. But how exactly does Frege deny that logic is formal? What we find in the quotation is that for Frege there are certain concepts and relations that are proper to logic, and the relation of logic to these entities must not be formal. Given the relation between formality and abstraction, one might infer that, in order to determine whether the Quineskian conception of logic is acceptable to Frege, we would have to determine whether, as it were, it has abstracted too much, whether it has abstracted from those entities proper to logic. In order to do this, we must first figure out what for Frege qualifies something as proper to logic. For Frege, logic consists of the norms governing how one ought to think, in order to reach the truth, no matter what one is thinking about. The entities proper to logic, then, are those universally relevant to the determination of thoughts as true or false. By this criterion, it seems clear that the Quineskian conception has not abstracted too much. On that conception the analysis of validity proceeds in terms of truth functions and quantifiers, which are expressed by those logically constant words that occur in propria persona and not as substituends for schematic letters in the forms studied by logic. Moreover, truth functions and quantifiers specify how statements schematized by these logical forms are determined as true or false. Hence, nothing bars us from taking this conception of logic to be concerned with entities proper to logic by Frege’s criterion.
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Can the same thing be said about Kant’s logic? First of all, that for Kant logic is formal does not mean that it is not about truth. In the Jsche Logic,7 Kant writes, [F]ormal truth consists merely in the agreement of cognition with itself, in complete abstraction from all objects whatsoever and from all difference among them. And the universal formal criteria of truth are accordingly nothing other than universal logical marks of the agreement of cognition with itself […]. These formal, universal criteria are of course not sufficient for objective truth, but they are nonetheless to be regarded as its conditio sine qua non. For the question of whether cognition agrees with its objects must be preceded by the question of whether it agrees with itself […]. And this is a matter for logic. (Log, AA 09: 51.)
Kant gives two “formal criteria of truth”: “the principle of contradiction” and “the principle of sufficient reason”. For our purposes the second is particularly interesting. Kant describes the second criterion as concerned with “the logical connection of a cognition with grounds and consequences”, and he lays down two “rules” that are “valid” for this criterion. Let’s look at just the first: From the truth of the consequence we may infer the truth of the cognition as ground, but only negatively: if one false consequence flows from a cognition, then the cognition itself is false. For if the ground were true, then the consequence would also have to be true, because the consequence is determined by the ground. (Log, AA 09: 52; last emphases mine.)
So not only is general logic is concerned with formal truth, it investigates configurations of formal truth and falsehood of cognitions inferentially connected as ground and consequence. Furthermore, general logic is concerned with inference, “the derivation of one judgment from [an]other”, treated in the Third Section of Part I of the Jsche Logic. Among the inferences studied in general logic are immediate inferences, which Kant expounds as follows: The essential character of all immediate inferences and the principle of their possibility consists simply in an alteration of the mere form of judgments, while the matter of the judgments, the subject and predicate, remains unaltered, the same. (Log, AA 09: 115, Part I, Third Section, § 44.)
One of the immediate inferences Kant describes is per judicia contrarie opposita: 7
Log, AA 09; Lectures on Logic, trans. J. Michael Young (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
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Contrary or conflicting judgments (judicia contrarie opposita) are judgments of which the one is universally affirmative, the other universally negative. Now since one of them says more than the other, and since in the excess that it says more than the mere negation of the other – there can lie falsehood, they cannot both be true, of course, but they can both be false. In regard to these judgments, therefore, only the inference from the truth of the one to the falsehood of the other holds, but not conversely. (Log, AA 09: 117, Part I, Third Section, § 49.)
This indicates that Kant’s account of which inferences hold is based on the possible arrangements of truth and falsity of the judgments involved, and these arrangements, in turn, are based on the forms of the judgments (universal affirmative, universal negative). That is to say, just as in the Fregean conception of logic quantifiers determine the truth conditions of statements, which then determine the validity of inferences, so in the Kantian conception forms determine the possible truth and falsity of judgments, which then fix the correctness of inferences. So pure general logic no more abstracts from that which is proper to logic than does Frege’s logic. One objection to the above is as follows. The entities proper to logic on both Frege’s conception and the Quineskian conception are external to the thoughts or statements for which logic sets the standards of correctness while, for Kant, the forms of judgment are internal to thoughts and cognitions – the former are literally the forms of the latter. One might reinforce this by looking at the way in which Kant’s view that logic is formal constitutes a sharp disagreement with the view of logic of his Rationalist predecessors. Baumgarten, for instance, held that logical laws rest on and reflect general features of reality such as that “nothing is and is not”.8 For Wolff the rules for thinking which constitute logic “should be derived from the cognition of being in general, which is taken from ontology […]. It is plain, therefore, that principles should be sought from ontology for the demonstrations of the rules of logic”.9 I’m not persuaded by this objection. Frege’s rejection of forms of thought as the subject matter of logic comes from his deeply rooted opposition to psychologism. In the context of late nineteenth-century German philosophy, forms of judgment are generally taken to be descriptions of individual psychological acts. Frege, by contrast, repeatedly railed 8 9
Metaphysica (1757), reprinted (with Kant’s marginal notes) in AA 17, § 7. Philosophia Rationalis Sive Logica, 3rd ed. (Frankfurt, 1728), in: Christian Wolff, Gesammelte Werke 2.1, ed. J. cole et al. (Hildesheim and New York: Georg Olms, 1983), § 89.
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against “the corrupting incursion of psychology into logic”.10 But Kant is equally opposed to psychologism in logic: Some logicians, to be sure, do presuppose psychological principles in logic. But to bring such principles into logic is just as absurd as to derive morals from life. If we were to take principles from psychology, i. e., from observations concerning our understanding, we would merely see how thinking does take place and how it is under various subjective obstacles and conditions; this would lead then to cognition of merely contingent laws. In logic, however, the question is not about contingent but about necessary rules; not how we do think, but how we ought to think. (Log, AA 09: 14; last emphases mine)
It follows that for Kant rules governing forms of judgment are not descriptions of the ways in which particular empirical individuals’ minds actually work but rather norms setting out how thinking ought to take place. Second, Frege is no less opposed than Kant is to the Rationalists’ assumption that ontology provides a foundation for logic. Logic does not, for Frege, begin with rational insight into the existence and properties of the entities proper to logic, and, then, on the basis of knowledge of these entities, establish logical laws. For Frege, as his doctrine of concepts and objects show, logic is prior to ontology. In “On Concept and Object”,11 Frege argues that what makes something a concept or an object is ultimately no more than a matter of how certain expressions function in patterns exhibited by standards of correct inference. In view of our discussion, perhaps it would be better to say that Kant conceives of logic as abstract, rather than formal. Now let’s turn briefly to ampliativity. One might think that the example of dense linear orderings shows that Frege’s logic has to be ampliative. But this is not clear. The example shows that, starting from the assumption that there exists a non-empty dense linear ordering, we can infer indefinitely many existential statements using logic alone. But this doesn’t show that logic alone allows us to infer indefinitely many existential statements. All that (firstorder) logic alone allows us to prove is a sequence of indefinitely many conditional statements whose antecedent is the hypothesis of the existence of a dense linear ordering. But all such conditional statements are 10 Basic Laws: Exposition of the System, trans. M. Furth (Berkeley: University of California Press, 1964), 12. 11 In: P. Geach and M. Black (eds.), Translations from the Philosophical Works of Gottlob Frege, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 1980), 42 – 55.
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true in an empty domain, since their antecedents are false therein. Hence, in this example, logic does not commit us to the existence of any relata for the dense linear relation. So far we have not found any good reason for Kant to reject Frege’s logic on the ground that it is not formal, or on the ground that it is ampliative. Should we, then, take it that Kant could have been a logicist? Not so fast. Up to now I have avoided mention of the white elephant in Frege’s logic: Basic Law V. Of course we all know that Kant would have an excellent reason to refuse being a logicist, if being a logicist requires accepting Frege’s Basic Law V as a law of logic: V is self-contradictory. But this reason has, prima facie, nothing to do with formality or ampliativity. Fortunately for logicism, as we have known since Charles Parsons’ “Frege’s Theory of Number”,12 Frege’s logicist reduction doesn’t require V. Frege’s proofs of the (Peano) axioms of arithmetic make ineliminable use only of a claim that has come to be known as Hume’s Principle: for any F and G, the number of Fs is the same as the number of Gs just in case there is a one-to-one correspondence between the Fs and the Gs. The ampliativity that Frege demanded of his logic for the purposes of logicism rests on the way in which Frege used Hume’s Principle: the functional terms “the number of Fs” are taken to be genuine names capable of instantiating first-order variables.13 Since Hume’s Principle is equi-consistent with second-order arithmetic,14 the reason given in the last paragraph against accepting logicism would not apply if the laws of logic included Hume’s Principle. So our question has transformed itself. We now ask: could Kant have accepted higher-order logic together with Hume’s Principle as logic? The answer to this, I surmise, has nothing to do with whether higherorder logic together with Hume’s Principle is formal or ampliative, but lies in Kant’s conception of number.15 12 In: Parsons, Mathematics in Philosophy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983), 150 – 175, at 164. 13 See Richard Heck Jr., “The Development of Arithmetic in Frege’s Grundgesetze der Arithmetik”, Journal of Symbolic Logic 58 (1993): 579 – 601. 14 See George Boolos, “The Consistency of Frege’s Foundations of Arithmetic”, in Judith Jarvis Thomson (ed.), On Being and Saying: Essays in Honor of Richard Cartwright (Cambridge, Mass.: MIT Press:1987), 3 – 20. 15 In the following sketch of Kant’s conception of number I’m indebted to Charles Parsons, “Arithmetic and the Categories”, Topoi 3 (1984): 109 – 121, Ofra Rechter, Syntheticity, Intuition and Symbolic Construction in Kant’s Philosophy of
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In Kant’s discussion of mathematics in the Discipline of Pure Reason, he characterizes the concept of number as follows: “to cognize the universal in the synthesis of one and the same thing in time and space and the magnitude of an intuition (number) which arises from that” (KrV, A 724/ B 752). To understand this, we have to understand “the universal in the synthesis of one and the same thing in time and space”, and to do that I propose to discuss Kant’s notion of synthesis. Central to Kant’s epistemology is the idea that knowledge requires acts of spontaneity performed on the passively received manifold of sensible intuitions. These acts are called ‘syntheses’, and they “gather […] the elements for knowledge and unite […] them into a certain content”. This content is then “[brought] to concepts” by the understanding. That is, these syntheses are required prior to the application of the categories. These syntheses are expounded in the A edition of the Transcendental Deduction: the apprehension of representations received in intuition, their reproduction in imagination, and their recognition in a concept (KrV, A 98). Kant describes the synthesis of apprehension as follows: Every intuition contains a manifold in itself, which however would not be represented as such if the mind did not distinguishes the time in the succession of impressions on one another, for as contained in one moment no representation can ever be anything other than absolute unity. (KrV, A 99.)
That is, the undifferentiated manifold passively received in intuition must be actively distinguished or apprehended, temporally, in order for us to be aware of it as manifold. However, experience requires more than this consciousness of a plurality of representations. I can only distinguish the manifold of representations one after the other. If I did not reproduce them while going from one to the next, and instead let them drop out of thought, I could never reach a complete representation from the manifold. Thus experience requires a synthesis that ensures that I can reproduce appearances. Moreover, reproduction of representations is still not enough. It would be useless for the representation of a single experience if we were not conscious that what we think at some point is the same as what we thought before and reproduced: the “manifold [of the series of representations] would never constitute a whole, since it would lack the unity which only consciousness can obtain for it” (KrV, A 103). This unity is provided by the synthesis of recognition in a concept. Arithmetic (Dissertation, Columbia University, 1997), and especially to Emily Carson’s unpublished “Arithmetic and the Conditions of Possible Experience”.
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Most importantly for our purposes, the example that Kant gives to illustrate the synthesis of recognition is one of counting: If, in counting, I forget that the units [Einheiten] that now hover before my senses were successively added to each other by me, then I would not cognize the generation of the multitude [Menge] through this successive addition of unit to unit [sukzessive Hinzutuung von Einem zu Einem], and consequently I would not cognize the number; for this concept consists solely in the consciousness of this unity [Einheit] of the synthesis. (KrV, A 103; translation slightly modified.)
In counting, then, we distinguish units, and then add (combine) them in succession, reproducing the previous units as we proceed, and finally combine them into a whole – one representation – by bringing them under the concept of number. The important point here, for our purposes, is that for Kant the application of the concept of number results from counting, and so presupposes that whatever it is to which the concept of number is applied has to be distinguished into units. These units clearly are not full-blooded objects of experience, since they are distinguished prior to the application of the categories. But they must be produced by our mental activity with some minimal notion of identity and difference, otherwise counting is not possible. From this I hold that for Kant number is not applicable unless identity and difference are. To put this in contemporary terminology, number applies to sortal concepts. But not all concepts are sortal; for example, those expressed by mass terms are not. It follows that a principle of cognition applicable only to sortal concepts cannot be an unrestrictedly general principle of cognition. For this reason, Hume’s Principle would not be a rule of logic for Kant. So, my tentative concluding answer to my question is this. Kant couldn’t have been a Fregean logicist, because consistent principles such as Hume’s sufficient for deriving arithmetic do not have the generality of logical rules. Perhaps Frege ultimately would have agreed; after all, at the end of his life, when he couldn’t find a way around the inconsistency of V, he gave up logicism.
Kant and the Normativity of Logic Clinton Tolley In der Logik aber muß man denken, als habe man gar keinen Willen, [sonst] es wrde daraus eine praktische Wissenschaft werden, wir haben daher die Wissenschaft des Denkens, und nicht des Wollens. (V-Lo/Wiener, AA 24: 903.)
§1 What sort of relationship obtains between the laws of formal logic and that which is governed by these laws? By far, most contemporary commentators take Kant to hold that this relationship is normative. 1 In most cases, their interpretations are based exclusively upon the following statement from the Jsche Logik: In logic […] the question is not about […] how we do think [denken], but how we ought to think [denken sollen]. […] In logic we do not want to know how the understanding is and does think and how it has previously proceeded [verfahren ist] in thought, but rather how it ought to proceed [verfahren sollte] in thought. (Log, AA 09: 14; my italics.)2
What is much less common, however, is for either the presuppositions or the consequences of such an interpretation to be made explicit. I will argue that such reflection makes evident the fact that this “normative” in1
2
Some recent representatives: Mary Tiles, “Kant: from General to Transcendental”, Handbook of the History of Logic, vol. 3 (Amsterdam: Elsevier, 2004), 85 – 130; John MacFarlane, “Frege, Kant, and the Logic of Logicism”, The Philosophical Review 111.1 (January 2002): 25 – 65; Robert Hanna, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2001); Penelope Maddy, “Logic and the Discursive Intellect”, Notre Dame Journal of Formal Logic 40.1 (Winter 1999): 94 – 115; and Hans-Johann Glock, “Vorsprung durch Logik: The German Analytic Tradition”, German Philosophy Since Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). All translations are based upon the Cambridge Edition (series editors, Guyer and Wood).
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terpretation depends on and implies theses which are in direct conflict with other Kantian commitments. That is, I will argue that, despite the appearances given by Jsche’s text, it becomes entirely unclear whether one is even permitted to find room in Kant’s logic – in contrast to his ethics – for the normative “ought”.
§2 Let me begin by stating three conditions which together specify the sense of ‘normativity’ that I take to be relevant to our discussion: (1) The ‘subjects’ of the law – those beings which are governed by, or subjected to, the law – must both be able to succeed and be able to fail to act (or be) in accordance with the law.3 Not all relations of law to subject have this property; for instance, some laws provides a specification of what we might call the essential constitution of their subjects and their properties.4 (2) The subjects of a norm must retain their identity as beings that are subjected to this specific sort of law regardless of their (actual) accord with it. This latter condition is important, as it implies that evaluative ascriptions in light of norms (e. g., x as ‘in’ or ‘out of accord’) institute a division within some otherwise well-defined class. (3) The laws must retain their validity or bindingness over their subjects regardless of the (lack of ) actual adherence to the norms by its subjects – though, to be sure, there must be the possibility of such adherence (to uphold the traditional formula that ‘ought’ implies ‘can’). So, unlike, say, descriptions, laws which are
3
4
This point has been made repeatedly by contemporary anti-‘reductionists’ in philosophy of mind, under the rubric of what Fred Dretske and Jerry Fodor have dubbed the problem of “misrepresentation”, but which has also been discussed as the problem of the “normativity of the mental”. For a substantial catalogue of relevant citations from prominent ‘normativity’-theorists (e. g., Robert Brandom, John McDowell, Christine Korsgaard) on just this point – though with an emphasis on the nature of normativity in practical reasoning – see Douglas Lavin, “Practical Reason and the Possibility for Error”, Ethics 114 (April 2004): 424 – 457. Geometrical law is not something which shapes can either succeed or fail to live up to, but rather provides the explication of what it is to be a shape ‘as such’, and so separates shapes from non-shapes. A thought, say, is not a ‘failed’ shape, no more than a triangle is a ‘failed’ square. (Things might be different if we consider the relation of geometrical law to the material (technical) production of shapes; cf., KU, AA 05: 172 f.)
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norms have a “direction of fit” (to use Austin’s turn of phrase)5 which provides them with fixed content that prescribes certain behavior of its subjects as ‘correct’, regardless (in typical cases)6 of any actual behavior by its subjects; nothing subjects do can change the appropriateness of the norms’ claim to governance.7
§3 Now that we have a better sense of what it means to say, in general, that a law is a norm, we can see why it has been commonplace for some time to interpret Kant’s conception of ethics in such a way that the moral law represents a norm for human action.8 We can unpack the content of this 5
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7
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See his “How to Talk” (1952), reprinted in Philosophical Papers, 3rd ed., Urmson and Warnock (eds.) (Oxford: Oxford University Press, 1979). For the ‘classic’ expression of the concept (if not the phrase), see Anscombe’s contrast (Intention, 2nd ed. Ithaca: Cornell University Press, 1963), § 32) in “direction of fit” between a man shopping according to his wife’s list (purchases must fit list), and a detective making his own list of the man’s selections (list must fit purchases). For some hesitation over the appropriateness of this distinction as a tool for the interpretation of Kant’s views, see Stephen Engstrom, “Kant’s Distinction between Theoretical and Practical Knowledge”, Harvard Review of Philosophy X (2002): 49 – 63. I say ‘in typical cases’, since those which involve governance by laws which are freely self-imposed or due to convention can be affected by the activities of those bound by these laws – namely, the activity of unbinding oneself from the specific law, rendering it null, or imposing a different law. To take a concrete (if banal) example, traffic laws are normative for drivers since: (1) Drivers can succeed or fail to be in accord with them. Of course these laws are not normative for, say, stones: for there doesn’t seem to be a clear sense in which stones (on their own) can (or cannot) succeed and fail to be in accord with regulations. (As a corollary of this condition, petrological laws are also not norms for stones, since stones cannot both succeed and fail to be in accord with these laws. Instead, part of the task of these laws is to separate stones from non-stones (not ‘failed’ stones).) (2) Though traffic laws are normative for drivers, when someone fails to be in accordance with their prescriptions, they do not thereby fail to be a driver. In other words, the essential task of traffic law is to separate good from bad drivers; it separates drivers from non-drivers only secondarily, if at all. (3) Even if no driver at the moment were actually driving in accord with traffic law, these laws still clearly represent (appropriately enforceable) prescriptions for driving. Among many others, see Allan Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 51, 79 – 80, 172 f.; Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 92 f.; Korsgaard,
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claim by showing that, in Kant’s ethics, the relation of moral law to human action fulfills the three conditions identified in the previous section. Take the first condition: for Kant, “experience” itself shows us that our selection of act-determining law-representations (“maxims”) is the result of an “ability to make a choice for or against the [moral] law”; that is, “experience shows that the human being […] is able to choose in opposition to [zuwider] as well as in conformity with [gemß] the law” (MS, AA 06: 226). As a consequence, the second condition for normativity is then also met, since even morally incorrect acts retain their identity as human acts, since human action as such is not constitutively (essentially) defined as only that action which is morally worthy (or unworthy). Rather, as Kant writes in a note, the “highest concept” at issue in the practical philosophy – a concept which is then divided further along the spectrum of moral evaluation (“right” and “wrong”) – is actually that of the “act of free choice in general [Act der freien Willkr berhaupt]” (MS, AA 06: 218 n). This is defined in a way that allows free human choices to be identified as such regardless of their particular moral-evaluative status. Finally, we can note that the third condition is met, in that even if no human being in fact (in history) ever actually selected maxims which merited the ascription of moral worth to their actions, the moral law would still enjoy its validity. In the words of the first Kritik, these laws “say what ought to happen [was geschehen soll], even though perhaps it never does happen [nie geschieht]” (KrV, B 830).
§4 The preceding explicates a clear sense in which the moral law is, for Kant, normative for humans. Yet we must also note that Kant is willing to entertain the possibility that the moral law might not be normative for every sort of rational being. For there might be a rational being which, though it can succeed in fulfilling the demands of morality, cannot fail to do so. In the Grundlegung such a being is called a rational being with a “holy will” (GMS, AA 04: 439). Of course, even in the case of a holy will, the “selection” of the representation of law which will determine its actions is itself determined entirely without the influence of alien causes (GMS, AA 04: 446), and so remains a negatively “free” act – i. e., it ocCreating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 43 f.
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curs in the absence of external influence. Moreover, insofar as the entire structural articulation of the activity of a holy will can be understood exhaustively and solely on the basis of its own “internal” principles, then Kant is willing to say that its activity can be said to “give” (or “be”) a “law to itself ” (hence “Selbstgesetzgebung”).9 And yet since there is absolutely no possibility for error here in any sense, it becomes difficult to see how these laws serve as “norms” for a holy will. Kant himself concludes that the “ought” [das Sollen] is “out of place” in the case of a divine or holy rational being. Because it is purely (thoroughly and solely) rational, it does not possess the same capacity for “free choice”; its activity is necessarily determined solely by correct representations of moral law. Its “volition [Wollen] is of itself necessarily in accord [notwendig einstimmig] with the law” (GMS, AA 04: 414). Its “maxims” would thus be necessarily identical with the moral law, and so its being (activity) would be fully determined by pure practical reason. But this means that it would fail to meet the first condition set out above – it would fail to be able to fail to accord with law. And so I would argue that the relation between the moral law and such a purely (practically) rational being should not be said to be normative. In fact, Kant uses much the same language to describe pure practical reason as such – that is, the capacity which he later distinguishes as “Wille”. The Metaphysik der Sitten tells us that “Wille” can be “directed to nothing beyond the law”, and so actually “cannot be called either free or unfree”, because it “directs with absolute necessity and is itself subject to no necessitation” (MS, AA 06: 226). Consequently, the relation between pure practical reason itself and the moral law should also not be viewed as normative, for the moral law does not tell pure practical reason (as Wille) how it should, but might not, act. Rather, it seems that the moral law simply expresses what rational being qua Wille is, in its very nature or essence or constitution.
9
As I read Kant, in the case of the moral law, neither its content nor its bindingness depends upon, or takes its cue from, any actual human acts of free choice, either individually or collectively. With ‘actual’, I mean to signal my agreement with Karl Ameriks against certain ‘constructivist’ (conventionalist) interpretations of Kantian moral autonomy; cf., Interpreting Kant’s Critiques (Oxford: Oxford University Press, 2004), 263 f. Ameriks argues that, for Kant, no ‘act’ in history (in time) can institute the moral law, or confer bindingness upon it, because the “Selbst” in “Selbst-gesetzgebung” picks out not an individual human self, but rather “Vernunft” itself (referring to something like its explanatory self-sufficiency).
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§5 To recap: because of our capacity for “free choice”, moral law is a norm for humans, as its relation to human action fulfills the three conditions outlined above (§ 2).10 This normative relationship marks us out as a special type of “rational being”, in that we can both succeed and fail to accord with moral law (i. e., make and fail to make accord with moral law the reason or ground for our acts). Moral law thus tells us, not how we do act, nor which maxims we do choose, but how we ought to act, and so which maxims we ought to choose. By contrast, the moral law (considered on its own, or in relation to a purely rational being) expresses the essential structure of rational moral volition, or the necessary condition which anything must meet if it is to count as the exercise of pure practical reason (rather than of some other faculty). Moving now from the moral to the logical sphere: which aspects of the present analysis can be carried over, and how? Does Kant take logical law to stand in a similarly normative relation to human discursive capacities? Or should we instead let the non-normative, but rather constitutive relationship that obtains between moral law and practical reason serve as a template for the explication of the relationship between logical law and “Verstand berhaupt” – and so conclude that here too any “ought” would be “out of place”? To be sure, in the passage cited above (§ 1), from Jsche’s 1800 edition of Kant’s notes for his logic lectures, we have already been given one wellknown piece of textual evidence that appears to lend direct support for the use of “sollen” in a logical context. Now, were this the only text in which the “ought” was connected to logic, then one might argue, as many have, that, as Jsche’s text lacks the full “imprimatur” of Kant’s authorship, nothing decisive should be built upon Jsche’s manuscript.11 10 It might be argued that the case involving the ‘free choice’ of humans actually represents, for Kant, the original form in which normativity manifests itself, with the other cases (e. g., the teleological laws of animal behavior and development) being counted as normative only derivatively (i. e., only due to the regulative demands of our subjective capacities for systematic explanation, as discussed in the Transcendental Dialectic and the third Kritik), on analogy with the distinction between original and derivative intentionality in Robert Brandom, Making It Explicit (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), 58 f.; and John Haugeland, “The Intentionality All-Stars” (1990), reprinted in Having Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998), 129 f. 11 For discussion of some of the scholarly concerns with Jsche’s editing policies, see Terry Boswell, “On the Textual Authenticity of Kant’s Logic”, History and Phi-
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Similar sentences, however, show up throughout the other extant lecture transcripts as well as in the logic Reflexionen from the Critical period.12 Still, to my knowledge, no such claim shows up in those works Kant himself prepared for publication. This last point is particularly of interest, especially in light of the fact that most who subscribe to the normative interpretation seem content to take the single citation of the “secondary” logic material as sufficient proof of Kant’s considered views. For one thing, there might be a clear reason why no similar statement found its way into Kant’s published writings – namely, because it is incompatible with other published doctrines. But in any case, surely one ought to show, or at least ought to be able to show, that this view is compatible with published doctrine. And so it is surely appropriate to ask the normative interpreters to give general, systematic (“architectonic”) grounds in support of their claim that Kant takes the laws of formal logic to be normative for thinking.
§6 But are there any such grounds? Here again the previous sections can provide us with guidance. For if the nature of the “bindingness” of logical laws upon the capacity for understanding (for “thinking in general”) is be explicated on something like the model we found (in § 3) in Kant’s practical philosophy, then we should be able to interpret logical law on analogy with the general form of lawfulness obtaining in domains characterized by action or production through free choice. So we might start by asking what (if any) role does Kant think that free choice, or something like it, plays in the “production” of thinking. At this point, two well-known doctrines might spring immediately to mind: first, Kant’s consistent characterization of the activity of the understanding as spontaneous, and second, the role that the “freedom of thought” plays in Kant’s losophy of Logic 9 (1988): 193 – 203. Compare also Klaus Reich’s well-known dismissal (in his 1932/48 Die Vollstndigkeit der kantischen Urteilstafel) of the Jsche Logik, who claims that the text should be counted as a piece of secondary literature on Kant, rather than a work by Kant. 12 Cf. R 1627 [1790’s]: “Nicht: nach welchen Regeln wir denken – sondern, denken sollen. Nicht psychologie” (Refl, AA 16: 43); R1628 [1780’s]: “Sie untersucht nicht, wie der Verstand denkt und was geschieht, sondern (lehrt), was geschehen soll, d. i. wie er denken soll” (Refl, AA 16: 46); see also R 1692 [1780’s] (Refl, AA 16: 47); R 1612 [1773 – 7] (Refl, AA 16: 36). In the lectures, see V-Lo/Wiener [1780’s] (AA 24: 791 – 792); V-Lo/Dohna [1790’s] (AA 24: 694).
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conception of “Enlightenment”.13 Or more generally one might recall the fact that, as many have noted, early in the Critical period Kant seems to have been drawn to a ‘short’ argument for the existence of (transcendental) “freedom” from a direct consideration of the “freedom” we possess in thought and judgment.14 We can even go one step further and note that, in many of the logic lectures, Kant is reported to have acknowledged the appearance of a connection between the activity of judging with the capacity for “free choice”, such that both come together in the concept of “holding-true” [frwahrhalten]. For instance, the Wiener Logik tells us that “there must be something in our approval which is arbitrary [willkrlich], where we ourselves have to determine whether we will [wollen] hold the cognition to be true [wahr halten] or not (V-Lo/Wiener, AA 24: 859). Jsche’s text, as well, states that there seems to be “something arbitrary [etwas Willkrliches] in our judging, in that we hold something to be true because we want [wollen] to hold it to be true” (Log, AA 09: 73).
§7 Jsche’s text also goes on to say that this appearance is highly misleading, even “absurd”, stating directly that “the will does not have any influence immediately on holding-true” (ibid.).15 Yet however this issue is resolved, 13 For claims about spontaneity, one need only glance through the first Critique’s ‘Transcendental Analytic’: cf., among other places, KrV, B 74, B 93, B 129 – 30, B 162 n. That a certain sort of “freedom of thought” is possible is crucial to Kant’s famous 1784 call to “Aufklrung” (WA, AA 08: 41 – 42). 14 Relevant passages include: (1) the 1770’s Pçlitz lectures (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 266 – 269); (2) the 1783 review of Schulz (RezSchulz, AA 08: 13 f.); (3) the 1785 GMS (AA 04: 448). This ‘short’ argument has been discussed in, e. g., Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 2000), 190 – 210; Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism (New Haven: Yale University Press, 1984), 316 – 325; Robert Pippin, “Kant on the Spontaneity of Mind”, reprinted in Idealism as Modernism (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 52 – 53. All three agree that Kant gave up hope in such a ‘proof ’ sometime after 1785. 15 The Dohna-Wundlacken Logik weighs in somewhere between the Wiener and Jsche positions, as it ties “freedom” [Freiheit] to suspension of judgment [suspensio judicii], which occurs “by choice [willkrlich]” and is “the mean between holding-true [Frwahrhalten] and rejecting [Verwerfen]” (V-Lo/Dohna, AA 24: 736). Note that Jsche’s construal of Kant’s position puts fairly direct pressure on readings which want to extend this sense of “freedom”, here ascribed to
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and even if we enjoyed some form of “freedom of choice” in relation to “holding-true”, it remains unclear whether this freedom would amount to the sort required in order for logic to be normative for thought, for it would have to be freedom (to choose) to think in a manner which fails to be logical. 16 In fact, if it could be shown that Kant thinks that illogical thought is impossible (in the strongest sense of the term), then it would be hard to see how (despite the unpublished sentences mentioned above) the normative interpretation could even get off the ground. For what sense would it then make to ascribe to Kant the view that the understanding possesses the freedom required for logical laws to be norms – i. e., the freedom to think illogically – if this would amount to the freedom to “do the impossible”? With this in mind, consider the following claim: general logic “contains the absolutely necessary rules of thinking, without which no use of the understanding takes place” (KrV, B 76).17 Here the clear implication seems to be that, with respect to the laws of general logic, the understanding simply cannot act – that is, is not free to act – without abiding by these “absolutely necessary rules”. This also appears to entail that, if some “thing” violates the rules set forth in general logic – such as the Principle of Contradiction [Satz des Widerspruchs] – then it is ruled out as a thought. Kant infers this quite clearly in his 1790 polemic against Eberhard (ber eine Entdeckung): “whatever conflicts with [nicht bestehen mit] this principle” – i. e., the Principle of the capacity for “holding-true”, to Kant’s talk of the “spontaneity” of judgment in general. McDowell – in both Mind and World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), and in his 1997 Woodbridge lectures (Journal of Philosophy 95.9 (1998)) – seems to subscribe to this sort of reading, as does Korsgaard in those works cited above. For criticism of this sort of interpretation, see Adam Dickerson, Kant on Representation and Objectivity (Oxford: Oxford University Press, 2004), 36 f.; and for sharp criticism of this sort of position in general (i. e., of McDowell and Korsgaard, and by extension, their versions of Kant), see David Owens, Reason without Freedom (London: Routledge, 2000). 16 Similarly, claims like the Prolegomena’s statement that, “when an appearance is given to us, we are still quite free as to how we choose to assess the matter” (Prol, AA 04: 290), need not imply that we have any “freedom” or choice with respect to whether or not, say, the “form” of the thought about the appearance will be in accord with the logical functions of unity in judgment, or whether or not, say, we can take the appearance to be determined by both a predicate and its contradictory. 17 A similar point is repeated in the Jsche Logik (Introduction, § I): “All rules according to which the understanding operates [verfhrt] are either necessary or contingent. The former are those without which no use of the understanding would be possible at all” (Log, AA 09: 12).
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Contradiction – “is obviously nothing [nichts] (not even a thought [gar nicht einmal ein Gedanke])” (E, AA 08: 195, my ital.; cf. KrV, B 189 – 190).18 Kant’s general conclusion is that, because no thought or judgment “can be opposed to it without annihilating itself [sich selbst zu vernichten]”, “this principle” – i. e., the Principle of Contradiction, but the point can be extended to the principles of general logic as a whole – stands as a “conditio sine qua non” for thought as such (KrV, B 191). Whatever does not fall “within the canon” of logical forms (of judgment, of inference, etc.) is something which cannot be counted as an act of the understanding. It would only amount to a “putative” thought, no more a thought than a “false friend” is a friend.
§8 Thus we see that the relationship between logical law and its “subject” does not meet the second condition set forth above (in § 2), since that which “fails” to accord with logical law loses its identity as an exercise of the faculty governed by this law. Moreover, various passages – such as the Introduction to the first Kritik’s ‘Transcendental Dialectic’ – indicate that the first condition (i. e., the possibility of both success and failure of accord with logical law) likewise cannot be met, because the understanding cannot “by itself depart from its own laws” (KrV, B 350).19 In 18 From thought’s point of view, this some ‘thing’ which fails to meet the demands of logic is a nihil negativum, an absolute non-thing “opposed to possibility” (KrV, B 348; cf., B 624 n.). (Following up on the consequences of these points would require us to revisit Kant’s doctrines concerning indirect (apagogic) proofs, and to see whether Kant would recognize anything like a purely ‘logical’ reductio.) 19 Again, Jsche’s text (Introduction, § VII) includes similar statements (Log, AA 09: 53 – 54); Cf., also, V-Lo/Wiener, AA 24: 824. And among many Reflexionen, see R 2142 [1776 – 8] (Refl, AA 16: 250). In several of these passages, the possibility for error is said to arise only when there are multiple forces at work, or when there are influences of ‘other causes’. Now, it might be argued that this implies that the understanding can in fact depart from its own laws, once it is ‘influenced’ by ‘another cause’. However, it is important to see that there is an alternate way to read these comments, for though error can only arise once we are in a situation in which there is co-operation between two forces, that over and against which these forces can be said to be ‘in error’ might actually amount to a different sort of law altogether, a law which governs the co-operation of the forces. This would seem to be especially appropriate in cases – like that of cognition – in which we have co-operation between two non-homogenous forces
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fact, we would get closer to Kant’s views if we transposed the claim from the Metaphysik der Sitten (cf., § 4) into the theoretical register as follows: Verstand (like Wille) is not “subject to necessitation” by logical law; instead, logic directs the understanding’s activity and use with “absolute necessity”. Furthermore, should this analogy hold, then the “spontaneity” of the understanding could be seen as of a piece with whatever “freedom” we might be able to attribute to a holy will (or a being only constituted by “Wille” itself ). Both are completely and necessarily determined internally – their “activity” is wholly and solely determined by those laws which express their essence as a capacity. They are each “free” in some sense: free “negatively”, as each enjoys an absence of external influence upon its activity, and also free “positively”, since their own natures provide the principle sufficient for the complete explanation of their activity. And yet, like Wille, Verstand is (in the end) not “free” to adhere to any other law (or to be “lawless”). It simply is that which accords with the logical law. Its “essence” is wholly expressed by activity in accordance with logical law.20
§9 What disanalogies exist between logic and morals should be even less surprising once we recall that when, throughout the Critical period, Kant faithfully distinguishes between logic and ethics, by consistently separating the “formal” from the “material” parts of philosophy, locating ethics (and physics) under the latter, logic under the former heading (cf., GMS, AA 04: 387; EEKU, AA 20: 195). As our epigraph suggests, Kantian logic simply is not a practical discipline. I would argue, instead, that we should be more surprised if we were to find that the relation which obtained between logic’s laws and principles to its subject-matter was characterized by (receptivity and spontaneity); for example, the co-operative ‘laws’ at issue in the ‘Transcendental Dialectic’ would then be, not (pure-general, formal) logical laws, but rather the Principles from the ‘Transcendental Analytic’. On this reading, though during the co-operation the joint product might deviate from the co-operative laws, the co-operation itself cannot cause either force (to the extent that its specific contribution can be isolated) to deviate from its own essential laws. And if ostensibly co-operative forces engage in activity which does go ‘contrary’ to the laws of one of the individual forces, we could conclude that a force of that sort is in fact no longer present. 20 Compare the analogy drawn in the ‘Introduction’ to the ‘Transcendental Logic’, between logic and “pure morality”, which “contains merely the necessary moral laws of a free will [freie Wille] in general” (KrV, B 79).
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Kant in precisely the same terms as that which obtained between ethical (or physical) principles and its subject-matter. And yet, nevertheless, we undeniably do see a use of “sollen” in Kant’s logic lectures and Reflexionen. Can a “constitutive” interpretation of the relation between logical law and thinking account for, or at least accommodate this obvious intrusion of normative language? Let me end by considering three possible paths for reconciliation: (i) We might try to finesse the translation – along the lines of Gary Hatfield’s rendering of similar wording in Prolegomena §2 – and make “sollen” read, not how Verstand “should”, but how it “is required” to think.21 But the fact that Guyer and Wood translate the corresponding passage in the B-edition ‘Introduction’ (which contains the very same “sollen”-wording) with “should”, and the fact that the rest of the Cambridge Edition follows this policy with near-uniformity, makes such a move feel very ad hoc. (ii) We might take Kant to be referring implicitly to the special branch of logic named “applied” [angewandte] logic, which deals with, among other things, “the cause of error” (KrV, B 79). In such case we might then infer that this logic gives rules according to which we “ought” to (but might not) think, if we are to avoid errors. The main problem with this suggestion is that reference to “applied” logic is both absent from, and actually prohibited by, the context of the passages in question. Applied logic deals with the use of the understanding “under the contingent conditions of the subject, which can hinder or promote this use, and which can all be given only empirically” (KrV, B 79), but in each passage, a contrast is drawn precisely between the way thought is treated by logic as a pure (non-empirical) science and how it is treated in psychology and sciences which depend on psychology’s findings. (iii) Finally, we might argue that Kant means to be claiming that logic’s laws considered as truths, and so as possible objects of thought, are normative in the same sense that any other truth is normative: thought aims at the true, and so ought to have truths rather than falsities as its object.22 To be sure, this move forces us to see Kant as departing 21 Cf., Theoretical Philosophy after 1781 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 65. 22 This is, roughly, the suggestion put forward by Anita Kasabova, one of the only recent commentators to attend to some of the obstacles which face any (robustly) normative interpretation. See her “Is Logic a Theoretical or Practical Discipline? Kant and/or Bolzano”, Archiv fr Geschichte der Philosophie 84 (2002): 319 – 333. In this essay, Kasabova is (by and large) repeating points made by Rainer Stuhlmann-Laeisz in his Kants Logik (Berlin: Walter de Gruyter, 1976). Both Kasabova and Stuhlmann-Laeisz construe this sort of normativity as ‘trivial’; on this,
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from his typical use of this sort of contrast – between how one happens to x and how one ought to x. For the ‘x’ in question here (“think”) must then be taken as referring ambiguously to a second-order sort of thinking about thinking, rather than just thinking simpliciter. Still, this seems, in the end, to be the most promising candidate for a consistent reading of these “sollen” passages in the light of Kant’s published doctrines. It is surely to be preferred over saddling Kant with an incoherent position.
compare Frege’s remark in the ‘Preface’ to Grundgesetze I (Jena: Pohle, 1893): “Jedes Gesetz, das besagt, was ist, kann aufgefasst werden als vorschreibend, es solle im Einklange damit gedacht werden” (xv).
Sektion X Kants Opus postumum
‘Transition’ and ‘Gap’ in Kant’s Opus Postumum Jeffrey Edwards I One of the most prominent features of the Opus postumum is the notion of a mediating scientific undertaking. Kant ordinarily referred to this undertaking as Transition (bergang). Yet his views about his transitional science were never settled. Consequently, controversy over the very meaning (or various meanings) of Transition has been a striking characteristic of scholarship on Kant’s late philosophy of nature for well over a century. Still, the following very general description of the Transition project will likely be acceptable to most commentators.1 The Transition’s basic stated task is to mediate between the a priori principles of a special metaphysical science of nature and the concepts and principles of the empirical part of physics. By virtue of this mediating role, the Transition is supposed to complete the philosophical grounding of physics. In seeking out and establishing the concepts and principles to be employed by the transitional science, Kant either builds on or else corrects key assumptions of the various dynamical accounts of matter that he had given prior to the Opus postumum. On the basis of an account of fundamental material forces, Kant aims to construct a framework of a priori 1
The general description of the Transition project given in the next paragraph applies to what Kant ordinarily calls an elementary system (Elementarsystem) of moving forces and material properties. Since I am here primarily concerned with the question of the origin of Kant’s Transition enterprise, I do not treat the expanded version (or versions) of the Transition that Kant considers mainly after 1798. This expanded version is supposed to include the idea of a world system (Weltsystem) of material formations, both inorganic and organic. Its significance for Kant’s philosophy of nature is a matter of controversy in the secondary literature. For recent discussion and relevant background investigations, see Eckart Fçrster, Kant’s Final Synthesis: An Essay on the Opus Postumum (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000); Michael Friedman, Kant and the Exact Sciences (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992), 290 – 341; Vittorio Mathieu, Kants Opus postumum (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1989), 86 – 110.
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concepts and principles that relate directly to the principles and methods of scientific investigation at issue in the empirical part of physics. It is this a priori conceptual framework that is supposed to allow us to specify systematically the elemental properties of material entities that are relevant to natural science; and this a priori specification of material properties is what supports the broader classificatory and explanatory aims of physics as an empirical scientific undertaking.2 The Opus postumum’s Transition project has been widely understood as Kant’s attempt to fill a gap (Lcke) in the overall structure of his critical theory of our a priori knowledge of nature; and the notion that the Transition had its inception as a gap-filling or gap-bridging enterprise seems to find clear support in the components of Kant’s correspondence that are of direct relevance to the Opus postumum. 3 Eckart Fçrster, however, has very interestingly challenged this standard interpretation as an unjustifiable “dogma of Kant scholarship”.4 According to Fçrster, ‘Transition’ and ‘gap’ cannot simply be taken as terms designating two facets of the same theoretical undertaking; for the Transition project did not originate in the particular systematic concerns to which the notion of gap is linked. The Transition originated in connection with Critique of Judgment’s account of reflective judgment as this relates to the problem of the systematicity of nature according to nature’s empirical laws. The structural gap in the system of a priori knowledge, however, was tied to Kant’s acknowledgment of the substantive flaws in the dynamical theory of matter that he had presented in the Metaphysical Foundations of Natural Science (1786). Thus, at least in the manuscripts of the Opus postumum composed prior to the middle of 1799, Kant’s response to the problem of the gap in his critical system must not be understood in terms of the same set of architectonic issues that emerge from the Transition’s genetic 2
3 4
See, generally, OP, AA 21: 475.17 – 477.20, 477.28 – 478.26, 483.14 – 484.07, 486.02 – 27, 490.19 – 491.04, 504.01 – 04, 505.05 – 19, 506.11 – 19, 508.06 – 29, 524.05 – 15, 526.14 – 20, 527.18 – 528.05, 530.26 – 532.15, 615.02 – 618.06, 621.02 – 622.06, 628.29 – 629.17/19 – 31, 631.01 – 10, 636.01 – 637.13, 637.27 – 639.20, 640.04 – 17, 642.15 – 24; OP, AA 22: 149.02 – 12, 152.15 – 22, 154.10 – 14, 155.15 – 28, 165.13 – 24, 167.01 – 18, 169.06 – 18, 172.22 – 173.07, 175.02 – 22, 193.08 – 194.15, 195.27 – 196.14, 199.23 – 200.25, 239.21 – 241.19, 263.01 – 06, 265.01 – 28, 285.01 – 03, 287.09 – 29, 354.02 – 359.13, 384.19 – 29. See Br, AA 12: 257.08 – 11 (in letter to Christian Garve of September 21, 1798), 258.27 (in letter to Kiesewetter of October 19, 1998). See Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 50.
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connection with the principle of the formal purposiveness of nature.5 Rather, Kant’s response must be seen as the attempt to redefine and reestablish the conditions for the “real applicability and objective validity” of the concepts and principles of pure understanding itself in the face of the flawed theory of matter set forth in the Metaphysical Foundations of 1786.6 It was only at a relatively late date in the compositional history of the Opus postumum manuscripts that Kant tried to forge a firm link between the Transition and his response to the problem of the system gap – first, by linking a general principle for the classification of nature’s moving forces and varieties of matter to the concept of a universally distributed physical aether; second, by attempting to prove a priori the existence of this physical aether as a universal material condition of unified experience; and finally, by endeavoring to demonstrate that the Transition’s concepts of moving forces and elementary properties of matter are integral elements of the human knowing subject’s self-positing activity.7 This paper evaluates what I take to be the two pivotal components of Fçrster’s challenge to the standard interpretation of the relationship between ‘Transition’ and ‘gap’. I will examine the argumentative strategy by which Fçrster seeks to establish that Kant must have envisaged the plan for a Transition long before he became concerned with the problem of a gap in the critical system. I will then assess the interpretation of the relationship between the principles of pure understanding and the metaphysical principles of natural science that underlies Fçrster’s particular understanding of the gap problematic.
II To establish the chronological priority of ‘Transition’ over ‘gap’, Fçrster seeks to refute the competing account of the emergence of the Transition project given in Burkhard Tuschling’s influential book, Metaphysische und 5 6 7
See Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 50. Cf. KU, AA 05: 181.12 – 186.21, 193.24 – 29; EEKU, AA 20: 211.08 – 212.06, 216.01 – 15, 217.01 – 221.23, 224.29 – 225.32, 232.33 – 233.10, 235.07 – 14, 242.33 – 244.16, 248.15 – 249.16. Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 59. Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 75 – 116. For a different assessment of these factors, see Jeffrey Edwards, Substance, Force, and the Possibility of Knowledge: On Kant’s Philosophy of Material Nature (Berkeley: University of California Press, 2000.
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Jeffrey Edwards
transzendentale Dynamik. 8 According to Tuschling, Kant’s plan for the Transition first sprang from his realization that the deductive procedure of the 1786 Metaphysical Foundations was incurably flawed. Kant came to recognize that the special metaphysical natural science furnished by this work was untenable, and this is what led him to acknowledge the architectonic gap in his critical philosophy of nature – a gap that could be remedied only by means of a fundamentally reworked dynamical theory of matter constructed on the basis of a substantively revised Metaphysical Foundations of Natural Science. On Tuschling’s view, then, the Transition project is the attempt to fill the architectonic space left vacant by Kant’s recognition that the Metaphysical Foundations of 1786 was deficient. The idea of Transition presupposes Kant’s realization that this work did not suffice to ground physics as an empirical science and that a new version of the theory of matter was required to achieve this end.9 The inception of the Transition project of the Opus postumum therefore cannot be understood as being in any way separable from Kant’s endeavor to provide a viable dynamical theory of matter, which is demonstrably what Kant was engaged in doing in his late work on aether theory. The conclusion just stated appears to be well supported by the existing textual evidence. Or more precisely, it is strongly suggested by the fact that there is no direct evidence for Kant’s engagement with the Transition project until well after his first explicit acknowledgment that the dynamical theory of 1786 was deficient in carrying out one of its key explanatory tasks. Indeed, the first obvious indications of this engagement stem from 1795; and it was not until the Opus postumum manuscript entitled Oktaventwurf (OP, AA 21: 373.1 – 412.4), which dates from 1796 or 1797, that Kant explicitly took up the task of articulating a transitional science.10 Thus, in order to establish that the origin of the Transition is 8 Burkhard Tuschling, Metaphysische und transzendentale Dynamik in Kants Opus postumum (Berlin: Walter de Gruyter), 1971. 9 According to this interpretation, the Transition represents in effect an ad hoc solution to the systematic difficulties that arose for Kant’s conception of metaphysical knowledge when Kant admitted the fundamentally flawed character of the theory of matter presented in the Metaphysical Foundations of 1786. See Tuschling, Metaphysische und transzendentale Dynamik, 31 – 32, 61 – 65, 157 – 160. 10 As Tuschling points out (Metaphysische und transzendentale Dynamik, 31, 46), Kant did not mention the need for such a project even when he acknowledged that his dynamical explanation of variation in the density of matter – a central point in the explanation of key material properties – was circular. See Kant’s letter to J. S. Beck of October 16, 1792 (Br, AA 11: 376.28 – 377.33, especially 376.30 – 377.04).
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to be found in connection with the Critique of Judgment, and not in the revision of the dynamical theory of matter, Fçrster has to show that the available textual evidence allows for a radically different chronology of the Transition’s genesis than the one accepted by Tuschling.11 Fçrster does this by taking account of certain biographical factors relevant to the interpretation of a letter from Johann Gottfried Carl Christian Kiesewetter that contains the first known reference to Kant’s own use of the term ‘Transition’ in connection with the Metaphysical Foundations of Natural Science. By reconstructing the background to Kiesewetter’s relations to Kant from the late 1780s until 1795, Fçrster is able to argue that the Kiesewetter letter to Kant of June 8, 1795 (12: 23.24 – 25) contains at least indirect indications that Kant had discussed a Transition project by autumn of 1790, if indeed not beforehand. This in turn puts Fçrster in a position to link the source of the Transition to the Critique of Judgment, and hence to Kant’s considerations on the principle of the formal purposiveness of nature.12 It must be said that Fçrster’s whole approach to the Transition problematic of the Opus postumum depends on a conjectural reconstruction that lacks direct textual support. But I propose, here, simply to disregard the methodological worries that might arise in view of this dependency. I will therefore accept (for the sake of argument) that Kant had in fact already envisaged his transition-making enterprise by autumn of 1790 at the latest. For the decisive question to ask about the chronological ordering strategy that underlies Fçrster’s approach is whether it suffices to exclude the type of explanation of the Transition put forward by Tuschling.13 In my judgment, it does not, and cannot, suffice for this purpose. To see why, let us briefly consider some important aspects of Kant’s thinking in the oldest parts of the Opus postumum. The very oldest components of the Opus postumum – the loose leaves gathered in the fourth fascicle, one of which is datable as early as the end
11 And accepted not only by Tuschling: see, e. g., Edwards, “One More Time: Kant’s Metaphysics of Nature and the Idea of Transition”, in Eredit kantiane: questioni emergenti e problemi irrisolti, ed. Cinzia Ferrini (Napoli: Bibliopolis, 2004), 155 – 188; Friedman, Kant and the Exact Sciences, 213 – 264, Mathieu, Kants Opus postumum, 57 – 83. 12 See Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 3, 5 – 6. 13 See also Edwards, Substance, Force, 123 – 146; Edwards, “One More Time”, 163 (note 14).
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of 178614 – clearly demonstrate Kant’s great interest in exploring the consequences of assigning a central role to physical aether (or caloric) in the dynamical explanation of natural phenomena.15 This concern with physical aether, of course, is the most striking characteristic of the dynamical theory of matter that later (see Oktaventwurf of 1796/7) supplies the concepts used to attempt the Transition from the metaphysics of corporeal nature to empirical physics.16 Moreover, that very same concern is also a significant feature of the Dynamics of the 1786 Metaphysical Foundations, where the idea of dynamical cosmic aether figures in Kant’s a priori classification of the special properties of matter and in his defense of dynamical explanation in general.17 The main point to note here regarding this common ground between the Opus postumum and the Metaphysical Foundations is this: the crucial elements of the dynamical aether theory that Kant eventually employed in the Opus postumum in order to construct his systematic sketches for a transitional science are all elements that predate the account of reflective judgment and the principle of nature’s formal purposiveness that was first published in the Critique of Judgment. 18 Now giving this chronological factor its proper due does not, of course, require one to suppose that the inception of the Transition project is necessarily divorced from Kant’s reflections on the connection between the idea of nature’s formal purposiveness and the problem of the systematic character of physics.19 By the same token, though, the available tex14 Leaf 25 of the Opus postumum’s fourth fascicle includes Kant’s handwritten excerpt from the first review of the Metaphysical Foundations of 1786, an anonymous review that was published in the December 2, 1786 edition of the Gçttingsche Anzeigen fr gelehrten Sachen, 1914 – 1918. For discussion concerning authorship, see Tuschling, Metaphysische und transzendentale Dynamik, 47 – 56; Oskar Fambach, Die Mitarbeiter des Gçttingschen Gelehrten Anzeiger (Tbingen: Universittsbibliothek, 1976), 34. 15 See OP, AA 21: 417.18 – 418.23, 423.12 – 425.21, 428.14 – 30, 443.24 – 444.15, 452.16 – 453.5, 466.21 – 467.11, 468.16 – 469.10. 16 See, e. g., OP 21: 373.01 – 375.27, 378.07 – 383.34, 410.01 – 20. 17 See MAN, AA 04: 426.12 – 34 (also 563.39 – 564.09), 533.21 – 534.18. For detailed discussion, see Edwards, Substance, Force, 132 – 144. 18 Moreover, the basic assumptions of Kant’s dynamical aether theory are quite clearly recognizable at least as early as the Reflections on Physics that stem from 1770s. For discussion of the overall development of Kant’s dynamical aether theory, see Edwards, Substance, Force, 112 – 144, 152 – 169; Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 24 – 47, 61 – 74. 19 I am inclined to think, however, that this connection does not become an issue of key systematic significance in the Opus postumum before Elem. Syst. 1 – 7, when
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tual evidence is such that there is no good reason to interpret the Transition’s origin as something separate from Kant’s efforts to revise his theory of matter in view of the explanatory centrality of the concept of physical aether. Even if one accepts that Kant had considered the need for a transitional scientific discipline by autumn of 1790 at the latest, this cannot provide a sufficient basis from which to infer that the Transition was originally disconnected from the architectonic issues raised by Kant’s dynamical theory of matter and its revision. For the examination of the oldest leaves of the Opus postumum shows that it is at least as plausible to maintain that Kant, by 1790, was already working on a fundamental revision of his 1786 Dynamics as it is to insist on the link between the Critique of Judgment and the idea of Transition.20 And if this is true, then Fçrster’s chronological ordering strategy can by no means exclude the competing type of explanation of the Transition’s origin summarized above. Since this type of explanation does support the notion that ‘Transition’ and ‘gap’ designate two sides of the same undertaking, I conclude that Fçrster’s strategy does not successfully support his challenge to the historically standard interpretation of the relationship between the Transition project and the gap in Kant’s system of natural philosophy. That interpretation is well founded, and therefore does not represent an unjustifiable dogma of Kant scholarship.21
Kant comes to focus his attention on the account of a world system of material formations as one of two main part’s of the Transition’s system of the moving forces of matter (see, e. g., OP, AA 21: 155.09 – 14, 197.10 – 24, 199.23 – 201.01). For further consideration of this view, see Edwards, “One More Time”, 162 (note 14). 20 For a general treatment of Kant’s reasons for dissatisfaction with the Dynamics of the Metaphysical Foundations (1786), see Edwards, Substance, Force, 138 – 144. 21 I should also point out in this context that the standard interpretation is quite capable of accommodating research into the textually specific links between the Opus postumum and the Critique of Judgment. On this, see Edwards, “One More Time”, 188 (note 72), especially the comments on § 58 of the Critique of Judgment and the background references to Cinzia Ferrini’s recent work (“Heavenly Bodies, Crystals, and Organisms”, in Eredit kantiane, 277 – 317; “Testing the Limits of Mechanical Explanation in Kant’s Pre-Critical Writings”, Archiv fr Geschichte der Philosophie 82 (2000): 297 – 331).
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III In Fçrster’s view, the gap in Kant’s system is not something that could be filled simply by means of a reformulated dynamical theory of matter. Nor, indeed, could the problem of the gap be resolved in such a way that the general structural edifice of Kant’s philosophy of nature would remain largely unaffected. There is no stopgap measure – no superficial modification of the naturo-philosophic components of the Kantian critical system – that would leave untouched the overall relationship between a priori principles and the principles of empirical science as Kant understood it in the Metaphysical Foundations of 1786.22 On Fçrster’s interpretation, the system gap addressed by the Opus postumum required Kant not merely to revise his account of the systematic fit between the principles of the special metaphysics of corporeal nature and the concepts and laws of the empirical part of physics. Far more significantly, the gap problematic is what led Kant to rethink the grounding relation between transcendental principles and those special metaphysical principles. The question of the gap thus bears directly on the nature and the role of Kant’s transcendental theory in relation to natural science. In particular, this question pertains to the transcendental theoretic import of his theory of matter. Fçrster shares this broad interpretive approach to the gap problematic with other recent approaches to the Opus postumum. 23 What is distinctive about Fçrster’s interpretation is the way in which he traces this entire problematic back to the relationship between the Critique of Pure Reason and the Metaphysical Foundations. He holds that the problem of the system gap is one and the same as the problem of establishing the objective validity of the understanding’s pure concepts with respect to their application to objects as outer appearances. According to Fçrster, this problem was by no means first addressed in the Opus postumum. Kant’s attempted response to it can already be discerned in connection with a significant shift of emphasis in Kant’s transcendental theory after the first (i. e., the 1781) edition of the Critique of Pure Reason. This shift, which is signaled in the Metaphysical Foundations and is strikingly apparent in the second edition of the Critique (1787), is characterized by the increasingly prominent role played by outer intuition in Kant’s demonstration of the 22 See MAN, AA 04: 469.12 – 470.12, 473.35 – 477.02. Cf. KrV, B 873 – 876). 23 Apart from Tuschling, see Edwards, Substance, Force; Kenneth Westphal, “Kant’s Dynamic Constructions”, Journal of Philosophical Research 20 (1995): 382 – 429. See also Mathieu, Kants Opus postumum.
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objective validity and real applicability of the categories.24 Given this change of emphasis, Fçrster argues that the deductive procedure of the Metaphysical Foundations must be seen as directly linked to Kant’s exposition of the pure concepts of the understanding as conditions of our possible objective experience. That procedure was meant to supplement and thereby complete Kant’s account of the conditions under which the categories apply to objects. For Fçrster, then, the Metaphysical Foundations of 1786 was supposed to represent an indispensable extension of the line of argument followed in the first Critique’s Transcendental Analytic, above all in the Schematism of the Pure Concepts of the Understanding, by which the categories are presented in their necessary application to appearances. In view of the Schematism’s stated tasks, Kant’s project in the Metaphysical Foundations was to provide, for the first time, a fully adequate treatment of the categories as transcendental conditions for our experience of objects in space. Since the Schematism chapter of the Critique dealt exclusively with time determinations of inner sense, it did not suffice for the complete specification of the application conditions of the categories in their a priori necessary relation to objects of empirical intuition. It therefore “required supplementation by a work which laid out the forms and principles of outer intuition in their entirety and thus related the categories to possible objects of outer intuition”.25 It is in view of this supplementary schematizing task that we are to understand Kant’s statements in the Preface to the Metaphysical Foundations regarding the “indispensable service” (MAN, AA 04: 478.16) that the special metaphysical science of corporeal nature does for general metaphysics; and we are to understand the gap in Kant’s system as the expression of Kant’s belated recognition that the Metaphysical Foundations did not succeed in completing this crucial task. I will return to these claims presently. The key things to emphasize about Fçrster’s particular approach to the gap problematic are these: (1) the gap appeared because the Metaphysical Foundations could not establish the conditions for the real applicability of the categories to objects of outer sense, and so could not satisfy a fundamental demand underlying Kant’s account of the concepts and principles of pure understanding; and (2) the source of this inability lies primarily in the flawed Dynamics of that treatise of 1786. Thus, the gap in Kant’s system was already de facto at hand in the mid-1780s, although Kant did not acknowledge it 24 See Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 61 – 74, 114 – 116. 25 Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 59.
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until much later, when he sought to address it by integrating his dynamical aether theory with a transitional science that originated in his concern with the problem of the formal purposiveness of nature. Clearly, Fçrster’s “schematism approach” to the Opus postumum’s gap problematic raises very large issues about what the first Critique’s Transcendental Analytic and the Metaphysical Foundations were supposed to accomplish. I will have to limit my remarks here to the main passages that Fçrster uses in order to argue in favor of the straightforwardly transcendental theoretic import of Kant’s special metaphysical natural science. Taking these passages in chronological order, the first is found in the Preface to the Metaphysical Foundations: Es ist auch in der That sehr merkwrdig (kann aber hier nicht ausfhrlich vor Augen gelegt werden), daß die allgemeine Metaphysik in allen Fllen, wo sie Beispiele (Anschauungen) bedarf, um ihren reinen Verstandesbegriffen Bedeutung zu verschaffen, diese jederzeit aus der allgemeinen Kçrperlehre, mithin von der Form und den Principien der ußeren Anschauung hernehmen msse und, wenn diese nicht vollendet darliegen, unter lauter sinnleeren Begriffen unstt und schwankend herumtappe. Daher die bekannten Streitigkeiten, wenigstens die Dunkelheit in den Fragen ber die Mçglichkeit eines Widerstreits der Realitten, die der intensiven Grçße u. a. m., bei welchen der Verstand nur durch Beispiele aus der kçrperlichen Natur belehrt wird, welches die Bedingungen sind, unter denen jene Begriffe allein objective Realitt, d. i. Bedeutung und Wahrheit, haben kçnnen. Und so thut eine abgesonderte Metaphysik der kçrperlichen Natur der allgemeinen vortreffliche und unentbehrliche Dienste, indem sie Beispiele (Flle in Concreto) herbeischafft, die Begriffe und Lehrstze der letzteren (eigentlich der Transscendentalphilosophie) zu realisiren, d. i. einer bloßen Gedankenform Sinn und Bedeutung unterzulegen. (MAN, AA 04: 478.03 – 20)
The second set of pivotal passages is from the General Remark that Kant added to the System of Principles of Pure Understanding in the second edition of the Critique of Pure Reason: Es ist etwas sehr Bemerkungswrdiges, daß wir die Mçglichkeit keines Dinges nach der bloßen Kategorie einsehen kçnnen, sondern immer eine Anschauung bei der Hand haben mssen, um an derselben die objective Realitt des reinen Verstandesbegriffs darzulegen. […] So lange es also an Anschauung fehlt, weiß man nicht, ob man durch die Kategorien ein Object denkt, und ob ihnen auch berall gar irgend ein Object zukommen kçnne, und so besttigt sich, daß sie fr sich gar keine Erkenntnisse, sondern bloße Gedankenformen sind, um aus gegebenen Anschauungen Erkenntnisse zu machen. (KrV, B 288) Noch merkwrdiger aber ist, daß wir, um die Mçglichkeit der Dinge zu Folge der Kategorien zu verstehen und also die objective Realitt der letzteren
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darzuthun, nicht bloß Anschauungen, sondern sogar immer ußere Anschauungen bedrfen. (KrV, B 291)
Fçrster’s schematism approach to the gap problematic seems to require an exaggerated reading of the transcendental theoretic import of Kant’s thinking in both of the passages just quoted. In the first of these pieces, Kant wants to establish that the Metaphysical Foundations, as a doctrine of body, teach the understanding what the conditions are on which its pure concepts can alone have objective validity.26 Thus, he insists that a separate metaphysical science of corporeal nature does general metaphysics (or transcendental philosophy) excellent and indispensable service by showing how its concepts and principles are realized in concrete instances. Accordingly, he maintains that general metaphysics or transcendental philosophy must draw its examples from the metaphysical doctrine of body, hence from the form and the principles of outer intuition, in all instances in which intuitions are required in order to furnish meaning for its pure concepts. But this is only to imply that all such examples are necessarily subject to the form and the principles of outer intuition. It is very far from asserting (as Fçrster contends) that such a special metaphysical doctrine is what “lays out” that form and these principles. Surely, Kant is best read as maintaining merely that whenever general metaphysics or transcendental philosophy needs examples to furnish meaning for its empirically employed pure intellectual concepts, then it must draw these examples from the general doctrine of body provided by the Metaphysical Foundations. 27 This reading is entirely consistent with what Kant says in the General Remark to the System of Principles. Kant’s stated concern there is not to establish the applicability of the categories to objects of experience by bringing in a space determination in order to supplement the Schematism’s account of transcendental time determinations. His underlying aim is rather to clarify that the categories are restricted in their 26 This in keeping with the position that although all our knowledge begins with experience, that does not mean that all of it arises from experience (see KrV, B 1; cf. G. W. Leibniz, Nouveaux Essais sur L’entendement Humain, ed. Andr Robinet and Heinrich Schepers, in: Georg Wilhelm Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe, vol. 2, ed. Kurt Mller [Berlin: Akademie Verlag, 1962], 49). 27 This reading is confirmed by the lines preceding those quoted from the Preface to the Metaphysical Foundations (see MAN, AA 04: 377.14 – 478.02), where Kant contrasts metaphysics’ concern with our knowledge of corporeal nature with metaphysical speculation regarding God, freedom, and immortality. The same type of contrast underlies the closely related considerations in the General Remark to the System of Principles (KrV, B 291 – 294).
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application to the sensible conditions of their employment. Taking account of the overall argument in the General Remark, we see that Kant’s intention is to illustrate how the categories necessarily apply to appearances in concrete instances. He wants to accomplish this by showing that the explanation of this necessary application must make use of outer intuition in order to make it comprehensible how the categories apply to all appearances.28 Kant’s position in the passages quoted above is clearly the following. The Transcendental Aesthetic and the System of the Principles of Pure Understanding jointly lay out the form and the principles of outer (as well as inner) intuition. If this were not the case – in other words, if the account of the constitutive principles of our knowledge of objects of empirical intuition did not include the determination of the form and the principles of our experience of objects of outer sense – then transcendental philosophy would have to grope around with concepts empty of sense whenever it wanted to demonstrate by means of examples how its concepts and principles have concrete application to the world of appearances. It is in this sense, and in this sense only, that the special metaphysical science of corporeal nature does transcendental philosophy an indispensable service by giving sense and meaning to what would otherwise be “a mere form of thought”. Thus, I see no compelling reason to conclude with Fçrster that the increased emphasis which Kant places on outer sense and its objects in the Preface to the Metaphysical Foundations and in the second edition of the Critique of Pure Reason signals his endeavor to complete a specifically transcendental theoretic task implicit in the Schematism of Pure Understanding. This is by no means to deny that the gap problematic of the Opus postumum led Kant to rethink the character of his transcendental theory and the nature of its epistemic grounding relation to physics. Yet my assessment does entail that there is no decisive reason to follow Fçrster in his distinctive interpretive approach, which in effect locates the origin of the gap in Kant’s system of natural philosophy in the first Critique’s Schematism chapter.29 28 See especially KrV, B 288, B 289 – 293. 29 While I am unwilling to follow Fçrster’s lead in this particular regard, I by no means wish to maintain that Kant’s engagement with his transitional science and the gap problematic is unrelated to the problem of transcendental space determination. In this respect, my position coincides with that taken by Edwards in Substance, Force (see 167 – 182). For summary discussion on this point, see Edwards, “One More Time”, 176 (note 47).
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*** In concluding, let me underscore once again what the arguments presented above in Sections II and III do not establish. They do not show that there is no substantive connection between the Opus postumum’s Transition project and Kant’s concern with the problem of nature’s formal purposiveness, i. e., with his considerations on the systematicity of nature according to its empirical laws. Nor do they demonstrate that the Transition project and the gap problematic can be understood independently of questions concerning the transcendental theoretic import of Kant’s dynamical theory of matter. Yet if those arguments are sound, they do establish that Fçrster’s challenge to the standard interpretation of the relationship between ‘Transition’ and ‘gap’ is not successful. I find no compelling reason to maintain that the Opus postumum’s Transition project was originally disconnected from the considerations on the dynamical theory of matter that led Kant to acknowledge a gap in his critical philosophy of nature.
Understanding Convolut 10 of Kant’s Opus Postumum Bryan Hall This paper examines Convolut 10 of Kant’s Opus postumum (OP). This is the section of the OP that Kant started writing in August 1799 as soon as he completed the bergang [transition] section which he began in May of that year. The bergang section has received considerable attention in recent years due to the drafts it contains of Kant’s Ether Deduction. Surprisingly, however, no attention has been paid to Kant’s project in Convolut 10 which immediately follows the bergang section and assumes the conclusion of the Ether Deduction as its starting point. Interpretations of Kant’s Ether Deduction differ, but for the purpose of this paper, I will assume that the Ether Deduction is sound and proves a priori the existence of a dynamic force plenum. Most importantly, however, Kant wants to show that ether, in the above sense, is a transcendental material condition of experience.1 Convolut 10 discusses how the transcen1
Interpretations of the Ether Deduction break down into three main categories. The first holds that Kant’s conclusion in the Ether Deduction is regulative and arguably successful. As an example, Eckart Fçrster claims that the Ether Deduction is successful only insofar as Kant’s thesis is regulative describing a schema of representation. According to Fçrster, the ether, in this sense is best understood as an idea of reason. See Fçrster, “Kant’s Selbstsetzungslehre”, in: Kant’s Transcendental Deductions: The Three ‘Critiques’ and the ‘Opus postumum’ (Stanford: 1989), ed. Fçrster, especially 234 – 237 and Fçrster, Kant’s Final Synthesis (Cambridge, Mass.: 2000), 97 – 99. The second type of interpretation maintains that Kant’s conclusion is constitutive and a failure. As an example, Michael Friedman claims that Kant’s conclusion is meant to be a constitutive thesis but fails given the fact that the ether can only be light ether or heat/caloric ether, since it is neither it is nothing. See Friedman, Kant and the Exact Sciences (Cambridge, Mass.: 1992), 305, 327 – 328, 339. The third type of interpretation holds that Kant’s conclusion is constitutive and arguably successful. As an example, Jeffrey Edwards views Kant’s Ether Deduction as establishing a priori the constitutive thesis that the ether exists as a dynamic force plenum which is a transcendental material condition of experience. Edwards claims that Kant’s Ether Deduction is arguably successful insofar as it is consistent with his claims in the Third Analogy of Experience. See Edwards, Substance, Force, and the Possibility of Knowledge (Berkeley: 2000), 42, 59, 163 – 166. In this paper, I will assume that Edwards’ interpretation is essentially correct.
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dental formal conditions of experience (space, time, categories) must be altered in their empirical function given the addition of this transcendental material condition of experience in order to generate the unity of the whole of possible experience. In this paper, I will first discuss what changes Kant makes to the Transcendental Aesthetic (space and time) before moving on to the revisions he makes to the Transcendental Analytic (categories). In particular, I will examine how these changes may help Kant to effect a transition from the metaphysical foundations of natural science to physics, a goal that seemingly eluded him in the bergang section.
*** In Convolut 10, Kant extends the conditions for the empirical function of space and time as a priori forms of intuition. Kant holds that the ether is a necessary condition for the existence of any empirical object in space and time and as such is a necessary condition for the empirical application of space and time to objects of experience by being the empirical realization of space and time. As should be familiar from the Critique of Pure Reason (KrV), Kant believes that space and time are only subjective forms of intuition a priori. They are not things in themselves nor are they properties of or relations between things in themselves. Although the formal character of space and time remain unchanged in the OP, the conditions of their empirical application are extended by the conclusion of the Ether Deduction. As Kant says when speaking of space in Convolut 10: The system of the moving forces of matter is to be thought somewhat as presented to sense as (empirically determined) space not as derived from or out of experience rather thought for the possibility of experience.2
For my purposes, the key phrase of this passage is “empirically determined”. Even here, Kant is retaining a distinction, central to the Transcendental Aesthetic, between pure space/time and empirical space/time. The purity of space is directly related to its transcendental ideality. This pure representation of space is, furthermore, presented in its formal aspect as an “infinite given magnitude”.3 This aspect of space, as a pure form of intuition, can be represented to the mind prior to sensation 2 3
OP, AA 22: 316.11 – 15. See also AA 22: 293, 312 – 313. All translations are my own unless otherwise noted. KrV, A 25/B 39 – 40.
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(viz. geometrical space). Kant wants to insist, nevertheless, that space is also empirically real, or existing insofar as it is empirically determined. This is in keeping with Kant’s comments in the Transcendental Aesthetic: Our discussions teach accordingly the reality (i. e. the objective validity) of space in view of everything that can present itself to us externally as an object [Gegenstand], however, simultaneously the ideality of space in view of things [Dinge], when they are considered in themselves through reason, i. e. without taking into consideration the constitution of our sensibility.4
Although Kant claims that space and time are empirically real in KrV, one might think that he does not provide an argument for why they are until the OP. The Ether Deduction can, however, serve as a means of grounding space’s empirical reality by establishing a transcendental material condition of experience.5 In Convolut 10, Kant describes how the ether performs this task. The ether is a necessary condition for the empirical determination or objective validity of space. Even so, this does not change the transcendental ideality of space as an a priori form of intuition. As the above passage from Convolut 10 suggests, the relationship between the ether and space must be thought a priori as necessary. If this is correct, then the ether as material condition and space as formal condition must be combined if there is to be a unity of the whole of possible experience. Kant says as much: The unity of space is a foundation of the unity of all outer experience if it is the topic of matter in general and it is particularly not experience rather only the outer perceptions which all belong to one possible experience.6
One might wonder after all this talk of space, how the ether and time relate to one another. Kant does not say much about time specifically in Convolut 10. He appears merely to generalize his discussion of the one form of intuition to the other. When Kant does mention time in Convolut 10, he simply places it into the same context as when he describes space alone: All the moving forces of matter constitute through the unity and collective relations in space and time a whole under principles of the motion of matter 4 5
6
KrV, A 28/B 44. Alternatively, Edwards argues that Kant’s proof for the transcendental material condition comes in the Third Analogy of Experience. See Edwards, Substance, Force, and the Possibility of Knowledge, chapters 1 – 3. Unfortunately, I cannot evaluate Edwards’ argument in a paper of this length. OP, AA 22: 287.01 – 04.
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and also their affection of sense. – The coming together of elementary concepts into a system of physics.7
Assuming that Kant’s discussion of space extends to time, one ought to say that the material condition for the empirical reality of time is the same as that of space. What is most important to note is that the moving forces of matter as well as the forms of intuition are necessary conditions for the unity of the whole of possible experience. As the quote above makes clear, however, Kant hopes to achieve more than this. He also wants to establish a system of physics by bringing together the transcendental material condition for experience with the transcendental formal conditions for experience. This appears to be another attempt at a transition from the metaphysical foundations of natural science to physics. Kant’s dynamical conception of matter, as developed in the Ether Deduction, requires dramatic revisions to the way that the formal conditions of experience function empirically. Although the forms of intuition have already been dealt with, Kant goes on to discuss how the other formal conditions of experience must be revised in their empirical function. The goal is to establish a system of physics itself a priori. 8 This ambitious goal is the topic of the next section.
*** Having examined Kant’s revisions to the Transcendental Aesthetic in Convolut 10, I now turn to what changes Kant makes to the Transcendental Analytic. It is important to note that in the bergang section the concept of the ether must be a priori since the proof of the ether is itself a priori. It is no easy task, however, incorporating the a priori concept of the transcendental material condition of experience into the framework of KrV. This concept cannot be a category. Categories are concepts of an object in general which take intuitions of actual objects and determine them into cognitions with fully determined contents.9 The ether, however, is neither an actual object in any normal sense, nor does the subject have intuitions of the ether. The ether cannot be an object of experience on pain of undermining the a priori proof strategy of the Ether Deduction. 7 8 9
OP, AA 22: 293.06 – 20. OP, AA 22: 292, 294, 297. See KrV, B xvi – xviii, B 128, and B 137.
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Likewise, the concept of the ether cannot be an empirical concept. Since the subject has no sensible intuitions of the ether, there are no empirical marks which could constitute the concept. Even so, Kant claims that a certain concept must have an a priori constitutive function in order to bring about the transition from the metaphysical foundations of natural science to physics. As Kant says at the beginning of Convolut 10: It is namely a particular territory (or if one wants a bridge) through which the borders of metaphysics must be brought into continuous connection [Zusammenhang] with physics and it is a perilous step (salto mortale) of which there is, between one shore and the other, a great gap that is daring to jump. In order to be able to walk upon the ground of experience, involves making natural research for experience not from experience, according to principles of the possibility of experience; because without having in hand principles a priori to this end we could not know how to begin to make experience which does not come from a mere aggregate of perceptions, because this lacks the form of uniting the outer manifold in a whole (the outer sensible world) as that which must be contained a priori in the understanding (the cogitabile) when matter is to be thought as an object of outer sense (the dabilie) in one doctrinal system of physics, of which the elementary system of the moving forces of matter can correspond.10
Kant’s concept in Convolut 10 is of an elementary system of the moving forces of matter, a doctrinal system of physics, which Kant intends to establish a priori. My contention is that this concept is equivalent to Kant’s concept of the ether, viz. the dynamic force plenum understood as the systematic unity of the moving forces of matter. Kant’s claim is that this concept precedes experience a priori in the understanding. The objective application of the concept of the systematic unity of the moving forces of matter to perception has three purposes: (1) to complete the transition from the metaphysical foundations of natural science to physics, (2) it is necessary for the unity of the whole of possible experience, and (3) it is required for the experience of any actual object [Gegenstand]. The concept of the systematic unity of the moving forces of matter is not derived from experience, but is rather required for experience. There seems to be an immediate problem with Kant’s project. Even if the concept of the systematic unity of the moving forces of matter is the concept of the ether, the intermediary is perception and perceptions are not themselves of the ether. The subject perceives actual objects a poste10 OP, AA 22: 279.21 – 25 and AA 22: 280.01 – 12.
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riori insofar as the subject is affected by these objects in sensibility.11 The ether is not itself an object of experience on pain, once again, of undermining the a priori proof strategy of the Ether Deduction. This is the problem with the bergang section of the OP. As Kant says at the beginning of Convolut 10, there must be a bridge or transition, by which the concept of the systematic unity of the moving forces of matter can be applied objectively for experience. Kant’s solution in Convolut 10 is to say that the objective application of this concept for experience is effected through the principles of pure understanding. Unlike in KrV, where the principles have direct objective application to experience, in Convolut 10, Kant sees the principles as effecting a transition from subjectivity to objectivity. Objectivity itself, however, is achieved only when the concept of the moving forces of matter has been applied through the principles of pure understanding resulting in the unity of the whole of possible experience. As Kant says in Convolut 10: Transition to the concept: 1) Axioms of Intuition. 2) From the intuition to perception, perception to experience Analogies. 3) subjective- 4) Transition to the unity of experience in one system of forces objective.12
Within the context of KrV, the principles are rules for the objective application of the categories.13 The concept of the systematic unity of the moving forces of matter is not, however, a category or an empirical concept. It cannot be a mere idea of reason either since the object of this concept (ether) has been proven to exist a priori. Hence, this concept has a totally unique position within Kant’s system in Convolut 10. It is not subservient to the categories, but rather the categories are subservient to this concept via principles. In Convolut 10, Kant discusses the Axioms of Intuition (quantity), Anticipations of Perception (quality), and the Analogies of Experience (relation).14 Kant’s crucial point in Convolut 10 is that 11 12 13 14
See KrV, B 1, A 51/B 75, and A 35/B 51. OP, AA 22: 289.20 – 23. See also AA 22: 292, 294. KrV, A 161/B 200. Although Kant does not explicitly mention the Postulates of Empirical Thought in Convolut 10, the way in which the concept of the systematic unity of the moving forces of matter is applied for experience follows the lessons of the Postulates. In the Principles section of KrV, Kant discusses the second Postulate’s application to the case of “magnetic matter” which though non-sensible is nevertheless actual in accordance with natural law. In this way, Kant says that one can “however also before the perception of a thing cognize a priori the existence of
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a subjective progression from intuition (Axioms) to perception (Anticipations) to experience (Analogies) is required for the objective application of the concept of systematic unity of the moving forces of matter for experience. Considering the above progression beginning in intuition and ending in the unity of the whole of possible experience, the principles are rules of synthesis. As mentioned above, the radical difference between Kant’s use of the principles in KrV and his use of the principles here in Convolut 10 is that the principles are themselves objectively valid of experience in the former, whereas they are only part of a subjective transition in the latter. In KrV, the principles determine the form of experience since they serve as the means by which apperception establishes the “synthetic unity of the manifold of appearance in a possible experience”.15 According to Kant, every object of experience stands under the condition of this synthetic unity. In other words, the principles are themselves objectively valid for every actual object. If Kant’s Ether Deduction is sound, he has proven the existence of a dynamic force plenum of which mechanically related empirical objects are mere second order determinations. Since the concept of systematic unity of the moving forces of matter simply is the a priori concept of the ether, if the subjective transition to this concept is successful, then the unity of the whole of possible experience would be firmly grounded in both respects (materially and formally). Although perceptions are multitudinous and multifarious, there is only one unity of the whole of possible experience. Furthermore, the singularity of experience cannot be achieved without the concept of the systematic unity of the moving forces of matter. Kant believes that without the absolute unity of consciousness that this concept makes possible, there would be only a fragmentary distributive collection of perceptions which is itself not sufficient for experience: Experience is absolute unity of the consciousness of the reality of a sensible object and there is only one experience. When experiences are spoken of so one understands thereby only perceptions (empirical representations so far as they are aggregated with one another) which lack much to be raised to the validity of one experience and to be established as belonging to physics because this should be a system, which can expect its truth only from the har-
this thing”. See KrV, A 225 – 226/B 273 – 274. Kant’s Ether Deduction in bergang 11 and his transition project in Convolut 10 proceed in much the same way. 15 KrV, A 158/B 197.
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monization [Zusammenstimmung] of all perceptions united in one whole of the same which cannot occur fragmentarily.16
This passage discusses all three applications of the concept of the systematic unity of the moving forces of matter. This concept is necessary for the establishment of physics as a system. It is necessary for the unity of the whole of possible experience, but within that one must also understand that it is necessary for the experience of any sensible object since fundamentally there is only one object and that is the ether. Individual perceptions or what one calls “experiences” refer ultimately to this single object. The ontology of this strange claim has already been explained. Assuming that the Ether Deduction is sound, individual objects of experience, of which the subject has multifarious perceptions, are simply second order determinations of the ether insofar as the ether serves as the material condition for the objects of experience. Kant emphasizes this point from the bergang section here again in Convolut 10 when he says that the ether is the “raw material forming into bodies of determined regularity”.17 Although the objective ontology of Kant’s claim may be clear, how this ontology can be incorporated into Kant’s theory of subjective consciousness is less so. In KrV, the most that can be expected of the understanding is a distributive unity of perceptions.18 In Convolut 10, however, Kant insists upon an absolute unity of consciousness. Kant explains the move to absolute unity by suggesting that in order for the transition to be effected distributive unity must have a priori a collective form: This system of the principles of natural science is no propadeutic existing for itself as a preliminary doctrine, rather collective universality of principles, to make experience combined with distributive universality. – It is the transition itself from an empirical aggregate to a system whereof the form is given a priori. 19
In Convolut 10, the subject still has multitudinous perceptions of individual empirical objects. These perceptions and their aggregated distributive unity, however, must involve the concept of the moving forces of matter as the collective and universal form of unity, consequentially bringing about the harmonization [Zusammenstimmung] of this distributive 16 OP, AA 22: 280.21 – 28. 17 OP, AA 22: 315.05 – 06. 18 Although this is generally true in KrV, at one tantalizing point, Kant does claim the understanding is an “absolute unity” (A 67/B 92). Kant’s philosophical support for this claim, however, comes only in the OP. 19 OP, AA 22: 288.01 – 06.
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unity within an absolute unity of consciousness. The distributive unity of perceptions cannot be self-sufficient. If it were, physics could not be established as a system a priori, there would be no unity of the whole of possible experience, and no experience of any actual object [Gegenstand]. Just as there is an absolute unity of matter (ether), so must there be an absolute unity of consciousness for there to be a unity of the whole of possible experience. The unity of the whole of possible experience requires that the absolute unity of consciousness (subjective) correspond necessarily with the totality of mind-independent empirical objects conditioned materially by the ether (objective). This necessary correspondence is possible, in principle, simply because the concept of the systematic unity of the moving forces of matter is the a priori concept of the ether itself. Much as the unity of the whole of possible experience is generated by the union of the absolute unity of consciousness and the systematic unity of the moving forces of matter, so the absolute unity of consciousness is itself generated by a subjective transition ending in objectivity. Kant’s goals in Convolut 10 require a subjective transition from intuitions (space/time/ Axioms) to perceptions (Anticipations) to experience (Analogies) ending in the concept of the systematic unity of the moving forces of matter. As mentioned earlier, this use of the principles of pure understanding is quite different than their use in KrV. Unlike in KrV, where the principles have direct objective application to experience, in Convolut 10, Kant sees the principles as effecting a transition from subjectivity to objectivity. Only when this transition has been effected is there an absolute unity of consciousness. This absolute unity of consciousness is equivalent to the objective application of the concept of the systematic unity of the moving forces of matter for experience and consequently the fulfillment of Kant’s three transition goals in Convolut 10. The subject has multifarious perceptions of individual empirical objects which constitute a distributive unity of perceptions. If Kant’s Ether Deduction is sound, the ether serves as the material condition for these objects and perceptions of these objects ultimately refer to the ether. The distributive unity of perceptions is in turn harmonized within the absolute unity of consciousness where the concept of the systematic unity of the moving forces of matter serves as the a priori form of this harmonization. The concept of the systematic unity of the moving forces of matter simply is the a priori concept of the ether. The objective application of this concept is tantamount to affirming the actuality of its object. Hence,
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the ether is materially necessary since in Convolut 10 its actuality is “determined through the connection of perceptions according to concepts”.20 Although the progress to absolute unity begins empirically (intuition), the universal and transcendental aspect of consciousness is a necessary formal condition for the particular and empirically directed aspect of consciousness. What accounts, however, for the necessary correspondence between the subjective absolute unity of consciousness and the objective dynamic force plenum? Establishing this correspondence is a task that Kant saw for himself already in bergang 12: Nevertheless, the idea of this [physics as a system of perceptions] is subjective, given inevitably as a necessary task [Aufgabe], namely the particular combination [Verknpfung] of perceptions as effects of moving forces on the subject in one experience. What can now belong to experience, of which there can be only one, as determining ground of the same, is also given objectively, i. e. actual. Therefore, a matter exists with these attributes as basis of the moving forces of the same insofar as they are moving as an absolute whole.21
Kant’s answer in Convolut 10 is that the principles of the pure understanding, in the role of objectively applying the concept of the unity of moving forces of matter to experience, must be inserted [hineinlegen] into perception by a spontaneous act of consciousness.22 In a very important respect, the very nature of perception is changed through this insertion. The result is a necessary correspondence between the dynamic force plenum (objective) which is not itself an object of experience and the concept of the systematic unity of the moving forces of matter (subjective).23 This systematic concept of unity is not derived from experience, but is rather inserted via principles for experience.24 Since the concept of the systematic unity of the moving forces of matter is, in essence, the concept of the ether, its objective application to experience constitutes the subjective aspect of the unity of the whole of possible experience.
20 KrV, A 234/B 287. This is Kant’s description of material necessity in the Third Analogy of Experience. 21 OP, AA 21: 601.15 – 22. 22 See OP, AA 22: 281, 297, 312, and 316. 23 See OP, AA 22: 306 – 309. 24 OP, AA 22: 291.
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*** The addition of the ether as a dynamic force plenum and transcendental material condition of experience leads Kant to substantially revise how the transcendental formal conditions of experience function in their empirical application. We discover that space and time require the ether for their empirical reality. Although the categories themselves do not change, a new function of the understanding is added in the a priori concept of the systematic unity of the moving forces of matter which is applied objectively to experience through the principles of pure understanding, resulting in an absolute unity of consciousness. This unity must be distinguished from the mere distributive unity of perceptions in KrV. Kant recognizes in Convolut 10 that such a distributive unity is insufficient for the unity of the whole of possible experience and must presuppose the concept of the systematic unity of the moving forces of matter as its form harmonized within an absolute unity of consciousness. This unity is generated through spontaneously inserting the principles into perceptions and harmonizing these perceptions within an absolute unity of consciousness. This unity is necessary for: (1) physics as a system a priori, (2) unity of the whole of possible experience, and (3) experience of any actual object [Gegenstand]. (1) – (3) are the goals of Kant’s transition project in Convolut 10. This transition is a subjective progression from intuitions (Axioms) to perceptions (Anticipations) to experience (Analogies) which gains objectivity only through the application of the concept of the systematic unity of the moving forces of matter for experience resulting in the absolute unity of consciousness. There is also a harmonization of the absolute unity of consciousness with the dynamic force plenum, since the concept of the systematic unity of the moving forces of matter is itself the a priori concept of the ether. Perceptions are ultimately generated by the ether and conditioned a priori by the concept of the ether. The distributive unity of these perceptions harmonized within the absolute unity of consciousness constitutes the subjective aspect of the unity of the whole of possible experience. The unity of the whole of possible experience has two aspects, namely, the absolute unity of consciousness (subjective) and the dynamic force plenum (objective). One can see then how the unity of the whole of possible experience is generated by harmonizing the transcendental formal conditions of experience (space, time, and categories applying the concept of the moving forces of matter objectively for experience via principles) with the transcendental material condition of experience (ether generat-
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ing objects of experience). Insofar as the conjunction of the Ether Deduction and Convolut 10 helps Kant to complete his transition project, it should be viewed as a major post-Critical development of the Critical philosophy.
Is There a Hegelian Intellectual Intuition in Kant’s Opus Postumum? Cathal Madagain Kant’s Opus postumum has been interpreted at various points as a nod in the direction of, or indeed a concession to, the developments of his contemporaries, Reinhold, Hegel, Fichte and Schelling. It has been described as the author’s “desperate attempt to unify the strands of his disintegrating school”, and until the publication of Eckart Fçrster’s Kant’s Final Synthesis, stood at the mercy of such characterizations. While Fçrster has presented us with a picture of Kant’s last work as a coherent and indeed essential part of his oeuvre, Fçrster also suggests that Kant’s work may indeed have been heading in the direction of the postulates of the “spirit of the universe” that characterize post-Kantian Idealism.1 The question that seems pressing, then, is whether the point that decisively distinguishes Hegel’s2 work from Kant’s three critiques is conceded in the Opus postumum, as indeed it appears to be upon an initial reading. This point is Hegel’s claim3 that what Kant identified as an “intellectual intuition” in the third Critique, is not only impossible for the human intellect as Kant claimed, but essential for the grounding of the Kantian system. All of the other writers mentioned above make the same move,4 suggesting that it was a natural step to take after Kant’s three Critiques. Indeed, in Kant’s doctrine of Selbstsetzungslehre in the Opus postumum, we seem to be presented with a similar step. However, I shall argue that Kant achieves to his satisfaction in the Opus postumum what both Hegel and the Kant of the three Critiques thought was only possible on the basis of an intellec1 2 3 4
Eckart Fçrster, Kant’s Final Synthesis (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), 173 – 174. I have focused on Hegel rather than the other three, as his objections are most systematically presented in opposition to Kant’s. Indeed, similar sounding claims were made by Reinhold, Fichte and Schelling, but in each case the notion of intellectual intuition is quite different Albeit in very different ways, they nonetheless all make use of the phrase ‘intellectual intuition’ as a central and, of course, possible feature of the human intellect.
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tual intuition, namely the objective realization of the purposive of nature, and that he does this without admitting into his system the “intellectual intuition” of his followers. The first issue to discuss, then, is what the notion of intellectual intuition entails. Gram (1981) observes that there are three distinct uses5 made of the phrase in Kant’s work, each denoting a different problem. There is the intellectual intuition of the Inaugural Dissertation, which is rejected by Kant as a rejection of the hypothesis that the understanding could achieve an acquaintance with things in themselves independently of the conditions of sensibility.6 Secondly there is the notion of an acquaintance with things brought about independent of the dual operation of concepts and intuitions. Finally, there is an intuition that allows an object in its particularity to be intuited from a universal.7 None of these are available to the human intellect. Indeed, they arise as issues specifically in the context of Kant’s considerations of the limits of the human intellect. If any intellect is capable of these intuitions, it is God’s. The third presentation of the intellectual intuition is of most relevance for this discussion.8 It arises, in the Critique of Judgment, in the context of Kant’s discussion of the problem of understanding an organism. And it is this third form of the intellectual intuition that is specifically addressed by Hegel in Faith and Knowledge, the Encyclopedia of Logic, and elsewhere.9 Kant raises this issue in the context of his treatment of the problem posed by the organism for understanding. The organism does not fit into our natural mode of analysis, as creatures with “discursive understanding”, as Kant discovers in the Antinomy of Telelogical judgment. 5
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Moltke Gram, “Intellectual Intuition: the Continuity Thesis”, Journal of the History of Ideas 42.2: 287 – 304; Paul Franks, “Kant’s Dirty Laundry: Maimon’s Challenge and Construction in Intellectual Intuition in German Idealism”, APA meeting 2005. MSI, AA 02: 387 – 393 (§§ 1 – 4). KU, AA 05: 405 – 410 (§ 77). Although all three are related, I think, to a greater degree than as they are presented by Gram; specifically, they all entail an immediate access of the intellect to its object. G. W. F. Hegel, Faith and Knowledge (FK), trans. Walter Cerf and H. S. Harris (SUNY Press, 1977), especially 70 ff; The Encyclopedia Logic: Part 1 of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences (EL), trans. T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris, (Indianapolis: Hackett, 1991), §57 ff.; see also, Introduction to Lectures on the History of Philosophy, trans. T. M. Knox and A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1985), Part III.
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There, two types of principles of explanation are discussed; the first, that “all production of material things and their forms must be judged as possible according to merely mechanical laws” (KU, AA 05: 387 (§70)), is juxtaposed with a second, that “some products of material nature cannot be judged as possible according to merely mechanical laws (their judging requires quite another law of causality, namely that of final causes” (ibid).10 Two related problems then make organisms, which fall into the second category, a difficulty for human understanding. The first is that an organism is a system where the parts and the whole cannot be understood independently of one another. The second is that an organism is both cause and effect of itself.11 The organism, as a natural purpose, exemplifies this problem. A thing, which, though a natural product, is to be cognized as only possible as a natural purpose, must bear itself alternately as cause and as effect […] in this the thing that has been called the effect may with equal propriety be termed the cause of that of which it is the effect. (KU, AA 05: 372 (§ 65))
This kind of causality presents a problem for the human “discursive intellect”, which analyses its object in terms of successive cause-effect relationships. Such relationships can be characterized in terms of the origin of the cause relative to effect: an extrinsic cause leads to in an intrinsic effect, or vice versa. But if both the cause and the effect are intrinsic, then we have a problem for the discursive understanding, as it is presented with something that is both cause and effect of itself. The discursive understanding is presented with a sensory manifold, and subsumes that manifold under a concept. For a discursive understanding, therefore, the concept must be capable of being given, or being constructed a priori, and then applied to the sensory manifold. In the case of a system such as an organism, we have no way of constructing such a concept: the idea of a system that is both cause and effect of itself simply eludes the kind of intellectual faculty we have. As natural purposes, organisms can only be understood in terms of the ends toward which they are oriented. And while we can recognize 10 For a detailed treatment of these issues see Hannah Ginsborg, “Two Types of Mechanical Inexplicability in Kant and Aristotle”, Journal of the History of Philosophy (LHP) 42.1: 33 – 65. 11 These are different problems, as Ginsborg (2004) carefully elaborates. Ginsborg argues that it is not the non-machine like character of an organism that renders it mechanically inexplicable, but rather its status as a natural purpose (the purposive element of which it can share with machines as products of art).
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that our analysis is inadequate, we do not have the resources, says Kant, to replace it with a better one, and so we must resign to treating organisms “as if ” they were purposive, without being able to fully understand this possibility. In the third Critique, what is contrasted with our discursive intellect is an intuitive intellect, that could immediately intuit the universal from the particular, or the whole from the part. But this intuitive intellect is God’s, and we have no prospect of achieving it. The result is that our understanding of the world includes various “hypothetical” ideas that we cannot understand as objectively real, but neither can we understand the evidence of our senses without them. The paradigmatic example of this is the “fact of reason” of human freedom, followed by the concepts of beauty, and purposiveness. It is precisely on this point that Hegel addresses what he considers to be the inadequacies of Kant’s system. Rather than excluding concepts whose reality seems undeniably evident to us, Hegel considers that Kant should have taken this situation as an indicator that his overall framework needed revision. His thesis is even stronger than this however, as he indicates that Kant’s work does actually involve exactly the form of thought that he claims to prohibit. In Faith and Reason, Hegel feels that Kant has already provided us with the demonstration within experience of the idea of beauty. Hegel is suspicious of the integrity of Kant’s presentation of beauty, however, as lying purely within the realm of reason. His explanations […] sound very empirical however. When he tells us that “an esthetic Idea is a representation by the imagination which gives rise to much thought without any particular concept being adequate to it, so that it cannot be reached by, and made understandable in any language”, there is no sign that he has even the mildest suspicion that we are here in the territory of Reason (FK, 86)
Hegel develops this interpretation of Kant’s presentation, ultimately leading to his position that beauty is given at once both in experience and cognition “since beauty is the Idea as experienced or more correctly, as intuited, the form of opposition between intuition and concept falls away”.12 This dissolution of the opposition between intuition and concept would indeed introduce a new mode of unmediated understanding to the human intellect – an intellectual intuition, where concept and intuition are immediately presented. The relevance of Hegel’s story becomes clearer still in his treatment of Kant’s discussion of the organism. Rather than assigning this by now fa12 Faith and Reason, 87.
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miliar concept to the realm of the hypothetical regulative concepts which nature provides in Kant’s system “for the sake of judgment”, Hegel wishes instead to revise the theory of concepts that results in this exclusion of these concepts from objective realizability. He considers Kant’s work to be infected with a classical theory of concepts as independently existing universals, which manifests itself in Kant’s philosophy as the “forms” of unity that impose order on the matter of sense. Hegel’s take on the issue is that concepts are real and determining, but they do not exist in the mind – rather they exist in the world as real objects. In this way Hegel hopes to resolve the dichotomy between ideas and things, by proposing that ideas not only have their origin in things, but actually are those things. This is Hegel’s doctrine of the “concrete universal”, and for Hegel is exemplified in Kant’s discussion of the organism – as a purpose that is objectively real in the world. Rather than deny what is right before his eyes – the purposive organism – on the basis of a feature of the theory of concepts that was developed outside of considerations of organic life, Hegel considers it more reasonable to question that theory of concepts. A living being on Hegel’s reading is “an active Concept”, or, “a universal that is inwardly determined and determining” (EL, § 57, 103). The organism is “the immediate unity of the concept and reality: for in a living creature there is perceived in one unity the soul, or the universal, and existence or particularity, which is not the case with inorganic nature” (LHP, III, 471 – 472). The achievement of an understanding of the objective reality of the concept of purposiveness as exemplified by the organism in Hegel, is also accomplished in Kant’s Opus postumum, in a manner that initially seems to closely resemble Hegel’s treatment. Between the doctrine of Selbstsetzungslehre,13 and the “Ether Proofs”,14 Kant achieves to his satisfaction a demonstration of the objective purposiveness of nature. A key feature of his treatment of this problem is the thesis that we cannot have knowledge of the world of physical bodies except through recognition of the changes we initiate in it by our own bodies. If Kant’s discussion of beauty looked like it conceded the possibility of an intellectual intuition, then that is all the more the case in the Selbstsetzungslehre. 13 Kant, Immanuel: Opus postumum (OP trans.), ed., with an introd. an notes by Eckhart Fçrster (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993), 170 – 199. 14 OP trans., 62 – 99.
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In the Ether Proofs, Kant aims to prove the reality of a purposive mechanism of matter. Within the Ether Proofs, this is achieved insofar as it is shown that the idea of the possibility of experience itself presupposes a purposive mechanism of matter – a continuously moving all pervading caloric, without which experience of motion would be impossible. However, while the Ether Proofs provide Kant with a principle for the classification of his system, it leaves him without a solution to the question of the knowability of the moving forces of matter,15 that is, how we have access to an understanding of the different bodies and forces in the universe. The solution provided by Kant is startling in its apparent similarity to Hegel’s discussion of our understanding of the organism as a natural purpose: the central idea is that the concept of organic forces is given to me in my immediate awareness of the moving forces of my own body. The idea of organic bodies […] regarded directly […] is a mechanism which can only be known empirically. For if experience did not provide us with such bodies, we would not be entitled to assume even their possibility […] Because man is conscious of himself as a self-moving machine, without further being able to understand such a possibility, he can, and is entitled to, introduce a priori organic-moving forces of bodies into the classification of bodies in general (OP, AA 21: 213 [OP trans., 65 – 66])
This awareness of organic forces takes the same form as the awareness of motion in general. As Fçrster puts it, “only because we ourselves exercise moving forces do we apprehend the appearance of moving forces on us”.16 The origin or enabling of the concept of motion is therefore apparently given in an act of perception: Positing and perception, spontaneity and receptivity, the objective and subjective relation, are simultaneous; because they are identical as to time, as appearances of how the subject is affected – thus are given a priori in the same actus. (OP, AA 22: 466 [OP trans., 132])
This is the point at which understanding of moving forces originates, and so it is the point upon which the Ether Proofs, and thus the demonstration of the purposiveness of nature as real, hangs. If Kant’s Opus postumum was a concession in any way to the objections of his followers, it would be at this point that such a concession would naturally show itself. Nothing could be closer to Hegel’s intellectual intuition – where we saw the conjunction of concept and intuition – than this appa15 See Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 100. 16 Fçrster, Kant’s Final Synthesis, 106.
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rent derivation of the concept of organic forces from the immediate bodily experience of those forces. We would expect, therefore, that if such a gesture was in Kant’s mind in writing the Opus postumum, that his elaboration of the positing of the self as self-moving machine would reveal the structure of an intellectual intuition. However, this is not what we find. In spite of this apparent introduction of a concept purely on the basis of an empirical experience, the elaboration of Selbstsetzungslehre shows a retreat into his familiar dichotomy between the dominant “reason”, and the subsequent sense-intuition. This is surprising, as it is unclear at this stage how we can have access to an idea even of ourselves if the origin of the condition of possibility of experience is in an empirical interaction of the body with its environment. Nevertheless, this is the analysis we find: The first act of knowledge is the verb: I am – self-consciousness, for I as subject am an object to myself. In this, however, there lies a relation which precedes all determination of the subject, namely, the relation of intuition to the concept, in which the I is taken doubly insofar as I posit myself: that is, on the one hand, as thing in itself (ens per se) and secondly as object of intuition; to be precise, either objectively as appearance, or as constituting myself a priori as a thing (that is, as thing in itself ). (OP, AA 22: 414 [OP trans., 179 – 180]) Our sensible intuition is, initially, not perception (empirical representation with consciousness), for a principle of positing oneself and of becoming conscious of this position precedes it; (OP, AA 22: 421 [OP trans., 184])
We can see here that despite the close similarity in the roles played by intuition and concept, with respect to which the self is presented “doubly” in the act of self-positing, a conceptual posit nonetheless always precedes even this double presentation of the self as both concept and intuition. If Kant did not insist on this conceptual posit that precedes the conjunction of concept and intuition as presented above, we could say with conviction that a real instance of an intellectual intuition is to be found in the Opus postumum. However, in spite of some ambiguity, the priority of the idea persists in the original event whereby knowledge of the world is made possible, in spite of the obvious opportunity for Kant to do away with this dichotomy at this point. The pull toward the intellectual intuition is clear, but I feel that this settles the question as to whether the Opus postumum was a concession to Hegel and others’ criticisms of Kant’s earlier system. The obvious point at which to make that concession would have been in the case of the explanation of the issue of purposiveness as demonstrated in the subject’s immediate awareness of the organic moving
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forces of his own body. But Kant shows no signs upon close examination of having followed Hegel’s lead in his treatment of this problem, but rather develops his case on the basis of the dichotomous principles of the earlier critiques.
Naturgeschichte und Wissenschaftsgeschichte in Kants Opus postumum Wolfgang Neuser Das Opus postumum (mutmaßlich entstanden zwischen 1796 und 1803) enthlt Fragmente Kants, die sich mehrheitlich mit Fragen der Naturwissenschaften beschftigen. Kants Problem, dem er hier nach geht, ist die Frage, wie sich im einzelnen aus den a priori deduzierten logischen Strukturen (in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaften) Physik - also die empirische Naturforschung oder Naturlehre – ergibt. Kant fragt danach, wie sich empirische Befunde und die logischen Strukturen der metaphysischen Anfangsgrnde zu einander verhalten, wobei er unter Physik das „empirische System der bewegenden Krfte“ versteht.1 Welche Rolle spielt vor diesem Hintergrund die Vorstellung von Naturgeschichte? Gibt es berhaupt bereits ein naturwissenschaftliches Vorbild fr eine Evolutionsgeschichte zu Kants Zeiten? Wenngleich die biologische Evolutionstheorie von Darwin erst 1854 formuliert wird, sind bereits Mitte des 18. Jahrhunderts eine Reihe von Versuchen, die Natur in ihrer geschichtlichen Gestalt zu beschreiben, vorhanden. Der bedeutendste Ansatz zu Kants Zeiten ist Buffons Versuch, die Entstehung des Universums, wenigstens aber der Erde mit all ihren Organismen, als eine Entwicklung zu verstehen, deren Wirkprinzip thermodynamisch gedacht wird. Das Auskhlen der Erde ist danach verantwortlich fr ihre Entwicklung, also ihre Geschichte. Dieser Naturgeschichte steht eine andere, empirische Lehre von der Natur gegenber, die Naturbeschreibung vom Typ Linns, die auf Grund einer funktionalen Klassifikation Ordnung in die drei Reiche der Natur (Mineralien, Pflanzen, Tiere) bringt. In seiner „Naturgeschichte der Erde und physische Geographie“ stellt sich Kant auf die Seite Buffons. „Das einzige Werk was von eigentlicher Naturgeschichte handelt ist Buffon: epoques de la nature. Buffon hat aber seine Einbildungskraft zu sehr den Zgel schießen lassen und daher mehr einen Roman der Natur geschrieben als wahre Ge1
OP, AA 21: 360.
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schichte der Natur“.2 Kant fasst die physische Geographie als allgemeinen Abriss der Natur auf; sie umfasst nicht nur den Grund der Geschichte in sich selbst, sondern der gesamten brigen Geographie. Fr ihn ist die Beschreibung und Ordnung der Natur, sofern sie der Zeit nach geschieht, Geschichte, sofern sie dem Raum nach geschieht, Geographie. Die Geographie stellt so die Beschreibung der Natur zu einem bestimmten Zeitpunkt selbst dar. Die Naturgeschichte ist dann so etwas wie eine Darstellung „der Mannigfaltigkeit der Geographie, so, wie sie in verschiedenen Zeiten gewesen ist“.3 Naturgeschichte stellt also gleichsam eine kontinuierte Geographie dar, insofern als sie die gesamte Darstellung der Natur in deren historischer Abfolge enthlt. Eine Naturgeschichte kçnnte man so von jedem einzelnen Naturgegenstand schreiben; und nur sie wre die wahre Philosophie, denn „deren Streben geht dahin, die Verschiedenheit der Mannigfaltigkeit einer Sache durch alle Zeiten zu verfolgen“.4
I. Naturgeschichte in der vorkritischen Phase In seiner Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht 5 beschreibt Kant schließlich, wie wir die Beschreibung der gesamten Menschheitsentwicklung uns vorzustellen haben. Diese Entwicklung vollzieht sich nach einem verborgenen Plan der Natur.6 Kant vertritt hier in Anlehnung an Leibniz eine Monadenlehre, die sich als eine teleologische Naturlehre ergibt: Die Entwicklung der Natur und in ihrer Folge die der Menschheitsentwicklung geschieht danach durch ein aufeinander Abgestimmtsein der Teile, die in ihrem innersten Wesen von einem Einen abhngen und die mit Keimen und Anlagen versehen sind, die in rein immanenter gesetzmßiger Entwicklung die Absichten der Vorsehung unfehlbar erreichen. Die Zweckmßigkeit der Naturgestalt in Teilen und die Zwecke im Ganzen fhren dazu, dass die Natur die Menschheit „aufwrts“ fhrt.7 Nach Kant ist es der Wille der Natur, dass die Ver2 3 4 5 6 7
Adickes, E. (1925), 394. Adickes, E. (1925), 395. Adickes, E. (1925), 395. Entstanden im November 1784. Adickes, E. (1925), 463. Adickes, E. (1925), 463; Kant, I. JaG, AA 08: 22, 30; RezHerder, AA 08: 65; MAM, AA 08: 120 ff.; TP, AA 08: 310; EaD, AA 08: 336 f.; ZeF, AA 08: 360 ff., 379; SF, AA 07: 93; Anth, AA 07: 328, 330.
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nunftanlage, die den Menschen vom Tier unterscheidet, nur in der Gattung – nicht im Individuum – sich vollstndig entfaltet.8 Glckseligkeit oder Vollkommenheit wird dem Menschen nur dann zuteil, wenn er sich selbst frei vom Instinkt durch eigene Vernunft diese Glckseligkeit oder Vollkommenheit verschafft hat. Auch dies ist die Absicht der Natur. Nach Kants Vorstellung ist Geschichtsphilosophie ein verborgenes Spiel ber die Kçpfe der Menschen hinweg, nach Art eines Mechanismus der Natur,9 […] denn berall auf dem anorganischen wie auf dem organischen Gebiet in der Tierwelt wie in der Menschheit weist die Natur nach, dass der natrliche Lauf der Dinge der Mechanismus des Weltgeschehens ganz von selbst auf Ordnung, Schçnheit und Vollkommenheit hinleitet.10
Diese ursprnglichen Krfte und Gesetze werden der Natur von einem allmchtigen Gott eingesetzt und stellen danach eine ruhige Entwicklung der eigenen Gesetzmßigkeit dar, so dass die Natur sich nach mechanistischen Gesetzen aufgrund von ursprnglichen Setzungen zusammenfgt. Kant vertritt also in seiner allgemeinen Geschichte letztlich die Vorstellung einer Naturgeschichte, die ganz von selbst die Geschichte des Menschen insofern bestimmt, als der freie Anteil der Menschheitsgeschichte durch Vernunft bewirkt wird, die Entstehung des Menschen aber zugleich einen Naturzweck darstellt. In seiner Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischem Ursprunge des ganzen Weltgebudes, nach newtonschen Grundstzen abgehandelt hat Kant 1755 eine Theorie der Entwicklung des Planetensystems formuliert. Auch hier spielt die Naturgeschichte eine hervorragende Rolle. Es ist die Entwicklung des Sonnensystems unter der Bedingung der Vorstellung der Newtonschen Attraktion. Kant lsst keinen Zweifel daran, dass er auch hier eine Entwicklung der Natur denkt. Man muss die Kantsche Haltung zur Naturgeschichte fr die kritische Phase deutlich von der der vorkritischen Phase unterscheiden. In der vorkritischen Phase scheint Kant in der Tat in Anlehnung an Leibniz die Vorstellung zu vertreten, dass eine Entwicklung der Natur stets angenommen werden muss und dass zugleich diese Naturgeschichte zwar eine sinnvolle und empirische Beschreibung der Erde darstellt, dass sie aber auch jederzeit empirisch berprft werden muss. In seinem Aufsatz Die 8 Adickes, E. (1925), 464. 9 ZeF, AA 08: 366. 10 Adickes, E. (1925), 466.
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Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen von 175411 macht Kant beides deutlich. Bei der Diskussion einer vierten Mçglichkeit, das Alter der Erde zu bestimmen, fragt er: ob sich nicht die stets wirksame Kraft, welche gewissermaßen das Leben der Natur macht, und die, wiewohl sie nicht sichtbar in die Augen fllt, dennoch bei allen Zeugungen und der konomie aller dreien Naturreiche geschftig ist, nach und nach erschçpfe, und dadurch das Veralten der Natur verursache. Diejenigen, die in diesem Verstande einen allgemeinen Weltgeist annehmen, verstehen darunter keine unmaterielle Kraft, keine Seele der Welt oder plastische Naturen, die Geschçpfe der khnen Einbildungskraft, sondern eine subtile aber berall wirksame Materie, die bei den Bildungen der Natur das aktive Principium ausmacht und als ein wahrer Proteus bereit ist, alle Gestalten und Formen anzunehmen. Eine solche Vorstellung ist einer gesunden Naturwissenschaft und der Beobachtung nicht so sehr entgegen, als man wohl denken sollte.12
Und Kant fasst dann die Ergebnisse seiner berlegung zusammen: Ich habe demnach die aufgeworfene Frage von dem Veralten der Erde nicht entscheidend, wie es der unternehmende Geist eines khnen Naturforschers erreichen wrde, sondern prfend, wie es die Beschaffenheit des Vorwurfs selber mit sich bringet abgehandelt. Ich habe den Begriff richtiger zu bestimmen gesucht, den man sich von dieser Vernderung zu machen hat. Es kçnnen auch andere Ursachen sein, die durch einen plçtzlichen Umsturz der Erde deren Untergang zu Wege bringen kçnnten.13
Kant nimmt dann Buffons berlegungen auf, dass das Reich des Vulkans durchaus zum Einsturz der Erde fhren kçnnte. Und fhrt fort: „Allein der gleichen Zuflle gehçren ebenso wenig zu der Frage des Veraltens der Erde, als man bei der Erwgung, durch welche Wege ein Gebude veralte, die Erdbeben oder Feuersbrnste in Betracht zu ziehen hat“.14 Dieser Vorstellung Kants, dass gleichsam aus einem inneren Wirkmechanismus der Natur heraus die Entwicklung der Natur zu beschreiben ist, die sich auf eine rationale Argumentation bezieht, die gleichermaßen an empirischen Sachverhalten zu prfen ist, wird in der kritischen Phase Kants nahezu vollstndig umgestoßen.
11 In: I. Kant, Geographische und andere naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von J. Zehbe (Hamburg: 1985), 11 – 32 (FEV, AA 01). 12 A.a.O., 30; FEV, AA 01: 211. 13 A.a.O., 32; FEV, AA 01: 212 – 213. 14 A.a.O., 32; FEV, AA 01: 213.
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II. Empirie und Naturerkennen in der kritischen Phase In der kritischen Phase tritt die Akzeptanz der Naturgeschichte in Kants Vorstellung insofern zurck, als nun die Naturgeschichte selbst nur unter den Bedingungen der Mçglichkeit von Erfahrung verstanden werden kann. Naturgeschichte wird nun wie jede andere Form empirischer Naturforschung als das Konstrukt aus der Erkenntnis interpretiert. Kants prinzipielle Argumentation fr die Beziehung von Logik und Empirie in der Physik kann man wie folgt skizzieren:15 Kants Idee des transzendentalen Idealismus besteht darin, dass im Ausgang von Erfahrung schrittweise jeweils die Formen aufgesucht werden, die jeder Erfahrung vorausgehen. Solche Formen sind zunchst reine Anschauung, dann reine Begriffe oder Urteile und schließlich Ideen als Einheiten unter den Formen des Schließens.16 Die letzten beiden Bereiche fasst Kant als transzendentale Logik zusammen. Sie beschreiben (neben der reinen Anschauung) das reine Denken. Dieses Verfahren, schrittweise materiale Bezge von dem betrachteten Gegenstand so abzuziehen, dass Empirisches reduziert wird und nur die Logik des formalen Gebrauchs berbleibt, nennt Kant die transzendentale Methode. Jede Erkenntnis, und das heißt jede Wissenschaft, basiert also auf Erfahrung, die aber ihrerseits auf wohldefinierten Formen des Erkennens beruht. Daraus ergibt sich fr Kant eine Architektur fr ein System der Naturwissenschaften, die auf Funktionen im Erkenntnisvermçgen zurckgefhrt werden kann. Die internen logischen Beziehungen der naturwissenschaftlichen Teildisziplinen sind eine Folge der philosophischen Begrndung der Naturwissenschaften: Reine Mathematik behandelt die Stze von reiner Geometrie und Arithmetik. Sie konstruiert in die Anschauung. D. h. reine Mathematik erarbeitet in synthetischer Erkenntnis a priori die Lehrstze und Axiome, die nichts anderes voraussetzen, als die reinen Formen der Anschauung, Raum und Zeit – ohne jeden Rekurs auf Erfahrung. Reine Mathematik ist synthetische Erkenntnis a priori.17 Reine Naturwissenschaft hingegen basiert auf den Formen des Verstandes. Sie kommt zu Aussagen, indem sie in synthetischer Erkenntnis a 15 Zum Folgenden siehe auch: W. Neuser, Natur und Begriff (Stuttgart: 1995), Kap. V. 16 KrV, B 730. Cf. auch J. G. Hamann (1988), 201 ff. 17 KrV, § 3. Cf. V. Mudroch (1987), 56 ff.; G. Martin (1972); S. Marcucci (1991).
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priori Gesetze formuliert, die nur die transzendentalen Formen von Begriffen, die Kategorien, zugrunde legen – ohne irgendwelche Anleihen in der Erfahrung machen zu mssen. Reine Naturwissenschaft deduziert Begriffe.18 Wenn reine Naturwissenschaft nicht bloß blind bleiben soll, sondern auf die reine Anschauung Bezug nehmen will, so muss sie sich der Mathematik bedienen. Diese Kombination aus reiner Mathematik und reiner Naturwissenschaft ist eigentliche Naturwissenschaft – so schreibt jedenfalls Kant in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft. 19 Ein Beispiel dafr ist die Newtonsche Physik, da sie die Gesetze, die die Natur sind, unter Zuhilfenahme der Mathematik darstellt. Diese „eigentliche“ Physik basiert auf a priori-Annahmen und stellt die Mçglichkeit von Erfahrungen dar. Erst die Anwendung der physikalischen Gesetze auf mechanische Probleme bedeutet, Erfahrung aufgrund synthetischer a priori-Gesetze zu gewinnen.20 Das Newtonsche Gesetz der wechselseitigen Massenanziehung scheint notwendig in der Natur der Dinge selbst zu liegen und wird daher auch als a priori erkennbar vorgetragen, so dass kein anderes Gesetz der Attraktion zu einem Weltsystem als „schicklich“ gedacht werden kann.21 Empirische Naturwissenschaft ist dann solche, die – wie die Newtonsche Physik – eine eigentliche Naturwissenschaft ist und in der Anschauung durch Erfahrung auf unterschiedlichste Gebiete der Natur appliziert wird.22 Kant knpft mit dieser Vorstellung davon, was naturwissenschaftliche Erkenntnis ist, an die Franzçsische Aufklrung an, wobei sich aber die Frageperspektive wandelt. Whrend bei D’Alembert die Erklrung fr naturwissenschaftliche Erkenntnis in einer Anthropologie angelegt war und Condillac eine (analytische) Logik zugrunde gelegt hatte, sttzt sich Kant auf eine Erkenntnistheorie.23 Kants erkenntnistheoretische Interpretation mathematischer Naturwissenschaften – wie der Newtonschen Physik – schreibt der reinen Mathematik und der reinen Naturwissenschaft die Mçglichkeit zu, unabhngig von jeder Erfahrung durch synthetische Verfahren zu a priori-Aussagen zu kommen, die jede weitere Erfahrung erst mçglich machen; bei diesen Aussagen 18 KrV, B 198. Hierzu mssen Kants Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft gezhlt werden. 19 Zum Begriff der Materie bei Kant siehe M. Carrier (1990). 20 W. Stegmller (1968). 21 Prol, AA 04: 321; I. Toth (1972), XX/46. 22 MAN, AA 04: 467 ff. 23 R. Groh, D. Groh (1991), 27.
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handelt es sich um Prinzipien, die Erfahrung strukturieren und gestalten. Reine Mathematik konstruiert in die Anschauung, d. h. strukturiert Erfahrung in Raum und Zeit.24 Reine Naturwissenschaft hingegen deduziert Begriffe, d. h. sie bildet die formalen logischen Strukturen, die jeweils Erfahrung strukturieren, indem sie ganz allgemein die Existenz von Naturgesetzen zugrunde legt. Da jede Naturwissenschaft die Darstellung ihres Gegenstandes in der Anschauung ist und ihr Gegenstand Gesetzmßigkeiten der Verknpfung der Erscheinungen beinhaltet, muss jede eigentliche Naturwissenschaft – in einem strengen Sinne – einerseits mathematisch sein und andererseits auch auf die Grundbegriffe und Verknpfungen zurckgehen, die eine reine Naturwissenschaft vorgibt. Wirkliche Naturwissenschaft ist deshalb immer mathematische Naturwissenschaft. Kants Interpretation der mathematischen Naturwissenschaft unterscheidet zwei methodische Hinsichten: Zum einen sind die formalen Bedingungen jeder Erfahrung maßgeblich – sie liegen in allen a prioriKonstruktionen und sind nicht bloß analytisch, sondern synthetisch. Sie liegen in den Konstruktionen der reinen Mathematik und der reinen Naturwissenschaft.25 Zum anderen sind diese formalen Bedingungen nur die Prinzipien, die jeder Erfahrung vorausgehen mssen, die aber die Erfahrung nicht ersetzen. Erfahrungen sind also nicht berflssig, weil sie durch a priori-Deduktion hergeleitet werden kçnnten, sondern Erfahrungen mssen gemacht werden. Sie sind der Anteil an den Wahrnehmungen, der seinerseits bereits nach den Gesetzen des Verstandes strukturiert ist. Die Newtonschen Gesetze aber sind keine Erfahrung, sondern sie sind allgemeine Gesetze, die a priori herleitbar sind. Nur in ihren Anwendungen kommen Erfahrungstatsachen ins Spiel.26
24 MAN, AA 04: 470 f. 25 MAN, AA 04: 473; M. Schirn (1991); K. Gloy (1976). 26 Im Opus postumum (AA 21: 163 ff.) stellt Kant berlegungen dazu an, wie dieser bergang von der a-priori-Naturwissenschaft der Metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft zur empirischen Naturwissenschaft zu bewerkstelligen sei und fordert alle „a priori denkbaren Begriffe von bewegenden Krften der Materie, die nicht von der Erfahrung entlehnt werden drfen“, aufzustellen. An dieser Stelle soll der gesamten Naturwissenschaft endlich die Form eines Systems gegeben werden. Kant erkennt hier fr seine frhe Konzeption fr den bergang von den Begriffen nach den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft zu den empirischen Naturwissenschaften einen systematischen Mangel. Cf. E. Adickes (1925), 174 ff.
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Kant hat diese Idee einer philosophischen Begrndung der Naturwissenschaften in unterschiedlichen Schritten und Werken dargestellt. Zunchst formuliert Kant die Erkenntnistheorie in der Kritik der reinen Vernunft auf einem analytischen Weg. Dabei entwickelt er seine transzendentale Methode. Er verfolgt, wie empirische Erkenntnis von der Wahrnehmung bis zur Gestaltung von Ideen fortschreitet, und folgt hufig dem ußeren Argumentationsverlauf von Condillacs Logik (1780) oder D’Alemberts Essay sur les Elments (1759). Allerdings interessiert sich Kant nicht fr die empirische Erkenntnis, sondern fr das Erkenntnisvermçgen, d. h. die transzendentalen Begriffe, die jeweils das Erkenntnisvermçgen beschreiben. Er abstrahiert schrittweise von der empirischen Vorstellung zur reinen Vorstellung und von dort Schritt fr Schritt vom materialen Gehalt empirischen Erkennens auf die Form der Erkenntnis. Dieses Verfahren ist die transzendentale Erçrterung des Gegenstandes. In den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen (1783) beschreibt Kant dies auf einem synthetischen Weg, damit die Wissenschaft „alle ihre Articulationen, als den Gliederbau eines ganz besondern Erkenntnißvermçgens, in seiner natrlichen Verbindung vor Augen stelle“.27 Nachdem er die „metaphysische Erkenntnisart“ erklrt hat, stellt Kant dar, wie reine Mathematik – sowie reine Naturwissenschaft und Metaphysik berhaupt – mçglich sind. Hier klrt Kant, inwiefern synthetische Erkenntnis a priori mçglich ist. Alle Vernunfterkenntniß ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus der Construction der Begriffe; die erstere heißt philosophisch, die zweite mathematisch.28 Die philosophische Erkenntniß ist die Vernunfterkenntniß aus Begriffen, die mathematische aus der Construction der Begriffe. Einen Begriff aber construiren, heißt: die ihm correspondirende Anschauung a priori darstellen. Zur Construction eines Begriffs wird also eine nichtempirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Object ist, aber nichts destoweniger als die Construction eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung) Allgemeingltigkeit fr alle mçgliche Anschauungen, die unter denselben Begriff gehçren, in der Vorstellung ausdrcken muß. So construire ich einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe entsprechenden Gegenstand entweder durch bloße Einbildung in der reinen, oder nach derselben auch auf dem Papier in der empirischen Anschauung, beidemal aber vçllig a
27 Prol, AA 04: 263. 28 KrV, B 865.
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priori, ohne das Muster dazu aus irgend einer Erfahrung geborgt zu haben, darstelle.29
In einer dritten Schrift, Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft (1786), erlutert Kant dann die Grundbegriffe einer reinen Naturwissenschaft, indem er auf der Basis seiner „vollstndigen“ Kategorientafeln (Quantitt, Qualitt, Relation, Modalitt), die Vollstndigkeit der Grundbegriffe der Naturwissenschaften zeigt. Daraus folgen die Grundbegriffe fr vier Bereiche der Naturwissenschaft (Phoronomie – Quantitt, Dynamik – Qualitt, Mechanik – Relation, Phnomenologie – Modalitt). Hier erarbeitet Kant die Grundbegriffe a priori, die jeder Physik vorausgehen. Damit sind die metaphysischen Annahmen einer jeden Naturwissenschaft spezifiziert. 30 Begriffe, die zu Grundbegriffen der Naturwissenschaften werden und die Kant in seiner kritischen Philosophie hinsichtlich ihrer logischen Funktion betrachtet, haben als ihre logische Funktion die Aufgabe, die Einheit divergenter Beobachtungen zu erfassen und als notwendig darzustellen. Die Untersuchung dieser logischen Funktionen des Erkenntnisvermçgens geschieht in der Transzendentalphilosophie Kants. Dort wird fr die unterschiedlichen Funktionen des Erkenntnisvermçgens, das durch Anschauung, Verstand und Vernunft gegeben ist, aufgezeigt, in welcher Weise sich Aprioritt und Synthesis in der Erkenntnis fr die Grundbegriffe des Denkens begrnden lassen.
III. Naturgeschichte in der kritischen Phase Kant unterscheidet im Opus postumum prinzipiell die metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (Philosophia naturalis) „welche auf lauter Principien a priori gegrndet sind“31 von der Naturforschung (Physica) „als einem System der empirischen Naturkunde auf welche jene, [die Philosophia naturalis] abzweckt“.32 Die metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft (Philosophia naturalis) machen fr sich ein System aus. Dieses aber hat wiederum eine natrliche Tendenz zur Physik als einem System empirischer Naturkunde 29 KrV, B 741. 30 Cf. MAN, AA 04: 545 ff. Cf. C. F. Weizscker von (1971), 41 ff.; P. Plaas (1964); U. Sonnemann (1975), 667; M. Carrier (1990). 31 OP, AA 21: 161. 32 OP, AA 21: 161.
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d. i. es enthlt a priori die Hinweisung der Metaphysik auf Gegenstnde der Erfahrung als Problem welches zu lçsen ihr durch die Vernunft aufgelegt ist und den Zweck von der ersteren ausmacht.33
Es ist also in der Begrndung der Physik durch die Philosophie bereits eine Hinwendung der theoretischen a priori-Konstruktion der Begriffe auf die Erfahrung angelegt. Fr Kant zielt die zutreffende philosophische Argumentation nun eindeutig von der a priori-Deduktion der Philosophie auf die Erfahrung und nicht umgekehrt. In der vorkritischen Phase begrndete die Empirie das rationale Erkennen der Natur und stiftete die Einsicht. Kant spricht nun in der kritischen Phase in Bezug auf das Selbstverstndnis der empirischen Naturwissenschaften sogar von der Hinterlist, die von der Erfahrung abgeleiteten Naturgesetze in ihrer empirischen Allgemeinheit so vorzutragen, als wren sie a priori aus der Vernunft geschlossen worden. Dies bezeichnet er als Lge der Naturforschung.34 Fr ihn ist vçllig klar, dass aus der Empirie alleine keine Physik gegrndet werden kann, weil diese nur fragmentarische Physik bliebe, sie aber vielmehr ein System der bewegenden Krfte der Materie sein solle. Deshalb kçnne also eine allgemeine Kçrperlehre (physica generalis) dem Material nach unmçglich gegeben werden. Nur das Formale der Prinzipien der Naturforschung lsst sich in einem System darstellen.35 Dieses Formale aber sind die a priori gegebenen Begriffe der Metaphysischen Anfangsgrnde. Die Physik, so sagt er, sei keine Naturbeschreibung oder Geschichte der Natur, sondern vielmehr so etwas wie ein Begriff einer systematischen Physiologie: d. i. der von dem Ganzen der bewegenden Krfte der Materie in so fern ihr Verhltnis unter einander a priori dem Princip der Einheit in Ansehung ihrer Verknpfung der Causalitt nach gedacht wird weil nur durch den Begriff eines Systems dieses Mannigfaltigen das Mannigfaltige zur Natur gehçrende aufgesucht und aufgefunden werden kann und die Erfahrungseinheit nicht aus einem fragmentarischen Aggregat von Warnehmungen hervorgehen und eine Natur mit ihren Attributen darstellen kann.36
Die Physik selbst ist keine empirische Wissenschaft, doch ist sie ein Inbegriff empirischer Erkenntnis, die zu einer Erfahrung verbunden werden. Physik ist also kein bloßes Aggregat von Wahrnehmungen, sondern sie setzt ein Prinzip der Zusammensetzung empirischer Vor33 34 35 36
OP, OP, OP, OP,
AA AA AA AA
21: 630. 22: 244 f. 22: 245. 22: 307.
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stellungen voraus, was aus den Erfahrungen selbst nicht genommen werden kann.37 Damit folgert Kant, dass die Naturwissenschaft ein Lehrsystem der Sinnengegenstnde sei, insofern ihr Inbegriff „nach einem Princip ein Ganzes derselben vorstellt“.38 Naturbeschreibung und auch die Naturgeschichte, also die Argumentation nach dem Typus der Argumentation von Linn und der von Buffon machen zusammen die Erfahrungslehre von Naturdingen aus. Und sie machen das System der Natur aus den Kenntnissen durch Beobachtung und Versuche aus.39 Damit haben wir die Argumentationen Kants wie folgt nachgezeichnet: Die Philosophia naturalis formuliert die Prinzipien a priori, nach denen die Erfahrung strukturiert wird. Zu dieser Erfahrung gehçren nun Naturbeschreibung und Naturgeschichte. Sie sind es, die gleichsam durch die Prinzipien a priori zustande kommen. Kant formuliert das so: Die Physik ist ein System der empirischen Naturforschung welche nicht anders als durch Observation oder Experiment geschehen […] Da Physik ein System ist wir aber ein System als ein solches nicht erkennen kçnnen als nur so fern wir das Mannigfaltige eines Aggregats selbst nach Principien a priori hineinlegen und es zusamensetzen welches durch den Begriff der Bewegung geschieht so wird die Eintheilung der Naturkunde in der Physik was die Obereintheilung betrifft die Topik der bewegenden Krfte nach folgendem System analytisch aufgesucht, synthetisch darstellen.40
So ist Kant der Meinung, dass die organisierten Geschçpfe auf der Erde ein Ganzes nach Zwecken ausmachen, welche a priori aus dem einen Keim entsprossen sind und wechselseitig einander bedrfen, der seine species und seiner Geburtenspecies erhlt.41 Selbstverstndlich, so Kant, sind es Revolutionen der Natur, die neue Species dieser Art hervorbringen. So kann es gut sein, dass die organische Natur in verschiedenen aufeinanderfolgenden Weltepochen sich in verschiedenen Formen reproduziert und unser Weltkçrper sich als ein organisch gebildeten Kçrper denken lsst. Allerdings wird man konstatieren mssen, dass die Vielzahl mçglicher Revolutionen der Erde, die bereits verstrichen sind oder „welche vielleicht mit vollkommenerer Organisation noch bevorstehen drften“,42 unseren „aussphenden Blicken“ verborgen bleiben. Solche Revolutionen und die Ausbildung des Prinzips der Organisation im 37 38 39 40 41 42
OP, OP, OP, OP, OP, OP,
AA AA AA AA AA AA
22: 407. 22: 484. 22: 485. 22: 299. 22: 241. 21: 215.
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Ganzen als mechanisch zweckmßig lsst sich freilich von unserem Verstande nicht mehr eine Einheit bersehen.43 Fr Kant geht mit dem bloß empirischen Aspekt der Naturgeschichte und Naturbeschreibung einher, dass wir nicht genau vorhersagen kçnnen, wie diese einzelnen empirischen Fakten aussehen. Was wir a priori wissen kçnnen, sind die Prinzipien, nach denen die Erkenntnis funktioniert: die Prinzipien der Philosophia naturalis.
IV. Zusammenfassung Kant hat in Anlehnung an Buffons Vorstellung einer Naturgeschichte und in Anlehnung an Leibniz Monadenvorstellung der Entwicklung der Natur in seiner vorkritischen Phase einen hohen Stellenwert eingerumt. Die Natur wird hier gleichsam als Trger ihrer mechanistisch gedachten Gesetze verstanden, aus denen heraus sich Natur in einem teleologischen Sinne bis hin zur Menschheitsentwicklung darstellen lsst. Unter vernderten Bedingungen hinsichtlich der kritischen Einschtzung von Erkenntnisvermçgen hat Kant in der kritischen Phase der Naturgeschichte eine andere Rolle zugeschrieben. Naturgeschichte ist nun nichts anderes als die Darstellung der Natur als Organismus, an dem einzelne Teile aufeinander abgestimmt sind, auch wenn dieser Organismus als ganzer nicht lebt, der sich aber, wie der gesamte Bereich der empirischen Physik, nur als eine Darstellung synthetischer Stze a priori ergibt. Gleichwohl gilt, was in der Kritik der Urteilskraft von Kant beschrieben wird, dass Archologen frei gestellt bleiben muss, nach versunkenen und vergangenen Organismen, die auf der Welt gelebt haben mçgen, zu suchen. Der Mangel der Kantschen Auffassung von Naturgeschichte ist der Mangel einer transzendentalen Philosophie berhaupt: Er verortet sich selbst und seine Philosophie nicht als ein historisches Gebilde, sondern versteht seine Philosophie als eine ahistorische und akulturelle transzendentale Darstellung der Bedingung der Mçglichkeit von Erkenntnis. Kant kann auf diese Weise die Entwicklung als solche nicht verstehen, und er kann nicht verstehen, dass auch die Konstruktion von empirischen Sachverhalten historisch ist.
43 OP, AA 21: 567.
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Bibliographie Kant, I. (1985) Geographische und andere naturwissenschaftliche Schriften. Hrsg. von J. Zehbe. Hamburg. 11 – 32. Kant, I. (1781, 1787) Kritik der reinen Vernunft. Riga. Kant, I. (1783) Prolegomena zu einer knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen. Riga Kant, I. (1786) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften. Riga Adickes, E. (1925) Kant als Naturforscher. Bd. 2. Berlin. Carrier, M. (1990) „Kants Theorie der Materie und ihre Wirkung auf die zeitgençssische Chemie“, Kant-Studien, 81: 170 – 210. Gloy, K. (1976) Die Kantische Theorie der Naturwissenschaften. Berlin, New York. Groh, R., Groh, D. (1991) Weltbild und Naturaneignung. Frankfurt a. M. Hamann, J. G. (1988). Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ein Hamann-Brevier. Hrsg. von S. Majetschak. Mnchen. Marcucci, S. (1991) „Zu Kants Theorie der physikalischen Gesetze“, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 73: 104 – 110. Martin, G. (1972) Arithmetik und Kombinatorik bei Kant. Berlin, New York. Mudroch, V. (1987) Kants Theorie der physikalischen Gesetze. Berlin, New York. Neuser, W. (1995) Natur und Begriff. Stuttgart. Plaas, P. (1964) Kants Theorie der Naturwissenschaft. Gçttingen. Schirn, M. (1991) „Kants Theorie der geometrischen Erkenntnis und die nichteuklidsche Geometrie“, Kant-Studien, 82: 1 – 28. Sonnemann, U. (1975) „Immanuel Kant“, in: Die Großen der Weltgeschichte. Hrsg. von K. Faßmann. Bd. VI. Zrich. 658 – 675. Stegmller, W. (1968) „Gedanken ber eine mçgliche rationale Rekonstruktion von Kants Metaphysik der Erfahrung“, Teil 1, Ratio 9: 1 – 30. Toth, I. (1972) „Die nicht-euklidsche Geometrie in der Phnomenologie des Geistes“, in: Philosophie als Beziehungswissenschaft. Hrsg. von F. W. Niebel. Frankfurt a. M. XX, 3 – 92. Weizscker, C. F. von (1971) Die Einheit der Natur. Mnchen.
Die Materie ther in Kants Opus postumum Lucia Procuranti Einleitung Im Kant’schen Werk Der bergang von den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft zur Physik zeigt sich eine originelle Art, mit der das Problem des thers aufgegriffen wird. Kant hatte nmlich in seinen vorhergehenden Schriften den ther nur als eine wissenschaftliche Hypothese betrachtet, die ntzlich fr die Untersuchung bestimmter Phnomene ist. Jetzt wird er zu einer wirklichen Materie, deren Existenz beweisbar ist. Im Opus postumum werden ther und Brennbares oft als Synonyme1 gebraucht, da in diesem Fall das Wort Brennbares eine flssige Materie bezeichnet, die Vernderungen ermçglicht, ohne selbst welche zu ertragen. Es handelt sich um eine hnliche Definition wie die, die der deutsche Chemiker Stahl dem Phlogiston in den ersten Jahren des 18. Jahrhunderts gegeben hatte. Diese Synonymie ist jedoch nicht immer in Kants Opus postumum gegeben, und das lsst darauf schließen, dass der ther im Vergleich zum Brennbaren eine Natur besitzt, die sich besser fr den „bergang von der Metaphysik zur Physik“ eignet. Die Notwendigkeit, diesen „bergang“ zu finden, geht daraus hervor, dass die Liste der Kategorien, die in der Kritik der reinen Vernunft geliefert wird, unzulnglich fr die Erklrung aller Bestimmungen ist, denen die Physik in der Natur begegnet. Diese Unzulnglichkeit verursacht eine Trennung zwischen Physik und Metaphysik, die berwunden werden muss.2 Der bergang vom System der einzelnen Naturelemente zu dem der Welt muss einen transitus anstatt einen „Sprung“ ergeben. Deshalb muss 1
2
Den Begriff des thers entnahm Kant auch den physikalischen Beitrgen von Newton und Euler. Im Hinblick darauf gestatte ich mir, auf meine Arbeiten hinzuweisen: L. Procuranti, Il Problema della costituzione della materia nella filosofia di Immanuel Kant (Trento: Verifiche, 2004); und L. Procuranti, „Il problema dell’etere nell’Opus postumum di Kant“, Verifiche XXXIII.1 – 2 (Jan. – Juni 2004): 55 – 78. Vgl. KrV, B 127.
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die Physik, die in diesem Fall von Kant als physica generalis und nicht als physica specialis definiert wird, auch die Notwendigkeit des bergangs von den metaphysischen Prinzipien der Naturwissenschaft zur Physik enthalten. Dieses wrde dank der Vereinbarkeit geschehen, die zwischen den ariorischen Regeln und ihrer Anwendung auf empirisch gegebene Objekte gefunden werden msste. Dieser bergang beschrnkt sich allerdings nur auf die Bestimmung der Prinzipien, durch die man in jener Wissenschaft fortschreitet, und geht nicht auf ein spezifisches Gebiet ein, da er ansonsten zu einer physica specialis fhrte.3 Kant will hier einen theoretischen bergang liefern, damit die Anwendung der Kategorien der reinen Vernunft auf dem Feld der wissenschaftlichen und im besonderen physischen Erfahrung nicht nur als mçglich erscheint, sondern auch im Einverstndnis mit dem Objekt der Erkenntnis ist.4
1. Der Nachweis fr die Existenz des thers und der bergang vom Elementarsystem zum Weltsystem Das Problem des thers hat bei Kant mit dem Nachweis seiner Existenz zu tun, und die wesentliche Frage, die man sich stellen muss, ist, ob der ther als Element „sey oder nicht sey“ (OP, AA 21: 572.10). Der daraus folgende Denkprozess wrde ihm gestatten, vom System der einzelnen Naturelemente zu dem der ganzen Welt berzugehen,5 genau wie Newton es in der Philosophiae naturalis principia mathematica tut. Wie Newton im Vorwort zu den Principia 6 von 1686 anerkennt, besteht die Schwierigkeit der Philosophie in der Erkundung der Naturkrfte – angefangen bei den Phnomenen der Bewegung – und im Nachweis der restlichen Phnomene, ausgehend von eben diesen Krften.7 Um das „Weltsystem“ zu konstruieren, verwendet Newton allgemeine mathematische Prinzipien, von denen er die Schwerkrfte ableitet, dank deren Wirkung die Kçrper zur Sonne oder zu den einzelnen Planeten tendieren.8 Außerdem be3 4 5 6
7 8
Vgl. OP, AA 21: 407.29 – 30 u. OP, AA 21: 408.01 – 05. Vgl. OP, AA 21: 408.06 – 09. Vgl. OP, AA 21: 572.14 – 15. Vgl. Philosophiae naturalis principia matematica, in: Isaac Newton’s Philosophiae naturalis principia matematica, the third edition (1726) with variant readings, Ass. and ed. by A. Koyr, I. B. Cohen, A. Whitman, vol. I – II, (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), S. 15 – 17. Vgl. Philosophiae naturalis principia matematica, op. cit., S. 16. Vgl. Philosophiae naturalis principia matematica, op. cit., S. 16.
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trachtet er diese mathematischen Prinzipien als ntzlich zur Erklrung jener unbekannten Krfte, wie Schwere, Leichtigkeit, elastische Kraft, Widerstand der Flssigkeit und andere hnliche, von denen alle Phnomene abhngen. Auf jeden Fall akzeptiert Kant trotz seiner offensichtlichen Achtung vor Newton nicht dessen Wahl, die Gesetze der Anziehungskraft mathematisch anstatt philosophisch zu begrnden. Die Mathematik hat nichts mit dem empirischen Objekt sondern mit dem rein geistigen Objekt zu tun und kann deshalb nicht ntzlich zur Begrndung der Erfahrung sein. Kant meint, dass die wissenschaftliche Untersuchung Newtons eher die eines Physikers und Mathematikers als die eines Philosophen sei, da Newton die Bewegung mechanisch betrachtet, indem er das Bewegliche im Raum voraussetzt, anstatt es dynamisch zu begrnden. Newton htte sein Werk „Scientiae naturalis principia mathematica“ betiteln sollen (OP, AA 22: 512.16 – 17). In der Tat, „so wenig es philosophische Principien der Mathematik geben kann – sagt Kant – eben so wenig kann es mathematische Principien der Philosophie geben […]“ (OP: AA 22: 512.13 – 16 u. AA 22: 543 – 546). Kant bezieht sich auf Newton durch den Begriff der universalen Anziehung, eben weil auch diese, wie der ther, vom Einigungsprinzip aller Krfte bestimmt wird. Trotzdem meint er, dass sie, da sie abgeleiteter Herkunft ist, ihr erstes Fundament in etwas haben muss, das er mit dem ther identifiziert. Das was den Raum ausfllt und verwirklicht, kann weder die Newtonsche Gravitation noch das, was die Wissenschaft heute „Gravitationsfeld“ nennt, sein, sondern es muss die ursprngliche Anziehung sein, die unser Autor als „keine specifische sondern generale Attraction“ definiert (OP, AA 21: 405.21 – 22). Dank dieser Bedingung kçnnen wir hervorheben, dass die primitive und nicht abgeleitete Kraft der Anziehung und Repulsion den Raum verwirklicht, der von der puren Form der Intuition zu einer a priori gegebenen Materie wird, auf Grund einer transzendentalen Notwendigkeit. Um dieses zu besttigen, behauptet Kant, dass „selbst die Gravitationsanziehung der in allen Weiten unmittelbar auf einander einfließenden Kçrper wenn sie ein Gegenstand mçglicher Erfahrung seyn soll, setzt doch stillschweigend eine dazwischen liegende und in stetiger Verbindung der Raumestheile unter einander stehende Materie voraus“ (OP, AA 21: 562.28 – 30 u. 563.01 – 02). Diese dazwischen liegende Materie ist folglich der ther, der eben als „ursprnglicher kosmischer Stoff“ die Konstruktion einer einheitlichen Erfahrung garantiert und, wie wir schon hervorgehoben haben, den bergang zum „Weltsystem“ ermçglicht. Der ther wre bei Kant eine
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Art transzendentale und unsprbare Materie.9 Er wre „ein Sinnenobject […] ohne doch so wenig wie der Raum selbst in die Sinne sondern nur in Vernunft zu fallen“ (OP, AA 21: 562.09 – 10).10 Es ist also klar, dass eine Untersuchung der Existenz des thers und seiner propedeutischen Bedeutung es nicht nur ermçglicht, von einem System zum anderen berzugehen, sondern auch vor allem zu verstehen, wie beide Systeme bestehen kçnnen.11
2. Der ther als von der Vernunft a priori gegebenes wirkliches kosmisches Element Die Notwendigkeit eines Nachweises fr die Existenz des thers ist eng verbunden mit dem Diskurs „vom materialen Begriffe (des Objectes) der Naturwissenschaft“ (OP, AA 21: 209.14 – 15). Dieser Begriff kann entweder die Materie im Allgemeinen oder der physische Kçrper sein, d. h. eine Materie, die durch ihre eigenen Krfte selbst ihre „Figur und Textur“ bestimmt.12 Trotzdem mssen wir gerade die Materie im allgemeinen bercksichtigen, da es sich um eine universell verbreitete Materie handelt, die den Weltraum erfllt und ihn zu einem Objekt der Erfahrung macht, weil die reine Leere laut Kant nicht Objekt einer mçglichen Erfahrung sein kann. Diese Totalitt der Materie kann den Ort nicht wechseln, da sie keine materia locomotiva ist, sondern eher ein Antrieb am Ort. Ihre innere, effektive Bewegung hçrt nie auf und hlt durch Anziehung und Abstoßung ihrerseits jede Materie in „(nicht progressiver) continuirlicher Agitation“ (OP, AA 21: 209.19 – 22 u. 210.1 – 6). Diese „continuirliche Agitation“ ist nicht progressiv, da man ansonsten ein progressives Zunehmen ihrer Bewegung erwgen msste, whrend diese hingegen konstant ist.13 Im II. Convolut (VII. Bogen, 1. Seite, B) erlutert Kant, dass das Objekt der Naturwissenschaft, d. h. die Materie im Allgemeinen, eine Materie ist, die als Subjekt dieser Form der treibenden Krfte zu verstehen ist. Sie ist das Element, das einen Kçrper 9 Vgl. V. Mathieu, „ther und Organismus in Kants Opus postumum“, in: AA.VV., Studien zu Kants philosophischer Entwicklung (Hildesheim: 1967), S. 185 – 186. 10 Siehe auch M.G. Lombardo, La forma che d l’essere alle cose. Enti di ragione e bene trascendentale in Surez, Leibniz e Kant (Milano: IPL, 1995), S. 375 – 397. 11 Vgl. OP, AA 21: 588.17 – 26. 12 Vgl. OP, AA 21: 209.16 – 19. 13 Vgl. OP, AA 21: 214.06 – 11.
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bildet, aber sie ist mit dem Kçrper noch nicht einmal in den kleinsten denkbaren Teilen verbunden, ansonsten msste man von einem Atomismus der Materie sprechen. Sie wird als continuum betrachtet, also ohne dazwischen liegende leere Rume. Der Nachweis a priori der Existenz des thers geht von der These aus, dass es „vom leeren Raum […] keine Erfahrung, auch keinen Schlus [sic!] auf das Object der selben geben“ kann. „Von der Existenz einer Materie belehrt zu seyn dazu bedarf ich Einflus [sic!] einer Materie auf meine Sinne. Der Satz also: es giebt leere Rume kann nie ein weder mittelbarer noch unmittelbarer Erfahrungssatz seyn“ (OP, AA 21: 216.12 – 14). Um sagen zu kçnnen, dass es physische Kçrper gibt, muss man voraussetzen, dass es eine Materie gibt, genannt allgemeine Materie, deren Triebkrfte und deren Bewegung zeitlich der Erzeugung eines Kçrpers vorausgehen. Diese Erzeugung ist laut Kant die Frucht einer spontanen Bildung, die von der Materie selbst abgeleitet wird. Deshalb haben wir es nicht mit einem hypothetischen Element sondern eher mit einem ursprnglichen kosmischen Element zu tun, das in Bewegung und homogen ist. Es bezieht sich auf die Intuition, die andernfalls leer und ohne Wahrnehmungsvermçgen wre.14 Der von den Kçrpern in einem selben Raum enthaltene Unterschied an Materie kann nicht atomistisch erklrt werden, anhand der Zusammensetzung des Vollen mit dem dazwischen liegenden Leeren.15 Das aus zwei guten Grnden: 1) wenn die Atome, die von der damaligen Physik als dichte Kçrperchen betrachtet wurden, mathematisch unteilbar wren, wrden sie einen Widerspruch enthalten, da alles, was rumlich ist, unendlich teilbar ist;16 2) der leere Raum ist nie Objekt der Erfahrung, und wir haben von ihm als solches keine Wahrnehmung, die uns ermçglicht, ihn zu denken und folglich seine Existenz anzuerkennen.17 Der Weltraum muss als komplett mit Materie erfllt gedacht werden, eine Materie, die alles durchdringt und sich selbst bewegt,18 und der ther ist die einzige Materie, die laut Kant als mit vis interna motiva ausgestattet denkbar ist.19 Dieser Urstoff existiert nur in Gedanken und 14 Vgl. OP, AA 21: 217.12 – 17. 15 Vgl. OP, AA 21: 218.19 – 22. 16 Vgl. OP, AA 21: 218.25 – 27. Zum Problem der Teilbarkeit der Materie siehe auch A. Moretto, Dottrina delle grandezze e filosofia trascendentale in Kant (Padova: Il Poligrafo, 1999), Kapitel I. 17 Vgl. OP, AA 21: 219.03 – 04. 18 Vgl. OP, AA 21: 219.01 – 02. 19 Vgl. OP, AA 21: 218.13 – 17.
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Lucia Procuranti
besitzt die Eigenschaft, ursprnglich Antrieb zu sein.20 Der ther ist a priori als eine Idee der Vernunft begrndet. Der Begriff des thers kann nur gedacht werden, und der Nachweis seines Daseins erfolgt durch einen analytischen Satz, nach dem Identittsprinzip.21 Die Vorgehensweise ist also laut Kant nicht synthetisch, sondern analytisch, sie bringt keine Erweiterung unserer Kenntnis mit sich, sondern besteht aus einem erluternden Urteil.22
Schlussfolgerung Dieser analytische Nachweis a priori der Existenz von etwas stellt in der Kantschen Philosophie sicherlich einen Einzelfall dar. Anzuerkennen, dass etwas existiert, nur weil wir einen Begriff davon formulieren kçnnen, ohne irgendwas von der Erfahrung abzuleiten, ist ein Zugestndnis, das Kant noch nicht einmal fr die Existenz Gottes macht. Er sagt: „Nur in diesem einzigen Fall, kann gesagt werden: a posse ad esse valet consequentia“ (OP, AA 21: 592.10 – 11). Der ther ist wirklich, weil sein Begriff die kollektive Totalitt der Erfahrung ermçglicht. Die Vernunft gebiert ihn plçtzlich, um die Mçglichkeit der Erfahrung selbst zu begrnden. Was jedoch den Gedankengang Kants schwer verstndlich macht, ist die andere Bedeutung, die er dem Begriff der Existenz im Vergleich zur Kritik der reinen Vernunft zukommen lsst. Man kann behaupten, dass die Frage hier einen ontologischen Wert hat, der notwendig ist, um einen konkreten bergang zwischen der Mçglichkeit zur Erfahrung und ihrer Wirklichkeit selbst herzustellen. Demzufolge wird der ther zur Basis der Bestimmbarkeit aller physischen Phnomene als Verhltnisse zwischen Triebkrften. Die Schwierigkeit eines solchen Gedankengangs besteht darin, die therische Materie als mit spontaner Bewegung ausgestattet zu betrachten, deren Anfang der „Act der freyen Willkr“ sei (OP, AA 21: 222.29). Von dieser berlegung her rhrt das Bedrfnis, die Existenz eines immateriellen Prinzips als Fundament vorauszusetzen. Kant will jedoch diese Mçglichkeit ausschließen23 und sttzt sich deshalb auf die ber20 Vgl. OP, AA 21: 219, 17 – 22. 21 Vgl. Mathieu, „ther und Organismus in Kants Opus postumum“, op. cit., S. 186. 22 Vgl. Mathieu, „ther und Organismus in Kants Opus postumum“, op. cit., S. 186. Vgl. OP, AA 21: 549.06 – 08. 23 Vgl. OP, AA 21: 222.28 – 30.
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zeugung, der ther sei eine aus reiner Notwendigkeit kategorisch gegebene Materie, und gerade die Notwendigkeit wird hier zum Fundament und zur Rechtfertigung seiner Existenz selbst.
Sektion XI Kant und die zeitgençssische Kritik
Maimon as Galileo to Kant’s Copernicus: the Self-Moving Motion of Maimon’s Skepticism Jason Bausher Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis Obsidet: “On the right side is Scylla [a man-eating monster] and to the left is Charybdis [a devouring whirlpool]”. For an epigram preceding the text of the Versuch ber die Transcendentalphilosophie, Salomon Maimon could not have chosen a more synoptic reference with a parallel between a mythological clash of contradictory creatures and the philosophical clash of contradictory giants. Maimon stood between the Scylla of dogmatism attempting to work out the project of knowing and the Charybdis of skepticism threatening to dissolve this project. Maimon claims that Kant’s attempt at a transcendental philosophy left Charybdis standing with “plenty of scope left for Hume’s skepticism in its full force”,1 and “on the other side the complete solution of this problem leads either to Spinozistic or Leibnizian dogmatism”.2 This either/or polarity could only be overcome by transforming it into a both/and, and this is precisely what Salomon Maimon sought to do with a reinterpretation of Kant’s transcendental philosophy. Maimon’s skepticism is a reinterpretation and radicalization of Kant’s. Although the biographical note that Hume awoke Kant from dogmatic slumber suggests the importance of skepticism as a force against which one repellently reacts, it is far more interesting to consider how Kant incorporated skepticism into his own method as a means of inoculating himself from skeptical attacks. Far from either running away from the enemy or clashing with him, Kant recognizes that “on this battlefield no combatant has ever gained the least bit of ground, nor has any been able to base any lasting possession on his victory”.3 Kant makes the move to co-opt skepticism by creating the radically separate binary con1 2 3
Solomon Maimon, Autobiography, trans. J. Clark Murray (Urbana: University of Illinois Press, 2000), 280. Ibid. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), B xv.
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cepts of noumena and phenomena, thing in itself and appearance, understanding and sensibility, etc. These binaries allow Kant to maintain the contradictions of knowledge by accepting them as contradictions and thereby cut short epistemic adventures with circumscribed limits. Kant’s attempt to co-opt skepticism offers the strength of skepticism, but his method of incorporating skepticism into his system remains trapped in the strait between Scylla and Charybdis, even after having brought the two sides together and thereby harnessed their power. This paper will show how Maimon appropriates Kant’s skepticism, radicalizes it by reinterpreting Kantian skepticism as a dialectical monism, and is thereby moved by a self-moving motion beyond the dualism in Kant’s system.
Maimon’s Appropriation of Kant’s Critique of Pure Reason Maimon’s process of revising the second edition4 of the first Kritik begins as early as the beginning of the Kant’s introduction, where Kant says that “representations of things as they are given to us do not conform to these things as they are in themselves but rather these objects as appearances conform to our way of representing”.5 For Maimon, representing is the spontaneous, active moment in cognition wherein thinking imposes form upon matter. As active, this is the moment of “making” the world one might associate with rationalism. Making is cognition [Erkennen] as the single cognitive act occurring “all at once”6 [auf einmal gedacht], or thinking [Denken] as a self-moving process worked out by the understanding [Verstand]. Lest anyone think that Maimon (or Kant) believes in an absolute creatio ex nihilo of the concepts [Begriffe] through which thinking occurs, Maimon points out that “the understanding must have all possible concepts and judgments already in consciousness of itself and in itself ”.7 4
5 6 7
Maimon tells us in his Autobiography that he read Kant’s first Critique upon arriving in Berlin some time after the death of Moses Mendelssohn in 1786. We can infer from Maimon’s discussion of transcendental idealism and realism, for example, that he read the B edition of 1787. Cf. Salomon Maimon, Versuch ber die Transcendentalphilosophie (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1965), 204. Hereafter referred to as “Attempt”. KrV, B XX. Attempt, 33. Attempt, 45.
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For Kant, space and time are the a priori conditions of sensibility that provide the stuff of representation as an intuition [Anschauung]. For Maimon, matter is “something given or that which should be recognized as an object for cognition”.8 Matter is encountered, and this is the moment of “finding” concepts: “they were already there (as universal conditions of perception) in us”.9 In other words, our positing makes conscious (as positing) that which was already in consciousness: “[The rules] must emerge not as that which has arisen, but as that which has been thought of as arisen”.10 Had the rules (and objects) emerged absolutely in consciousness, they would have fallen prey to the skeptical attacks on rationalism; had they emerged absolutely outside of consciousness, they would have fallen prey to the skeptical attacks on dualism. Maimon incorporates both by positioning finding and making, active and passive, infinite and finite as two abstracted sides of one and the same unified primordial reality: “These pure (they always go in pairs) concepts of the understanding and relations explain themselves through one another reciprocally, i. e. through a circle. This is wholly natural, because if a concept cannot be explained through a circle, it must not be fully pure”.11 This epistemic circle reflects an ontological circle: “Matter proceeds from form. In the first, on the contrary, one takes the concepts of subject and predicate through judgments. Form proceeds from matter. Form and matter thus exist simultaneously”.12 Particular representations of sensuousness are examples of active form imposing order upon passive matter: “Sensation [Empfindung] is a modification of the faculty of cognition that is real merely through passivity (without spontaneity) in it”.13 Implicitly formed matter exists in consciousness as the a priori conditions of space and time, although it only exists in potentia. Formed matter makes the transition from potentiality to actuality through acts of cognition and thinking, and it does not exist as such without this mediation: “if I, e. g., have slept an hour, I can only perceive the time through difference of position of pointers [on a clock]”.14 Cognition is thus the becoming conscious (as active) of what is already present in consciousness (as 8 9 10 11 12 13 14
Attempt, Attempt, Attempt, Attempt, Attempt, Attempt, Attempt,
12. 14. 35. 193. 115. 168. 134.
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passive), and this two-sided process15 thus avoids the problems of (1) a bridge between representation [Vorstellung] and represented object [vorgestelltes Object], (2) dogmatically presupposing a thing in itself outside of consciousness, and (3) idealistically presupposing that everything in consciousness is purely a process of mental production. This leads us to reconsider Kant’s famous maxim that “[t]houghts without content are empty, intuitions without concepts are blind”.16 Maimon’s beginning with the primordial unity of matter and form (and, therefore, the unity of concepts and intuitions) thus shows concepts without intuitions and intuitions without concepts to be impossible. The illusion of a separation between intuitions and concepts is a result of the twofold, successive thinking of contradictions that exist as a unity prior to their separation from one another by the understanding: “[The understanding] can and must think its objects according to two-fold opposed laws”.17 The laws are two-fold because the understanding thinks in positives and negatives. The laws are opposed because positives and negatives exist in a unity prior to thinking as unified contradictions. Thinking tears up the original unity, and “[w]e make these forms to objects of thought and thereby think reality and negation as if they were things given to us”.18 Having logically cut off A from not-A, the imagination and understanding then reflects upon its concepts of reflection [Reflexionsbegriffe] and holds up their separation as post festum evidence that A is always already separated from not-A. This ontological rule receives its sanction with rules in logic: (1) the principle of contradiction and (2) the rule of the excluded middle. Objects shalt always and everywhere be thought successively as binaries, and these shalt be constituted by no more and no less than two separate and contradictory terms. However, Maimon implores his readers to rec15 Maimon’s presentation of thinking as a two-sided process contradicts Katzoff ’s claim that “[a] representation of which the subject is conscious is regarded by Maimon as an object residing in consciousness and treated much as a piece of furniture inside a closed room”. Cf. Charlotte Katzoff, The Object of Knowledge in the Philosophy of Solomon Maimon and its Relationship to the Thing in Itself in Kant’s Critique of Pure Reason (Dissertation, Columbia University, 1971), 63. By fixing the difference between interior and exterior, Katzoff reifies Maimon’s use of Kant’s “inner sense” and “outer sense”. Like every other position and its determinate negation, inner and outer are internally related to one another and differentiated through intensive magnitudes. 16 KrV, A 51. 17 Attempt, 227. 18 Attempt, 113.
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ognize actual plurality as a second moment in knowing rather than the first moment awaiting a synthesis through the transcendental unity of apperception. Reductionistic reflection portrays cognition as a snake biting its tail into infinity and, therefore, cannot account for a contradictory process of cognition closer to the dialectical heads of Janus. With the diminished stature of binaries in Maimon’s dialectical monism, evaluation of propositions must pay far more attention to alteration [Vernderung] and change [Wechsel] as a means of identifying determinables: “[A and not-A] are not perfect, but merely differentiated into a different part and a uniform part”.19 Binaries remain a first moment in knowing insofar as positing is dialectically related to negation: “Negation is the correlate of reality that can never be opposed to reality. That is, the one does not abolish the other, but they clarify themselves through one another”.20 This cognitive structure possesses “two stems of human cognition, which may perhaps arise from a common but to us unknown root, namely sensibility and understanding, through the first of which objects are given to us, but through the second of which they are thought”.21 Maimon interprets Kant’s two stems as two dialectical sides (one active, one passive) of the same process of cognizing in a way similar to Spinoza using affection to think thought thinking (active) and thought extended (passive). Maimon thus sets up form (in universal forms as concepts) as the active side forming matter in distinction to matter (in particular forms as intuition) as the passive side being formed: “Intuition is a modification of passivity in one part and is real through action in another part. The former is called matter, and the latter is called form”.22 The two exist as a unity without cognition, and only thinking makes them “perfectly cut off from one another, so unity is missing”.23 With Kant, it is the reverse as a unification of a plurality in the manifold, a “unity that is added to the intuition through the understanding through the understanding by means of the category”.24 This does not, however, drive Kant and Maimon apart, because Maimon’s methodolog-
19 20 21 22 23 24
Attempt, 90. Attempt, 114. KrV, B 29. Attempt, 168. Attempt, 16. KrV, B 144.
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ical reciprocity of determination25 acknowledges a unification of a plurality in one of its moments. The difference here is simply whether or not the unity is primordial (Maimon) or as brought about through synthesis (Kant). Kant’s unity of a plurality ends there, but Maimon’s primordial unity becomes plurality through cognition and then resolves itself into a (developed) unity of (the primordial) unity and plurality. Kant is unable to arrive at Maimon’s developed unity because the understanding and sensibility are so separated from one another (the island “enclosed in unalterable boundaries” and “surrounded by a broad and stormy ocean, the true seat of illusion”)26 that they lack any hope of explaining their interaction. The concept of affection [affizieren], with its Spinozan conceptual baggage, worked better for Spinoza’s monism than it did for Kant’s dualism. Whereas Spinoza began from unity, allowed this unity to break into plurality through modes, and finally returned to unity, Kant began from a manifold and brought about unity through the synthesis of the transcendental unity of apperception. In Maimon, affection expresses changes in two different sides of one unified whole. In Kant, affection cannot explain how it expresses interactions in particular when it cannot explain how it mediates in general between the understanding and conditions of sensibility.27 As Lachterman points out, “Maimon ‘rationalizes’ the intuitive and thereby eliminates any fundamental heterogeneity between concept and intuition by extracting space and time from the diversity or distinctness (Verschiedenheit) inherent in the conceptual order itself ”.28 The problem of affection, in Maimon’s words, “falls away” when one starts from unity to posit plurality rather than starting from the heterogeneity of a manifold to arrive with Kant at a unity through a transcendental unity of apperception.
25 Cf. Brezeales’ discussion of Maimon’s Grundsatz der Bestimmbarkeit. Daniel Breazeale, “Der Satz der Bestimmbarkeit: Fichte’s Reception and Transformation of Maimon’s Principle of Synthetic Thinking”, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus (Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 115 – 140. 26 KrV, B 294 – 295. 27 Cf. F. H. Jacobi, “David Hume on Faith”, in: The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1994), 337: “the manner in which we are affected by objects, we are in the most complete ignorance”. 28 David Lachterman, “Reflections on Maimon and Maimonides”, Journal of the History of Philosophy 30:4 (October 1992): 502.
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Kant attempted to resolve the problem of justifying lawful relations by arguing in the Second Analogy29 that “this rule is always to be found in the perception of that which happens, and it makes the order of perceptions that follow one another (in the apprehension of this appearance) necessary”.30 By finding a universal rule under which the particular objects may be subsumed in a temporal succession, the necessity resulting from judging in accordance with rules is attributed to the particular succession.31 With its separation between the binaries, predication makes room for skepticism: there is no criterion for certainly identifying any particular determination as having been necessarily determined through any particular determinable. The problem with seeking certainty in identifying the particular not-A following the A in a spatio-temporal succession emerges from the basic fact that “Both [concepts] are independent from one another at all times”.32 Every A finds itself opposed to a world of not-A’s from which to choose. This separation is that which we find given to us by thinking through the binary categories that break up the world of unity into determinables and their determinations through reflection. This is not only the case for the understanding, because “[t]he imagination apes the understanding by representing thing A and thing B outside one another in time and space, because the understanding thinks them as different”.33 Maimon’s skepticism moves beyond the mere plurality of oppositions by refusing to crystallize, fix, ossify, and harden oppositions and thereby slice them away from their self-moving and rational trajectories as ideas of reason. As Daniel Breazeale explains, these trajectories are Maimon’s “pragmatic history” which “represents an ideal, systematically ordered series, the precise
29 KrV, A 189 – 211. 30 KrV, A 193. 31 On the relation of Kant’s Second Analogy to Maimon’s empirical skepticism, cf. Peter Thielke, “Discursivity and Causality: Maimon’s Challenge to the Second Analogy”, Kant-Studien 92 (2001): 440 – 463. For the general question of Maimon’s thought on the relation between a priori categories of the understanding and a posteriori intuitions, cf. Peter Thielke, “Getting Maimon’s Goad: Discursivity, Skepticism, and Fichte’s Idealism”, Journal of the History of Philosophy 39 (January 2001): 101 – 134. 32 Attempt, 124. 33 Attempt, 133 – 134.
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sequence of which is dictated by the inner logic of the very concept of philosophy with which it commences”.34 Maimon’s skepticism about whether the antecedent for consequent can be identified with certainty is merely one skeptical part of a whole skeptical system. However, rather than making the Pyrrhonic move of “suspending judgment”35 in response to the necessary contradictions of experience (“equipollence”), Maimon puts forward the idea of the thinking essence [denkendes Wesen] that thinks differentials [Differenziale] through its finite understanding [endlicher Verstand] as just one side of the infinite understanding [unendlicher Verstand]. We have already seen a more sweeping example of this in Breazeale’s treatment of Maimon’s pragmatic history. This is nothing less than the first appearance of a self-fulfilling skepticism inaugurating German Idealism.36 As Frederick Beiser points out, “Maimon’s infinite understanding is thus the forerunner of Fichte’s ich and Hegel’s Geist. 37 This reinterpretation of the thing in itself could not occur without a change to the process of knowing, and Kant’s division between noumena and phenomena was the most important target for Maimon. This division falls prey to Maimon’s argument that thinking requires opposites38 and that every positing consequently requires a positing of its negation. As we have seen before, the negation emerging from its determinate position betrays their underlying unity prior to their separation by the understanding in the act of thinking. In an attempt to overcome the plurality of a separation between position and determinate negation, the under34 Daniel Breazeale, “Fichte’s Conception of Philosophy as a ‘Pragmatic History of the Human Mind’ and the Contributions of Kant, Platner, and Maimon”, Journal of the History of Ideas 62:4 (October 2001): 692. 35 Sextus Empiricus, Outlines of Skepticism, trans. Jonathan Barnes (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 49. 36 Cf. Michael Baur, “The Role of Skepticism in the Emergence of German Idealism”, in: The Emergence of German Idealism, Michael Baur and Daniel O. Dahlstrom (eds.) (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1999). I am indebted to Professor Baur for his explication of Hegel’s far more robust and systematic form of skepticism as a form of self-moving motion. Although Hegel occupies the pinnacle of phenomenological dialectics in the history of philosophy, this paper has sought to show how Maimon’s skepticism captures Hegel’s key insight into the vital and vitalizing role of skepticism in a philosophy that moves. 37 Frederick Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), 287. 38 Or, as Spinoza expressed it, omnis determinatio negatio est.
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standing begins an infinite task of moving from position to determinate negation to determinate negation ad infinitum. The infinite aspirations of this motion express a yearning [Sehnen] for unity, but the unity offered by the copula is only evanescent and momentary. This immediate unity as a moment is presented as a real unity through successive moments in time, and this succession in itself is unlimited [uneingeschrnkt] and potentially infinite: “That which is simultaneous in the succession is seen with the succession”.39 Empirical objects are really known in one moment, but the dependency and insufficiency of this one moment drive it to succession. A conceptually determinate succession of appearances emerges as governed by what Maimon calls the “differential” [Differenzial], and it is identified with Kant’s noumenon: “The differentials of objects are the so-called noumena that emerge from objects that are the phenomena”.40 Phenomena are those appearances represented “all at once”, and noumena appear through essential connections between appearances in time. The function of the understanding is to represent these positions and negations through judgments, and their relations in temporal succession represent the essential connections between noumena and phenomena. Falling back upon temporal succession (plurality) as a jerry-rigged means of thinking [denken] unity results from deficiencies of cognition [erkennen]: “So we can think [denken] the object merely through [determinations], but we do not cognize [erkennen] them”.41 In other words, they are “clarified through an infinite series of predicates”.42 Having broken down the distinction between noumena and phenomena and buttressed Kant’s argument with his own (differentials through which the thing in itself is known), Maimon dares to cross the gauntlet of “intellectual intuition” of which Kant vocally warned in statements such as the following:43 “Nobody can establish the possibility of an intellectual intuition […]. Thus the positive concept of a noumenon asserts something the possibility of which it cannot prove”.44 Yet Maimon asserted a positive concept of a noumenon by redefining the system as primordially unified joining the negative concept of noumenon with its positive 39 40 41 42 43 44
Attempt, 262. Attempt, 32. Attempt, 97. Attempt, 190. KrV, A 249, A 252, B 307 – 309. KrV, A 253.
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concept as something presenting itself to knowers as contradictory appearances in time. The noumenon in its positive moment is that which is cognized “all at once”, and its negative moment is that which requires infinite thinking through the differentials over time. With the dissolution of the epistemic gulf between noumena and phenomena comes the revival of the concept capturing both negative and positive moments of noumena: thing in itself [Ding an sich]. The thing in itself presents itself to us for knowing, although we must think it through contradictory appearances in time rather than all at once. In conclusion, the self-moving motion of Maimon’s dialectical monism allows him to play the role of Galileo to Kant’s Copernicus: Standing before the Inquisition, apocryphal tradition puts these defiant words upon Galileo’s tongue in defense of Copernicus, “Still, it moves”. Filled with “admiration and awe”,45 Kant’s Copernicus stands still and silent beneath the starry heavens. Maimon’s Galileo, on the other hand, stands at the center of moving mover and is thereby able to know and speak about a heaven and earth in motion. By returning the thing in itself to the world of experience and justifying the knowing of it with a self-moving skepticism, Maimon’s dialectics move the Kantian project toward its selfdeclared goal of seeking to know the knowable while remaining within the boundaries of reason.
45 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. T. K. Abbot Carus (Amherst: Prometheus Books, 1996), 191; KpV, AA 05: 162.24.
Between Kant and the German Idealism: The Notion of Intellectual Intuition in Schopenhauer’s Philosophy Eduardo Brand¼o If we want to understand the notion of intellectual intuition in Schopenhauer’s philosophy, we need first to locate its different meanings present in his work. We can notice at least two senses of intuition to which the adjective “intellectual” can be assigned; however, to Schopenhauer there is only one kind of intellectual intuition. In spite of this, we must not circumscribe our investigation on this subject only to the perspective opened by the words that were used by Schopenhauer; on the contrary, we must interrogate beyond Schopenhauer’s writings to understand the relation between his philosophy, Kant’s and the German idealism. Let us begin with the third book of Schopenhauer’s main work, The World as Will and Representation. There Schopenhauer wrote about art and developed a part of his metaphysics called Metaphysik des Schçnen – Metaphysics of the Beautiful. In paragraph thirty-four, we find a moment that describes a kind of intuition that differs from what Schopenhauer calls “intellectual intuition”. It is an intuition associated with a kind of knowledge that does not make any use of the principle of reason. It is an intuition that enables us to get to know Ideas, “the permanent essential forms of the world and all its phenomena”. When the subject intuits an Idea, it is a pure subject of knowledge: namely, the subject that knows an object without the principle of reason, through this particular intuition. On the other hand, we have a kind of knowledge that requires the principle of reason in its four roots. Then, the subject is an individual and uses concepts and intuitions to know. An Idea differs from a concept in that the latter is a representation established inside the principle of reason; both designate multiplicity, but a concept is abstract, indeterminate, and they can only be conceived, not perceived, albeit every concept comes from intuitions; an Idea is determinate and intuitive. Therefore, there are two sorts of intuition in Schopenhauer’s philosophy: with and without the principle of reason. In order to understand the meaning of intellectual intuition, I will explain both kinds of intuition.
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As Schopenhauer tells us, when we intuit an Idea – and in doing that we are a pure subject of knowledge – there is no reason between us and the object; in other words, we are no longer individuals and we do not make use of the principle of individuation – namely, space and time. Of course, if we get to know some Idea through, for example, a painting or a sculpture, we need sensibility; but, in the moment of the recognition of the Idea, we cease to be sensible knowers – in order to do that (to recognize an Idea), we cannot use space and time. But in the meantime, we must have a perception of the Idea, as Schopenhauer wrote on the thirtyfourth paragraph of The World as Will and Representation. I imagine that here we must think of another kind of intuition, and as it cannot be called sensible, I will suggest the adjective intellectual for it. With this denomination, my purpose is also to bring near Schopenhauer and Schelling. In Schelling’s System of Transcendental Idealism we can read: Thus philosophy depends as much as art does on the productive capacity, and the difference between them rests merely on the different direction taken by the productive force. For whereas in art the production is directed outwards, so as to reflect the unknown by means of products, philosophical production is directed immediately inwards, so as to reflect it in intellectual intuition. The proper sense by which this type of philosophy must be apprehended is thus the aesthetic sense, and that is why the philosophy of art is the true organon of philosophy (§ 3). (System of Transcendental Idealism, Introduction, § 4.)
To begin with, I would like to observe the relation between philosophy and art; as Schelling tells us, “the difference between them rests merely on the different direction taken by the productive force”. Above all, we must remember that this force is a constant producing of the original acts of the intellect (System of Transcendental Idealism, Introduction, § 2), and is responsible for the production of the whole representation by the subject. According to Schelling, this activity can take two directions: outwards in art and inwards in philosophy. Philosophy also depends on the inner sense: Hence, just as the existence of a mathematical figure depends on outer sense, so the entire reality of a philosophical concept depends solely on inner sense. The whole object of this philosophy is nothing else but the action of the intellect according to determinate laws. This action can be grasped only through immediate inner intuition on one’s own part, and this too is possible only through production. (System of Transcendental Idealism, Introduction, § 4.)
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In addition, art shows externally what philosophy finds through internal investigation on the self. In other words, art shows objectively what philosophy explains subjectively. As Schelling at the final chapter of System of Transcendental Idealism wrote: This universally acknowledged and altogether incontestable objectivity of intellectual intuition is art itself. For the aesthetic intuition simply is the intellectual intuition become objective (229). The ultimate ground of all harmony between subjective and objective could be exhibited in its original identity only through intellectual intuition; and it is precisely this ground which, by means of the work of art, has been brought forth entirely from the subjective, and rendered whole objective, in such wise, that we have gradually led our object, the self itself, up to the very point where we ourselves were standing when we began to philosophize (232).
Now let us turn our attention to Schopenhauer. First, we can observe that the intuition of the Ideas is named by Schopenhauer “purely objective”. Second – here I am using Schopenhauer’s words –, in this moment of intuition, the pure subject of knowledge is lost in the Idea, which is the “most adequate objectivity possible of the will”.1 Therefore, in aesthetic experience and in the awareness it entails we find a sort of identity between subject and object, which was obtained through the perception of Ideas; in other words, the knowing subject becomes the pure subject of knowledge, which is, according to Schopenhauer, quite objective (see World as will and representation, thirty-sixth paragraph). On the other hand, this experience is also the discovery of the will as essence of the world. Well, if we turn our attention again to Schelling’s thought, we can, from the previous considerations, note some aspects about intellectual intuition in his philosophy, and thereby I hope it will be understood 1
“We lose ourselves entirely in this object, to use a pregnant expression; in other words, we forget our individuality, our will, and continue to exist only as pure subject, as clear mirror of the object, so that it is as though the object alone existed without anyone to perceive it, and thus we are no longer able to separate the perceiver from the perception, but the two have become one, since the entire consciousness is filled and occupied by a single image of perception. If, therefore, the object has to such an extent passed out of all relation to something outside it, and the subject has passed out of all relation to the will, what is thus known is no longer the individual thing as such, but the Idea, the eternal form, the immediate objectivity of the will at this grade. Thus at the same time, the person who is involved in this perception is no longer an individual, for in such perception the individual has lost himself; he is pure will-less, painless, timeless subject of knowledge” (Schopenhauer, The World as Will and Representation, § 34).
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why I also called ‘intellectual’ the intuition in Schopenhauer’s aesthetics. I did that for two reasons: first, because the pure subject of knowledge does not use space and time; second, in art we find a sort of identity between subject and object objectively expressed, as in Schelling. Nonetheless, we are at the same time close to and far from Schelling’s position. We are near because, for Schopenhauer, philosophy and art have the same topic, i. e., if we get to know the will through Ideas from art they show objectively what philosophy finds subjectively. But if Schelling can speak about “philosophy of art” it is because in his thought there is no insurmountable difference between philosophy and art – rather, philosophy of art is a kind of union between philosophy and art, or the science of the contents of philosophy (the Absolute) in the form of art (cf. The Philosophy of Art). However, this cannot be the case in Schopenhauer’s thought. If art shows the will through Ideas without the use of the principle of reason, philosophy, on the contrary, is done through concepts and judgments, i. e., it needs the principle of reason. Yet for Schopenhauer there is an incompatibility between knowledge with and without the principle of reason (cf. The World as Will and Representation, § 36): the former is the way of science, the latter the way of art. Nevertheless, the products of philosophy belong to the former. So, albeit there exists, in fact, in Schopenhauer’s philosophy an insurmountable distance between philosophy and art, they must show the same (the will) in different ways: thus, the philosopher must also find the will through the principle of reason. He cannot philosophize using Ideas, albeit he can philosophize about Ideas. By explaining this point, we will find the intellectual intuition inside the principle of reason. According to Schopenhauer, all intuitive perception is intellectual (cf. On the Vision and the Colours, chapter 1) insofar as it is an operation of our understanding, which is the law of causality. The result of these operations is matter (Stoff ) as causality in concreteness, an object of the first root of the principle of sufficient reason. On the other hand, Schopenhauer frequently criticizes Schelling and Fichte’s intellectual intuition, and even Kant’s notion of intuition, for example, in the ‘Transcendental Aesthetics’. I will propose, against Schopenhauer, another meaning for intellectual intuition inside the fourth root of the principle of reason, namely the law of motivation, which has the self-conscience as its faculty. By doing that, we shall be able to comprise how much Schopenhauer is in fact moving around the German Idealism and Kant.
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If we use concepts or judgments, i. e., the principle of reason, to speak about the world, this cannot happen as an aesthetic contemplation through Ideas. Philosophy also needs another way into the principle of reason to bring itself close to its purpose, namely the explanation of the world through will. Indeed, this is the function of the body as immediate object, which we find as the sole object of the fourth root of the principle of reason. Insofar as the subject of knowledge experiences his own body through the inner sense (time) it discovers something that is not representation: the will. According to Schopenhauer, at the first moment, still inside the fourth root, the subject of knowing takes as its object the subject of willing. Regarding this, there are three main points to be observed. First, as Schopenhauer wrote in On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason there is a kind of identity between these subjects and therefore between subject and object. Now the identity of the subject of willing with that of knowing by virtue whereof (and indeed necessarily) the word “I” includes and indicates both, is the knot of the world (Weltknoten), and hence inexplicable. For, to us, only the relations between objects are intelligible; but of these, two can be one only insofar as they are parts of a whole. Here, on the other hand, where we are speaking of the subject, the rules for the knowing of objects no longer apply, and an actual identity of the knower with what is known as willing and hence of the subject with the object, is immediately given. But whoever really grasps the inexplicable nature of this identity, will with me call it the miracle wat enowgm.
This is the moment in which I properly see the notion of intellectual intuition in Schopenhauer’s philosophy between the German idealism and Kant. Moreover, if in aesthetics Schopenhauer seems to be near Schelling, inside the fourth root of the principle of reason we must first think about Fichte and his conception of intellectual intuition. With regard to this point, we can remember Schelling’s writing against Hegel and Fichte also in his On the History of Modern Philosophy: 2 2
“To explain this I must go back to the significance of intellectual intuition in Fichte. For the term already, it is true, derives from Kant, but the application of it to the beginning of philosophy derives from Fichte. Fichte demanded something immediately certain as the beginning. For him this was the I, which he wanted to make sure of by intellectual intuition as something immediately certain, i. e. as something which indubitably exists. The expression of intellectual intuition was precisely the ‘I am’, stated with immediate certainty. The act was called intellectual intuition because in this case, unlike in sensuous [sinnlichen] intuition, subject and object were not different from each other, but the same.
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for Schelling, the intellectual intuition is formal albeit it is not sensuous or abstract, and it shows a living and absolute unity between the subjective and the objective, between thought and being, between the ideal and the real; in other words, it is the intuition of the form of the Absolute, in which there is no opposition; or the point in which the Absolute and its knowledge are the same. Schelling in the quotation above, as in some other texts, explains us the difference between his and Fichte’s intellectual intuition: Schelling’s position demands an “abstraction from the subject in intellectual intuition, the subject-object which has been removed from intellectual intuition”; in his words, through Schelling’s intellectual intuition we find a pure subject-object, and in Fichte’s a determinate subjectobject as I. As we find, for example, also in Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulçsen. This is one of the reasons why Schelling criticizes Fichte in the System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Erster Teil, § 8), insofar as the object of the intellectual intuition cannot be the self-consciousness neither can it be in space nor in time; in other words, it cannot be neither an external nor an internal object, what, according to Schelling, is the case in Fichte’s philosophy, in which the object of the intellectual intuition is given through the inner sense, what does not characterize an intellectual intuition. Well, I do not agree with Schelling’s interpretation – it is his view, according to his philosophy. I think that, according to Fichte, the philosopher only starts from an identity between subject and object, and so finds the I, which really makes the intellectual intuition possible – in the moment of this intuition of the I there is no identity of subject and object in the I. It is in Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797; item 5) that Fichte, for the first time, presents his notion of intellectual intuition.3 In fact, according to Fichte the intellectual and the sensuous (sinnlich) intuitions are given together. More than this: the former
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Now in the treatise quoted [EB: On the True Concept of Naturphilosophie] I say, not that the I, as it is immediately certain in intellectual intuition, but rather that which has been gained by abstraction from the subject in intellectual intuition, the subject-object which has been removed from intellectual intuition, which is thus universal and without determination, and as such now is no longer something immediately certain, but because it has been removed from intellectual intuition can only be a matter (Sache) of pure thought: only this is the beginning of the objective philosophy which is freed from all subjectivity” (Schelling, On the History of Modern Philosophy, 150). Fichte first wrote in “Recension des Aenesidemus” (1792) the expression “intellectuelle Anschauung”, but he did not develop its sense.
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is not possible without the later, and vice versa.4 The philosopher must start from a fact of conscience (Thatsache), making the subject his own object until he finds the pure activity of the I – where, I insist, there is originally no identity between subject and object. The intuition of this activity is intellectual, what is still for the philosopher a fact of conscience (Thatsache), but for the original (ursprnglich) I this activity (Thathandlung) is one action (Handlung) that becomes an act (Tat). In other words, it is the I that enables the intellectual intuition (for all men), insofar as the self acquires consciousness of its own activity. This presence of a sensuous intuition (men’s consciousness or the philosopher’s empirical consciousness in transcendental reflection) establishes the second point that will help us locate a kind of intellectual intuition inside Schopenhauer’s fourth root. According to Schopenhauer it is in time or inner sense that the subject of willing becomes an object to the subject of knowing. All this takes place in the body. Therefore, in this moment, an individual has a sensuous intuition as experience of himself. In establishing a kind of identity between subject and object through this inner experience, Schopenhauer is closer to Fichte than to Schelling. But for Fichte, insofar as, through the search for the I in the doctrine of science, there is the discovery of its absolute self-activity (Selbstthtigkeit), there is also the disclosure of the “pure form of selfhood” (Ichheit): the intellectual intuition shows the absolute form of knowledge as a living thought that intuits itself by absolute and formal freedom of knowledge (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801). In other words, the philosopher develops his investigation starting from the consideration of the subject turned into object and in so doing, he gets to the self-activity of the I, which is the very foun-
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All men have intellectual intuition, insofar as the self-activity of the I must accompany every consciousness; this is a real intellectual intuition, but the common man is never conscious of this intuition. The philosopher could acquire this conscience through transcendental reflection: nonetheless, it is not that real one, but only a formal intellectual intuition (cf. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, 1978, Erstes Hauptstck, § 3; SW IV, 47). By doing that, the philosopher can say, e. g., that the I is the “pure form of selfhood” – or, that the I is the identity between subject and object. About this subject, cf. also: Fichte, Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings, item IX, and Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794, Erster Theil, § 1; SW I, 98.
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dation of all knowledge, where there is no original identity of subject and object.5 Schopenhauer’s position is somehow different. Accordingly, the subject knows itself only as a willer, not as a knower. For the ego that represents, thus the subject of knowing, can itself never become representation or object, since, as the necessary correlative of all representations, it is their condition […]. Consequently, there is no knowledge of knowing, since this would require that the subject separated of itself from knowing and yet knew that knowing; and this is impossible. (On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason, § 41.)
Thus, if the subject of knowledge experiences itself through inner sense it cannot provide any knowledge of its own knowing or find the basis of its knowledge inside its own activity. Nevertheless, through this experience it finds its own activity (Handlung) as a phenomenon of the activity (Thtigkeit) of the will – and here, inside the will, there is no identity of subject and object as in Fichte’s intellectual intuition. Inside the fourth root of the principle of reason the subject of knowledge shows the thing in itself, which is never in itself known. Moreover, this activity (Thtigkeit) is the third point mentioned above: through intellectual intuition we find in Fichte’s philosophy die absolute Selbstttigkeit des Ich, in Schopenhauer’s die Ttigkeit des Willens. I think that in order to characterize Schopenhauer’s position we must finally remember Kant’s intellectual intuition. When describing, in the volume II of The World as Will and Representation (chapter 22), Kant’s synthetic unity of apperception, Schopenhauer identifies it with the “focal point of the whole activity of the brain”, which is that that
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This is the point where the distance between Fichte and Schelling is established. The intellectual intuition is for Fichte the point in which conscience springs up – or, in other words, in which the object is produced. Cf. Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings, item V, 51: “Accordingly, the question of whether philosophy should begin with a fact or with an Act (i. e., with a pure activity that presupposes no object but, instead, produces its own object, and therefore with an acting that immediately becomes a deed) is by no means so inconsequential as it may seem to some people to be. If philosophy begins with a fact, then it places itself in the midst of a world of being and finitude, and it will be difficult indeed for it to discover any path leading from this world to an infinite and supersensible one. If, however, philosophy begins with an Act, then it finds itself at the precise point where these two worlds are connected with each other and from which they can both be surveyed in a single glance”.
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knows.6 Therefore, the experience of its own body, in which the subject of knowing finds the will, is also an explanation of the subject of apperception through the will, i. e., through the thing in itself. Nevertheless, this does not mean that we can know what the subject of apperception is as a thing in itself, or what it is in itself qua subject of knowing. Analyzing the problem of the apperception and the noumenal self in Kant’s philosophy, Henry Allison (Kant’s Transcendental Idealism) points up what he calls the “official view” on this subject, “that the subject of apperception can only know itself as it appears to itself through the inner sense, not as it is in itself or, equivalently, not in the manner in which it could know itself if its intuition were intellectual” (288). This is the point: for Schopenhauer, we do not know the subject of knowing (or apperception) in itself, but inside the fourth root, through what I am calling intellectual intuition, we find the thing in itself, which is toto genere different from the subject of knowing. On the other hand, we have in this root the capacity to intuit through time the thing in itself, albeit we do not know it, and Schopenhauer does call this fact a miracle. Therefore, I think that if we analyze the sense of intellectual intuition in Schopenhauer’s thought from the point of view of Kant’s philosophy, this means that we have, as subject of knowledge, a capacity to intuit the thing in itself through our inner sense in the experience of our body as the immediate object. As if Schopenhauer, inside the law of motivation or the forth root, maintaining one distinction between the subject of ap6
Cf. Schopenhauer, The World as Will and Representation, volume II, 277: “Only by means of this [the synthetic unity of apperception] does the will become conscious of itself, since this focus of the brain activity, or that which knows, apprehends itself as identical with its own basis from which it has sprung, i. e., with what wills, and thus arises the ego. Nevertheless, this focus of brain-activity remains primarily a mere subject of knowing […] But as soon as it is directed inwards, it recognizes the will as the basis of its own phenomenon, and therefore merges with this will into the consciousness of an ego. That focus of brain-activity (or the subject of knowledge) is indeed, as an indivisible point, simple, yet it is not on that account a substance (soul), but a mere condition or state. That of which itself is a state or condition can be known by it only indirectly, through reflexion as it were. But the cessation of the state or condition cannot be regarded as the annihilation of that of which it is a state or condition. This knowing and conscious ego is related to the will, which is the basis of its phenomenal appearance, as the image in the focus of the concave mirror is to that the mirror itself; and, like the image, it has only a conditioned, in fact, properly speaking, a merely apparent reality. Far from being the absolutely first thing (as Fichte taught, for example) it is a bottom tertiary, since it presupposes the organism, and the organism presupposes the will”.
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perception and the noumenal self (see Allison, op. cit., 293), made the latter a noumenon in positive sense, albeit without knowledge of it. On the other hand, we should remember two passages in the Critique of the Pure Reason (the 24th paragraph of the transcendental Deduction (B 156) and the Preface to the Second Edition of The Critique of the Pure Reason, B XXXIX) where Kant establishes that space and time, as the conditions of intuition, are determinate, in the same manner, to let us know only phenomena; from these quotations, we can think that, if it were possible to separate the conditions of use of time and of space, we could know our own self as a thing in itself; but because the subject of knowledge as a human being has space and time as the forms of intuition, and insofar as the conditions of use of these forms are the same, he can only look upon itself as phenomenon. In other words, if he could use time as a form of intuition without connection with the simultaneous conditions of the use of space, perhaps he would be able to intuit himself as a thing in itself – or he would have an intellectual intuition. Such interpretation, although it can be incorrect in respect of Kant’s philosophy, shows exemplarily the position of Schopenhauer on his forth root. In the 21st chapter of the Volume II of The World as Will and Representation, he wrote about the double condition of time as a form of intuition, insofar as it is used in the first root (the law of causality) or in the fourth root (the law of motivation) of the principle of sufficient reason. For even in self-consciousness, the I is not absolutely simple, but consists of a knower (intellect) and a known (will); the former is not known and the latter is not knowing, although the two flow together into the consciousness of an I. But on this very account, this I is not intimate with itself through and through, does not shine through so to speak, but is opaque, and therefore remains a riddle to itself. Hence even in inner knowledge there still occurs a difference between the being-in-itself of its object and the observation or perception of this object in the knowing subject. But the inner knowledge is free from two forms belonging to outer knowledge, the form of space and the form of causality, which bring about all sense-perception. On the other hand, there still remains the form of time, as well as that of being known and of knowing in general. Accordingly, in this inner knowledge the thing-in-itself has, indeed, to a great extent, cast off its veils, but still does not appear quite naked. In consequence of the form of time, which still adheres to it, everyone knows their will only in its successive individual acts, not as a whole, in and by itself.
It is not necessary to enter into the details of the debate between Schelling, Fichte and Kant, or even to provide a full-scale analysis of the notion of intellectual intuition to locate the problem inside Schopenhauer’s phi-
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losophy, which was my purpose here. As I have already said, Schopenhauer is at the same time close to and far from Schelling, Fichte and Kant. The notion of intellectual intuition introduced here represents, maybe, a kind of middle term between Kant and the German Idealism. On the one hand, it starts from the identity of subject and object, from the inspection of the self, through the inner sense; on the other hand, there is no knowledge of the subject of knowing, but the finding of the will as the thing in itself. In addition, we cannot forget the problem of art, which brings near Schelling’s philosophy of art and Schopenhauer’s aesthetics. Thus, we can understand this as a kind of battle inside the German idealism on the ground of Kant’s philosophy. To finish, we must remember what Schopenhauer calls intellectual intuition. Properly, it is the intuition given by the senses, space and time – namely, the yield of the first root of the principle of reason. In this sense, he is not far from Kant – on the contrary, there is a relation between matter and form, between data of sensibility and the understanding, which is, according to Schopenhauer, the law of causality, which is the connection between space and time: the understanding through the law of causality refers the effects upon the body to their causes. Nevertheless, if we want to place the problem of intellectual intuition in relation to the German Idealism we must, as I said, go beyond the words used by Schopenhauer. He frequently wrote against the intellectual intuition of Schelling and Fichte at the same time that he claimed against Kant that all intuition is intellectual. Well, this is not, as I said above, far from Kant’s intuition, for example, in the Transcendental Aesthetics, and it results rather from Schulze’s misunderstandings about Kant’s philosophy. The knot of the problem of the intellectual intuition in Schopenhauer’s philosophy is inside his thoughts about art and the self-consciousness, the faculty of the fourth root.
Bibliography Allison, H. E., Kant’s Transcendental Idealism. New Haven: Yale University Press, 1983. Fichte, Fichtes Werke. Berlin: Walter de Gruyter, 1971. ___. Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings. Trans. and ed. by Daniel Breazeale. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1994. Kant, Werkausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995. ___. The Critique of Pure Reason. Translated by J. M. D. Meiklejohn. New York: P. F. Collier and son, 1901.
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Schelling, Schellings Werke. Mnchen: C. H. Beck, c1956, 1993. ___. System of Transcendental Idealism. Translated by Peter Heath. Charlottesville: University of Virginia Press, 2001. ___. The Philosophy of Art. Translated by Douglas W. Stott. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. ___. On the History of Modern Philosophy. Trans. by Andrew Bowie. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Schopenhauer, Smtliche Werke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. ___. The World as Will and Representation. Trans. by E. F. J. Payne. II Volumes. New York: Dover, 1957. ___. On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. Trans. by E. F. J. Payne. La Salle, Ill.: Open Court Publishing, 1995.
Kantian Dualism and the Pursuit of a Principle for the System of Critical Philosophy Maria Lfflcia Cacciola It is well known that some critics of Kant considered the thing-in-itself a dogmatic remainder – as Schopenhauer used to call it. In searching for the purport of such criticisms, let us survey them as framed by Schulze and Jacobi. In the field of theoretical knowledge, the scope of these authors’ criticism concerns the issue of receptivity, that is to say, the affection from which knowledge arises. Indeed, the first paragraph of the Transcendental Aesthetics allows such interpretation of the thing-in-itself: “But an intuition can take place only and in so far as the object (Gegenstand) is given to us. This again is only possible, to man at least, on condition that the object affect the mind (Gemt) in a certain manner”.1 Therefore, taking the thing-in-itself as a cause would be contrary to Kant’s lectio and would insert a contradiction into his system. Jacobi and Schulze, who were the earliest philosophers to point out this difficulty, presented similar arguments concerning the issue. They questioned how principles that are true only in the field of experience – as demonstrated by the transcendental deduction – could be applied to something that does not belong to it. Thus, due to the difficulties found in the assumption of the thing-in-itself as something real that could be taken as a cause, it was necessary to search for a grounding principle for the system of transcendental idealism. Such a principle would provide that said system not be overturned by a supposed contradiction – that between the assumption of the thing-in-itself and the result of the transcendental deduction –, guaranteeing its unity. In other words, it is a matter of avoiding the inconveniences of the duplicity of knowledge sources – namely, understanding and sense – by establishing their common root,2 something that Kant himself had confessed not to know.
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KrV, B 33, trans. by Thomas Kingsmill Abbott (Critique of Pure Reason. Britannica Great Books). KrV, A 15/B 29: “Only so much seems necessary, by way of introduction of premonition, that there are two sources of human knowledge (which probably
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Reinhold chooses representation to be this principle.3 According to him, the internal conditions of representation would keep and reinforce Kant’s distinction between phenomenon and thing-in-itself, by ascertaining the latter as non-representable and therefore incognoscible. Such purpose requires first of all that we recognize that the term representation has a multiple meaning, in other words, it is necessary to distinguish and define its internal conditions, namely, matter and form. When we say that something is matter of representation we mean either that it is given in the representation properly said as corresponding to an object distinct from it; or that it is the very object of representation, distinct from mere representation. Reinhold illustrates this distinction by the example of a tree: the problem consists in distinguishing the tree that I represent from its mere representation in order to determine what the matter of representation is. That which in the mere representation refers to the tree is the matter of representation; only lato sensu the tree itself could be called matter. Properly speaking, it should be called object. The tree as an object is always the same, whatever may be the point from which I observe it; only representation changes. The source of confusion was the ascribing of that which is matter in the representation to the object, which is external to representation.4 Modifications in the matter of representation would change the mere matter into real and, therefore, into a property of that which represents. Representation without matter would be the same as a representation that represents nothing. But it is also possible to think of empty representations, those which do not correspond to real objects, but which correspond to an object accepted as real. The reality of these representations is founded only in the representing. Form and matter of representation are essentially distinct. The form of representation consists in its internal condition, (something) by which the matter becomes representation (and not only mere matter). According to Reinhold, distinguishing the form of representation from the form of the represented is indispensable, for each representation
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spring from a common, but to us unknown root), namely, sense and understanding”. See J. A. Bonaccini, Kant e o Problema da Coisa-em-Si no Idealismo Alem¼o (Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003), 42. According to the author, it is not Jacobi who criticizes Reinhold, for the latter only engaged himself in the issue of affection and things-in-themselves in 1789, with his Essay on a new theory of human capacity of representation, where he makes response to Jacobi and his followers. Jacobi’s text is from 1787. Fernando Gil, A Recepżo da Crtica (excerpts from Reinhold’s Briefe ber die Kantische Philosophie) (Lisboa: Calouste Gulbekian, 1992), 183.
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must be conformed to its object, whether it be real or not. Without such distinction the form of representation would have to be conformed to the form of the represented. Since the form of representation concerns the subject, not the object of representation, it is in the mind that the mere matter of representation receives the form of representation. Hence, it is only by means of the representation that the matter correspondent to the object of representation ceases to be mere matter and receives the form of the representation. Everything that is represented must come into consciousness by means of the form of representation. Then one can no longer assume that representations would be images of things, and that there would be a resemblance between representations and things-in-themselves. Such a mistake would have its origin in the analogy between seeing and representing, as well as in the latter’s borrowing of expressions from the function of seeing. Much of what could only fit the eye or the seeing was transferred to the mind and the act of representing, and thus applied to the concept of representation. We have to keep the difference between sensitive impression and sensitive representation. Representation does no more than supply the mind’s receptivity with that matter which only in the mind receives the form of representation, thus becoming a representation. In the representation it is not possible to distinguish the matter from the form received in the mind, for this would be the same as suppressing not only the representation, but the very consciousness of the object. Consciousness is only possible in the face of a difference between matter and form, which are inseparable and yet distinct. Such inseparability could not be thought of if not for the fact that matter ceases to be mere matter by receiving the form, thus distinguishing the subject from the object. As things-in-themselves are not representable and hence not liable to being known, but, such as the representable objects, they cannot be denied – for they are the external foundation of the matter of representation – so their only attribute is that of not being representation. Nevertheless, the thing-in-itself is indispensable to representation, for no representation can be thought of without matter, and no matter can be thought of without something external to the representation.5 According to Reinhold, dogmatism, the illness of philosophy, would have had its origin in the misconception of the thing-in-itself as something representable. Scepticism also needs to represent the thing-in-itself in order to make true knowledge possible: both make the same demand. 5
Fernando Gil, op. cit., 195 and 196.
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Assuming representation as the principle of critical philosophy would keep it safe from both dogmatism and scepticism, since the establishment of a plain difference between representation and thing-in-itself prevents the mistake of treating the thing-in-itself as a real thing, an existing thing that could not be representation except to the subject. Representation would thus be that common root of sense and understanding, the thing-in-itself being external to both of them. From the sceptical point of view, Schulze criticizes Reinhold by denying that the latter had proved that things-in-themselves are distinct from representations. He does not accept any of those arguments about the thing-in-itself that would enable Reinhold to disprove the imputation of either dogmatism or scepticism to Kant’s philosophy. Schulze quotes the 13th paragraph of the Elementar Philosophy, where Reinhold infers the impossibility of a knowledge of the thing-in-itself through a new argument: since both the matter and the form of the representation – internal conditions of the latter – must necessarily arise from the subject, then the predicates of the representation can never be the same as those of the object in itself. Schulze would consider this argumentation valid if it where the case of transferring representation predicates to something that is more than representation. Otherwise the representation is identical to what is objective in the thing-in-itself. Nevertheless, the argument’s validity requires that the things-in-themselves be assumed as existing realiter. Schulze, however, thought that Reinhold had failed to prove the existence of the in-itself, and so had Kant. When Kant assumed objects as existing realiter he believed he had thus provided a perfect refutation to both scepticism and idealism. According to Schulze, however, the Critique of Reason should have explained why the mind could not be considered as the source of all the components of our knowledge: the thought of an object that is external to experience is a thought according to form and deprived of any reality or connection with something real; things in themselves totally unknown would have unknown predicates, and hence it is not possible to know whether causality exists or not, for this is not a law of the own things, but of the phenomena. Therefore, there is no possible knowledge of the connection between things thought as external to experience and something really external. Thus, aside from failing to disprove the sceptical argument, Kant would have also failed to refute Berkeley’s idealism, for the latter had denied that presumed things in the space could have an objective existence, independent from our representations, since such things could not engen-
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der an effect that would be opposite to their nature (representations). Indeed, Kant himself thinks that things-in-themselves are not known: we know nothing about them except by means of the phenomena. In a way this is what Berkeley says of matter, since we only have representations of bodily things. Berkeley’s idealism and Kant’s thought differ from each other precisely in the point that the former affirms that the origin of the consciousness of objects in space is an act of the divinity over our minds, while the latter assumes that such origin is the action of finite exterior things. In the Critique, sensitive perceptions refer to representations of things external to us, being only a relation of thought rather than a real one with presumed things-in-themselves.6 Now let us analyze Fichte’s criticism of Schulze in his Review of Enesidemus. Here the principle of philosophy is not representation, but the pure act of the I. “Philosophers speak of an in-itself that would be a concept, but an empty one and, in addition, something that cannot even be thought of, since it is a thought that does not depend on the mind and, in this sense, it is a non-thought”. Fichte elucidates, by using the language of the Doctrine of Science, that knowledge does not arise from contact or affection. Starting from an affection is not the same as starting from an effect of an object, and this is true both for Kant and the Doctrine of Science. The Kantian mistake consists in neglecting that which conditions the positing of a not-I; the limitation of the I in positing itself, due to its intuition in positing itself as finite, is originary. Although from the possibility of the I we deduce the necessity of its limitation in general, we still cannot from thence deduce the determination of such limitation, for it is this latter that conditions the very possibility of all I-hood. “This determinability appears as the absolutely accidental and gives us the merely empirical of our knowledge”,7 such as, for instance, that which makes me to be, in the midst of other rational beings, a man, and that which makes me to be, in the midst of other men, this determined person. But the determination of my limitation cannot take place except in the practical realm. To the immediate perception of this limitation Fichte gave the name feeling. That is to say, it is a feeling, not a sensation, for the latter always refers to an object. If this feeling is forgotten, it results in “a transcendental idealism with no basis, which cannot explain the object’s merely sensitive predicates”. The Kantian’s dogmatism consists precisely in explaining that originary feeling as the affection of an object, 6 7
Fernando Gil, op. cit., 259 f. Id., ibid., 353
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namely, of the thing-in-itself. Every transcendental explanation concludes itself in the immediate feeling. But the empirical I as seen from the transcendental point of view explains its feeling by means of a law according to which nothing can be limited unless there is something that limits it; extended matter is created by intuition and transferred to it by the thought – that which is the merely subjective of the feeling. An object makes itself to the I by means of such synthesis. The general system of the world and the laws that explain it are the result of continuous analysis and explanations of the own state of the I. That is why, according to Fichte, Kant’s empirical realism is at the same time a transcendental idealism. Therefore, the Kantian receptivity is this determination and the sum of all the feelings that it makes possible. It is given a priori, without our intervention, and affection is a particular element of it. The immediate fact of consciousness is the feeling of oneself as determined so and so. But the interpreters of Kant still want to explain this feeling by means of a thought of something that should be a real foundation, or, namely, a category. As they do not have an immediate intuition of the thing-initself, they only know that they have to think it as a foundation. Thus, the thing is produced by the thinking, but it is still necessary to engender from behind it something not produced by the thinking. Fichte admits that he does not understand such philosophers because he can neither think such a thought nor an understanding that would think it.8 Fichte thinks that it is in the moral feeling that the theoretical determination is engendered. Therefore, it is precisely in the determination of the object that the practical field prevails over the theoretical one. Hence, there is no object that would previously affect the subject, thus producing the knowledge of the object, but it is rather the practical feeling of limitation that creates the object to be determined by knowledge. It is the practical activity of the I that makes its own theoretical activity possible. In his interpretation of Kant, Fichte rejects the thing-in-itself as cause of knowledge by refusing that the affection caused by an object is the starting point of knowledge and by considering that the pure apperception, or, in his own words, the intellectual intuition, is the focus of the free act of the I that makes theoretical synthesis possible. By doing so, he assigns primacy to the practical field over the theoretical one. Indeed, 8
Fichte, Zweite Einleitung – S W., ed. by I. H. Fichte (Berlin: Veit, 1845/1846), 1488 – 1491. H. G. Fichte, Second Introdution to Wissenschaftslehre, in: Introductions to Wissenschaftslehre and Other Writings (Indianapolis: Hackett, 1994), 74 – 76.
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it is well known that Fichte thinks the Schematism is precisely the starting point for the finishing and completion of Kant’s system. The locus where it is possible to get rid of that uncomfortable concept of the thing-in-itself is the middle of the Critique – imagination being its Principle. According to him, in the Vergleichung, if it is true that the Critique starts by the I, yet afterwards it admits objects outside the I, which have their proper place in the common sense. It is only in the middle of the Critique, in the schematism of the imagination, that the subject becomes also object. The fact that the post-Kantians hypostasized the thing-in-itself, changing this operating concept into a realistic, metaphysical one, does not destroy the critical project, nor does it demand that we fall back into dogmatism. The solution will be given by the schematism, where the I attains its condition of subject-object by means of the schemes, which are, from one side, intellectual, or pure representations, and, from the other one, sensitive. “Imagination a priori then reveals itself as the voucher of the true transcendental unity between subject and object”. As said by Vuillemin, quoted by Torres, “the Kantian imagination is therefore the intellectual intuition of Fichte”.9 Indeed, the middle of the critique, i. e., the moment when the I attains its condition of subject-object, corresponds to the beginning of the doctrine-of-science. Both Reinhold and Fichte were engaged in the pursuit of a principle for the transcendental philosophy, a principle that could free it from the embarrassment of having to assume something external to the I as a cause of affection. But they do it in completely different ways: if, on the one hand, Reinhold intends to keep the in-itself as non-representable and therefore adverse to the categories of representation, incognoscible, thus removing any thought of something real that could be a cause of affection; Fichte, on the other hand, maintains that the impossibility of the affection can only be solved by means of a free act of the I, which could engender a feeling of limitation, and not by means of a sensation. In other words, by admitting the independence of sensitivity as the source of sensation, we would have to admit an affecting something, an external one. Fichte, although closely following Jacobi’s advice of professing a rigorous idealism, could not even admit that the thought of the thing-in-itself could have something to do with the true spirit of the Kantian philosophy. As Torres says in O Esprito e a Letra: “Kant still speaks in an innocent way, he does not question himself about the conditions of pos9
Rubens Rodrigues Torres, O Esprito e a Letra (S¼o Paulo: tica, 1975), 86 – 88.
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sibility of his own theoretical speech”. Indeed, Fichte warns that the thought of a thing-in-itself, something that should exist without the thought and have reality and properties independent of any intelligence, would be something that nobody could ever have thought. “How would it be possible to attribute such thought to Kant when he was precisely the one who had first found such a circle and demonstrated the impossibility of thinking this non-thought?”10 Fichte would solve Jacobi’s dilemma outside the theoretical field, in a place which Kant had already pointed to when he discovered “the practical vocation of Reason”. According to Rubens Torres, Fichte thinks that only the practice of the Critique, its efficacy, could supply “the deficiencies of its saying – the presence of words as receptivity and things-in-themselves”. Thus, his more immediate interpreters, who found in him dogmatic remainders that in fact were only present in the letter of his work, would have ignored the spirit of Kant.11 We agree with Klemt when he says in his book, The Elementar Philosophy of Reinhold, that, as Fichte had done before, Schopenhauer also accepts the “spirit” but not the “letter” of Kant’s doctrine, and that they both intended to transform it by imprinting the mark of their own personalities on it. As to the particular case of Schopenhauer, Klemt says that “to the theoretical philosophy of reason he opposed a diametrically contrary one, not even caring to ground, as the alpha and omega of his apprehension of the being, a metaphysics of the vital will that would deny that former one”.12 Schopenhauer, however, differently from Fichte, keeps the distinction between the thing-in-itself and the phenomenon, though he was conscious of the previous criticisms to the inference of the thing-in-itself as a cause. As in the theoretical field the thought of the world is confined to the mere representation or phenomenon, then all the possibility of bestowing a meaning to it lies on its conception as Will. So the point of view of the world as thing in itself is indispensable to bestow reality and moral meaning to it. Schopenhauer does not follow Jacobi’s recommendation of maintaining the most vigorous idealism. On the contrary, he precisely warns against the dangers of theoretical egoism, which he considered to be as noxious as the practical one, and the “ultimate bound of skepticism”. Asserting that the other phenomena are mere 10 Rubens Rodrigues Torres, op. cit., 106. 11 Id., ibid. 12 Alfred Klemt, Karl Leonard Reinholds Elementarphilosophie (Hamburg: Felix Meiner, 1958).
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phantasms and that only the human body expresses the Will is a clear manifestation of sceptical egoism, which to him is as improper as the practical one – that considers and treats the other men as mere phantasms. It is from a fear of falling into the worst perversity of the spirit, i. e., the denial of a moral meaning to the world, that he proposes as the backbone of his system the will as being the in-itself. Although at risk of renouncing Fichte’s coherent idealism, he accepts its lesson concerning the prevalence of morals over theoretical knowledge, founding the practical knowledge on the feeling of an essence that is common to all beings. It is by means of the feeling of our own body that we attain the Will. Although this knowledge is not an intellectual one, confined to the representation, still it means that the Will, by manifesting itself in the body, can be known from a certain point of view, though in itself it is not subordinated to the conditions of the knowledge of the phenomenon. We attribute to that thing-in-itself negative qualities in relation to the phenomenon – namely, unity, liberty and infinity – which constitutes a sort of negative ontology.13 According to Schopenhauer, the “Achilles’ heel” of Kantian philosophy is the inference of the thing-in-itself from the law of causality, that is to say, the receptivity of something external to sensation. Schopenhauer thinks that Kant divided empirical knowledge into two distinct elements – one of subjective origin, and therefore a priori, and another one a posteriori – and took the latter as the matter of the phenomenon, something that comes from without. As a counterpart, Schopenhauer explains the empirical intuition as a process thoroughly subjective that cannot admit the interference of a thing-in-itself. The thing-in-itself can never be found through the path of the knowledge of the object, which has its source in the subject and is always a representation. To attain the in-itself it is necessary to shift the point of view or move the standing point (den Standpunkt verlegen). This shift or move is only possible by means of the body, which is given as representation and as Will.14 It is not the case of refusing, as Fichte had done before, the thing-in-itself, but of searching for it in the Will and, in an immediate way, in self-consciousness as body. The Will immanent to the world could never be a transcendent cause. The refusal of transcendent dogmatism – which could lead to the admission of a God as the cause of the world – is 13 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, ed. Lçhneysen (Darmstadt: WBG, 1974), Book I: Chapters 1, 2, 18. 14 Schopenhauer, op. cit.
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the backbone of Schopenhauer’s interpretation of Kant, characterized by the rejection of the thing-in-itself as a cause. We, therefore, conclude that, even while considering that Schopenhauer is not, as Reinhold and Fichte are, in pursuit of a “first principle” to transcendental philosophy, his “unique thought” finds in the subject the origin of all knowledge, both the empirical and that of the will-to-live, immanent to the body. This leads him to reject in a very peculiar manner the affection by “something external” – that had brought so many difficulties to Kantism – maintaining, however, the dualism of phenomenon/ thing-in-itself.
Reinhold and the Representation as a Means of Knowledge Ivanilde A. V. C. Fracalossi Although Reinhold’s work has been surpassed by Fichte, refuted by Schulze’s Aenesidemus and considered deficient in its objective, it deserves to be studied for its historical value and importance in the circuit of classical German philosophy. As from 1789, it is through his work that the Kantian thought started to be discussed. This article examines some important points of his philosophy in the work Attempt of a New Theory of the Human Power of Representation (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermçgens). There we find his struggle to use philosophy as a rigorous science supported by a wide principle from which all is derived and linked to what he believes to be separated into two heterogeneous instances in Kant’s work: practice and theory. He intends to transform Kantian criticism into a system, whose unity must occur in the event of representation itself and under its conditions, which would make all knowledge structure possible. Reinhold’s representation theory starts with the Letters on Kantian Philosophy (Briefe ber die Kantische Philosophie),1 where he discusses Kant’s transcendental method. In these Letters, Reinhold intents to make it more general by trying to unify sensibility, understanding and reason into a more elementary and sole faculty: the faculty of representation expressed in his consciousness principle. In a passage of Letter III, Reinhold points out that the XVIII century lacked a solution for the misunderstanding of reason. He believes that the solution for this problem would be in Kant’s work because it provides all elements for this, provided that through an appropriate terminology it is freed from wrong interpretations with which it had been attacked. This is the goal Reinhold intends to undertake here. 1
The publication and spread out these Letters (8) in German journal Teutscher Merkur of August, 1786. These Letters were signed with an “R” and granted to the author such notoriety which named him professor at University of Jena just in the beginning of its golden age. As from 1790, Reinhold adds the number of the Letters and edits them as a book.
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Representation is the key-word with which Reinhold believes he can unify the whole knowledge theory subdivided by Kant. Reinhold was worried about he problems that Kantianism arose regarding the synthetic unity, the dichotomy between form and matter (Form und Stoff ), the thing in itself and the relationship between the universal and the particular. The representation follows parallel to the consciousness principle or fact [Tatsache] and there is no priority from either party, where the propositions complete rather than contradict each other. Although his text is very elaborate, it does not move away from Kant’s features. According to its essence, the thing in itself remains inaccessible and cannot be represented. Furthermore, the representing subject, the “I”, is not intuited as the subject of consciousness, it only achieves its representation. In order to understand Reinhold’s theory, we have to focus on two points mainly: the importance of the inner and outer conditions, that is, subjective and objective conditions of representation and the resort to the Kantian distinction between form and matter. The outer conditions happen outside representation and have to be distinguished from it, but at the same time both conditions are linked to it as necessary conditions. On the other hand, the inner conditions have to happen within representation itself. These, unlike the outer conditions, cannot be distinguished from representation nor nullify themselves. When Reinhold turns to the Kantian distinction between form and matter, we ought to remember the differences between both authors. Hartmann2 helps us with that. He explains that Kant had attributed receptivity to the senses, but spontaneity to the understanding. Reinhold says that it is not enough to leave up to the perception of senses its particular form. On the contrary, this form, like all forms, has to be acknowledged as a spontaneous. Receptivity is, in turn, all faculties that receive the matter. But it is not the senses only that have such power, because the matter can be different depending on the affecting. Not all matter originates from the thing in itself. It can come from the subject too. Thus, we can distinguish the subjective matter from the objective one. Receptivity as well as spontaneity have their forms that precede the idea as conditions and, due to that, they are offered a priori. However, the receptivity’s forms, like all forms, are subjective, and since all matter is apprehended by receptivity only, the matter of presentations is at the same time necessarily “subjectively determined”. This is evident for the 2
Nicolai Hartmann, A Filosofia do Idealismo Alem¼o (The Philosophy of German Idealism).
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subjective and the objective matters. So, like in the subjective determination, the subject receives also the objective matter by means of the particular forms of receptivity. The representation does nothing less than provide the matter to the mind’s receptivity (be its subject soul or body). Only in the mind the matter receives the form of representation, and through it becomes representation. This presents to the subject of consciousness the object it refers to, nevertheless, it does so only under the form that the matter correspondent with the object received in the mind, and from which it cannot be separated without the representation being suppressed, and with it also the consciousness of the object. Another important difference is that the same faculty of representation can also be the affecting [the subject’s affection presupposes an affecting]. In this case the forms of representation are the matter. But, inasmuch as they have a priori character, one is dealing here with the a priori or “pure” matter. Its opposite is the “empirical” matter, which is “subjective” in the inner affection and “objective” in the outer one, and only in the second case it is derived from the thing in itself. Disposed thus the elements of representation, we can affirm that the prior status of knowledge forms derives from the form’s conditionality of all representations. From the material conditionality of the thing’s empirical representation derives the necessary existence of the thing, but from the subjective formal determination of receptivity results the impossibility of a representation of the thing in itself. In the 7th paragraph of Theorie, book II, the author asserts that we agree about the fact that to each representation corresponds one representing subject and one represented object, and both have to be distinguished from the representation to which they belong. This agreement is the requirement of consciousness. The author clarifies here the concept of representation by eliminating what does not belong to it, thus obtaining the concept of representative faculty in its strict sense, that is, a mere representative faculty in general. Reinhold calls the attention to the impossibility of thinking something absurd like a representation without a subject and an object, as well as not accepting the essential difference among these three things (representation, subject and object). Although they are deeply connected to one another, not accepting this fact would be the same as denying or losing consciousness. He asserts that [W]e can only be conscious of our own being, of our Self, by means of the representation that we distinguish of our own being, the subject, who is as less susceptible to denial as the representation itself. And we are only conscious of
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our own representation through what is represented by it, and what we distinguish from the representation itself is as less susceptible to denial as it is.
One may recall at this moment that Reinhold’s intention in this work is only to acknowledge the difference admitted in the consciousness itself. For that reason, he neither asserts what or how the objects exist outside of the mind, nor has any interest in their foundation (Grund). He asserts only that the objects must be distinguished from the mere representations, that is to say his theory simply aims at designating the contents of consciousness and their own relations rather than indicate the transcendental problem of their origin. Although the representing subject and the represented object must be distinguished from the representation to which they belong, they don’t constitute for that matter any constituent part of representation. They belong only to the outer conditions of representation and have to be separated from the concept of inner conditions. When Reinhold says that the term representative faculty in its strict sense synthesizes solely the set of what belongs to the inner conditions of representation, consequently excluding the representing subject and the represented object as outer conditions, he wants to highlight only the representative faculty concept rather than the expression representing power, since one usually understands as power the faculty thought precisely with its subject, the representing substance. Reinhold wants to do exactly the opposite since he will try to define power through the concept of faculty. A power (Kraft) cannot be included in a faculty concept without falling into a vicious cycle: It only manifests its active or passive faculty in its effects and there is no other way to understand a power except by trying to find in its effects firstly what makes it possible, that is, its faculty. The representing power is only knowledgeable through its effect, the representation. It is not itself an activate subject, but only its faculty or several notes of its faculty, which can be present in the effect of its representation. If we get to elucidate this faculty in its strict sense starting from the representation, we will also know the power in so far as it is knowledgeable.3
Thus, when we talk about our representation capacity, sense capacity and understanding, we synthesize in this expression all that is possible as concrete determinations of representation, of intelligence etc., without asking for the causal origin of this set of possibilities: 3
Reinhold, Attempt of a New Theory of the Human Power of Representation, book II, § 8.
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According to Reinhold, the mistake that had been occurring until Kant was that they spoke about the causes of representations, sensations and of thoughts without being concerned with explaining what we should understand from all these things. However, the speculations concerning the soul and the power of outer things that have an influence on them are of no use to us if we do not know first the “inner conditions” of representation, that is, its constitutive moments, which must comprise themselves purely and exclusively of themselves.4
Given this situation, let us then examine Reinhold’s true interest in this investigation. Starting with the notion of representation matter, the author explains that to each representation belongs as an inner condition (an essential constitutive part of mere representation) something that corresponds to the represented (the object distinguished by the consciousness of representation). The representation is not all which is represented, and can be represented as it has been until now. “Being the matter of a representation can involve two things: a) being given in the representation in its strict sense as a correspondent to the object distinguished from it, or b) being the object in itself of representation, which is different from the mere representation”.5 In order to avoid a likely confusion between these distinct concepts, Reinhold calls a) matter and b) object. I quote the author with an example to reduce such difficulty: Whoever wants to have an intuitive image of matter and object of a representation, think of a tree in a distance that makes it impossible to make out its species, shape or size, as well as its closer qualities. Approach the tree little by little: in this same proportion its representation will acquire more and more matter. The matter of its representation will change, increase, while the object in itself will always remain the same. 6
Reinhold sees great importance in this distinction because it avoids the exchange among each one’s qualities, as it had been occurring up until then. The matter is precisely determined by the object, but it also has to receive certain modifications in the representation, through which it ceases to be mere matter (blosser Stoff or “pure” Stoff, a priori) of a representation and becomes real representation. These modifications result from the representative faculty and must not be in anyway transferred to the object, which is distinct from mere representation and to which it does not belong.7 4 5 6 7
E. Cassirer, El Problema del Conocimiento, 54. Reinhold, op. cit., § 15. Ibid. Ibid.
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This mistake must be avoided for the sake of comprehending what the knowledge faculty is. All representations, without exception, must have a matter, since a representation without matter would be a representation where nothing would be represented, a circle that would not be round. However, one must not confuse a representation without matter with a representation without object (mere representations). “The idea that “there are representations which do not have objects” can mean exactly the same as “there are representations whose objects are not real or to whose objects the predicate of reality can be attributed only by mistake”. Therefore, the expression mere representations is not suitable here, since these non-things (diese Undinge) are not mere representations, in the same way as a circle that cannot be round cannot be called a circle strictly speaking. The best expression for these real representations that have matter but do not correspond to any real objects is empty representations. This way, as the author says, the expression mere representation can be used only for the representation which is really suitable, that is, the one which thought in itself is distinguished from its object by means of consciousness. Thus, we now turn to the examination of the representation as a formal representation. In the 16th paragraph the author explains the notion of representation form as a certain “something” that belongs to it as inner condition (as an essential constitutive part of mere representation), by means of which the mere matter becomes representation. For instance, the form of a statue is the matter of a statue that ceases to be mere matter to be a statue and the form of representation is what has to exist in the representation in general and by means of which its matter is representation. Becoming a representation can mean being the cause of representation and being distinct from it or being a constitutive part inherent in it (inner condition), by means of which the mere matter is representation. The cause would be the always constituent representing power (Kraft) and this is out of our investigation. The second, however, which is of our interest here, is the form of representation in general, which also belongs to the mind, as the effect of cause and not as the accident of substance. The form of representation in general is the universal form of all representations, of the genre representation. Thereby, the form of all representations has necessarily to be the unit of multiplicity. Thus, the author again calls our attention to another possible ambiguity: the form of representation has to be accurately distinguished from the form of the represented (object) because the form of representation cannot be verified by the object, but has to be verified by the subject.
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The proper form of mere matter, which could be called objective to differ from the form of representation, which necessarily has to receive in the mind the matter determined by the object and can certainly be called objective, cannot in any way appear in the consciousness separately from it, that is, without the form of representation. Only by means of the representation is the object able to make the matter that corresponds to it cease to be mere matter and receive the form of representation – i. e., by means of it in the consciousness.8
Therefore, no object can be represented in its form regardless of the form of representation. According to Reinhold, this consideration is important because it leads the Critique of Pure Reason to misunderstanding, since the images of things used to be taken for representation when it was stated that between the representations and the things in themselves there is a resemblance and that truth (accordance) has to consist in this resemblance. Reinhold points out that this lack of definition for the concept of representation was due to the confusion between sensible impression and sensible representation, and that this confusion leads to an even greater one, i. e., to the undeniable resemblance between the impression and the object and between the representation and the object, which is impossible. The impression is not representation and its form is not the form of representation. And, without the form, the matter provided by that [impression] cannot be representation either. The later [representation] only provides the matter to the mind’s receptivity. The matter receives the form of representation solely in the mind, and only by means of that becomes representation. It is precisely this representation that presents the subject of consciousness to the object it refers to but it does so only under the form that the matter correspondent with the object received in the mind, and from which it cannot be separated without the representation being suppressed, and with it the consciousness of the object. Thus, the author shows us how wrong those who said that the representations are images of things were. And, in order to show us that they were wrong as well regarding the resemblance between the representation and the thing in itself, Reinhold demonstrates that if the matter must not be confused with the object9 of representation, then we will have, on the contrary, to recognize that in all presupposed resemblances between the mere matter and the object, this matter is not the object itself and that only the 8 9
Reinhold, § 16 of Theorie, book II. It takes place on representation and constitutes it.
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matter receives the form of representation, not the object in itself. So, the matter upon receiving the form of representation loses to the same extent its resemblance with the object in itself. The representation of an object in its proper form and independent of the form of representation, i. e., the so-called thing in itself, is contradictory to the concept of a representation in general. This means that no things in themselves are representable. A representation is only constituted by the union of matter and form, that is, through the necessary relation to the subject and to an object distinct from it. The form comes from the subject and differs from the object [matter] even though on one hand the consciousness and the proper representation are only possible by means of this essential difference between matter and form, on the other hand, they are only possible due to the inseparability of both and the representation can only be thought because the matter ceases to be mere matter and receives the form of representation, which cannot be separated from it without the suppression of the representation and, with it, the consciousness and even the differentiation between subject and object. The objective form of representation must be different from the subjective form, otherwise it would be simultaneously matter and non-matter. For the representation to exist and the object be represented by it, it must receive the form of representation, which differs from it as mere matter and which does not belong to the object. The thing in itself is only representable as a concept of something that is not representable,10 and the representation that results from that, is not representation of the real thing such as it is in itself, but only the representation of a subject deprived of all its predicates, i. e., the most abstract of all concepts. Therefore, any representation of what the subject and the object are in themselves is impossible. Only the fundamental predicate of this subject, which is not in itself representable, is possible, i. e., the representative faculty. Indeed, the representable predicates are not, therefore, predicates of the thing in itself, and the impossibility to represent the soul and the things outside of us as things in themselves is, in fact, totally unnecessary to distinguish among themselves the representable predicates of both in our consciousness.11
Reinhold asserts that the incorrect concept of thing in itself, natural consequence of a bad examination of the concept of representative faculty, led to the illness that has been ravaging philosophy until now. In the Cri10 Concept without intuition (the note is mine). 11 § 17 of Theorie.
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tique of Pure Reason, Kant proved the impossibility of knowing the thing in itself, and showed that the things are only cognoscible under the form of sensible representations, or the so-called phenomena. But his opponents were not in agreement among themselves about what the great thinker meant. Kant was considered skeptic-dogmatic by those who dogmatically intended to know the thing in itself, and an idealist by the skeptic-dogmatic who advocated the idea of not knowing the thing in itself. Reinhold complements in defense of Kant: “if the thing in itself is not representable, how could it be cognoscible?” Moreover, the global demonstration of the impossibility to represent the thing in itself would be of no use, except to found the dogmatic skepticism. In the last paragraph analyzed in this work (§ 18) the author says that in each representation the mere matter has necessarily to be given (gegeben seyn), and the mere form has necessarily to be produced on it (an den selben hervorgebracht werden). It is the combination of the being-given matter and the production of the form on the given matter that properly constitutes the history of each representation’s generation, since it originates in and with the consciousness by means of the union between matter and form in a reciprocity demanded inside of the proper structure of representation. A representation without consciousness represents nothing. It is only possible in the consciousness because it is where a matter is given to the form of representation. It is there where two distinct things join themselves: one belonging to the subject, which is itself distinct from what it joins, and another belonging to the object, which is distinct from that as well, and it is impossible that these two constitutive parts have the same origin. “Only the mere form can originate from the faculty of the subject. The matter, on the contrary, cannot originate from the faculty of the subject, it has to be given to it”. At this point in the text Reinhold predicts a possible problem: how can such representation be possible if the representing subject represents itself and is, at the same time, subject and object of its representation? The way out of this dilemma is to explain that it is only possible because the representing subject, as it is subject of this representation, distinguishes from itself as object and thinks of itself on one hand as representing and, on the other hand, as represented, and even keeps the distinction, in both references, from the representation in its strict sense. As representing it can only think in itself by means of what, in the representation, is an effect of its action; as represented, however, it can only think of itself by means of what, in the representation, is not an effect of its action, but is given. If it were not like this, it would have had to produce itself in its
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Ivanilde A. V. C. Fracalossi
representation and through its proper representation; which would be an absurd, since representing means receiving (and not giving) a matter to the representation and applying the form of representation to it.12
Bibliography Cassirer, Ernest. El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1986. Hartmann, Nicolai. A Filosofia do Idealismo Alem¼o (The Philosophy of German Idealism), trad. por Jos GonÅalves Belo, 2a ed. Lisboa: Fundażo Calouste Gulberkian. Kant, Immanuel. Crtica da Raz¼o Pura, trad. por Manuela Pinto do Santos e Alexandre Fradique Moruj¼o, 3 ed. Lisboa: Fundażo Calouste Gulberkian, 1994. __. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998. Reinhold, Karl Leonard. Briefe ber die Kantische Philosophie und vom Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermçgens. Leipzig, Jena: Deutscher Mercur, 1786 – 87, 1789. Trad. por Irene Borges Duarte, in: Recepżo da Crtica da Raz¼o Pura, Antologia de Escritos sobre Kant, coordenażo de Fernando Gil e prefcio de Oswaldo Market (Universidade Complutense de Madrid). Lisboa: Calouste Gulbenkian. Roehr, Sabine. A Primer on German Enlightenment, with a translation of Karl Leonhard Reinhold’s The Fundamental Concepts and Principles of Ethics. Columbia: University of Missouri Press, 1995. Klemmt, Alfred. Karl Leonhard Reinhold’s Elementarphilosophie: Eine Studie ber den Ursprung des spekulativen deutschen Idealism. Hamburg: Meiner, 1958.
12 Ibid.
Das Noumenon des „Erdrechtbundes“ – Anmerkungen zu Friedensvorstellungen von Karl Christian Friedrich Krause Stefan Groß Karl Christian Friedrich Krauses (1781 – 1832) Philosophie wird innerhalb der Geschichtsschreibung immer wieder mit dem Begriff des „Panentheismus“ in Verbindung gebracht. Tatschlich suchte Krause – in Anlehnung an die platonisch-aristotelische Philosophie und an den deutschen Idealismus – nach einer Synthese von Einem und Allem. Von Kant ausgehend entwickelt er seine wissenschaftliche Logik, von Platon und Aristoteles inspiriert, seine Metaphysik. Sowohl der analytische Zugang zu den Phnomenen der Wirklichkeit als auch die wissenschaftliche Deduktion der analytisch wahrgenommenen Weltverhltnisse und die Begrndung einer Metaphysik des Absoluten zeichnen daher Krauses Wissenschaftstheorie aus. Whrend die analytische Philosophie – auch die analytische Rechtsphilosophie – die Phnomene dort abholt, wo sie erscheinen, geht es der synthetischen um eine Einordnung der analytisch-phnomenalen Erkenntnis. Sie bildet, so Krause, das geistige Dach aller Wissenschaft und lsst sich damit als Grundwissenschaft beschreiben. Da aber eine Metaphysik leer ist, wenn sie nicht durch sinnliche Erfahrungstatsachen bereichert wird, wie umgekehrt, eine Transzendentalphilosophie abstrakt bleibt, wenn sie keine wissenschaftliche Legitimation hat, mssen sich beide integral in ein System einfassen lassen, das diese beiden miteinander verbindet. Analyse, Deduktion und ihre Synthese bilden daher das Grundgerst der harmonischen Philosophie Krauses. Dieses komplexe System entwickelt Krause nicht nur innerhalb seiner Logik und Erkenntnistheorie, sondern auch im Rahmen seiner Religions-, Moral-, Rechtsphilosophie und sthetik. Fr die Rechtsphilosophie und insbesondere fr den „Weltstaat“ fordert er, dass sich das Naturrecht in eine allgemeine Idee des Weltstaates berfhren lasse.1
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Krause, Der Erdrechtsbund an sich selbst und in seinem Verhltnisse zum Ganzen
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Whrend Krauses Metaphysik innerhalb spekulativer Idealismusforschung bislang kaum wahrgenommen wurde, ergibt sich ein anderes Bild, wenn man die Rezeption seiner Rechtsphilosophie betrachtet. Seine rechtsphilosophischen Gedanken wurden nicht nur in Deutschland – unter Rçder und Ahrens im 19. Jahrhundert – aufgegriffen, sondern sind aus einem bernationalen Rechtsdiskurs gar nicht mehr wegzudenken. Neben Spanien und Belgien ist es insbesondere die lateinamerikanische Welt, wo Krauses Rechtsgedanken zum Leitbild politischen Denkens wurden. Neben nationalen Rechtsinteressen, die Krause in seiner Rechtsphilosophie immer wieder aufgreift, ist es die bernationale Idee eines Rechtsbundes, der die unterschiedlichen Vçlker miteinander vereint. Mit der Idee eines „europischen Staatenbundes“ sowie mit seinem Gedanken einer universal geltenden Rechtsordnung – dem „Erdrechtbund“ – greift Krause Gedanken aus der Renaissance auf. Schon Erasmus von Rotterdam und – vor ihm – Nikolaus von Kues hielten an einer Idee Europas fest. Aber auch Gedanken, die mittlerweile innerhalb der UNO diskutiert werden, lassen sich bereits bei Krause finden. In Anlehnung an Kants Idee eines ewigen Friedens sucht er nach einem universalen Rechtsbegriff, der fr alle Vçlker Rechtsgltigkeit besitzt. Weil es sich beim „Erdrechtbund“ um eine Idee handelt, die sich aus dem Ideal des Rechts und des universal gltigen Rechtsgedankens ableitet, handelt es sich dabei um ein „Noumenon“. Da der „Erdrechtbund“ noch nicht phnomenal nachzuweisen ist, bleibt seine Umsetzung eine Aufgabe der zuknftigen Gesellschaft, die sich diesen Gedanken aufgibt.2 Neben individuellen, kçrperschaftsbezogenen und allgemeinen Rechten, die die jeweiligen Staatsbrger verpflichten,3 geht es Krause also um den Vçlkerrechtsgedanken, den er bereits 1814 in seinem „Entwurf eines europischen Staatenbundes, als Basis eines allgemeinen Friedens und
2
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und zu allen Einzeltheilen des Menschheitlebens. Aus dem handschriftlichen Nachlasse des Verfassers, hg. v. G. Mollat (Leipzig: 1893), 74. Vgl. dazu die Schrift von Krause: Der Glaube an die Menschheit. Erlutert durch ein Lehrfragstck. Mit einer Krauses „Urbild der Menschheit“ entnommenen Liste von dessen Verdeutschungen und einer Einleitung, herausgegeben von Alfred Unger (Berlin: 1928), 1 ff. Krause, Vorlesungen ber die Grundwahrheiten der Wissenschaft, zugleich in ihrer Beziehung zum Leben. Nebst einer kurzen Darstellung und Wrdigung der bisherigen Systeme der Philosophie, vornehmlich der neuesten von Kant, Fichte, Schelling und Hegel, und der Lehre Jacobi’s. Dritte vermehrte und vielfach verbesserte Auflage, hg. v. A. Wnsche (Leipzig: 1911), 633.
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als rechtlichen Mittels gegen jeden Angriff wider die innere und ußere Freiheit Europas“ entwickelt.4 Aus der Sicht der analytischen Rechtsphilosophie, die nach basalen Grundrechten, Verpflichtungen und einer Ableitung derselben aus einem universalen Rechtsgrund sucht, den Krause mit Gott identifiziert, lßt sich bereits die Verwirklichung gewisser Grundrechte phnomenal nachweisen, denn jeder vernnftige Staat hat dafr Sorge zu tragen, dass Eigentumsrechte und individuelle Freiheitsrechte gewahrt werden. Freiheit ist fr Krause – das persçnliche Eigentum eingeschlossen – die hçchste Idee, zu der ein Staat vordringen kann. Daher fordert er auch, dass die Freiheit der Brger zur absoluten Maxime werde, an die sich der Staat zu richten habe. Solange aber der Rechtsphilosoph und mit ihm die Rechtsphilosophie noch nicht zur Idee des Ideals des Rechtes und damit zum Rechtsgrund Gott vorgestoßen ist, bleibt seine/ihre Erkenntnisse bloß heuristisch. Krause fordert daher, dass sich auch der Rechtsphilosoph in Metaphysik bilde, denn nur von der Erkenntnis des Absoluten ausgehend, lsst sich der Rechtsgedanke wissenschaftlich begrnden. Recht ist, metaphysisch gesehen, eine Wesenheit, d. h. eine Eigenschaft Gottes und damit eine universale Idee, die, sobald sich der Mensch an ihr orientiert, zum transzendentalen Ideal wird. Alles Recht stammt aus Gott, – jedes Wesen nimmt seine Rechte zuhçchst aus Gott – ist nur ein großer Staat des Weltalls, und Gott ist der allgerechte Monarch, der die Wechselwirkung aller Dinge als der untrgliche Gesetzgeber und Richter beherrscht. Alle Dinge sind in dieser Hinsicht Diener und Rcher der ewigen Gerechtigkeit Gottes.5
Die Rechtsmetaphysik bildet somit das Fundament, an die sich die Rechtsgeschichte einerseits und die Einzelrechte andererseits anschließen. Sie beinhaltet aber auch, dass jeder einzelne Mensch als Bild Gottes zu achten ist, wobei ihm auch das unverußerliche Recht zukommt, in Freiheit zu leben. Wie Kant kann Krause formulieren, dass der Mensch niemals als Mittel, sondern auch – als Rechtsperson – als Zweck an sich selbst behandelt werden muss.6 Krause geht sogar – innerhalb seiner Rechtsmetaphysik – so weit, auch der Natur gewisse Rechte einzurumen. So kann er fordern, dass die Natur als Bild Gottes zu schtzen sei, wobei 4 5 6
Krause, Entwurf eines europischen Staatenbundes als Basis des allgemeinen Friedens und als rechtliches Mittel gegen jeden Angriff wider die innere und ußere Freiheit Europas 1814, hg. v. H. Reichel (Leipzig: 1920), 8 f. Krause, Der Erdrechtsbund, 35. A.a.O., 36.
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der Mensch diese Aufgabe bernehmen soll.7 Dies ist ein Gedanke, der unabhngig von rechtsmetaphysischen Anstzen heutzutage innerhalb des çkologischen Humanismus diskutiert wird. Neben der Rechtsmetaphysik, die Krause innerhalb seiner allgemeinen Analytik entwickelt, geht es ihm im Rahmen seiner wirklichkeitsbezogenen Rechts- oder universalen Gerechtigkeit um praktikable Rechte. Zwar geht er davon aus, dass sich der Rechtsgedanke metaphysisch ableiten msse, diesem Gedanken steht aber auch der phnomenalrechtliche Gedanke eines universalen Vçlkerrechtes nicht entgegen, denn innerhalb der Rechtsgeschichte muss sich die Idee des Rechtes widerspiegeln sowie umgekehrt der Vçlkerrechtsgedanke auf die Idee verweisen. Analog zur dritten metaphysischen Potenz, die Krause – neben Vernunft und Natur – als synthetische Einheit aller Wesen als Menschheit versteht, muss es durch das synthetische oder harmonische Recht gelingen, alle Vçlker – unabhngig von ihrem Bildungsstand und ihrer politischen Entwicklung – miteinander zu verbinden. Erst wenn der Vçlkerbund Wirklichkeit wird, nhert sich das Recht seinem Ideal an und wird zur Darstellung der gçttlichen Wesenheit und damit zum Symbol endlicher Gerechtigkeit. Nur auf diesem Weg gelingt es, hnlich wie bei Augustinus, dass sich das menschliche Recht und damit der Staat mit der „civitate dei“ verbindet. Gleichwohl sich Krause – wie Schiller – zuerst fr die „Franzçsische Revolution“ begeistert und spter – hnlich wie Hegel – in Napoleon den Reprsentanten eines europischen Staatenbundes sieht, distanziert er sich innerhalb seiner Rechtsvorstellung zunehmend vom politischen Absolutismus. An seine Stelle setzt Krause das „Noumenon“ eines idealen Vçlkerrechtes, mit dem er die Vorstellung verbindet, dass Rechtsunstimmigkeiten und damit geschichtliche Verfehlungen nicht mehr geschehen kçnnen, sobald allein das Recht regiert. Dies bedeutet, dass nicht ein einzelner Regent ber die Rechtsbelange zu entscheiden hat, sondern dass es das Recht selbst ist, das unabhngig von Personen und Institutionen fr die Rechtsidee steht. Erst wenn sich die einzelnen Staaten Europas – wobei Deutschland, hnlich wie bei Fichte, eine bedeutende Rolle spielen soll – zu einer Gemeinschaft verbinden, erst dann kann die Idee einer supranationalen Vçlkergemeinschaft verwirklicht werden. Gedanken zu einer europischen Gemeinschaft, wie sie sich derzeit – nach der Wende im Ostblock – verwirklichen, greift Krause in seinem Werk „Entwurf eines europischen Staatenbundes als Basis des allgemeinen 7
Ebda.
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Friedens und als rechtliches Mittel gegen jeden Angriff wider die innere und ußere Freiheit Europas“ auf. Die Idee von einem allgemeinen Frieden sieht Krause dabei negativ in einem Abwehrrecht und positiv im Recht wechselseitiger Anerkennung. Abwehrrechte greifen dann, wenn sowohl der einzelne Staat als auch die liberale Rechtsordnung gefhrdet sind. In diesem Zusammenhang empfiehlt Krause – als letzte nur erdenkliche Lçsung, um den allgemeinen Frieden zu sichern – auch das Recht der Verteidigung. Kann man sich einem absolutistischen System nur dann entledigen, wenn man dieses durch eine Revolution strzt, um der Freiheit aller Platz zu verschaffen, dann ist diese Revolution ein folgerichtiges Mittel, um die Idee eines universalen Friedens umzusetzen. Mit dieser Forderung stellt er sich in die Tradition des christlichen Rechtsgedankens, der den Krieg erlaubt, wenn man mit friedlichen Mitteln nicht weiterkommt. Wie im Christentum ist aber auch fr Krause der Krieg kein Mittel, um den Vçlkerbund herzustellen, sondern nur ein notwendiges bel, das man in Kauf zu nehmen hat, wenn andere Bemhungen nicht mehr greifen. Neben dieses negative Recht, Kriege zu fhren, stellt Krause seine positive Rechtsauffassung des Vçlkerrechtsgedankens. Hierbei unterscheidet er zwischen einem immanenten und einem transzendenten Recht. Whrend das immanente Recht die staatlichen Zusammenhnge und ihre jeweiligen Rechtsbnde regelt, sichert das ußere Recht – oder objektive Recht – den Einzelstaat nicht nur vor feindlichen Angriffen, sondern stellt eine binnenstaatliche Ordnung her, die Krause in einer liberal-aufgeklrten demokratischen Ordnung sieht. Gibt es innerhalb eines Staates Rechtsmissstnde, dann sind diese erst zu beheben, bevor sich der Einzelstaat in eine universal geltende Rechtsordnung begibt. Neben Persçnlichkeitsrechten, zu denen beispielsweise der Schutz der Menschenwrde gezhlt wird, sind es auch die vier allgemeinen Rechtszwecke, auf die jeder Brger Anspruch hat. Zu diesen zhlt Krause das Recht auf Fortbildung, das Recht auf Religionsfreiheit und Ausbung, das Recht und den Schutz auf Wahrung der Sittlichkeit und nicht zuletzt das Recht auf freie Kunstausbung. Diese vier immanenten Rechtszwecke mssen von jedem Staat garantiert werden. Dieser innere Friede ist letztendlich fr Krause der Garant dafr, dass der ußere oder universale Frieden zwischen den Vçlkern der Staatengemeinschaft gewahrt werden kann. Um also eine universal-geltende Staatsidee, wie sie im Vçlkerrecht erscheint, umzusetzen, muss sich das Noumenon der innerlichen und ußerlichen Staatsgerechtigkeit durchsetzen. Mit anderen Worten: Erst wenn private und çffentliche Rechtsansprche durch den Staat legitimiert werden, erst dann ist der Staat
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bereit, auch andere Staaten und ihre jeweiligen Rechtsverfassungen zu akzeptieren. Das hçchste Ideal des Staates, das dieser zu erreichen vermag, ist die Umsetzung der Menschheitsidee, die Krause sowohl in seiner Logik, Religions-, Moral- und Rechtsphilosophie als den hçchsten Zweck begreift, den die Rechtssubjekte innerhalb ihrer Endlichkeit erreichen kçnnen. Dieses „Noumenon“ – in berregionaler Perspektive, die Idee der Menschheit – zu verwirklichen, bleibt damit die Aufgabe jedes einzelnen Staates. ber diese regionale Rechtsvorstellung eines ideal-europischen Staates hinausgehend, sucht Krause nach einer Integration aller Staaten, wobei er zugesteht, dass sich auch solche Staaten in den Rechtsbund eingliedern kçnnen, die noch nicht zur Idee eines idealen Staates vorgedrungen sind, denn alle Vçlker haben, als vçllig gleichberechtigte Personen, das vçllig gleiche Recht, in einem selbstndigen Staate, in einer selbstgewhlten Regierungsform zu bestehen; jedoch darf diese eigenthmliche Verfassung dem gleichen Rechte jedes anderen Volks nicht widerstreiten, und muß so geeignet seyn, daß jedes Volk jedem Volke die wechselseitigen Rechte leisten kann.8
Daraus kann Krause folgerichtig schließen: Ein Staatenbund sind mehrere Staaten, sofern sie sich rechtgemß verbunden haben, das Recht unter sich als hçheren Personen (ganzen Vçlkern) gesellig herzustellen, so daß alle dazu vereinte Vçlker innerlich und ußerlich frei, gemß den Gesetzen sittlich freier jedem Volke eigenthmlicher Entwicklung, ihr Leben immer vollkommener entfalten kçnnen.9
Den freien Staatenbund begreift Krause als fçderativen, denn seine Aufgabe ist es, fr das politische Gleichgewicht aller Einzelstaaten zu sorgen. Demgegenber versteht er unter einem despotischen Fçderativstaat einen, in dem statt Freiheit willkrlicher Eigenwille der Regierung herrscht. Aus diesem Grunde darf es innerhalb des Staatenbundes keinen bermchtigen oder prpotenten Macht- oder Hauptstaat geben, der die Freiheitsinteressen der Einzelstaaten reguliert, denn anstatt die Selbstndigkeit der Einzelstaaten zu befçrdern, erzwingt er ein despotisches Sklavenleben.10 Im Unterschied zu Kants Vorstellungen zum ewigen Frieden, die auf einen Friedensvertrag hinauslaufen, der als „negatives“ Surrogat, „eines den Krieg abwehrenden, bestehenden, und sich immer ausbreitenden 8 A.a.O., 12. 9 A.a.O., 11. 10 Krause, Der Glaube an die Menschheit, a.a.O., 31.
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Bundes, den Strom der rechtsscheuenden, feindseligen Neigung aufhalten kçnne, und dennoch mit bestndiger Gefahr ihres Ausbruchs“ setzt Krause nicht den ewigen Frieden als Ziel, sondern den Rechtszustand der Vçlker selbst. Anders gesagt: Diesem „negativ“ allgemeinen Frieden stellt Krause die Friedfertigkeit der Einzelstaaten mit ihren Verfassungen gegenber. Nur freie Staaten (immanenter Friede) sind dazu befhigt, einen internationalen Friedensbund zu schließen. Dieser Weltstaat hat sowohl die Einzelinteressen der Staaten zu wahren als auch die „ußeren Bedingungen der Erreichung der Bestimmung der Menschheit“ zu garantieren. Seine Pflicht ist es daher, Freiheit zu gewhren. Dazu gehçren die Versorgung mit Nahrung und die Sicherstellung von menschlichen Grundbedrfnissen, wie Kleidung und Wohnung. Dazu zhen aber auch die Wahrung des Privateigentums sowie das Recht auf Handel- und Reisefreiheit. Des Weiteren hat der Weltstaat darauf zu achten, dass das Recht auf Arbeit und das Recht auf die Lebenswrde gewahrt wird. Neben der Gewhrung der Religionsfreiheit zhlt Krause auch zu den Rechtspflichten des Weltstaates, dass sich dieser um die Armen kmmere, denn „der Adel muß nicht leben, als wenn er zu einem ewigen Schmause da wre“.11 Die Pflicht des Weltstaates ist es aber auch, jede Person unabhngig von ihrem gesellschaftlichen Stand als freies Individuum zu achten und anzuerkennen. Nicht nur Persçnlichkeits- und Anerkennungsrechte bestimmt Krause als Rechtspflichten des Weltstaates, sondern auch das Recht auf Erziehung und die damit verbundene Ausbildung zum Staatsbrger.12 Neben der Berufsfreiheit, die zu garantieren ist, soll die Erziehung im Sinne Pestalozzis erfolgen. Die „Weltbeschrnktheit“ oder Endlichkeit des Menschen macht es notwendig, jeden Brger des Weltstaates zu bilden, damit er seine individuelle Wrde erreichen kann, um so ein wrdiges Abbild der Gesellschaft zu sein. Bemerkenswert ist auch – blickt man auf politische Versuche der gegenwrtigen Zeit –, dass schon Krause den Gedanken vom politischen Gleichgewicht betrachtet. Damit sieht er – bereits vor 200 Jahren –, dass sich die Idee einer bernationalen Vereinigung nur umsetzen lsst, wenn jedem Einzelstaat einerseits rechtliche Autonomie, andererseits ein gleiches Mitsprachrecht ber außerpolitische Entscheidungen zugebilligt wird. Das politische Gleichgewicht hilft, jede knftige Konfçderation der Unterdrckung einzelner Vçlker zu vermeiden und damit „jedem er11 Krause, Der Erdrechtsbund, 131. 12 A.a.O., 91.
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wachsenen Eroberer, mit der Einsicht in des Gelingens Unmçglichkeit, die verbrecherische Lust“ zu nehmen. Daraus leitet Krause das Recht ab, dass nicht einzelne Staaten darber entscheiden kçnnen, ob sie – zwecks Territorialansprche – einen kriegerischen Konflikt vom Zaun brechen, sondern die Staatengemeinschaft allein richtet darber – wie heutzutage in Europa blich –, ob Rechtsmaßnahmen getroffen werden drfen, die in die Kçrperschaftsrechte der Einzelstaaten eingreifen drfen. Dies zu entscheiden oder darber abzustimmen, bleibt Aufgabe eines bernationalen Bundesrates – vergleichbar mit der heutigen EU-Kommission. Alle Vertreter dieses Bundesrates haben das gleiche Recht und zugleich die Pflicht, das allgemeine Interesse des Staatenbundes zu vertreten. Daher fordert Krause auch, dass innerhalb des Bundesrates keine Hierarchie herrscht. Die Mitglieder des Bundesrates haben, auch dies ist fr heutige Verhltnisse bemerkenswert, nur die allgemeinen Interessen der Staatengemeinschaft und damit des Vçlkerrechts zu vertreten. Jedes innerstaatliche Interesse bleibt somit auf den jeweiligen Rechtsraum beschrnkt und kann nicht Vorlage fr ein universal geltendes Recht werden. Ziel ist nicht ein individuelles Rechtswohl, sondern allein das Gemeinwohl aller Staaten. Dies schließt çkonomische als auch politische Ansprche im gleichen Umfeld ein. Da kein Staat das Recht hat, einem anderen sein politisches Konzept vorzuschlagen oder diesem – mit kriegerischen Mitteln – einzuverleiben, darf sich, so Krauses rechtsnormativer Ansatz, auch kein Staat an einem anderen bereichern. konomische Verabredungen sind daher so zu treffen, dass sie fr den gesamten Staatsverbund dienlich sind. Fr rmere Staaten empfiehlt Krause daher, dass sie ihre Autonomie bewahren, obgleich sie von den reicheren Staaten abhngig sind. Sie sollten daher nicht, selbst wenn der Staatenbund ihnen eine vorlufige Verfassung gibt, um ihnen eine immanente Rechtsstaatlichkeit zu ermçglichen, diesen imitieren, sondern auch ihre regionalen Interessen beachten. Darber hinaus behlt sich aber der Staatenbund einerseits als Rechtspflicht, andererseits als Rechtsgut die Aufgabe vor, diejenigen Staaten aus dem Verbund zu verstoßen, die nicht den immanent-rechtsallgemeinen Verabredungen oder – rechtlich gesehen – Grundstzen folgen. Man kann auch einem Staat, der sich nicht der allgemeinen Rechtspflicht beugt, nicht einfach den Krieg erklren, obgleich er nunmehr zum Bund in einem ußeren Verhltnis steht. Feindliche Handlungen gegenber diesem Staat sind, so Krause, aus christlicher Perspektive heraus, radikal abzulehnen. In Anlehnung an Rousseau „contrait social“ sieht Krause den universalen Rechtsvertrag, den die jeweiligen Staaten miteinander abschlie-
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ßen, wobei er auch hier die Vorreiterrolle Deutschlands betont, nicht darin, dass ein Staatsvertrag geschlossen wird, weil man von einer „negativen“ Friedensidee ausgeht und auch einen mçglichen Krieg als Abwehrrecht mit einkalkuliert, sondern, dass man – aufgrund des innerstaatlichen Friedens – freiwillig einem Staatenbund beitritt. Anstelle einer rechtlichen Konklusion, wozu Krause auch Notvertrge zhlt, die jedem Land Abwehrrechte zugestehen, ist sowohl der Vertag mit anderen Staaten als auch der freiwillige Entscheid, aus dem Vçlkerbund auszutreten, ein Anliegen und damit ein Recht jedes einzelnen Landes. Lsst sich ein Land jedoch auf den universalen Vçlker- oder Erdrechtsstaat ein, dann obliegen diesem Rechte und die dazugehçrigen Pflichten. Zu diesen Rechten zhlen positiv das Recht einer einzelnen Verfassung sowie die Ausbung der Rechtstaatlichkeit unter den innerlichen und ußerlichen Freiheitsrechten. In diesem Zusammenhang kritisiert Krause jede absolute Monarchie und fordert demgegenber eine Demokratie der „Publicitt“, die es all ihren Brgern erlaubt, an den Belangen des Staates als freie Brger teilzuhaben. Das, was Krause hier anstrebt, erlebt heutzutage unter dem Stichwort unmittelbare Demokratie Konjunktur. Neben den erwhnten Rechten sind es auch die Pflichten gegenber der Vçlkergemeinschaft, auf die Krause hinweist, wenn er das Recht auf wechselseitige Anerkennung, das Recht auf wissenschaftlich-kulturellen Austausch und das Recht auf Unverletzlichkeit staatlicher Autonomie fordert. Der Staatenbund kann andere Vçlker nicht dazu zwingen, ihm beizutreten, denn dies ist nur mçglich, wie auch heutige Debatten im europischen Ausland zeigen, wenn sich das Volk – aus freiem Willen – dazu entscheidet. Gehçrt die freiheitliche Entscheidung einzelner Staaten, dem Weltstaat beizutreten, zwar zum Vçlkerrechtsgedanken des Erd- oder Weltstaates dazu, bedeutet dies nicht, dass der Weltstaat alle Staaten auch tatschlich in den Verbund mit aufnimmt. Auf die heutige Zeit bertragen: Stimmt die Rechtsverfassung eines Landes nicht, wie die der Trkei beispielsweise, die sowohl gegen immanente Freiheitsrechte – und damit Persçnlichkeitsrechte – als auch gegen das Vçlkerrechte verstçßt, wird diesem Land kein Zutritt zum Staatenbund ermçglicht. Die Trkei msste also erst, wie Krause fordern wrde, ihre Verfassung ndern, wobei sie allen Menschen gleiche Rechte und Pflichten zuerkennt, um einen Platz innerhalb eines europischen oder internationalen Bundes zu erhalten oder diesem beizutreten, denn eine Voraussetzung dazu ist es, alle Rechte innerhalb des Menschheitsrechtes herzustellen und zu sichern.
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Dazu gehçrt auch das Recht des Menschen, sich „am Staate als Mitglied, als Brger […] zu erhalten“.13 Werden diese immanent staatsbrgerlichen Rechte gewahrt, so sieht Krause kein Problem darin, auch diejenigen Staaten innerhalb des Bundes zu integrieren, die sowohl eine monarchische, aristokratische, republikanische oder weltliche Verfassung oder sogar eine kirchliche Hierarchie haben. Neben dieser Beitrittsvoraussetzung hlt aber Krause grundstzlich daran fest, dass die allgemeine Verfassung weder monarchisch, aristokratisch, republikanisch oder kirchlich geprgt sein darf. „Die Verfassung des Bundes kann daher nie persçnlich monarchisch seyn, sondern bloß in so fern eine Monarchie, als der Bund in der Einheit und Gleichheit des Gesetzes sich selbst regiert“.14 Umgekehrt darf es bei der Aufnahme von Staaten keine Rolle spielen, ob sich diese, wenn das Menschenrecht laut Verfassung gewahrt ist, in einer çkonomisch schlechten Lage befinden. Der Bund hat dann dafr zu sorgen, dass intensivere Handelsbeziehungen zu diesen Staaten aufgenommen werden, was kurz ber lang zur Unabhngigkeit fhren soll. Sowohl die Hilfe des Bundes, dass sich der Staat zu einer unabhngigen Einheit bilde, als auch die Pflicht, diese Unabhngigkeit zu ermçglichen, zhlt Krause zu den Rechtspflichten des Staatenbundes. Dieser Staatenbund hat auch darber zu entscheiden, wie mit Vçlkern umgegangen wird, die dem Bund noch nicht beigetreten sind, oder andere Bnde gefhrden.15 Im Falle, dass einzelne Staaten den allgemeinen Bund bedrohen, hat der Bund als ganzer das Recht, ber Krieg oder Frieden zu entscheiden. Das allgemeine Vçlkergericht hat dann zu untersuchen, ob es sich bei den Rechtsverstçßen um ein vçlkerrechtliches Verbrechen handelt. Als juridicum parium darf es aber keine Strafen verhngen, sondern muss das Unrecht freilegen und den jeweiligen Staat auffordern, dieses zu beseitigen. Beseitigt der einzelne Staat das Unrecht nicht, so darf dieser aus dem fçderativen Staatsbund ausgeschlossen werden.16
13 14 15 16
Krause, Krause, A.a.O., A.a.O.,
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Bibliographie Krause, Karl Christian Friedrich. Der Erdrechtsbund an sich selbst und in seinem Verhltnisse zum Ganzen und zu allen Einzeltheilen des Menschheitlebens. Aus dem handschriftlichen Nachlasse des Verfassers. Hg. v. G. Mollat. Leipzig: 1893. __. Der Glaube an die Menschheit. Erlutert durch ein Lehrfragstck. Mit einer Krauses „Urbild der Menschheit“ entnommenen Liste von dessen Verdeutschungen und einer Einleitung herausgegeben von Alfred Unger. Berlin: 1928. __. Vorlesungen ber die Grundwahrheiten der Wissenschaft, zugleich in ihrer Beziehung zum Leben. Nebst einer kurzen Darstellung und Wrdigung der bisherigen Systeme der Philosophie, vornehmlich der neuesten von Kant, Fichte, Schelling und Hegel, und der Lehre Jacobi’s. Dritte vermehrte und vielfach verbesserte Auflage. Hg. v. A. Wnsche. Leipzig: 1911. __. Entwurf eines europischen Staatenbundes als Basis des allgemeinen Friedens und als rechtliches Mittel gegen jeden Angriff wider die innere und ußere Freiheit Europas 1814. Hg. v. H. Reichel. Leipzig: 1920.
Kant’s Nonfoundationalist Grounding of Reason Ted Kinnaman How does Kant intend to defeat skepticism in the Critique of Pure Reason? For many interpreters of Kant, the answer has seemed clear: He defeats skepticism by showing that the objective validity of certain crucial principles of natural science – the pure concepts of the understanding – is a condition of the possibility of experience. The central argument for this is located in the Transcendental Deduction of the Categories in the Transcendental Analytic. But there are both textual and philosophical problems with this reading. The textual problem is that in the Prefaces and Introductions, when Kant discusses the problem of skepticism he emphasizes not his argument for the categories but rather his claim to have organized human cognition into a system and to have set metaphysics on the “sure path of a science”. The philosophical problem is that even granting the success of the argument of the Transcendental Deduction, the skeptic can still object that that argument proceeds only by means of an elaborate apparatus of concepts and assumptions that are not, and cannot be, justified within the framework of the Deduction itself. This problem was apparent to Kant’s contemporaries. According to Manfred Frank, the principal flaw that German philosophers of the 1790’s saw in Kant’s critical philosophy was its lack of systematicity, more particularly its lack of a foundation in a single first principle.1 This critique inspired two very different sorts of philosophical reaction: On the one hand, idealists such as Fichte and Schelling sought to go forward according to the spirit if not actually the letter of Kant’s philosophy by supplying the first principle thought lacking in Kant’s own work. These thinkers saw their work as carrying through Kant’s intended goal of defeating skepticism and enthusiasm. On the other hand, there was a tendency among the thinkers grouped under the heading of Romanticism, such as Novalis and Hçlderlin, who embraced Kant’s conception of the philosopher’s attempt to grasp being as an infinite project drawing ever nearer to its goal – the “infinite approximation” of Frank’s title. 1
Manfred Frank, ‘Unendliche Annherung’: Die Anfnge der philosophischen Frhromantik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997), 48.
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I want to focus here mainly on the first of these responses, although I think that what I have to say will contribute as well to an understanding of the notion of reason’s “infinite approximation” to truth. I will look first at Karl Leonhard Reinhold’s argument in the first volume of his Elementarphilosophie that philosophy must begin from a self-evidently true first principle. An examination of Reinhold is illuminating because he developed his view through a close study of Kant’s philosophy, particularly the account of reason in the later portions of the Critique of Pure Reason. After considering the extent to which the text of the Critique of Pure Reason is genuinely vulnerable to this charge, I will then look at the broad outlines of how Kant attempts to ground knowledge without appeal to the sort of first principle Reinhold demands. Among post-Kantian German philosophers Reinhold was the one who most forcefully made the case for grounding philosophy in a self-evident first principle, and in this and other respects had a great influence on other thinkers in this period. I think that this conception of philosophy is contrary both to the spirit and to the letter of Kant’s transcendental idealism, because of the essential role played in this philosophy by the distinction between understanding, which deals with concepts immanent to experience, and reason, which deals with concepts – ideas – that transcend possible experience. Of course, it might nevertheless be possible to offer persuasive arguments that such a principle is needed if Kant’s or any other philosophy is to succeed in defeating skepticism. Reinhold attempts to offer such an argument in the first volume of his Elementarphilosophie, especially in the section entitled “ber das Bedrfnis, die Mçglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie”. As the title indicates, most of this fairly lengthy section is taken up not with argument but rather with emphatic assertions of the need for a first principle and some discussion of the form such a principle must take. Reinhold’s own candidate for a first principle is the socalled Principle of Consciousness: “In consciousness representation is distinguished from that which is represented and that which represents, and is related to both” (144).2 Here, however, our interest is in his argument that some such principle is needed. His argument for this can be reconstructed as follows: “All philosophizing”, says Reinhold, “has always been a universal, continuing, inexorable striving of self-thinkers [Selbstdenker] 2
Beitrge zur Berichtigung bisheriger Mißverstndnisse der Philosophen (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2003). References to Reinhold are cited according to the page number from the original edition of 1790. All translations are my own.
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to distinguish the unchangeable in the realm of the representable from the changeable, and to hold it fast by means of enduring, unchangeable marks” (109). From the context it is clear that Reinhold takes “unchangeable” to mean something like what Kant calls “a priori”, that is, universal and necessary. Now, Reinhold argues, without a basis in a first principle, this striving for a clear distinction between the changeable and the unchangeable will fail in its aim because without such a principle it will always be possible for “new discoveries in nature or in the world of ideas” (111) to force us to regard as changeable something that had been thought to be unchangeable – in Kantian terms, to regard something as empirical which had been thought to be a priori. Now, why should the lack of a first principle entail the potential revisability of a priori cognition? The answer to this question brings out the importance for Reinhold’s view of the claim that the first principle is selfevidently true: The first principle must already bring its evidence with it into the science (Wissenschaft) it is supposed to ground. In the domain of this science it is the only unprovable proposition (Satz), because it must serve as a ground for everything that can be proven within this domain, and thus cannot without circularity be proven (bewiesen) through that which is supposed to be proven through it. (122)
Thus, like Descartes’s cogito, the Principle of Consciousness is supposed to wear its truth on its face, making it “universally convincing” to all “self-thinkers” (123). Because it is self-evidently true, the first principle cannot be undermined by empirical discoveries or philosophical argumentation, and therefore can serve as the “ground of the necessity” of all other propositions in the system in so far as they are in some sense derived from this first principle. Before turning to the task of offering a response to Reinhold on Kant’s behalf, I want to consider the extent to which Kant’s account of reason is vulnerable to Reinhold’s criticism. The heart of this criticism is the charge that, without a basis in a self-evidently true first principle, Kant’s critical philosophy cannot succeed in distinguishing the changeable in our representations from the unchangeable, and thus, in Kant’s own terms, in solving the “general problem of pure reason”, namely “How are synthetic judgments a priori possible?” (KrV, B 19) There is in fact a strong basis in the text of the Critique of Pure Reason for Reinhold’s charge, although I will argue in the next section that a close reading of the relevant sections offers Kant a convincing response.
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Briefly put, the problem is that at many places in the first Critique Kant seems to suggest that philosophical knowledge or Wissen is not a part of the system presented in that work, but rather a goal to be striven after but never entirely attained. In contrast to understanding, which forms determinate concepts of objects of experience, reason’s concepts are ideas, which Kant defines as concepts “to which no congruent object can be given in the senses” (KrV, A 327/B 383). Ideas must be understood as somehow involving goals rather than unification of an actually given manifold, and thus in both its speculative and practical uses reason is essentially teleological: […] the transcendental ideas are never of constitutive use, so that the concepts of certain objects would thereby be given, and in case one so understands them, they are merely sophistical (dialectical) concepts. On the contrary, however, they have an excellent and indispensably necessary use, namely that of directing the understanding to a certain goal[.] (KrV, A 644/B 672)
This goal, in reason’s speculative employment, is that of bringing systematic unity into the empirical concepts formed by understanding, and in its practical use, of bringing an analogous unity into the maxims of an agent’s actions, and also bringing the real world into conformity with the moral law. Kant is quite emphatic that reason’s goals must remain goals, continuously approached but never entirely reached. Reason can approach ideas, he says, “only asymptotically, as it were, i. e., merely by approximation, without ever reaching them”, (KrV, A 663/B 691) and elsewhere he describes systematic unity as a “focus imaginarius” toward which our experience converges but never quite reaches. (KrV, A 644/B 672) Indeed, that the objects represented by ideas must always lie in some sense beyond our cognitive grasp follows quite directly from the definition of ideas as representing objects that cannot possibly be given in experience, and from the account of reason’s cognitive task as essentially teleological: To entertain the possibility of experiencing the object of an idea would be to nullify its character as an idea, and thus the distinction, crucial to the negative task of the Critique of Pure Reason, between understanding and reason. Surprisingly, in the Doctrine of Method, in the “Architectonic of Pure Reason” near the end of the Critique of Pure Reason, Kant describes philosophy itself in terms of ideas, and thus as a goal rather than a “certain object”. Defining philosophy as “the system of all philosophical cognition”, he says that
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[…] philosophy is a mere idea of a possible science, which is nowhere given in concreto, but which one seeks to approach in various ways until the only footpath, much overgrown by sensibility, is discovered, and the hitherto unsuccessful ectype, so far as it has been granted to humans, is made equal to the archetype. (KrV, A 838/B 866)
Kant also describes the philosopher as “a teacher in the ideal”, who is “found nowhere, although the idea of his legislation is found in every human reason” (KrV, A 839/B 867). Nor is the central role for ideas limited to the conception of philosophy as such. A system, too, which Kant says “is that which first makes ordinary cognition into science (Wissenschaft)”, is defined as “the unity of the manifold cognitions under one idea” (KrV, A 832/B 860). Kant’s critique is itself presumably to be understood as at least an attempt at such a system. The difficulty here is that if philosophy, or the final philosophical system, is an idea, and ideas are by their very nature forever beyond reach, then philosophy is forever beyond reach. Taken at face value, this threatens to have unwelcome and even bizarre consequences. Kant holds both that ideas in general, and the Architectonic’s idea of a philosophical system in particular, are a priori, and thus universal and necessary (the alternative, for him, would be that the system of a priori knowledge would be founded on merely empirical principles, which is unthinkable). But he also ascribes to ideas merely indeterminate objective validity, in contrast to the determinate objective validity of the pure concepts of the understanding. (KrV, A 663/B 691) He even suggests (e. g. in his discussion of the idea of a fundamental power [Grundkraft]) that ideas receive some confirmation from the discovery of contingent empirical cognitions that conform to their projected unity. Presumably this would entail that it is at least conceivable that empirical cognitions might turn out not to conform to the idea, and thus that the idea would to that extent be disconfirmed. So it would seem that the very system within which, for example, the transcendental ideality of space and time and the objective validity of the categories are established is itself a work in progress. The a priori status of the basic elements of this system are therefore susceptible to both of the sorts of threat Reinhold foresees in the Beytrge: First, it is possible for empirical discoveries to reveal that what Kant had taken for a priori principles (“the unchangeable”) are in fact merely empirical, perhaps even empirically false propositions. Indeed, it can be argued that this has actually come to pass in light of developments since Kant’s time in geometry and physics. Second, it is possible that new philosophical reflections will show that these a priori principles- not just the categories, but
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even the conception of system itself, along with, for example, the distinction between synthetic and analytic judgments or the between intuitions and concepts – do not possess the universality and necessity Kant ascribes to them, and thus that they are not genuinely a priori at all. Indeed, in a later chapter of the Beytrge Reinhold argues that this is a possibility, at least in the absence of a grounding of the entire critical system in his Principle of Consciousness (283 – 295). In short, the problematic status of ideas of pure reason threatens the very coherence of the entire transcendental philosophy. It is possible, of course, that Reinhold is right that Kant cannot vindicate reason as he intends without providing a self-evidently true first principle at the basis of his transcendental philosophy. To avoid this danger Kant must be able to defend the a priori status of the central elements of his philosophy – in Reinhold’s terms, to show that he has succeeded in distinguishing the unchangeable from the changeable – while upholding his “asymptotic” view of reason as a setter of goals for human thought and conduct. At first glance, it might appear that Kant’s distinction, made in the introduction, between system and critique is intended to make precisely the distinction needed in order to forestall Reinhold’s objection by marking off the parts of the critical philosophy that can be handled a priori from those that are in some to remain open-ended. A system requires the “exhaustive application” of an “organon of pure reason”, which would consist of “those principles in accordance with which all pure a priori cognitions can be acquired and actually brought about”; Kant says that such a system “requires a lot”, and that it is an “open question” whether such a system is possible at all. On the other hand, the critique of pure reason is a “mere estimation of pure reason, of its sources and boundaries, as the propaedeutic to the system of pure reason” (KrV, A 11/B 25). Kant says of the critique that, in contrast to a system, “its utility would really be only negative, serving not for the extension [Erweiterung] but only for the purification of our reason, and for keeping it free of errors” (KrV, A 11/B 25). All of this gives the impression of a sharp division between a system, which expands our rational cognition, and critique, which limits and clarifies it, and of course the reader might reasonably expect that the Critique of Pure Reason will be concerned with the latter and not the former. But in fact the respective domains of critique and system are not so distinct. Kant says that the critique is a preparation for a “canon, in accordance with which the complete system of the philosophy of pure reason […] can in any case at least some day be exhibited both analytically and synthetically” (KrV, A 12/B 26). If the critique is to
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help provide a “canon” for assessing progress toward a system, then it must contain at least the basic outline of what this system ought to look like. The chief concern of the Architectonic, in fact, is to present this basic outline. It seems that aspects of the system Kant envisions can be determined a priori in conjunction with critique; others, it turns out, depend in some measure on empirical considerations, such as the concept of matter, which Kant defines in the Metaphysical Foundations of Natural Science as “the movable in space”, as well as on the course of empirical natural science more generally. So the distinction between system and critique by itself is not enough to help Kant distinguish the a priori from the empirical elements of his system. We must examine the further question of which aspects of Kant’s system can be determined a priori or as part of a critique and which are contingent on empirical developments (because Kant’s own terminology is somewhat slippery here, I will refer to the former as the a priori system and the latter as the empirical system). More specifically, since the Critique of Pure Reason is supposed to provide the “entire plan” for the science (Wissenschaft) of transcendental philosophy (KrV, A 13/B 27), we ought to ask what this plan involves. In the Architectonic Kant lays out this plan in more detail than anywhere else in his critical writings. “Systematic unity”, Kant says at the beginning of the Architectonic, “is that which first makes ordinary cognition into science” (KrV, A 832/B 860). The term science is significant here both because of its connection to ‘knowledge’ (Wissen) and because throughout the first Critique Kant uses this term to indicate the achievement wrought by his own work in comparison to earlier philosophers, most famously by lamenting the previous failure of metaphysics to “travel the secure course of a science” (B vii). Now, it is important to recognize that the systematization of cognition described by Kant in the Architectonic represents not just a superficial reorganization of results already achieved earlier in the book, but rather is essential to Kant’s claim to have put made metaphysics a science. Systematization makes it possible to see the relation of each part to the others, and thus “allows the absence of any part to be noticed in our knowledge of the rest” (KrV, A 832/B 860). This is accomplished by determining the scope and limits of each of the components of the whole: “It is of the utmost importance to isolate cognitions that differ from one another in their species and origin, and carefully avoid mixing them together with others with which they are usually connected in their use” (KrV, A 842/B 870). To do this, however, it is not enough merely to note, for example as above, that theoretical judgments concern what is
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and moral judgments what ought to be. Instead, for each sort of cognition we must find the principles on which justification depends, along with the limits of that justification. For example, the categories of the understanding are essential for all justification in matters of theory, while the categorical imperative underlies all moral justification; but in the former case the objective validity of the categories depends on limiting this validity to objects of possible experience, while moral reason, Kant argues, emphatically cannot be taken to require cognitive judgments about the world of experience. Let us now return to Reinhold’s criticism of Kant’s philosophy concerning its lack of a grounding in a first principle. Needless to say, a thorough assessment of Kant’s theory of knowledge lies well beyond the scope of this paper, but we can at least compare his approach to epistemology with Reinhold’s in its broadest outlines. Whereas Reinhold’s epistemology, in particular its insistence on a self-evidently true first principle, is straightforwardly foundationalist, Kant’s account of knowledge depends essentially on his having what he calls a complete “inventory of all we possess through pure reason” (KrV, A XX). As he says in the Introduction, “the critique of pure reason is to outline the entire plan [of the complete philosophical system] architectonically, i. e., from principles, with a full guarantee for the completeness and certainty of all the components that comprise this edifice” (KrV, A 13/B 27). Taking reason as “the entire higher faculty of cognition” (KrV, A 835/B 863), we can take this inventory to be an exhaustive catalog of the possible sorts of judgment. Thus a complete a priori system would put us in a position to say, concerning every judgment or knowledge-claim, what sort of judgment it is (moral, empirical, aesthetic, etc.), what sorts of evidence are appropriate for that sort of judgment or, to put this another way, what the conditions are for making such judgments, and what a priori principles, if any, underlie judgments of that type. This is surely a robust conception of how a successful theory of knowledge ought to look, so if Kant is successful in this attempt at systematization he can reasonably claim to have solved key problems in the theory of knowledge. Furthermore, the completeness of this inventory makes it possible for Kant to avoid Reinhold’s charge that without a first principle Kant will be unable to defend the a priori character of his philosophy. This ought to be broken down into two issues. The first, broader question concerns whether Kant’s systematic method allows him to “distinguish the unchangeable in the realm of the representable from the changeable”, as Reinhold puts his most general reason for demanding a first principle in philosophy.
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The second question is whether Kant can defend himself against the more specific charge that within the bounds of his philosophy he cannot defend the basic concepts and principles that make it possible. As to the first question, the completeness of the system’s “inventory” of the varieties of judgment again plays a crucial role. The complete inventory Kant describes will include the necessary conditions for every possible judgment, and thus for every possible addition or alteration to the empirical system of cognition. As Kant puts it in the Introduction to the Critique, “transcendental critique […] does not aim at the extension [Erweiterung] of cognitions themselves but only at their correction, and is to supply the touchstone of the worth or worthlessness of all cognitions a priori” (KrV, A 12/B 26). Thus in the potentially infinite variety of potential new and surprising empirical cognition, it is impossible that any should fail to have a well-defined place in the a priori system defined in the Critique, or anyway in the Critiques, and thus also impossible that the new addition to the “edifice” of knowledge might force us to regard as empirical a proposition we had previously thought to be a priori. So Reinhold’s objection fails on this score. But what about the more specific problem concerning the justification for the principles and concepts by means of which Kant criticizes reason? Here I think it is useful to borrow from certain influential readings of Descartes. Descartes’ Meditations is of course easily read as a statement of foundationalism, according to which the cogito is a first principle of the sort Reinhold demands, from which Descartes derives, among other things, the conclusion that God exists and that (therefore) whatever he clearly and distinctly perceives is true. One of the chief difficulties here, however, is that it is very difficult to free Descartes’ argument from the charge of circularity, in that the vindication of clear and distinct perception succeeds only in so far as this same perception is already trusted in order to demonstrate that God exists and is not a deceiver. But his theory can also be read as aiming at a particular sort of coherence: Whereas reliance on the senses as a foundation for knowledge leads to all sorts of skeptical puzzles, reliance on reason produces a self-consistent and perhaps even self-confirming structure that is free of such problems.3 Something like this can be said of Kant’s system as well: The critique of 3
See Alan Gewirth, “The Cartesian Circle”, Philosophical Review 50 (1941): 368 – 395, and Harry G. Frankurt, “Descartes on the Consistency of Reason”, in: Descartes: Critical and Interpretative Essays (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978), 26 – 39.
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reason provides a reflexive justification for itself through its success in “purifying” reason and eliminating the chief problems preventing it from entering the “secure course of a science”. Kant claims to have discovered “the point where reason has misunderstood itself ”, and as a result […] there cannot be a single metaphysical problem that has not been solved here, or at least the solution of which the key has not been provided. In fact pure reason is such a perfect unity that if its principle were insufficient for even a single one of the questions that are set for its by its own nature, then this [principle] might as well be discarded, because then it would also not be up to answering any of the other questions with complete reliability. (KrV, A xiii)
This passage from the Preface to the first edition makes clear implicitly what Kant elsewhere says explicitly, that the “science” of critique “does not deal with objects of reason, whose multiplicity is infinite, but merely with itself, with problems that spring entirely from its own womb” (KrV, B 23). In so far, that is, as the critique of reason rises to the level of knowledge or Wissen, reason’s chief concern is its understanding of its own capacity for cognition a priori. In contrast to the coherence reading of Descartes’ philosophy, Kant’s critique does not produce even circular arguments for, e. g., the distinction between intuitions and concepts along the way. But the promise of a complete and exhaustive systematization of cognition, along with clarification of the major problems of metaphysics, gives Kant a way of responding to challenges to the terms and assumptions that underlie his theory, namely by saying that these terms and assumptions make it possible to offer a complete and exhaustive inventory of judgments and the clarification of the major problems of metaphysics.
Sektion XII Kant und der deutsche Idealismus
L’abstrait et la chose en soi chez Kant et Hegel Gabriel Chindea Comme on le sait trs bien, l’une des analyses hgliennes les plus compltes et attentives de la philosophie de Kant se trouve dans le Concept prliminaire du premier volume (La Logique) de l’Encyclopdie des sciences philosophiques. En gros, cet examen se rapporte successivement aux trois critiques kantiennes (la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la Critique du jugement), et dans le cas de la Critique de la raison pure, qui va m’intresser par la suite, il poursuit de prs l’architecture complique de celle-ci. Pourtant, malgr les ramifications de l’analyse de la philosophie kantienne propose par Hegel, cet examen peut se rduire, mon sens, un fond commun : il est en essence une critique de l’abstrait, conforme l’affirmation de Hegel selon qui « la philosophie n’a pas comme objet les pures abstractions ou les penses formelles, mais seulement les penses concrtes ».1 Sur la raison et les consquences de cette affirmation critique je me propose de rflchir maintenant.
I. La critique hglienne du kantisme La critique hglienne de la philosophie thorique de Kant retient trois moments importants de la Critique de la raison pure. Il s’agit du chapitre de l’Analytique transcendantale qui s’occupe de la dduction des concepts purs de l’entendement, d’un autre chapitre de la mÞme Analytique qui porte sur le principe de la distinction des tous les objets en gnral en phnomnes et noumnes, et en fin de la seconde division de la Logique transcendantale, savoir de la Dialectique transcendantale.
1
Cf. G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Erster Teil, Die Wissenschaft der Logik, § 82 (Berlin: 1843), 157.
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1. La critique de la dduction des catgories Certes, Hegel n’est pas le premier qui saisit la nature imprative d’une dduction des catgories, mais il est celui qui essaie de se conformer cette exigence d’une manire absolue. Or la dduction des catgories soulve plusieurs problmes fondamentaux. a) le premier concerne justement la possibilit mÞme d’une dduction des catgories. Car, au fond, les catgories doivent Þtre les principes suprÞmes de la pense. Or, dans ce cas-l, bien que les catgories puissent servir toute dduction (en tant que principes rgissant la dduction), elles-mÞmes semblent pourtant impossible dduire. Une observation ancienne d’Aristote, concernant l’impossibilit de la dduction du principe de la contradiction, semble donc s’appliquer aussi aux catgories : justement parce que toute dmonstration les prsuppose, elles ne pourraient faire l’objet d’aucune dmonstration. Plus encore, la dduction des catgories nous les rvle dans un ordre ncessaire o celles qui sont postrieures prsupposent celles qui sont antrieures. Or, dans ce casl, peut-on appeler catgories, et avec la mÞme justesse, aussi bien les premiers que les derniers des concepts ainsi ordonns, les derniers tant prcds et donc subordonns aux premiers ? Qu’est-ce qui nous empÞcherait, par exemple, de dire que, parce que la quantit prsupposait dans la dduction la qualit, la quantit est finalement une qualit ? Comment se fait-il que la quantit a quelque chose d’irrductible la qualit, mÞme si elle est postrieure et est dduite de celle-ci ? b) enfin, tout aussi important que le problme de faire des catgories l’objet d’une dduction semble Þtre le problme du principe d’o il faut driver les catgories. En effet ce principe n’est pas facile identifier, et de plus, en effet il n’est pas clair si lui aussi doit ou ne doit pas Þtre dj considr comme une catgorie (situation dans laquelle une dduction vritable des catgories semble impossible), ou s’il est un principe suprieur mÞme aux catgories. Plus encore, quelles liaisons peut-on tablir dans ce cas entre le principe premier et les catgories proprement dites, de telle sorte que la drivation de ces dernires du premier soit vraiment possible ? Certes, la rponse hglienne ces problmes nous intresse moins ici. De manire gnrale elle est connue : la dduction des catgories est un mouvement interne de la pense mÞme. De ce fait, elle n’a pas besoin des principes extrieurs par rapport auxquels elle pourrait atteindre la rigueur. Et cela mÞme si, une fois dduites, les catgories deviennent les principes logiques ncessaires qui doivent se retrouver dans toute
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dtermination ultrieure, que ce soit une dtermination de la nature ou de l’esprit. De cette faÅon, pour Hegel, la dduction des catgories n’a pas besoin de prsupposer les catgories. Car la rigueur ncessaire toute dmonstration ne lui vient pas de l’extrieur. Au contraire, c’est la dduction mÞme qui engendre la rigueur et qui, de ce fait, est en mÞme temps libre par rapport toute rigueur. Enfin, le principe premier de cette dduction est, selon Hegel, l’Þtre pur. En tant que tel, celui-ci n’a pas besoin d’Þtre dduit (car dans son indtermination il n’y a rien dterminer et donc dduire). Et cela bien que, d’autre part, cette indtermination ne soit que momentane et donc principe de dpart pour une dtermination et une dduction ultrieure. En ce qui concerne Kant, Hegel constate que, mÞme si celui-ci s’est propos de raliser explicitement une dduction des catgories, de fait il l’a rate, parce qu’il ne fait que dterminer ces concepts partir d’une association purement extrieure au tableau gnrale des jugements. D’aprs Hegel, la cause de ce fait est en mÞme temps plus profonde : l’absence chez Kant d’une conception approprie de la nature du principe premier qui doit convenir une dduction des catgories. Car l’aperception pure, ou l’Ego kantien, quoique principe de la pense, ne peut Þtre mis en rapport, cause de la nature absolument simple qu’on lui donne, avec la multiplicit des dterminations de la pense (les catgories) et avec la spcificit de chacune d’entre elles. 2. La critique de la chose en soi De mÞme que dans le cas de l’aperception transcendantale kantienne, la notion de chose en soi fait l’objet de la critique hglienne. Car, dit Hegel, Kant soutient que les catgories ne peuvent dterminer que ce qui nous est donn dans la perception. Ainsi, ces catgories ne peuvent plus se prsenter en tant que dterminations de l’absolu et en particulier de ce que Kant appelle chose en soi, attendu que l’absolu est justement ce qui ne se donne pas dans la perception. En consquence, la connaissance par les catgories n’aboutit pas aux choses en soi. Or, soutient Hegel, cette chose en soi est un produit de la pense, mÞme si on nous dit qu’elle se soustrait toute pense. Justement parce qu’elle est dtermine, quoique ngativement, la chose en soi a une dtermination. Mais elle est une identit vide, dont la simplicit fait de cette chose une entit plutt immdiatement saisissable. « Il faut donc s’tonner quand on lit si souvent que la chose en soi est inconnaissable ; au contraire, rien n’est plus facile
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connatre que cette chose en soi ».2 Simple et vide, cette chose en soi est donc un moment qui, d’aprs Hegel, doit et peut Þtre dpass. Elle n’est pas la dtermination ngative d’un absolu qui chappe la connaissance, mais seulement une figure abstraite de celui-ci, que la pense mÞme institue en vue de la dtermination ultrieure et complte de l’absolu. 3. La critique de la critique de la raison En ce qui concerne la critique de la raison faite par Kant, elle est son tour soumise la critique par Hegel. D’aprs ce dernier, le noyau de la doctrine kantienne consiste dans la dcouverte du dsaccord entre l’entendement et la raison, savoir entre la facult du fini et celle de l’infini, de mÞme que l’erreur de Kant vient de l’incapacit de rsoudre ce conflit, non par son attnuation mais par l’explication de sa nature ncessaire et, ensuite, par son dpassement (accomplissement). En effet, Kant a montr qu’on ne peut appliquer aux Ides de la raison pure (l’me, le monde, Dieu) les catgories (donc les dterminations de l’entendement), car ces dterminations sont unilatrales, l’une d’entre elles tant tout autant justifie que son oppose. Ainsi, on peut dire aussi bien que le monde est fini dans l’espace ou dans le temps, ou aussi bien qu’il est infini, ou que la divisibilit des choses est tant autant limite (donc qu’il y a des parties simples), qu’illimite (qu’il n’y a pas des parties simples, mais seulement du compos), etc. Autrement dit, si on appelle entendement le sige de ces dterminations abstraites et raison le sige des Ides inconditionnes et infinies qui ont fait depuis toujours, d’une faÅon ou d’une autre, l’objet de la mtaphysique, c’est vident que l’entendement ne peut se rapporter aux Ides de la raison qu’en se contredisant. Le rle de la philosophie critique e t donc t, d’aprs Hegel, de surprendre cette contradiction invitable et ncessaire, ignore cependant par la mtaphysique traditionnelle, et de remarquer la nature dialectique de la connaissance rationnelle. Malgr cela, affirme encore Hegel, la solution des antinomies n’est pas celle envisage par Kant, donc la solution critique, selon laquelle les Ides de la raison pure, parce qu’elles ne peuvent Þtre dtermine d’une manire satisfaisante par un concept auraient une simple idalit transcendantale, justifie par rien d’autre que la ncessit subjective de l’illusion. Pour Hegel, la raison ne doit pas renoncer la connaissance de ses Ides. Mais elle ne doit pas les connatre en se 2
G. W. F. Hegel, op. cit., § 44, 95.
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limitant aux dterminations finies de l’entendement, comme le lui prescrit Kant. En effet, mÞme s’il expose pour chaque Ide les deux assertions antinomiques qui lui convient, Kant le fait sparment, en gardant pour chaque proposition son caractre unilatral. Il n’observe pas que la thse prsuppose, par son affirmation mÞme, l’antithse, et inversement, qu’elles passent donc l’une dans l’autre, qu’elles ne sont pas en repos mais en mouvement. Or, c’est seulement la dtermination complte, dpassant (puisqu’elle les contient ensemble) les dterminations unilatrales opposes, qui reprsente, selon Hegel, la vrit spcifique de la raison. La raison peut donc connatre ses Ides, mais seulement dans la mesure o elle reconnat simultanment leur nature concrte et infinie, et non pas abstraite et finie, nature concrte exprime par la contradiction prsente objectivement en elles. 4. Conclusions concernant la critique de Hegel MÞme si Hegel ne le dit pas d’une faÅon explicite, on peut facilement observer que ce qui est mis en accusation dans les trois cas prsents ici est, selon un terme gnrique, l’« abstrait » : a) l’abstrait de l’Ego en tant qu’unit transcendantale de la conscience de soi qui, cause de sa simplicit ne peut servir une dduction ultrieure des catgories conÅues comme dterminations de la pense et donc comme dterminations de cet Ego. b) le mode abstrait d’emploi de la raison pure, laquelle on demande de dterminer ses Ides partir des catgories unilatrales et finies de l’entendement et qui se trouve ainsi condamne chouer. c) enfin, l’abstrait de la chose en soi, vue par Hegel comme « un simple produit de la pense », « une abstraction pure », « une identit vide ». C’est sur ce dernier point, savoir sur l’abstraction de la chose en soi, que je me propose de disputer.
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II. Le problme de la chose en soi. La distinction entre phnomne et noumne Le problme de la chose en soi est li chez Kant la distinction entre phnomne et noumne, savoir la diffrence entre un objet de la sensibilit et un objet de l’entendement. 1. L’quivoque de la distinction Prise tout simplement, cette distinction reste pourtant quivoque (et cela dj pour Kant mÞme), parce que derrire elle se cachent plusieurs couples de termes opposs : i) premirement, on a le phnomne, l’objet de la sensibilit, diffrent par rapport au noumne, l’objet de l’entendement. Il s’agit plutt d’une opposition nominale, dont le sens reste prciser. ii) deuximement, on a le phnomne, l’objet de la sensibilit, diffrent par rapport la chose en soi, cette ralit dont le phnomne, comme manire particulire d’existence sensible, doit Þtre distingu. Le rle de cette distinction, affirme Kant, est de marquer la limite de la sensibilit, en nous empÞchant de tomber dans l’illusion concernant la nature en soi des choses qui pour nous sont seulement des phnomnes. Ce qui ne signifie pas, d’autre part, que l’idalit transcendantale des intuitions sensibles pures, qui donnent les formes universelles des phnomnes, doit Þtre comprise comme une apparence (Schein),3 car la subjectivit dont il est question ici est transcendantale, et nullement empirique. iii) troisimement, on a le phnomne comme objet de la sensibilit diffrent par rapport l’objet transcendantal = X de l’entendement, et donc par rapport la nature d’objet qui est le rsultat exclusif de la dtermination catgorielle des phnomnes. Cette nature d’objet que les catgories confrent aux phnomnes (donc la donne sensible) quand ceux-ci sont dtermins par l’entendement a t dcouverte par Kant la suite de la dtermination de la validit objective des catgories dans le cadre de leur dduction transcendantale.
3
KrV, A 49; pour la traduction franÅaise j’ai utilis E. Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud (Paris: PUF, 1993), 74.
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2. L’illusion de la distinction Chacune de ces distinctions est, en soi, justifie, mais chacune peut engendrer en mÞme temps une illusion. Premirement, la distinction phnomne/noumne peut nous faire croire qu’il y aurait deux types distincts d’objets: les objets de la sensibilit et les objets de l’entendement, et donc que les deux facults fonctionneraient sparment. Deuximement, la distinction phnomne/chose en soi peut nous faire croire que l’ide de chose en soi, impossible saisir par l’intuition sensible, peut avoir un sens positif pour nous, prcisment si l’on fait abstraction du phnomne, c’est--dire de la chose telle qu’elle se donne dans la sensibilit. Troisimement, la distinction phnomne/objet transcendantal peut nous faire croire que l’entendement, ayant en soi la puissance de fonder par la dtermination catgorielle un horizon objectif, a aussi la puissance de produire un objet dtermin par les mÞmes catgories, autrement dit que l’objet transcendantal peut Þtre objet d’intuition intellectuelle. Enfin, toutes ces distinctions peuvent nous conduire une illusion totale : qu’il y aurait des objets intellectuels proprement dits (les noumnes) qui en plus peuvent Þtre saisis en tant qu’objets par l’intuition partir de leur simple dtermination catgorielle (par ce que Kant appelle l’usage transcendantal des concepts purs de l’entendement) et que ces objets, qui ne sont nullement lis la sensibilit sont, justement parce qu’ils ne sont nullement lis la sensibilit, les choses en soi, qui, d’autre part, se trouveraient la base des phnomnes. 3. Le sens de la distinction Cependant, la distinction avait, dans tous les trois cas, aussi un sens positif. Ainsi, quoique l’objet de la sensibilit et de l’entendement soit le mÞme et qu’on ne puisse parler de deux types distincts d’objets, cet objet n’est pas pourtant d’un seul type : il n’est ni seulement sensible ni seulement intelligible. L’objet est plutt atypique, fractur, ddoubl. De mÞme, quoique la sensibilit ne soit pas consciente de sa limite et, par consquent, de la limite de son objet (le phnomne), cette limite devient vidente par l’entendement. L’entendement est capable, mÞme s’il ne connat pas la chose en soi, au moins d’indiquer par lui-mÞme que le phnomne n’est pas tout. Etant diffrent par rapport la sensibilit, l’entendement peut donc rendre manifeste la limite de la sensibilit. Que la chose en soi ne soit pas phnomne, c’est--dire non sensible,
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seulement l’entendement peut le dire. Et si la chose en soi peut Þtre indiqu intellectuellement, mÞme si elle ne peut Þtre saisie intellectuellement, alors elle est un noumne, mais un noumne ngatif, son seul rle tant de prciser les limites de la sensibilit. Enfin, mÞme s’il le fait d’une manire ngative, ce noumne limitatif reflte la nature de l’entendement de confrer une signification objective. L’entendement est en fait celui qui, fondant un objet transcendantal = X, ne peut Þtre supprim de la connaissance sans priver l’intuition de nature objective, tandis que la suppression de l’intuition laisse intacte la forme de la pense et la vise de l’objet par la dtermination. En conclusion, malgr l’amplitude plus grande de l’entendement, qui drive de sa capacit fonder un horizon objectif, il y a une limitation rciproque de l’entendement et de la sensibilit. Car, si la sensibilit est limite par l’ide de noumne, lequel nous empÞche de confondre les phnomnes avec les choses en soi, l’entendement doit, son tour, se limiter dterminer comme objets prcisment les phnomnes. 4. Sur l’intelligible idal Pris dans en sens ngatif, le noumne est donc la limite du phnomne. Il n’est pas la chose en soi, mais seulement sa possibilit qui devient visible pour nous en tant que noumne ngatif. Mais le noumne ngatif ne renvoie pas seulement la limite du phnomne. Il envoie galement la possibilit d’un noumne positif, qui, pourtant, n’est jamais ralisable. Autrement dit, parce que le noumne positif n’est qu’une pure possibilit, nous avons en ralit seulement un noumne ngatif. Mais est-ce que cette possibilit pure d’un noumne positif est-elle seulement une possibilit abstraite, telle que Hegel dnonce quand il parle de la chose en soi kantienne ? Autrement dit, qu’est-ce que c’est un tel noumne positif ? Que pourrait-il Þtre, et comment pourrait-on l’exprimer, non en tant que ralit (ce qui est impossible), mais seulement partir de sa possibilit qui, tout d’abord, est le noumne ngatif ? On a vu que le noumne est tout d’abord l’objet intelligible. Et justement parce qu’il n’est pas un objet proprement dit, parce qu’en tant qu’objet transcendantal = X le noumne est seulement un horizon d’objectivit, le noumne positif doit Þtre en ralit admis seulement comme un noumne ngatif. Mais dans ce cas-l une question supplmentaire se pose : comment ce qui n’est pas un objet, c’est--dire le noumne ngatif, peut-il renvoyer l’existence possible d’un objet, c’est-
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-dire du noumne positif ? Ne faut-il pas toujours un objet pour saisir partir de lui cette possibilit d’un objet purement intelligible ? Or, l’objet rel de l’entendement c’est le phnomne, parce que c’est seulement par la phnomnalisation de ses objets que l’entendement arrive possder des objets vritables. Il faudrait, par consquent, que la possibilit mÞme du noumne positif soit pense partir non seulement du noumne ngatif, mais partir du phnomne, plus prcisment partir du phnomne dtermin en tant qu’objet par l’entendement. Soyons plus prcis. En parlant du lieu de la constitution de l’objet de notre connaissance, Kant hsite. Sous le nom d’objet transcendantal = X, il le place, on a vu, dans l’entendement. Mais il voit galement dans la sensibilit le lieu de l’apparition de l’objet.4 Il y a assurment une explication ces hsitations kantiennes concernant la nature de l’objet de notre connaissance. Car le vrai objet appartient galement l’entendement et la sensibilit, il est l’unit entre le phnomne et l’objet transcendantal : il est le phnomne comme objet donn dans la sensibilit et dtermin par l’entendement, il est l’objet que l’entendement dtermine comme donn dans la sensibilit. Pour cette raison, le scandale qui fait du phnomne l’objet de l’entendement est plus radical que cela. Car il ne concerne pas seulement l’inexistence d’un noumne positif, qui soit l’objet de l’entendement. MÞme la possibilit en tant que simple possibilit de ce noumne positif ne se laisse plus saisir en dehors du phnomne. Seul le noumne ngatif et seul l’entendement ne suffisent plus pour l’indiquer. De ce fait, on peut dire que, finalement, c’est ce qu’on pourrait appeler (avec un terme absolument non kantien) le phnomne-intellectuel (donc ni seulement le noumne ngatif, ni le phnomne en tant que tel, mais le phnomne dtermin comme objet par l’entendement) qui exprime vraiment, par sa ralit effective, la possibilit qui reste seulement une possibilit du noumne positif. Que la situation soit telle, cela se voit aussi du fait que ce noumne positif devrait Þtre, selon Kant, un intelligible intuitif. Or, pour nous, l’intuition est une ralit seulement sensible, et non pas intellectuelle. Le 4
« Seulement, elles ne sont, leur tour, que des formes de la pense renfermant simplement le pouvoir logique d’unir a priori dans une conscience le divers qui est donn dans l’intuition, et ainsi, quand on leur enlve la seule intuition qui nous soit possible, elles peuvent avoir encore moins de sens que ces formes sensibles pures par lesquelles du moins un objet (Object) nous est donn, tandis qu’une manire propre notre entendement de lier le divers ne signifie plus rien du tout, si l’on n’ajoute pas l’intuition dans laquelle seule ce divers peut Þtre donn. » (KrV, B, 305 ; d. franÅaise, 223).
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fait que, pour nous, l’intelligible co ncide finalement avec un phnomne, et qu’il peut donc Þtre saisi seulement d’une manire sensible, marque bien s r la diffrence entre nos concepts et les purs intelligibles. Toutefois il y a aussi une indication pour comprendre la possible nature de l’intelligible vritable, lequel doit, lui aussi, pouvoir Þtre saisi par l’intuition, mais en tant qu’intelligible. C’est seulement parce qu’en ralit nous aussi saisissons les concepts par l’intuition, mais en tant que sensibles, que nous pouvons affirmer que les intelligibles, en eux-mÞmes, devraient Þtre saisis leur tour par l’intuition, que leur nature intuitive est pour eux une condition indispensable. Ce n’est pas donc par hasard si Kant appelle intuition originaire (intuitus originarius) cette connaissance pure de l’intelligible, dont la possibilit ne peut Þtre imagin par nous qu’ partir d’une intuition drive (intuitus derivativus), qui est l’intuition sensible.5 5. Conclusion prliminaire En conclusion on peut dire qu’il y a aussi une signification mtaphysique du dtournement (ncessaire pour la Critique de la raison pure) de l’intelligible de l’entendement humain vers le phnomne : c’est d’indiquer, par cette « phnomnalisation » mÞme, la possibilit d’un intelligible en soi. MÞme s’il est dtermin seulement ngativement, cet intelligible pur ne peut Þtre indiqu partir seulement des capacits internes de l’entendement. Il n’est donc pas un simple produit intellectuel, comme Hegel l’accuse, dans la mesure o la possibilit laquelle il renvoie ne peut Þtre comprise compltement qu’ partir de l’unit vritable qui est le phnomne dtermin intellectuellement. En fait, c’est seulement cette dualit (sensible-intellectuel) qui reflte la possible unit simple, mais en mÞme temps concrte et individuelle, de l’intelligible pur de la mtaphysique, et une telle possibilit peut Þtre mieux comprise si l’on n’essaie pas de sparer le concept d’une faÅon abstraite, si on le laisse dvoiler sa signification dans la sensibilit. 5
« Dans la Thologie naturelle o l’on conÅoit un objet qui non seulement ne peut Þtre pour nous un objet d’intuition, mais qui ne saurait Þtre pour lui-mÞme l’objet d’aucune intuition sensible, on a bien soin d’carter de toute l’intuition qui lui est propre les conditions d’espace et de temps (je dis de son intuition : en effet, toute sa connaissance doit Þtre intuition et non pense, car la pense suppose toujours des limites). » (KrV, A 49 ; d. franÅaise, 74 – 75).
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III. Conclusion finale En consquence, on pourrait dire que l’abstrait, le gnral ne reprsente pas, selon Kant, une image adquate pour le pur intelligible. MÞme si notre connaissance est finie, mÞme si elle ne peut saisir un tel intelligible, celui-ci ne doit pas Þtre conÅu partir seulement des produits de notre intellection et donc Þtre dtermin ngativement seulement comme une pense vide, ou pure, ainsi que le suggre la lecture hglienne de la Critique de la raison pure. En effet, quoique notre pense soit abstraite, notre connaissance, qui finalement est dtermination par l’abstrait d’une donne intuitive sensible, n’est pas seulement abstraite. Le fait que pour nous l’abstrait intellectuel dtermine le concret sensible, mÞme si en soi ce contenu intellectuel n’est pas quelque chose de concret (car il n’est pas sensible), indique non seulement une sparation de l’abstrait par rapport au concret, donc une dualit, mais aussi une unit. A partir de cette unit on peut, donc, imaginer un idal dont la dualit empÞche la ralisation (dans la mesure o l’unit de la dualit n’est pas simple) et que pourtant elle prfigure par son unit. Par consquent, on peut dire que la dualit ralise et en mÞme temps empÞche la ralisation de l’unit. Par rapport elle, un idal est vraiment possible, mais seulement comme idal. De l vient l’optimisme sans quivoque, mais aussi le criticisme lui aussi radical de Kant. De l vient le paradoxe de la chose en soi. Hegel mÞme voit d’ailleurs dans l’unit partielle de l’entendement et de la sensibilit l’origine du mouvement qui conduit, partir d’une unit prfigure et non encore totalement ralise, vers l’unit absolue, mais en mÞme temps concrte, qu’il situe au niveau de la raison. Pour lui, la partialit de l’unit ralise tout d’abord entre l’entendement et la sensibilit est la consquence de la manire abstraite dont l’entendement dtermine le concret sensible. Non concrte, cette dtermination reflte donc seulement d’une manire unilatrale le contenu sensible qu’elle doit dterminer. De ce fait, la dtermination totale (et la raison serait capable de cela) ne peut que retrouver le concret perdu par l’entendement, concret qui, lui-mÞme n’tant plus extrieur la dtermination, n’est pas non plus un concret sensible, mais toujours rationnel. Evidemment, la solution positive de Hegel manque chez Kant. Cependant, la critique hglienne ne saisit pas le modle concret sur lequel est bti la supposition kantienne de l’intelligible pur. En effet, comme on l’a vu, arriver au noumne positif ne prsuppose pas seulement une rflexion sur une simple unit prise sparment de tout ce qui
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constitue notre connaissance, savoir sur un objet postul comme extrieur notre conscience, comme le soutient Hegel, mais sur l’unit concrte (synthtique) et nanmoins insuffisante (parce qu’elle n’est pas absolue) de notre connaissance. Et ce n’est probablement pas un accident si le dpassement de l’entendement discursif que Kant analyse, savoir le chapitre consacr la distinction des tous les objets en gnral en phnomnes et noumnes, doit justement suivre l’exposition dtaille de la liaison ncessaire entre l’entendement et la sensibilit laquelle se rfre le chapitre sur le schmatisme des concepts purs de l’entendement. Ce n’est pas le dpassement facile, ou l’opposition abstraite, mais l’approfondissement de l’immanence qui est, donc, la clef de la transcendance kantienne.
Schelling als Vollender Kants und Kant als objektiver Idealist Ernst-Otto Onnasch 1. Schelling und Kant, oder genauer: Schelling in der Philosophie Kants, das scheint bemerkenswert. Bemerkenswerter noch ist die von der KantForschung wenig beachtete Tatsache, dass der alte Kant die Philosophie Schellings wahrscheinlich fr die einzig richtige Fortsetzung seines eigenen transzendentalen Idealismus hielt.1 Wie konnte der alte Kant so etwas behaupten, zumal er ja bekanntlich seit etwa 1800 kaum mehr zu grçßeren geistigen Anstrengungen in der Lage gewesen ist, die ja tatschlich erforderlich wren, die Schriften Schellings zu lesen und noch dazu angemessen zu verstehen? Ich will hier gleich vorausschicken, dass ich Kants spte und spteste Aufzeichnungen nicht, wie Benno Erdmann, fr „seniles Zeug“ halte. Von dieser Sichtweise hat sich die Forschung der letzten Jahrzehnte berhaupt verabschiedet.2 Meines Erachtens enthalten die Aufzeichnungen im sogenannten Opus postumum grundstzliche Einsichten nicht nur in die Grundprobleme der kritischen Philosophie, sondern zeigen außerdem, wie der Kçnigsberger mit ihrer Lçsung ringt. Sie bilden deshalb eine kaum zu berschtzende Quelle fr Kants Verstndnis seiner eigenen Philosophie. Der grçßte Teil der im Opus postumum zusammengebrachten Papiere liegt eindeutig einem neuen Werk zugrunde, das Kant frhestens seit 1
2
Vgl. Burkhard Tuschling, „bergang: Von der Revision zur Revolutionierung und Selbst-Aufhebung des Systems des transzendentalen Idealismus in Kants Opus postumum“, in: Architektonik und System in der Philosophie Kants, hrsg. von Jrgen Stolzenberg und Hans Friedrich Fulda (Hamburg: 2001), 128 – 170, bes. 152. Nach Michael Friedmann, „Eckard Fçrster and Kant’s Opus postumum“, Inquiry 46 (2003): 215 – 227, Opus postumum „can[not] be dismissed as a product of senility or hopeless confusion […] On the contrary, Kant’s work must rather been seen as a natural organic development within Kantian philosophy itself“ (215).
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1788 plante.3 In der von ihm selbst autorisierten Biographie von Ludwig Ernst Borowski, Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants, von Kant selbst genau revidirt und berichtigt, Kçnigsberg 1804, ist die Rede von einem „lange projektierte[n] Werk ,Uebergang der Physik zur Metaphysik‘, welches der Schlußstein seiner philosophischen Arbeit seyn sollte“ (183). Dieses Werk ist niemals auch nur annhernd fertig geworden, weshalb der entsprechende Nachlass ein work in progress darstellt, wobei die Kant eigentmliche Arbeitsweise sichtbar ist, bestimmte philosophische Probleme in mehreren Anlufen immer wieder neu anzugehen. Die Ausfhrungen stehen anscheinend in einem mehr oder weniger losen Zusammenhang, das heißt es fehlen Einleitungen, Hinleitungen oder methodische berlegungen, die Kant offenbar im Kopf hatte und in diesem Arbeitsstadium deshalb nicht ausfhren musste. Die Nachlasspapiere sind didaktisch nicht aufgearbeitet, weshalb man sich den Kontext der jeweiligen Gedankengnge durch eigene und oft mhselige Nachforschungen erschließen muss. Diese Arbeitsweise unterscheidet sich brigens nicht von der zu Kants frheren Publikationen, weshalb man auch nicht ohne weiteres seinen sich seit 1798 verschlechternden Geisteszustand die Schuld geben kann, dass die Papiere des Opus postumum zuweilen sehr undurchdringlich sind und sich deren Sinn und Bedeutung oft nur schwer erschließt.
2. Ob Kant tatschlich irgendwelche Schriften Schellings gelesen hat, ist unklar.4 Er besaß Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795) und einige Jahrgnge des Philosophischen Journals einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, mit darin die anonymen „Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre“ (1796/97).5 Soweit ich sehe, gibt es nur eine Passage in einem verçffentlichten Werk Kants, wo ausdrcklich auf eine Schrift 3 4
5
Vgl. besonders Eckart Fçrster, „The ,Gap‘ in Kant’s Critical Philosophy“, in: Kant’s Final Synthesis. An Essay on the Opus postumum, hrsg. von ders. (Cambridge, Mass.: 2000), 48 – 74. Einige Indizien angefhrt hat Burkhard Tuschling, „Die Idee des transzendentalen Idealismus“, in: bergang. Untersuchungen zum Sptwerk Immanuel Kants, hrsg. vom Forum fr Philosophie Bad Homburg (Frankfurt a. M.: 1991), 105 – 145, bes. 123 ff. Vgl. Arthur Warda, Immanuel Kants Bcher (Wiesbaden: 1919), 54.
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Schellings hingewiesen wird. Und zwar eine Fußnote in der von Friedrich Rink in 1802 herausgegebenen Physischen Geographie, wo vermutlich entweder an das System des transzendentalen Idealismus oder die Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes (beide 1800) referiert wird.6 Allerdings ist die Physische Geographie eine von Rink veranstaltete Kompilation aus verschiedenen Materialien, die Kant fr seine Vorlesungen verwendet hat. Seine letzte Vorlesung Physische Geographie findet im Sommersemester 1796 statt, weshalb die Anmerkung ein spterer Einschub sein muss, der durchaus auch auf Eigenmchtigkeiten Rinks zurckgehen kçnnte. An einer anderen Stelle in der Physischen Geographie wird – wie hier nur kurz erwhnt sei – auf eine Besprechung von Georg Friedrich Hildebrandts Encyklopdie der Chemie in Schellings Zeitschrift fr speculative Physik so hingewiesen (vgl. PG, AA 09: 251), dass ihr Inhalt Kant oder Rink gelufig gewesen sein muss, weshalb Schellings Zeitschrift offenbar auch von mindestens einem der beiden gelesen wurde. Ist nun diese Besprechung aufgefallen, dann sicherlich auch Schellings Beitrge in der Zeitschrift, wie etwa die Allgemeine Deduktion im ersten Band. Hinzukommt, dass der zweite Band von Schellings Zeitschrift in der Erlanger Litteratur-Zeitung rezensiert wird,7 welche Zeitschrift Kant offenbar las.8 Die Hinweise in der Physischen Geographie geben keinen Aufschluss darber, was Kant von Schellings Philosophie bzw. Naturphilosophie gehalten hat. Auch die beiden nun nher zu betrachtenden Hinweise im dem Opus postumum sind diesbezglich nicht sehr vielsagend. Sie stehen allerdings in einem bedeutsamen philosophischen Kontext, nmlich dem der Definition der Transzendentalphilosophie. Außerdem kann die zweite Verweisstelle m. E. nicht anders als so interpretiert werden, dass Kant wenigstens eine ausfhrliche Rezension von Schellings System des transzendentalen Idealismus (1800), die im Frhjahr 1801 in der Erlanger Litteratur-Zeitung erscheint, gelesen hat und offensichtlich nicht nur die 6 7
8
Vgl. PG, AA 09: 176 hinweisend auf Schelling-W I/3.448 oder I/4.15 f. Vgl. Nro. 54 vom 18. Mrz 1801, Sp. 425 – 432, und Nro. 55 vom 19. Mrz, Sp. 433 – 434. – Außerdem erscheint in diesem Organ Anfang April eine ausfhrliche Rezension von Schellings Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie sowie Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie beide 1799, Nro. 67 vom 7. April 1801, Sp. 529 – 536, und Nro. 68 vom 8. April, Sp. 537 – 540. Die briefliche Mitteilung Fichtes an Schelling vom 20. 9. 1799, dass die Litteratur-Zeitung „vielleicht gar nicht bis dorthin [Kçnigsberg, E.-O. O.] kommt“, ist sicher nicht richtig, Fichte-GA III/4.86.
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in dieser Rezension vorgetragene Fichte-Kritik teilt, sondern auch Schellings transzendentalphilosophischen Philosophieansatz zumindest fr bedeutsam genug hlt, daran in seinem in Arbeit befindlichen bergangswerk referieren zu wollen. Die beiden Passagen im sptesten 1. Konvolut des Opus postumum gehçren zeitlich eng zusammen, wobei eher an Tage als an Monate zu denken ist. Das Datum post quem ist Mai 1801, da die Rezension des Systems des transzendentalen Idealismus in der Erlanger Litteratur-Zeitung Ende April erscheint.9 Die in diesem Zusammenhang zuerst zu besprechende Passage findet sich im laufenden Haupttext auf Blatt 27, das in mehreren Anlufen mit verschiedenen Definitionen der Transzendentalphilosophie einsetzt, die auf den folgenden beiden Blttern fortgesetzt werden. Auf dem bernchsten Blatt 29 folgt dann der Hinweis auf die Rezension in der Erlanger Litteratur-Zeitung, worauf anschließend zurckgekommen wird. – Etwa halbwegs von Blatt 27 schreibt Kant:10 System des transsc. Idealisms durch Schelling, Spinoza, Lichtenberg etc. gleichsam 3 Dimensionen: Die Gegenwart, Vergangenheit u. Zukunft.
Soweit ich sehe, haben bisher alle Kommentatoren diese Stelle so interpretiert, als ob es sich dabei um einen zusammenhngenden Satz handelte.11 Dabei kommen dann solche Interpretationen heraus, dass Schelling der Idealist der Zukunft und Spinoza der der Vergangenheit wre. Eine solche Leseweise halte ich fr einfltig, besonders deshalb, weil das Schriftbild auch eine solche Lesung zulsst, die Worte nach „etc.“ nicht unmittelbar an das Vorhergehende anzuschließen, sondern sie als eine fr sich stehende Bemerkung zu lesen. Die Worte „gleichsam 3 Dimensionen: Die Gegenwart, Vergangenheit u. Zukunft“ stehen nmlich in zwei Zeilen – umgebrochen wird nach „Die“ – etwas ber bzw. unter dem Vorhergehenden. Interpretiert man die Stelle auf diese Weise, macht auch das ber „gleichsam 3 Dimensionen:“ geschriebene Ver9 Nro. 82 u. 82, vom 28. u. 29. April 1801, Sp. 649 – 663 [weiterhin abgek. als LZE]. – Dass die Passagen im Juli aufgezeichnet sein kçnnten, kçnnte aus der Bemerkung auf Blatt 27 des 1. Konvoluts gefolgert werden, dass Kant nmlich „gestern d. i. Montag den 27sten July“ eine Flasche Cacavello geçffnet habe, OP, AA 21: 89. 10 Blatt 27 ist nach der alten Zhlung Bogen VII, 1, OP, AA 21: 87.29 – 31. 11 Vgl. Erich Adickes, „Kants Opus postumum“, Kant-Studien Ergnzungshefte 50 (1920): 840; der Kommentar in OP, AA 22: 796; Tuschling, „Die Idee des transzendentalen Idealismus“, a.a.O., 122 f.; und Eckart Fçrster, „Fichte, Beck and Schelling in Kant’s Opus postumum“, in: Kant and His Influence, ed. by George M. Ross and Tony McWalter (Bristol: 1990), 146 – 169, bes. 167 f.
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weiszeichen [o+++o] einen besseren Sinn. Hiermit wird nmlich ein frherer Absatz mit einer Definition der Transzendentalphilosophie verfolgt, wo ebenfalls von drei Zeitdimensionen die Rede ist: Das Daseyn, gewesen seyn und seyn werden gehçrt zur Natur mithin der Welt. Was nur lediglich im Begriffe gedacht wird gehçrt zu den Erscheinungen. Daher die Idealitt der Objecte und der transsc. Idealism.12
3. Besonders in den spteren Konvoluten des Opus postumum wird die Idee entwickelt, wie die bewegenden Krfte der Materie als die Bestimmungen der objektiven Natur aus der Ttigkeit des Subjekts hervorgehen und so als eine Ttigkeit des Selbstbewusstseins verstanden werden kçnnen (vgl. OP, AA 22: 64). Dies ist bottom line jene Doktrin, die in der Literatur den Titel „Selbstsetzungslehre“ bekommen hat. In den sptesten Konvoluten 1 und 7 des Opus postumum wird diese Lehre in einen engen Zusammenhang mit Spinoza und dem transzendentalen Idealismus gestellt, der deshalb auch nicht mehr so verstanden werden kann, wie er etwa in der KrV dargelegt ist (brigens sind diese beiden Konvolute die einzigen Stellen, wo Kant an den transzendentalen Idealismus referiert). Allgemein definiert Kant den Spinozismus, bzw. den transzendentalen Idealismus, als „in dem Inbegriff seiner eigenen Vorstellungen das Object zu setzen“ (OP, AA 22: 64), d. h. „die Welt ist blos in mir“ (OP, AA 22: 97), wobei das „mir“ mein Selbst sowohl als Naturwesen als auch als Vernunftwesen ausmacht. Als einen solchen Spinozismus interpretiert Kant offenbar auch die Philosophie Schellings, wenn er sie, wie oben gesehen, mit Spinoza und Lichtenberg in eine Reihe stellt. Eine solche Interpretation setzt freilich ein gewisses Wissen um die philosophische Position Schellings voraus, das sich der Kçnigsberger irgendwie zu Eigen gemacht haben muss. Dass er Schellings System des transzendentalen Idealismus aus erster Hand kennt, darf wohl ausgeschlossen werden.13 Er muss also ber andere Quellen verfgen. Eine Quelle nennt er selbst, nmlich die Rezension des Schellingschen Hauptwerkes in der Erlanger Litteratur-Zeitung. In unmittelbarer Nhe zur soeben angesprochenen 12 OP, AA 21: 87.16 – 19. – Eine ausfhrlichere Interpretation dieser Passage werde ich an anderer Stelle geben. 13 Vgl. Erich Adickes, Kants Opus postumum, a.a.O., 33 Anm.
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Passage findet sich eine durch Umrandung abgegrenzte und hervorgehobene Randbemerkung, die sich auf diese Rezension bezieht (ebd.): System des transsc: Idealism von Schelling. vide Litteratur// Zeitung, Erlangen No. 82. 83.
Die Randbemerkung ist in Bd. 21 der AA entstellt wiedergegeben, d. h. ihr genauer Ort in der Handschrift ist nicht mehr rekonstruierbar. Tatschlich hngt sie mit den beiden Abstzen zur Definition der Transzendentalphilosophie zusammen, die in mehreren Anlufen auf dem vorigen Blatt der Handschrift einsetzten. Sie steht kurz unter folgender Definition: „Tr. Philos. ist diejenige synthetische Erkentnis[,] aus Begriffen a priori bestimmt[,] welche die Objekte des Denkens als Principien vollstndig in Einem sowohl in einem theoretisch speculativen als moralisch practischen System darstellt“ (OP, AA 21: 94, meine Transkription). Darber14 und offenbar als nachtrgliche Przisierung dieser Definition gemeint, denn es wird angeschlossen bei „Tr. Philos ist“: „nicht Object einer Wissenschaft[,] sondern die Wissenschaft selbst[,] das subjective Vermçgen zu philosophieren“, wonach Kant in der Marge fortfhrt: „Transsc. Phil. ist das formale Princip[,] sich selbst als Object der Erkentnis systematisch zu constituiren“. Hierauf folgt dann unsere Randbemerkung (in der gleichen Handschrift; weil nach den ersten vier Zeilen des Manuskripts die Handschrift strker neigt, ist dies hçchstwahrscheinlich spter geschrieben). Wie gesagt steht Kants Bezugnahme auf Schelling im Zusammenhang mit den Definitionen der Transzendentalphilosophie, die halbwegs der vorhergehenden Manuskriptseite einsetzen.15 hnlich wie Schelling unterscheidet auch Kant, obwohl mit einer systematisch ganz anderen Pointe, eine subjektive und eine objektive Seite des Systems (vgl. OP, AA 21: 93). Die eine enthlt die a priori bestimmten synthetischen Begriffe des Erkennens, die auf der objektiven Seite die Erkenntnisobjekte konstituieren. Denn will berhaupt ußerliches erkannt werden kçnnen, 14 In OP, AA 21: 94 aus unerklrlichen Grnden in den Apparat verbannt. 15 Ab OP, AA 21: 92.17 bis AA 21.93.15 und AA 21.93.16 – 21 sind durch ein Spatium vom Vorhergehenden abgesetzt, und OP, AA 21: 92.22 ff. betreffen Marginalzustze.
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muss die ußerlichkeit von jenen Begriffen des Erkennens prinzipiert sein, bzw. ein System ausmachen, das die objektive Einheit der Erfahrung gewhrleistet. Die Transzendentalphilosophie bildet ein solches System, dessen Ideen die „Mçglichkeit des inneren Verhltnisses der Principien des Subjects zu den Objecten“, die „fr die mçgliche Erfahrung“ vorausgesetzt sind, bestimmen. (OP, AA 21: 95) Wie schon bemerkt, ist sie außerdem die Wissenschaft selbst, d. h. das subjektive Vermçgen zu philosophieren. Hiermit grenzt Kant sie von Fichtes Wissenschaftslehre ab, sofern diese ja als anschauende Selbstanschauung das Subjekt oder Selbstbewusstsein zum Gegenstand hat, wodurch die Fichtesche Transzendentalphilosophie zum Objekt der Wissenschaft wird. Und das ist Kants, doch auch Schellings Forderung entgegen, sofern dieser im System des transzendentalen Idealismus aus dem in die Objektivitt versunkenen Subjekt das Selbstbewusstsein entstehen sieht. Der Hinweis auf die Rezension des Systems des transzendentalen Idealismus in der Erlanger Litteratur-Zeitung macht wie gesagt nur dann Sinn, wenn Kant sie gelesen hat. Tatschlich sind die Anklnge an sie im Opus postumum kaum zu berhçren. In der Rezension wird zunchst der systematische Ansatz von Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794/95 – das „wichtigste Ereigniss unsers Zeitalters“ (LZE, Sp. 649) – besprochen und gezeigt, dass die Selbstkonstruktion des Selbstbewußtseins nur dann einsichtig wird, wenn außerdem noch von „dem Selbstanschauen des Ichs abstrahirt wird“ (LZE, Sp. 651). Diese Kritik hat Schelling bereits in seinen Abhandlungen zur Erluterung der Wissenschaftslehre gegen Fichte vorgebracht; doch auch Kant hat sie sich in gewisser Weise eigen gemacht (ob er sich dafr auf Abhandlungen bezieht, die er ja besaß, lsst sich nicht entscheiden). Im 2. Konvolut, die Passage stammt aus den Sommermonaten von 1799, wirft er der Wissenschaftslehre Fichtes nmlich vor, „reine Logik“ zu sein, weil sie von ihrer „Materie“ bzw. „den Objekten der Erkentnis“ abstrahiert und deshalb niemals „hçhere allgemeinere Wissenschaftslehre“ bzw. Transzendentalphilosophie werden kann (OP, AA 21: 207).16 In der Rezension wird die Wissenschaftslehre als Propdeutik zum eigentlichen Betrach16 Vgl. dazu auch die inhaltlich sehr hnliche Passage in Kants Erklrung gegen Fichte von 1799, Br, AA 12: 370. Mçglich ist, dass Kant sich fr seine Kritik von einer Rez. der Fichteschen Grundlage der gesammten WL in den Gçttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen, 84. St., vom 26. May 1798, 825 – 839, bes. 831 hat inspirieren lassem: „Rec. […] erinnert inzwischen, daß, so fern das ich bin das bloß Logische Subject der Erkenntniß ausdrckt und ausdrcken soll“.
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tungsstandort interpretiert, den der transzendentale Idealismus Schellings einnimmt. In den Worten des Rezensenten: […] die Wissenschaftslehre selbst leitet also eine Ansicht ein, durch welche ihre Ansicht – die des Selbstbewußtseyns, als eines schon entstandenen – erst entsteht […] so wird […] eine Ansicht mçglich gemacht, vermçge welcher man von dem Bewußten im Selbstbewußtseyn abstrahirt. (LZE, Sp. 650)
Schelling unternimmt nun diese Abstraktion, indem er ausgehend von der Wissenschaftslehre dazu auffordert, das „Ich selbst in dem ersten Moment seiner Entstehung zu versetzen, und von diesem aus, fr das Ich entstehen zu lassen“ (LZE, Sp. 651). Und dieses erste Moment ist das bewusstlose in die Objektivitt der Natur versunkene Subjektive, das sich kraft seiner eigenen Ttigkeit durch die Natur hindurch als Selbstbewusstsein konstruiert. Wie die Rezension darlegt, macht erst Schellings Philosophie eine „reine (theoretische) Konstruktion […] mçglich“, da hier nicht – wie in der Wissenschaftslehre Fichtes – das Konstruierende immer schon Teil der Konstruktion selbst ist, sondern es sich berhaupt erst zum Subjekt konstruiert, „indem die Anschauung als eine solche angeschaut wird, d. h. indem das in den Objekten verlohrene Subjektive als rein Subjektives hervortritt“ (ebd.). Auf diese Weise wird, wie der Rezensent darlegt, „in der bewußtlosen Thtigkeit, d. h. in der objektiven Welt, die Spur der bewußten Thtigkeit aufgezeigt“ (LZE, Sp. 652). Abgesehen von dem anschauenden Moment deckt sich dies mit Kants Rede von der Transzendentalphilosophie als einer Wissenschaft, in der „das Object sich als denkendes Wesen selbst constituirt“ (OP, AA 21: 94), weshalb sie auch die Wissenschaft selbst, bzw. das subjektive Vermçgen zu philosophieren, zur Darstellung bringt. Nun ist an den erwhnten Belegstellen des Opus postumum zwar nicht die Rede von Konstruktion, sondern von einem „constituiren“. Konstituieren tut sich dort das formale Prinzip der Transzendentalphilosophie zum Objekt der Erkenntnis, wodurch dieses Objekt von derselben Grundstruktur getragen ist als die Transzendentalphilosophie selbst. Kant spricht in diesem Zusammenhang auch vom Prinzip der Transzendentalphilosophie, sich selbst „in einem System der Ideen […] vor aller Wahrnehmung zum Gegenstande der reinen Anschauung zu constituiren“ (OP, AA 21: 100). Das System der Ideen bildet hier somit den Bezugsrahmen fr die Konstitution des Erfahrungsobjekts vor aller Wahrnehmung, was unter den Bedingungen des Kantischen Systems nur heißen kann, dass dieses System die durchgngige Bestimmtheit der Erfahrungsobjekte konstituiert. Schelling geht einen Schritt weiter, sofern er
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sowohl die erfahrbare Wirklichkeit oder die Natur als auch das erkennende Selbstbewusstsein als eine Konstruktion durch ein einziges Prinzip versteht. Kant und Schelling geht es somit um die Beantwortung derselben Frage, die der Rezensent des Systems des transzendentalen Idealismus als die hçchste Aufgabe der Transzendentalphilosophie bezeichnet: „wie kçnnen alle Vorstellungen zugleich als sich richtend nach den Gegenstnden, und die Gegenstnde als sich richtend nach den Vorstellungen gedacht werden?“17 Tatschlich ist eines der zentralen Themen des Opus postumum das der Mçglichkeit der Erfahrung und zwar nicht, wie in der ersten Kritik, was die formellen oder erkenntnistheoretischen Bedingungen der Erfahrung seien, sondern vielmehr was ihre objektiv-materiellen Bedingungen sind. Wie Kant in einem Brief an Jakob Sigismund Beck von 1792 schreibt, ist „die Analysis der Erfahrung berhaupt und die Principien der Mçglichkeit der letzteren“ das „schweerste“ in der Tat Problem seiner Philosophie.18 Ohne das hier im Detail ausfhren zu kçnnen, scheint Kant die transzendentale sthetik der KrV durch die neuen berlegungen im Opus postumum amendieren zu wollen. Die Stoßrichtung luft darauf hinaus, dass sich das Prinzip der Transzendentalphilosophie selbst als ein solches Objekt setzt, das die Mçglichkeit der Erfahrung objektiv bedingt und so eine zusammenhngende Erkenntnis garantiert. Manche Stellen im Opus postumum nhern sich dabei sehr dem Schellingschen Grundgedanken an, allerdings mit dem Unterschied, dass Kant immer vom erkennenden Subjekt ausgeht, und dieses nicht selbst in eine wie auch immer verstandene Konstruktion oder Produktion des Ichs mit hinein nimmt. Es geht mithin nicht darum, das erkennende Subjekt aus der Objektivitt hervorzubringen, sondern wie sich seine formalen Prinzipien auch als solche der erkannten Gegenstnde ausweisen lassen: Der Einflus des Subjects auf den ußeren Gegenstand und die Reaction des letzteren aufs Subject machen es mçglich[,] die bewegende Krfte der Materie u. also auch diese selbst in Substanz zu erkennen u. fr die Physik aufzustellen. (OP, AA 22: 494)
Obwohl Schelling, aber auch der Rezensent Kants Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft vorwerfen, eine schon konstruierte Materie vorauszusetzen (vgl. LZE, Sp. 653), konnten sie nicht wissen, dass Kant im Opus postumum ein apriorisches Konzept von Materie entwickelt, dessen vor der Erfahrung liegende bewegende Krfte die 17 Schelling-W I/3.348. 18 Vgl. Kants Brief vom 20. Januar 1792 an J. S. Beck, Br, AA 12: 313.
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Sinne affizieren, weil diese Krfte immer schon „nach einem Princip der empirischen Erkenntnis“, d. h. „nach Begriffen“ bestimmt sind (vgl. OP, AA 22: 346). Mit anderen Worten: Wir kçnnen aus den Sinnenvorstellungen[,] welche die Materie der Erkentnis ausmachen[,] nichts herausheben als was wir selbst hineingelegt haben nach dem formalen Princip der Zusammensetzung des Empirischen an den bewegenden Krften[,] die Erscheinungen sind[,] hier als Sachen an sich selbst zu betrachten [bricht ab] (OP, AA 22: 320.)
Dass wir in die objektive Natur hineingelegt haben mssen, was durch die Sinnenvorstellung aus ihr herausgenommen wird, oder, wie Kant an anderer Stelle schreibt, „daß noch etwas außer mir sey[,] ist ein Product von mir selbst“, bzw. „Ich mache mich selbst“ (OP, AA 22: 82), das sind Thesen, durch die sich Kant eventuell mit der idealistischen Pointe Schellings im Einklang meinen konnte. Denn auch Schelling versteht seinem Rezensenten zufolge das in die Natur versunkene Subjekt als Materie, ber die es sich nur erhebt, „indem es sich als Producirend anschaut“ (LZE, Sp. 653). Grund der Mçglichkeit dieser produzierenden Selbstanschauung des Subjekts ist der Organismus (vgl. LZE, Sp. 655). Auch Kant rumt dem organisierten Kçrper eine systematisch zentrale Stelle hinsichtlich der Mçglichkeit der Erfahrung ein. Es ist nmlich kraft dieser Organisiertheit, wodurch wir berhaupt in der Lage sind, uns von den ußerlichen bewegenden Krften der Materie affizieren zu lassen. Denn diese Affizierung ruft eine entgegengesetzte Kraft in unseren Wahrnehmungen hervor, die der Verstand „nach den einzig-moglichen Formen der Bewegung“ antizipiert, womit dann gezeigt wre, dass die Formen der bewegenden Krfte mit denen des Verstandes bereinstimmen und es mçglich wre, ein „System empirischer Vorstellungen a priori zu errichten […] und die Erfahrung quoad materiale zu anticipiren“ (OP, AA 22: 502). Nun definiert Kant im 11 Konvolut des Opus postumum die Selbstanschauung als ein „sich zum Sinnengegenstande zu machen“ (OP, AA 22: 442). Mithin macht sich das selbstanschauende Subjekt im Akt der Sinnenvorstellung von Raum und Zeit zum Objekt, was zugleich die Substanz des Selbstbewusstseins bedingt (vgl. OP, AA 22: 443). Das Subjekt macht sich somit zu einer den Raum erfllenden Materie, was Bedingung fr die Einheit von Erfahrung ist, sofern wir ja einerseits nur Erkenntnis raum-zeitlicher Gegenstnde haben und es anderseits keinerlei Garantie dafr gibt, dass die akkumulierten Erkenntnisse tatschlich die gesamte Erfahrungsmçglichkeit wiedergeben, wenn das gesamte Objekt
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der Erfahrung nicht auch durch das Subjekt prinzipiiert wre. Sich zu einem Objekt zu konstituieren, bedeutet somit auch, sich zum Behufe seiner Selbstbestimmung in Raum und Zeit zu setzen.19 Dieses Sich-zumObjekt-machen des Subjekts ist entscheidend fr die Aufhebung des von der KrV zunchst bloß vorausgesetzten Erfahrungsfaktums, insofern die Transzendentalphilosophie ausgehend vom Formalen der Erkenntnis „zum Materiale[,] nmlich der Mçglichkeit der Erfahrung[,] die nur Eine seyn kann“, fortschreitet. (OP, AA 21: 131) Mit anderen Worten muss nach der Erkenntnistheorie, wie sie die KrV dargelegt, vom System der Transzendentalphilosophie außerdem noch dargetan werden, wie die Formalitt der synthetischen Erkenntnis a priori in der ußerlichen Materialitt objektiviert wird und so die Mçglichkeit der Erfahrung als eine Erfahrung begrndet. Genau hierin liegt offensichtlich auch die Lcke, die Kant in seinem philosophischen System ausgemacht hat und zu deren berbrckung er das so genannte bergangswerk noch meinte verfassen zu mssen, das er nicht umsonst fr den Schlussstein seines philosophischen Systems ausgibt. Das Selbstsetzen des Subjekts in die ußerliche Objektivitt und als Subjekt zurckkehren aus derselben ist eine Systemstruktur, wie sie auch von den objektiv idealistischen Systementwrfen Schellings und Hegels zur Ausfhrung gebracht wird, weshalb man das Opus postumum auch fr ein Moment in dieser historischen Entwicklung zu wrdigen hat. Die von der kritischen Philosophie aufgestellte Problemlage fhrt somit nicht nur Schelling, sondern auch Kant im Opus postumum in die Richtung eines objektiven Idealismus, doch grenzt letzterer sich dabei von der spinozis19 Vgl. OP, AA 21: 98: „Transsc. Phil. ist das Princip[,] sich selbst nach Ideen zu einem Object zu constituiren noch vor seiner Selbstbestimmung im Raume u. der Zeit[,] doch zum Behuf derselben (Lichtenbergs Spinozism sich in Gott als dem All der Wesen anzuschauen)“. – An anderer Stelle, OP, AA 22: 31, macht Kant klar, dass die Sinnenvorstellung zwei Seiten hat, einerseits mittelbares „Object der Anschauung als Erscheinung“ zu sein, durch die „das Subject afficirt wird“, und dass ihr anderseits die „Idee des vorgestellten Objects“ „correspondirt (entspricht) […], und die Idealitt der gegebenen Vorstellung als Erscheinung enthlt den Grund der Mçglichkeit[,] dasselbe a priori im Raume und der Zeit vorstellig zu machen“. Deshalb auch ist „ein synthetisches Erkentnis a priori[,] d.i. vor der Erfahrung und unabhngig von ihr und aller Warnehmung (empirischer Vorstellung mit Bewustseyn)[,] mithin als an sich notwendig[,] in der Vorstellung des Raumes und der Zeit gegeben“ (OP, AA 21: 34), und begrndet der „Sinnengegenstand[,] was er an sich ist in Vergleichung mit eben demselben in der Erscheinung vorgestellt […] die Mçglichkeit synthetischer Urtheile a priori“ (OP, AA 21: 41).
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tischen Pointe Schellings scharf ab. Denn er versteht sein System als Transzendentalphilosophie und nicht als transzendentalen Idealismus, der die Welt in der Selbstanschauung konstruiert, whrend Kant sie bloß von der Selbstanschauung als konstituiert versteht, um Erfahrung als ein System von Erkenntnissen auszuweisen. Doch ist mit den Ausfhrungen im Opus postumum keineswegs impliziert, dass deshalb in der Welt auch der Grund des Systems der Transzendentalphilosophie lge. Es wird lediglich dargetan, wie die Welt den Bedingungen der Erkenntnis nach erkennbar ist, womit freilich unentschieden bleibt, ob diese Erkenntnisbedingungen auch die Bedingungen der Welt selbst sind. Und gerade letzteres beansprucht der objektive Idealismus darzutun. Und einen solchen transzendentalen Idealismus weist Kant (auch) im Opus postumum ab, weil das letztendlich hieße, alles in Gott anzuschauen. Allerdings ist eine solche Position, wie Kant bereits in seiner Inauguraldissertation bemerkt, der seinigen nicht weit entfernt, doch mit der Einschrnkung, dass sie sich nur auf der hohen See mystischer Nachforschungen erschließt (vgl. MSI, AA 02: 410).
Determination and Reflection: Epistemology from Kant to Hegel Riccardo Pozzo The goal of this paper is to sketch the passages that bring about the constitution of a full-fledged logic of negation, i. e., a logic that exhausts the full list of the intensions present in the notion of an individual subject. The paper argues that idealistic philosophy is based in the most fundamental way on the Spinozan principle omnis determinatio negatio est, which puts the groundstone for development that transforms eighteenth-century epistemic logic – passing through Kant’s epistemology – into Hegel’s speculative logic. The first part of the paper sketches the history of concepts of “determination” and “reflection” from the Greeks to Spinoza, the second part considers Kant’s theory of judgment, the third Schelling’s appropriation of Kant, and the fourth concludes with Hegel.
1. Omnis determinatio negatio est Looking at dictionary entries on determination and reflection from the Greeks to Spinoza one cannot fail to mention Aristotle’s description of the role played by prosthesis in An. post. I, 27 in the passage from “the unity, which is a substance without position, to the point, which is a unity with a position: this passage is the result of a determination” (87a34 – 36). Reflection, instead, does not occur in Aristotle, it does not occur in any Greek thinker – and in fact, in the Differenzschrift, Hegel declares he was wondering whether the ancient philosophers ever thought in terms of consciousness (GW 5, 11). It is true that in De an. III, 3 Aristotle admits that the “intellect can think itself ” (429b9), but he leaves the matter there, so that one has to wait until Aquinas for an elaboration of the issue. In the Summa theologica, Aquinas observes that, since “the intellect reflects upon itself, by such reflection it understands both its own act of undertstanding and the species by which it understands. Thus the intelligible species is secondarily that which is understood; but that which is primarily understood is the thing, of which the
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species is a likeness” (Pars I, Quaest. 85, Art. 2).1 The modern understanding of reflection goes back to Locke’s Essay. Locke writes, […] the second fountain from which experience furnisheth the understanding with ideas is the perception of the operations of our own minds within us, as it is employed about the ideas it has got: which operation […]. I call […] reflection, the ideas it affords being such only as the mind gets by reflecting on its own operations within itself. (Book II, Ch. 1, § 4)2
But it is Spinoza’s connection of determination and reflection with negation that attracts our attention, as it attracted that of Kant, Schelling, and Hegel.3 In the letter of June 2, 1674 to Jarich Jelles (no. 50), Spinoza talks about conceiving geometric shapes as negations, not as positions, because as long as one considers matter indefinitely, matter cannot have any shape. Shapes can take place only in finite and determinate bodies. Given “that a shape is determination”, he argues, and given “that all determination is negation, (omnis determinatio est negatio), it follows that a shape is nothing but a negation” (W 5, 121). Every determination is a negative addition to the list of intensions. It is the position of a new property contained in a concept, which brings with itself (in accordance with the theorem of Port-Royal about the inverse proportionality of the intension and extension of a concept) that the concept is negated of some of the extensions, i. e., of some of the individuals of which it used to be affirmed of. In the Ethica, Spinoza introduces determination in terms of causal efficiency (a Deo determinatur – E1 P27 – 28; E, 98), while whatever we conceive to be in the power of God (a Deo concipitur) necessarily exists (E1 P35; E, 105). When speaking about reflection, Spinoza refers to the physical world. The fact, however, that reflection sets into motion a dialectic of polarity points out to its logical-metaphysical bearing.
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Introduction to St. Thomas Aquinas, A. C. Pegis, ed. (New York: Random House, 1948), 407. John Locke, An Essay concerning Human Understanding, J. W. Yolton, ed. (New York: Dutton, 1972), vol. 1, 78. E: Ethics, G. H. R. Parkinson, ed. (New York: Oxford University Press, 2000). On Spinoza’s use of determination and reflection see Hans Jonas, “Spinoza and the Theory of Organism”, in: Spinoza: A Collection of Critical Essays, Marjorie Grene, ed. (Garden City, N. Y.: Anchor Books, 1973), 259 – 278; Richard Aquila, “The Identity of Thought and Object in Spinoza”, Journal of the History of Philosophy 16 (1978): 271 – 288; G. H. R. Parkinson, “Hegel, Pantheism and Spinoza”, Journal of the History of Ideas 38 (1977): 449 – 459.
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When a body impinges on another which is at rest, which it is unable to move, it is reflected, so that it continues to move, and the angle of that line of reflection with the plane of the body at rest, on which it impinges, will be equal to the angle which the line of incidence of motion makes with the same plane. (E2 P13 A2; E, 127).4
In fact, the adequate idea of the effects of determination and reflection is the condition of possibility of intuitive knowledge, i. e., of that kind of knowledge “that proceeds from an adequate idea of the formal essence of some of the attributes of God to an adequate knowledge of the essence of things” (E2 P40 S2; E, 148 – 149). Since “all things are in God (inesse) and are conceived through God (concipi)”, concludes Spinoza, “it follows that we can deduce from this knowledge very many things which we know adequately” (E2 P47 S; E, 154).
2. Determining and Reflecting Judgments In the Kritik der reinen Vernunft, the holistic, in truth unwanted implications of determination, which are to become evident in the Kritik der Urteilskraft, are anticipated in two principles. First, that every concept “in regard to what is not contained in it, is indeterminate, and stands under the principle of determinability”, namely, “that of every two contradictorily opposed predicates only one can apply to it;” and second that “among all possible predicates of things, insofar as they are compared with their opposites, one must apply to it” (KrV, A 571 – 572/B 599 – 600; CPR, 553). On the other hand, Kant introduces reflection alongside of the traditional distinction between actus exercitus and actus signatus (between the act and the content of judgment), as “the state of the mind in which we first prepare ourselves to find out the subjective conditions under which we can arrive at concepts”. Reflection is therefore “the consciousness of the relation of given representations to our various sources of cognition, through which alone their relation among themselves can be correctly determined” (KrV, A 260/B 316; CPR, 366).5 4 5
Spinoza’s source is obviously the first discourse of Descartes’ Optica, cf. Descartes, Discourse on Method, Optics, Geometry and Meteorology, P. Olscamp, trans. (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965), 71 – 72. CPR, CPJ: Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. On judgment see Gabriel Nuchelmans, Judgment and Proposition: From Descartes to Kant (New York: North Holland, 1983), 233 – 239. See also Max Liedtke, Der Begriff der reflektierenden Urteilskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft (Hamburg: Meiner,
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The Urteilskraft, states Kant in the Erste Einleitung to the Kritik der Urteilskraft, can be regarded “either as a mere faculty for reflecting on a given representation in accordance with a certain principle, for the sake of a concept that is therein made possible, or as a faculty for determining an underlying concept through a given empirical representation” (EEKU, AA 20: 211; CPJ, 15). The “principle of reflection on given objects of nature […] that for all things in nature empirically determinate concepts can be found” sets the basis for the interaction of determination and reflection (EEKU, AA 20: 211; CPJ, 15). Besides, it is clear, notes Kant, that the concept of an objective purposiveness of nature “serves only for the sake of reflection, not for the determination of the object through the concept of an end, and the teleological judgment on the inner possibility of a natural product is a merely reflecting, not a determining judgment” (EEKU, AA 20: 236; CPJ, 36). In the printed Einleitung, Kant makes it clear that the inverse relation of the determining and the reflecting power of judgement depends on the former being tied up to the understanding, in so far as it “merely subsumes” under “universal transcendental laws, given by the understanding”, while the latter, […] which is under the obligation of ascending from the particular in nature to the universal […] requires a principle that it cannot borrow from experience, precisely because it is supposed to ground the unity of all empirical principles under equally empirical but higher principles, and is thus to ground the possibility of the systematic subordination of empirical principles under one another.
The reflecting power of judgment, therefore, […] can only give itself such a transcendental principle as a law, and cannot derive it from anywhere else (for then it would be a determining power of judgment), nor can it prescribe it to nature: for reflection on the laws of nature is directed by nature, and nature is not directed by the conditions in terms of which we attempt to develop a concept of it that is in this regard entirely contingent. (KU, AA 05: 179; CPJ, 66 – 67)6
6
1964); Anselm Model, Metaphysik und reflektierende Urteilskraft bei Kant: Untersuchung zur Transformierung des Leibnizschen Monadenbegriffs in der “Kritik der Urteilskraft” (Frankfurt a. M.: Athenum, 1987); Seung-Kee Lee, “Kant’s Theory of Judgement and the Unity of the Critical Philosophy”, in: Kant und die Berliner Aufklrung: Akten des IX. internationalen Kant-Kongresses, V. Gerhardt, R.-P. Horstmann, R. Schumacher, eds. (New York: Walter de Gruyter, 2001), 372 – 380. On determination see Seung-Kee Lee, “The Determinate-Indeterminate Distinction and Kant’s Theory of Judgement”, Kant-Studien 95 (2004): 204 – 225.
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Obviously, the inverse relation of the two ways of using the power of judgment comes handy in § 71 of the Kritik der teleologischen Urteilskraft, in which Kant lays down the resolution of the third antinomy of pure reason about causality in nature. Kant considers a fundamental principle […] for the reflecting power of judgment that for the evident connection of things in accordance with final causes, we must conceive of a causality different from mechanism, namely that of an (intelligent) world-cause acting in accordance with ends, no matter how rash and indemonstrable that would be for the determining power of judgment. (KU, AA 05: 389; CPJ, 260)
In § 75, Kant comes very close to saying that the reflecting power of judgment, insofar as it relies on subjectivity, constitutes an epistemic world in so far as all talk about what a knower b knows is spelled out by reference to the subset W1 of the space W of all the relevant scenarios (worlds, situations), which consist of all those scenarios that are compatible with everything b knows.7 Kant, in fact, makes it clear that saying […] that the generation of certain things in nature or even of nature as a whole is possible only through a cause that is determined to act in accordance with intentions is quite different from saying that because of the peculiar constitution of my cognitive faculties I cannot judge about the possibility of those things and their generation except by thinking of a cause for these that acts in accordance with intentions and thus by thinking of a being that is productive in accordance with the analogy with the causality of an understanding.
In the first case, continues Kant, I would determine something about the object, and I am obliged to demonstrate the objective reality of a concept that has been assumed; in the second case, reason merely determines the use of my cognitive faculties in accordance with their special character and with the essential conditions as well as the limits of their domain.
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Jaakko Hintikka, “Reasoning about Knowledge in Philosophy: The Paradigm of Epistemic Logic”, in: Reasoning about Knowledge: Proceedings of the 1986 Conference, J. Y. Halpern, ed. (Los Altos, Calif.: Morgan Kaufmann, 1986), 63 – 80, esp. 63. On epistemology see W. H. Walsh, “Subjective and Objective Idealism”, in: Kant oder Hegel? ber Formen der Begrndung in der Philosophie, Dieter Henrich, ed. (Stuttgart: Klett-Cotta, 1983), 83 – 98; Kant and Contemporary Epistemology, P. Parrini, ed. (Dordrecht: Kluwer, 1994); Heiner Klemme, Kants Philosophie des Subjekts: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zum Verhltnis von Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis (Hamburg: Meiner, 1996); Claudio La Rocca, Soggetto e mondo: Studi su Kant (Venice: Marsilio, 2003).
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The first principle is “an objective fundamental principle for the determining”, the second “a subjective fundamental principle merely for the reflective power of judgment, hence a maxim that reason prescribes to it” (KU, AA 05: 398; CPJ, 298 – 299). This is what opens the door for the elaborations of Schelling and Hegel.
3. Subjectivity and Objectivity In this paper, I am not going into Schelling’s writings before 1800, although they are the ones that document the most interesting shifts as regards the pair of concepts “reflection” and “speculation”.8 In § 1 of the Einleitung to the System des transzendentalen Idealismus, Schelling states that natural science […] has a necessary tendency to make nature intelligent. By this very tendency it becomes philosophy of nature, which is one of the two necessary sciences of philosophy […] The subjective factor may be taken as prior, and the problem is then how an objective factor that agrees with it can be joined to it […]. The task of the philosophy of nature […] is to make the objective factor primary and to derive the subjective factor from it. (SW 2, 341 – 342; STI, 10.)
In § 3, Schelling explains that to abstain from reflecting judgments – which means as much as to submit oneself to a diet of determining judgments – amounts to two “primitive convictions”. Namely: “A […] that our representations so agree with them [things outside us] that there is nothing in things other than what we perceive in them”, and “B […] that representations that arise in us through freedom without necessity, can pass from the world of thought into the actual world and attain to objective reality”. It follows that “according to the first we assume that objects are unalterably determined and that our representations are determined by them; according to the second, objects are alterable, and indeed are so by the causality of representations in us”. According to the first conviction “a transition occurs from the real world to a world of representation; representations are determined by something objective;” according to the second, “a transition takes place from the world of representation to the real world; something objective is determined by a (freely pro8
STI: System of Transcendental Idealism, Peter Heath, ed. (Charlottesville, Va.: University Press of Virginia, 1978). On Schelling before 1800 see Klaus Dsing, “Spekulation und Reflexion: Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena”, Hegel-Studien 5 (1969): 95 – 128.
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jected) representation in us”. The “solution of this problem”, says Schelling, is “practical philosophy” (SW 2, 346 – 347; STL, 16). In fact, we read in § 4, “the objects of the transcendental philosopher do not exist at all except insofar as they are freely produced”, and to that purpose the transcendental philosopher is “engaged in continuous reflection upon this productive process” (SW 2, 350; STI, 19).
4. The Logic of Negation In his interpretation of Hegel’s theory of dialectic, Dieter Wandschneider has been led by two ideas. First, that Hegelian dialectic implies a semantic-pragmatic discrepancy, since the explicit meaning of a category does not express everything that is already implicitly presupposed in it, and, second, that for Hegel negativity is always self-referring negativity, i. e., antinomic negativity (GTD, 26 – 27).9 While the goal of formal logic is to avoid the implication of contradictory propositions such as “this sentence is false”, Hegel is the first to individuate a logic of reflection that accounts for the validity of both members of a given antinomy. What is essential for the derivation of an antinomy is the structure of a negative self-reference, i. e., of a vicious circle, in which every conditioned is made the condition of its opposite. Wandschneider remarks that antinomies require a mechanism of self-sublation that can be plastically explicated by 9
GTD: Grundzge einer Theorie der Dialektik: Rekonstruktion und Revision dialektischer Kategorienentwicklung in Hegels “Wissenschaft der Logik” (Stuttgart: KlettCotta, 1995). On antinomies see Franz von Kutschera, Die Antinomien der Logik: Semantische Untersuchungen (Freiburg: Alber, 1964), 64 – 65; Thomas Kesselring, Die Produktivitt der Antinomie: Hegels Dialektik im Lichte der genetischen Erkenntnistheorie und der formalen Logik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984); Ulrich Blau, “Die Logik der Unbestimmtheiten und Paradoxien”, Erkenntnis 22 (1985): 369 – 459. On reflection see George Di Giovanni, “Reflection and Contradiction: A Commentary of Some Passages of Hegel’s Science of Logic”, HegelStudien 8 (1973): 131 – 161; Dieter Henrich, “Hegels Logik der Reflexion: Neue Fassung”, in: Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Dieter Henrich, ed., Hegel-Studien Beihefte, vol. 18 (Bonn: Bouvier, 1978): 203 – 324; Richard E. Aquila, “Predication and Hegel’s Metaphysics”, in: Hegel, Michael Inwood, ed. (New York: Oxford University Press, 1985), 67 – 84; Ardis Collins, “Contradictions and Relations: Hegel and the Tradition”, American Catholic Philosophical Quarterly 64 (1990): 509 – 541; Klaus Dsing, Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und der Dialektik, 3rd ed. (Bonn: Bouvier, 1995).
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means of the so-called logic of switching, such as that regulating an automatic off-switcher oscillating between two opposite switching conditions. This mechanism turns the switcher on and at the same time turns itself off (GTD, 30). An antinomic concept can thus be said to be the other of itself (GTD, 39). The point is that antinomies involve diverse stages of reflection and therefore cannot lead to a contradiction in the sense of formal logic. Wandschneider uses the symbol of an undulating arrow to signify the antinomic passage from a correspondence determination to its contradictory opposite. He calls the steps of this process “passages of reflection” (GTD, 46). Referring cognition to the subject’s own world is obviously epistemic in origin. While introducing the speculative proposition in § 23 of the Vorrede of the Phnomenologie des Geistes, Hegel comments as follows the Substanz ist Subjekt principle. The subject “is assumed as a fixed point to which, as their support, the predicates are affixed by a movement belonging to the knower of this subject, and which is not regarded as the fixed point itself; yet it is only through this movement that the content could be represented as subject” (GW 9, 21; PS, 13).10 Epistemic is also the introduction of the notion of determination in the Lehre vom Seyn in a context that presupposes the Aristotelian haplos (simpliciter) and ek’ prostheseos (secundum quid) distinction of An. pr. I, 38 (49a12 – 49b33). Hegel is one of the very few interpreters that are able to see the speculative sense of the Aristotelian prothesis. He makes clear what Aristotle leaves implicit, namely that the secundum quid, the modus considerandi is the result of a position by the knowing subject. Says Hegel, the determinateness as such of determinate being is “the determinateness which is posited, and this is implied in the expression Dasein”. The two are always to be clearly distinguished from each other, only “that which is posited in a Notion belongs in the dialectical development of that Notion to its content; whereas the determinatess that is not yet posited in the Notion itself belongs to our reflection, whether it concerns the nature of the Notion itself or is an external comparison” (GW 21, 97; SL, 110).11 10 PS: Phenomenology of Spirit, A. V. Miller, ed. (New York: Oxford University Press, 1979). On epistemology see Nathan Rotenstreich, From Substance to Subject: Studies on Hegel (The Hague: Nijhoff, 1974); id., “Sublation and Reflection”, Hegel-Studien 29 (1994): 63 – 77; Kenneth R. Wetsphal, Hegel’s Epistemology: A Philosophical Introduction to Hegel’s Phenomenology of Spirit (Cambridge, Mass.: Hackett, 2003), 56 – 65. 11 SL: Science of Logic, A. V. Miller, ed. (London: Allen & Unwin, 1969).
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Wandschneider lists a series of dihaireses and their synthesis: (1) being/nothing and Dasein, (2) so-being/being-other and difference relation, (3) being-for-other/being-for-itself and determination norm, (4) validity/validity correspondence and interactive being for itself. He maintains that these categories form a dialectical cycle working recursively, i. e., repeating itself. Within this cycle is to be seen the general structure of dialectic; there are four principal cycles and they are the ones listed above (GTD, 95). Wandschneider notes that contradictions within a dialectical argument are not equivalent to formal logical contradictions. Because of its antinomic character, contradictions are no longer pernicious, they are in fact essential; they are the engine of dialectical development (GTD, 112). Categories are therefore in a sequence, but each of them takes place within a recursive cycle (GTD, 166). Wandschneider rewrites the development of the categories of quality in terms of the passages of reflection outlined above. In my view, while for Aristotle the he of on he on etc. depends on the finitude of our knowing the series of causes, for Hegel the als, insofern etc. depends on the dialectical movement of negative self-reference. Basing himself on Spinoza, Kant, and Schelling, in the Lehre vom Wesen, Hegel eventually proposes a synthesis of determination and reflection within a single operation of the mind, “Determining reflection is in general the unity of positing and external reflection”. In fact, positedness […] is not yet a determination of reflection; it is only determinateness as negation in general. But the positing is now in unity with external reflection; the latter is, in this unity, an absolute presupposing, that is, the repelling of reflection from itself, or the positing of the determinateness as determinateness of itself. Consequently, positedness is, as such, negation; but as presupposed, it is also reflected into itself. Positedness is thus a determination of reflection. (GW 12; 255 – 256; SL, 405 – 406.)
In the Lehre vom Begriff, Hegel explains that upon determining itself the universal becomes the particular. When reflection becomes “in its very own nature universality, it is essentially the negativity of the notion’s determinations, but not merely as if it were something distinct from them”. On the contrary, reflection requires for posited being to be “being in-andfor-itself; that is, that each of the determinations pertaining to its difference is itself the totality”. The return of the determinate notion into itself implies that it has “the determination of being, in its determinanetess, the whole notion” (GW 13, 51; SL, 621). Wandschneider’s goal is to clarify in which way the cyclic structure he sees operating in Hegel’s logic concretely works. He asks whether there is
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Riccardo Pozzo
any cleavage within the cycles, i. e., whether it makes sense to speak of beginning and end. Wandschneider’s answer is that there is no such thing as a linear development of cycle after cycle, but rather every cycle imposes upon itself a superstructure of cycles. There is a macrostructure governing each microstructure (GTD, 166 – 167), which is why one can think of a global structure of Hegel’s logic (GTD, 176). To do this, of course, one ought to fill in a fourth book after the logic of being, essence, and concept. In fact, Wandschneider notes that the essence of the concept, which constitutes for Hegel the realm of subjectivity, still leaves an open link toward an antinomic relation. Only the notion of an interaction can fill this gap; and therefore one needs to consider a logic of intersubjectivity, culminating into a being-for-itself. From this last standpoint, and from this standpoint only, can logic exhibit itself as absolute and consequently necessary being, which will reopen the cycle by leading again into the sphere of the logic of being (GTD, 178). More than that, though. Dialectic does not logically accomplish its own self-construction in the quality of a fundamental logic. It also provides its own self-foundation, because of the founding relation each category has in regard to the other (GTD, 197 – 198). In conclusion, while Kant requires subjectivity only for reflection, Hegel lets subjectivity play a role in both the processes of determination and reflection. The point is that both end up cutting out, negating slices of intensional properties and inversely larger or smaller slices of extensional objects. This happens in time, and time is time of nature, phenomenon, as Kant says. Wandschneider notes that Hegel would have better provided the synthesis of being and nothing by referring to Dasein instead of to becoming. The problem with becoming is that it involves a temporal determination, which is, however, displaced in this context. In fact, one could speak of temporality only with regard to actual acts of thinking produced by the philosopher who is working on this issue. This, however, cannot be among the subjects of Hegel’s logic. The subject of Hegel’s logic is rather the self-motion of categories (GTD, 67). My point is that Hegel’s epistemic elaboration of determination and reflection is much closer to Aristotle than to Kant. In other words, what matters here is not temporality, it is instead prosthesis as the logical operation of adding a determination whose position sets forth a process of negations structured along a series of passages of reflection.
Sektion XIII Transformationen kantischer Philosophie
Kantianism in the 20th Century: On the History of a Philosophical Tradition Nina A. Dmitrieva Man hat Kant nicht zu lesen, sondern sich in ihn zu versenken.1
The process of transmission and transformation of Kant’s ideas in differing cultural traditions provokes the continual interest of the historians of philosophical thought. To my mind the historic role of Kantianism lies in the establishment in the late 19th and early 20th centuries of the ideas of the Neokantian movement (particularly of the Marburg school) as the direct successor of Kantian critical method, as well as in the fate of this movement in the 20th century. First and foremost, to facilitate further inquiry, it would be useful to clarify the genesis of the basic Neokantian ideas from Kant’s philosophical system, their direct adoption and/or essential transformation and to point out the vast theoretical potential of Neo-Kantianism’s basic foundations, something which was not fully exploited at the time of their development. Secondly, it is necessary to make clear the fate of European Neo-Kantianism as one of the leading philosophical movements after its decline in the 1920s. Thirdly, we should investigate the urgent but little-studied problem of Neokantian presence in Soviet ideological and philosophical tradition. And finally, in an epoch when contemporary philosophy is looking for a new fundamental basis on which to set up a new philosophical theory we should consider how urgent Kantian critical tradition is. In the studies of the genesis of a philosophical tradition the philosophical system in which the tradition is rooted is inevitably reduced to some conceptual, theoretically fixed core. The core experiences histor-
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The author’s participation in the 10th Kant Congress has been supported by a grant of the Russian State Foundation for Humanities (RFH), project no. 0503-15067. Hermann Cohen, “Rede bei der Gedenkfeier der Universitt Marburg zur hundertsten Wiederkehr des Todestages von Immanuel Kant gehalten am 14. Februar 1904” (Marburg: 1904), 30.
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ical transformations but its essential properties remain immutable and thus affirm its bond with the origin. For Kantianism the core was formed by the problem of the “thing-in-itself ” (Ding an sich) as the objectively common and the rationally understandable object, by the question concerning the antinomy of pure reason and the dialectic resulting from these antinomies and, furthermore, by the critical method, rationalism and enlightenment as a social position. Neokantians adopted the gist of Kantian philosophy though, as is well known, they diverged from Kant in his main point, namely in the question of the being of the “thing-in-itself ”. H. Cohen and his disciples set themselves the task of overcoming the “dogmatic residue” in Kant’s system with the help of the stringent application of Kantian transcendental method. That “residue” manifested itself, first of all, in the uncognizable, but nevertheless according to Kant existent, “thing-in-itself ” as well as in the notion of “givenness”. Disputing with Kant Neokantians showed that in our feelings an object (Gegenstand) given to us is indefinable and subjective. Our knowledge is aimed at imparting to it an objective character. Thus, the “thing-in-itself ” did not vanish from Neokantian theory but turned into the idea or the regulating principle for the unification of empirical data. Cohen abandoned any ontological interpretation of the problem of the “given” (das Gegebene) and solved the problem methodologically. Neokantian idealism struggled against the “given” as “blosse Hirngespinste” (Cohen). It was this mystic residue of Kant’s theory, the possible expectancy of God’s existence, that Neokantians destroyed, annihilating the “thing-in-itself ”. The main notion of the newborn Kantianism became the idea of experience (Erfahrung). That is to say, in the system of transcendental experience the problem of the “given” has found its new sense and explanation. Since Kant’s time critical thought has thrived on the antinomies of pure reason he discovered. Kant himself left the antinomies unsolved or, rather, he solved them only formally. Proceeding from the critical question “Wie ist […] mçglich?” Neokantians showed, on the one hand, the problem of antinomies unsolved by Kant in principle – and, on the other hand, suggested a way to solve the problem: what is not solved ontologically and metaphysically can be solved methodologically, namely dialectically. Reinforced by Hegelian dialectics and, at the end of the 19th century, by half-forgotten Platonism (a “parent critical” philosophy), Kantianism also found the explanation for the extraordinary success of natural sciences. It was undoubtedly criticism and rationalism, which were adopted as the fundamental principles of philosophizing by
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Neokantianism, that made the revival of Kantianism in the new socialhistorical situation possible. Rationalism as an essential property of criticism demanded that every assertion be summoned before the “judge of reason”. At the end of the 19th century on the threshold of global cultural crisis a distrust in the basic principles which modern civilization inherited from the Age of Enlightenment was increasing incessantly. Scientific knowledge and rational cognition seemed to lose their force for solving the problems of man and humanity. In the face of these problems Neokantians, on the one hand, once and for all chose the way of rationalism, the way based on the strict logic of the presentation of reason’s arguments. On the other hand, all their attempts to ignore the social questions, which had been brought up by social thought and development, failed as well as the principle introduced in 1906 in the editorial foreword to “Philosophische Arbeiten” by H. Cohen and P. Natorp: “Philosophie ist uns […] die Prinzipienlehre der Wissenschaften und damit der gesamten Kultur”,2 which suggested that solving scientific problems would result in solving problems of social and cultural life. The drawback of Neokantianists was that addressing social and philosophical problems on the basis of Kant’s ideal of the Enlightenment they lost the opportunity to solve the problem of social transformation. In the late 19th and early 20th centuries Kant’s “answer to the question” that ignored the way of the practical change of economic life, could not become effective. This drawback of the Neokantian conception of enlightenment became quite apparent in the works of P. Natorp,3 where the philosopher arrived at the idea that neither pure science nor methodology but aesthetic and ethical upbringing was the looked-for way to social change. Nevertheless, this is not to belittle Neo-Kantianism’s intellectual and historical role at the beginning of the 20th century. Neokantians revived and confirmed the intellectual tradition whose core was Kantian critical method. For Neokantians it means, first of all, criticism, rationalism and the dialectic of antinomies. The subsequent epochs supplemented it with a social constituent but this matter will be dealt with later. 2 3
See: Ernst Cassirer, Der kritische Idealismus und die Philosophie des “gesunden Menschenverstandes” I (Philosophische Arbeiten, Bd. 1, H. 1) (Gießen: 1906). See, for example: Paul Natorp, Sozialpdagogik. Theorie der Willenserziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft (Stuttgart: 1899); Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpdagogik (Stuttgart: 1907); Sozialidealismus. Neue Richtlinien sozialer Erziehung (Berlin: 1920); Individuum und Gemeinschaft (Jena: 1921), and others.
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In the 1920s Neo-Kantianism retired from the stage of European philosophizing. Existentialism and analytical philosophy occupied its place. In the sphere of social theory one of the main positions was taken by Marxism not only in Russia, where it very quickly and for many years metamorphosed into a set of murderous dogmata, but also in the territories of the former Dual Monarchy and in Germany, where it was presented primarily in the works of Georg Lukcs and the Frankfurt school. Repudiation of Neo-Kantianism was not accompanied by any noticeable intellectual controversies4 but occurred in conformity with the logic of the replacement of scientific paradigms discovered and described by Thomas Kuhn: experiencing no ideological pressure from outside and suffering from no significant self-contradictions, Neokantian theory had disappeared from the philosophical stage. In fact it coincided with the physical deaths of its originators Hermann Cohen (1918) and Paul Natorp (1924). Having undergone transformations Neo-Kantianism remained and developed only in the sphere of the philosophy of culture, thanks in many respects to the personal efforts of Ernst Cassirer, who published in these years his three-volume “Philosophie der symbolischen Formen” (1923 – 1929), a work which brought the author the fame of a classical philosopher, and later his “An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture” (1944). The failure of Neo-Kantianism as a leading philosophical movement did not signify the utter exhaustion of its scientific potential. Thanks to its intellectual charge Neo-Kantianism did not perish in the entrenchments of the 1st World war5 but became a background for other philosophical currents which flourished in the past century. What was the positively charged intellectual core of Marburg Neo-Kantianism? As the legacy of Kant’s philosophy it combined rationalism guided by the primacy 4
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Perhaps the only debate we can mention is the remarkable dispute between E. Cassirer and M. Heidegger at Davos University (March, 17th – April, 6th 1929). See: “Davoser Disputation zwischen E. Cassirer und M. Heidegger” (1929), in: Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 3 (Frankfurt a. M.: 1991), 274 – 293; K. Grnde, “Cassirer und Heidegger in Davos 1929”, in: ber E. Cassirers Philosophie der symbolischen Formen (Frankfurt a. M.: 1988), 290 – 303. Cf. Gadamer: “Der Neukantianismus […] war in den Materialschlachten des Stellungskrieges ebenso zugrunde gegangen wie das stolze Kulturbewußtsein des liberalen Zeitalters und sein auf Wissenschaft gegrndeter Fortschrittsglaube”. (Hans-Georg Gadamer, “Selbstdarstellung”, in: Philosophie in Selbstdarstellungen. Hrsg. von Ludwig J. Pongratz, Bd. 3 (Hamburg: 1977), 60).
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of the common which remained a problem for contemporary empiricism as represented by Postpositivist philosophy; criticism which was reflected in analytical and Frankfurt Marxism; and the dialectic of antinomies, which manifested itself best of all in the early 1960s during the short period of “thaw” in the works of the Soviet philosophers Pavel Kopnin, Mark Turovski, Evald Ilyenkov and Yuri Semenov. On the whole, however, the philosophy of the 20th century was represented in the last phase of its historical development mainly by Postmodernism as a main stream gradually far estranged from the fundamentals proposed by Kantianism. The revival of Nietzsche’s ideas proved to be the apotheosis of the estrangement and at the same time the final event in the development of Postmodernism. At the acme of the linguistic turn the disciples of G. Deleuze and J.-F. Lyotard simultaneously proclaimed the revival of rhetoric and the collapse and impossibility of philosophical “foundationism”. Besides its dramatic European history Marburgian Neo-Kantianism presented itself as a philosophical trend in Russia. It appeared there in the late 19th and early 20th centuries and it took a firm hold on the minds of young Russian scientists who craved for fundamental, systematical and methodologically founded knowledge that would be able to explain the great number of the natural-sciences’ discoveries and the accelerating pace of scientific and technological progress.6 Russian Neokantians admitted that Kant’s system was “a school of philosophical thought” and maintained that the school “should provide nothing but the foundations and a general direction, consisting in the methods and standpoints that should be subsequently applied to address the modern issues of our century and our time”,7 i. e. in fact they acknowledged as a standard (both intention and idea) the position of their Marburg tutors and consequently the common intellectual core of Kantian theory. However, the tradi-
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See: Lazar Fleishman, Hans-Bernd Harder, Sergei Dorzweiler, “Boris Pasternaks Lehrjahre. Neopublikovannye filosofskie konspekty i zametki Borisa Pasternaka” [Boris Pasternak’s Unpublished Philosophical Summaries and Notes] (Stanford: 1996), 7 – 138 (Stanford Slavic Studies, vol. 11:1); Boris A. Vogt, Izbrannoe (iz filosofskogo naslediya) [The Selected (from Philosophical Heritage)], pref. & comm. by Nina A. Dmirieva (Moscow: 2003), 5 – 48. Wasili A. Saval’ski: “Osnovy filosofii prava v nauchnom idealizme” [Foundations of Legal Philosophy in Scientific Idealism], in: Uchenye zapiski Moskovskogo Imperatorskogo universiteta, juridicheskogo fakul’teta [Academic proceedings of Moscow Imperial University, Department of Law], vol. 33 (Moscow: 1909), 9.
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tion of Kantianism in Russia had its particular features. What was so special about it? Seeds of Kant’s criticism and rationalism fell on the well-fertilized soil of the Russian intelligentsia tradition. This tradition was built on the basis of the intelligentsia’s position of protest against any power. A member of the Russian intelligentsia is an intellectual who subtly feels an oppression, spiritual non-freedom and personal responsibility for the fate of society. In the struggle against ideological non-freedom the Russian intelligentsia elaborated its own special weapon, namely Aesopian language, and used it widely from the end of the 18th century right up to the beginning of the revolutions of 1917. After a short period lasting till about the middle of the 1920s, which refreshed and to a certain extent emancipated the intellectual atmosphere, the Russian intelligentsia had to revive its ability to use Aesopian language. And with time the technique to wield this weapon gained vital importance. It is necessary to say that the existential experience of spiritual resistance was not alien to Kant himself who struggled against non-freedom of two kinds: on the one hand, against the dogmatism of Church and State, on the other hand, against philosophical-metaphysical dogmatism. At the turn of the 20th century Russian Neokantianism considerably influenced the culture of the “Silver Age” as a whole, and at the same time Russian Neokantians felt the impact of peculiar Russian traditions on the comprehension and creative transformation of reality. Many of the Baden and Marburg disciples, who were strongly exposed to these powerful traditions, rejected their previous philosophical stance and made an effort “to inosculate spiritually Russian and Western cultures, and to underpin the intuition and revelation of Russian creative work with the reliable vocational foundation”;8 consequently “sie land(et)en doch bei den Schwarzen”.9 Few of them, however, tried to retain and confirm their identification with the scientific alma mater. Before the revolution, when the development of Neo-Kantianism had not yet gone beyond the limits of its scientific programme, the identification of a thinker with a philosophical school was determined only by his personal choice and philosophical education. Among Russian “orthodox” Neokantians one finds N. Hart8 9
Fedor A. Stepun: Byvshee i nesbyvsheiesya [The Have-Been and the Might-HaveBeen], 2nd ed., rev., (S. Petersburg: 2000), 219. The words of W. Windelband were said to F.A. Stepun. See: Fedor A. Stepun, Byvshee i nesbyvsheiesya, 136.
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mann, D. Gawronsky, M. Kag(h)an, S. Rubinstein, A. Weidemann, W. Saval’ski, W. Sesemann, and B. Vogt (Focht, Fogt). K. Jhakov, A. Sakketti, M. Rubinstein, and Eug. Borichevski can be considered close to Neokantians in their philosophical position. After 1918 the transformation of Russian Marburgian ideas followed different paths. If we restrict ourselves to an examination of the Marburg school, which can indeed be regarded as a particular paradigm, we may observe that for the group of emigrants its transformation was on the way towards “ontology”. N. Hartmann and W. Sesemann, both under the strong influence of Husserl’s phenomenological theory, began to elaborate, each of them in his own way, a form of “phenomenological-ontological realism”. This conception was finally developed and converted by Hartmann into the doctrine of “new” or “critical” ontology. Sesemann plunged into the problems of knowledge and tried to synthesize the Marburgian “pure” transcendental with Husserl’s phenomenological approach to epistemology. He aimed to uncover the essence of the so-called “nonnoumenal” knowledge with the “irrational” nature of the perceptible being as its essential feature. In this respect, Sesemann was close to S. Hessen, the disciple of H. Rickert. It was Hessen who offered the original conception of “transcendental-dialectical ontologism”. The pattern and the trend of development of these Russian Neokantian conceptions bear a remarkable similarity to one of the German forms of Neokantian development, namely that which Heidegger accomplished under the influence of phenomenological theory in the realm of fundamental ontology. Oddly enough, none of the Russian Neokantians chose the way of Neo-Hegelianism as did some of the former Neokantians in Germany, the only exceptions here being S. Hessen, A. Weidemann and K. Jhakov, who appear to show some features of dialecticism in their conceptions. In Soviet Russia, severed from the European philosophical area by its new political borders, there emerged several tendencies of transformation. Let us enumerate some of these. 1) The connection with Marxism which was due to the application of activity theory to the study of consciousness and to the theory of personality (Sergej Rubinstein). In fact, the Neokantian conception of thinking as infinite production or pure activity refers to the Kantian principle of subject activity, that is, the principle establishing the subjective construction of any knowable object and objectivity in general. 2) The substantiation of the principles for critical personalism (Moses Rubinstein), according to which life is “the supreme value” in
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the world and “the supreme category” in philosophy, and its meaning only reveals itself in “the possibility of the infinite-finite activity”.10 This leads to the Kantian interpretation of man as “an end-in-itself ” passing through the Baden philosophy of value and Natorp’s theory of pedagogics. 3) The “union” with the theory of literature which was achieved in the scientific circle around M. Bakhtin and M. Kaghan. 4) The preservation of the earlier Marburg Neokantian position as conveyed by Boris Vogt’s teaching. This approach to the possibility of transmission of classical philosophical thought – an important element within Neokantian historico-critical method – highlights the role of Neo-Kantianism as an implicitly determining factor in the setting and settling of some local issues within Marxist theory, namely those of the logical foundation of scientific knowledge, bringing into scientific circulation the positively determinate thesis “there is no object without subject” and effecting both the rehabilitation of the concept of “idea” and the spread of an anthropological orientation in philosophical research. The main role in this transformation belonged to Pavel Kopnin, who was a disciple of Vogt in the 1940s and later, at the end of the 1960s, became head of the Institute of Philosophy in Moscow. The chain of ideas linking European and Russian Marburgian NeoKantianism can be traced distinctly in the works of Boris Vogt (1875 – 1946), “a leader and a pioneer”11 of this movement in Russia. At the beginning closely following Cohen and focusing on the cardinal problem of Kantian critique of knowledge, namely on the problem of experience (Erfahrung), and then on aesthetics and its main question of pure feeling (das reine Gefhl), he was the first to suggest that Russian-language readers should look at the doctrine of Marburg Neo-Kantianism as it were from the outside and at the same time propagandized it. In his later works he represented for Russian readers the philosophical conceptions of H. Cohen, P. Natorp and E. Cassirer and remained faithful to his role as interpreter of Neokantian teaching. On the whole this was a result of an adaptation to Russian conditions of Kant’s ideal of the Enlightenment. Regardless of the number of those enchanted by his intellectual spell and the deep impression produced by his speeches, lectures and “home seminars”, people were genuinely influenced by “his raging 10 Moses M. Rubinstein, O smysle zhizni [On the Sense of Life]. Part I. Istorikokriticheskie ocherki [Historico-critical Studies] (Moscow: 1927), 189. 11 Letter from Gabriel Gordon to Boris Vogt. Marburg – Moscow. 12.01.1907. In: Vogt’s Private Archive of Anna A. Gareva.
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thought”12 and turned into direct followers of Neokantian theory. Greater importance is attached to the basic Kantian principles of philosophizing which run through all his works: rationalism, criticism and dialectic; these he particularly wanted to bring across to his students – and succeeded in doing so.13 Under the conditions of total ideological control in the new society that arose from the counter-revolutionary overthrow of 1927/29 – 1938 (justifiably defined as a politaristic society),14 Vogt managed to do the impossible. Firstly he practically applied the Aesopian technique of “cryptography” and clandestine intention to his intellectual work to save his relative spiritual freedom under conditions of absolute non-freedom, i. e. to maintain the tradition of the Russian intelligentsia, and secondly he preserved the Kantian speculative tradition, i. e. the tradition of philosophizing in the true sense. What was “the ruse of reason” (List der Vernunft) and what the main achievement of Vogt? It is the fact that he, as a successor of “the ruse” of German classical philosophy and the Russian pre-revolutionary intelligentsia, enabled his students in his home seminar to read Kant. Under inhuman conditions of spiritual pressure Kantian thought attracted thinking young men, who under the overwhelming irrationalism of Stalin’s terror sought some raison d’Þtre and a doctrine that “wouldn’t share the idle routine of all kinds of ‘isms’”15 but would direct them to real science and philosophical thought. How long would it take for the whole generation to grow up if they did not have a clear idea of what rationalism, criticism and philosophy in general was? According to Soviet ideological canon one had to believe in 12 Alexander V. Chicherin, Sila poeticheskogo slova. Stat’i, vospominaniya [The Power of Poetical Word. Papers, Memoirs] (Moscow: 1985), 262. 13 All Vogt’s works were written as reports for seminars in the State Academy of Artistic Science, many of them were made at the meetings of Moscow Philosophical Society (1922 – 1927), at his home seminars and sometimes at his lectures. 14 According to the conception of a politaristic state, which has been formulated by Yuri I. Semenov, at the moment of the revolution in Russia there was no material and technical basis as the necessary condition for socialism. Therefore there was inevitably triggered the process of class formation, namely the appearance of private property common to the ruling class and the metamorphosis of powerful party-state machinery, which originated during the revolution and “wartime communism”, into the rule of an exploiter class. In the politaristic society there is the practice of constant terror of the state against all its nationals. See: Yuri I. Semenov, Filosofiya istorii [Philosophy of history] (Moscow: 2003), 439, 500 – 502. 15 Boris L. Pasternak, “Okhrannaya gramota” [Safe-Conduct], in: Boris L. Pasternak, Selected (Moscow: 1999), 31.
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Marxism as in a sacred and immutable truth. Those who dared to doubt were persuaded but not by arguments. There is one more historical lesson given by Vogt to his researcher. The first idea which Vogt suggests to his students is that every position has to be proved by rational arguments within the limits of the theory, and under the 4th law of logic it is impermissible to accept any theses without a sufficient ground. For Soviet Marxism practice served as the ground. In fact, practice as a universal argument working on the principle of a master-key does not have any force to prove anything. In order to prove rational arguments one should seek the rational ground; practice is only its adequate expression. Converting this rule into a sort of an intellectual aim meant creating a revolution in the minds of his students, who more than anything were in need of methodological aims: rationalism, criticism and dialectic. Stalin’s death brought a slight improvement in the spiritual atmosphere and this improvement immediately produced names of international reputation in Russian philosophy (P. Kopnin, E. Ilyenkov, M. Lifshits, Y. Semenov) and also encouraged Kantian and Neokantian questions such as “Wie ist […] mçglich?” in philosophical theory. For instance, the question: “How is Philosophy / Geist / Culture possible?” resulted in a new “anthropological development” within Marxist theory. The first to raise such questions at the beginning of the Soviet “thaw” were two thinkers, M. Turovski and P. Kopnin,16 both former participants of B. Vogt’s home seminar. At the same time another important problem was raised by the collision between two Soviet philosophers, I. Narski as a positivist, and E. Ilyenkov as a dialectician. Formulated in Kant’s manner and founded in Kant’s doctrine of the antinomy of pure reason, the question was whether the antinomies appeared as a result of imperfection of our consciousness or whether the antinomy inhered in “things-in-themselves”. Thus emerged the problem of logical and dialectical contradictions that long after agitated all Soviet philosophy.17 Where do these Kantian ideas of Ilyenkov have their source? A definite answer to this question can hardly be given here. More historico-archival research is necessary. But even now the Kantian source of this collision can be traced back with great likelihood to B. Vogt’s home seminar.18 16 B. Vogt was a research adviser of Kopnin’s doctoral thesis in 1945 – 1946. 17 See: David Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov (Cambridge: 1991). 18 There is no direct confirmation that Ilyenkov knew Vogt’s ideas but by implication Vogt most likely had influenced somehow the philosophical views of Ilyen-
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The critical question “Wie ist […] mçglich?” was simultaneously the starting point for a renewed interest in criticism in European philosophy. Though this step occurred independently of any particular influence from the ideas of philosophers like P. Kopnin, M. Turovski or E. Ilyenkov,19 it nonetheless marked the event that was produced by the logic of philosophical development. All the elements of this logic are unknown. It can be only affirmed that Russian Marxist critique of the 20th century was based on Neo-Kantianism. The origin of one or another idea can only be ascertained by biographical method. This page of the pre-history of contemporary criticism can be opened, provided that the historical connotations concerned with the latent existence of “Soviet” Neo-Kantianism be made clear. To sum up, I would like to stress the fact that by the end of the 20th century Kantian critical method has undergone an essential change. Supplemented with Marxist theory it can be specified as 1) rationalism, or methodological criticism summoning everything before “the judge of reason”; 2) the dialectic of antinomies, searching for and solving the selfcontradictions of phenomena; 3) dialectical Marxism based on the search for the social roots of epistemological contradictions and connected with the question of ideological illusions. Thanks to this transformation and the general theoretical potential which was not exhausted during the earlier philosophical development, Neo-Kantianism at the beginning of the 21st century has started to reveal its effective power in an epoch in which scientific paradigms are once more being reviewed and replaced. The repudiation of Postmodernism expressed in the formula “Nietzsche died in 1900, and in 2000 he died for the second time” turns contemporary thought “back” to German classical philosophy in search of an acceptable foundation for its philosophizing. Reflecting on the possibilities of further philosophical development one can put forward the following hypothesis: provided the return to Hegelian philosophy takes place its path will lie via a revival of Neo-Kantianism as an authentic philosophy of culture. The existential experience of opposition to total control under the conditions of politaristic society is doubtless of great significance to the contemporary world, not least to Western democratic society. As soon kov: Mark Rosenthal was Ilyenkov’s research adviser and at the same time was Kopnin’s friend. 19 Despite the fact that the works of Kopnin and Ilyenkov were translated into foreign languages, and Ilyenkov’s ideas have their followers among western Marxists to the present day, the history of these ideas in the West is hazy.
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as a modern intellectual feels clearly his spiritual non-freedom he will seek for a conceptually more subtle explanation of the actual state of affairs (more subtle, that is, than the idea of antiglobalism). This experience of ideological opposition is based on the typical Russian tradition of the intelligentsia. This tradition after passing through a Kantian ordeal has led in the long run to a more interesting result, in so far as one can derive the revival of the philosophical tradition in Russia from such an enigmatic person as Boris Vogt. Vogt played mutatis mutandis the same role as Alexander Gerzen (Herzen) did in his time, saving the honour of the Russian intelligentsia by his single-handed denunciation of the repression of rebellion in Poland by Russian Imperial authorities, thereby supporting the Decembrists’ tradition. Vogt is the person who supported the tradition of philosophizing within the framework of German classical philosophy in its Neokantian version under the conditions of totalitarianism. Indeed, it is possible that one man may support a historical tradition in the same way as a single person may represent all humanity. For some epochs supporting a tradition is an achievement of great dignity.
Zum Begriff des Transzendentalen bei Kant und in der Analytischen Philosophie Natascha Gruber Mein Beitrag beschftigt sich mit der Entwicklung des Transzendentalbegriffs, ausgehend von Kants Kritik der reinen Vernunft bis zu gegenwrtigen Positionen der analytischen Philosophie. Nach dem Deutschen Idealismus, der Phnomenologie Husserls, und Heideggers Fundamentalontologie, wurde der Transzendentalbegriff in der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts einerseits in der angloamerikanischen analytischen Philosophie, in den Debatten um Skeptizismus und transzendentale Argumente, und andererseits – und hier vor allem im deutschsprachigen Raum – in der Transzendentalpragmatik (z. B. Karl Otto Apel, Jrgen Habermas), in Form von ethisch-kommunikativen Letztbegrndungsfragen, wieder aufgegriffen. Beide Strçmungen nehmen den „Linguistic Turn“, den die Philosophie im 20. Jahrhundert vollzogen hat, in sich auf und setzen ihn auf jeweils spezifische Weise um. Transzendentalpragmatik wie auch analytische Philosophie vollziehen in ihren Anstzen eine Transformation des Transzendentalbegriffs. Das heißt, der Begriff des Transzendentalen wird zwar bernommen, seine Bedeutung, Verwendung und methodische Bedeutung im Rahmen des argumentativen Systemganzen hat sich aber verndert und verschoben. Diese Entwicklung und ihre Bedeutung fr den gegenwrtigen Transzendentalbegriff mçchte dieser Beitrag darstellen, wobei ich mich im Folgenden auf den Vergleich zwischen Kant und analytischer Philosophie beschrnken werde.
1. Zu Kants Transzendentalbegriff Warum Kants Transzendentalphilosophie und angloamerikanische analytische Philosophie im Vergleich? Kant hat den Begriff des Transzendentalen, die Transzendentalphilosophie begrndet, und mit Peter F. Strawson hat eine Auseinandersetzung mit dem Transzendentalbegriff innerhalb der analytischen Philosophie begonnen. Strawson versuchte in seinem Buch The Bounds of Sense eine Reformulierung von Kants tran-
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szendentaler Konzeption und intendierte eine Bereinigung der Kantschen Erkenntniskritik von den Thesen des transzendentalen Idealismus, vor allem von methodischen Zentralbegriffen wie das ,Ding an sich‘ oder den ,mundus intelligibilis‘. Die Arbeiten von Strawson in Bounds of Sense sowie auch in Individuals waren ausschlaggebend fr die Auseinandersetzung mit Kants Transzendentalbegriff innerhalb der angloamerikanischen analytischen Philosophie. Die Diskussion um transzendentale Argumente wurde beispielsweise von Barry Stroud, Donald Davidson oder Richard Rorty aufgegriffen, und eine weitlufige Debatte hat sich im Gefolge daraus entsponnen. Mein Beitrag stellt zunchst die Grundideen der Kantischen Transzendentalphilosophie der Kritik der reinen Vernunft vor und prsentiert im Anschluss daran verschiedene Positionen der analytischen Philosophie. Worin besteht die fr Kant signifikante transzendentale Fragestellung? Was ist ein transzendentaler Beweis, wann ist eine Erkenntnis transzendental? Kant gibt dazu in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft eine erste Definition: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstnden, so fern diese a priori mçglich sein soll, berhaupt beschftigt. Ein System solcher Begriffe wrde Transzendental-Philosophie heißen“ (KrV, A 13/B 26). Transzendentale Erkenntnisse und transzendentale Beweise, wie z. B. die Grundstze des reinen Verstandes oder die Analogien der Erfahrung, drcken notwendige und allgemeingltige Konstitutionsbedingungen des menschlichen Erfahrungs- und Erkenntnisvermçgens aus. Sie sind a priori gltig. In ihrer Urteilsform sind transzendentale Erkenntnisse synthetische Urteile a priori. Wesentliche Strukturelemente im erkenntniskritischen Begrndungsverfahren bei Kant sind die Unterscheidung der Erkenntnisvermçgen Sinnlichkeit und Verstand, die Unterscheidung von Ding an sich (mundus intelligibilis) und Erscheinung sowie die Synthesis bzw. die synthetisierende Leistung der transzendentalen Apperzeption (Selbstbewusstsein). Die eigentliche Aufgabe der Kritik der reinen Vernunft sieht Kant in der Beantwortung der Frage, wie synthetische Urteile a priori innerhalb der philosophischen Erkenntnis mçglich sind. Fr die formalen Wissenschaften, wie z. B. fr die Mathematik, gilt diese Urteilsform als erwiesen, ebenso wie die synthetischen Urteile a posteriori fr die Naturwissenschaften erwiesen sind. Daher geht es Kant in der Kritik der reinen Vernunft nun nicht primr um die Frage, ob synthetische Urteile a priori mçglich sind, sondern wie sie mçglich sind. Synthetische Urteile a priori sind Erweiterungsurteile. Nach Kant sind gewisse apriorische Begriffe fr
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jeden empirischen Erfahrungsinhalt streng notwendig und allgemeingltig, und ihre apriorische Gltigkeit kann an jedem konkreten Erfahrungsinhalt gezeigt werden. Der Zeit nach, wie Kant es in B1,2 formuliert, geht keine Erkenntnis der Erfahrung vorher, aber nicht alle folgt aus ihr – also nicht alle Erkenntnis folgt aus der Erfahrung: „Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung“. Daraus ergibt sich fr Kant eine Differenz zwischen den apriorischen Erkenntniselementen und den Anschauungsformen, zwischen den Kategorien, und dem aposteriorisch Gegebenen, als Inhalte und Gegenstnde der wirklichen Erfahrung. Wenn man diesen Thesen Kants folgt, ergibt sich die Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung quasi von selbst, weil diese Thesen behaupten, dass es bestimmte apriorische Strukturen in unserem Denken gibt, nach denen das a posteriori Gegebene in unserem Denken geordnet wird, und wir daher immer schon etwas in die Erfahrung (Erfahrungsgegenstnde) hineinlegen, – das nicht aus der Erfahrung stammt. Diesem Umstand wird die Unterscheidung von Ding and sich und Erscheinung, aber auch die Unterscheidung von a priori und a posteriori gerecht. Zwei Seiten, die realiter nicht trennbar sind, analytisch aber unterschieden werden kçnnen. Fr unsere Erfahrung von Gegenstnden bedeutet das: Sobald ein Gegenstand ein Gegenstand unserer Erfahrung wird, ist er durch diese apriorischen Formen gegangen, ist er dadurch ein Gegenstand unseres Denkens, ein Gegenstand fr uns geworden, in der durchgngigen Einheit des Bewusstseins verbunden. Als Dinge an sich sind Gegenstnde also nicht erkennbar, jedoch als solche benennbar. Die transzendentale Analytik ist das Projekt der Aufschlsselung der apriorischen Seite unseres Denkens. Daher sind transzendentale Erkenntnisse auch Erkenntnisse a priori. Das besondere von transzendentalen Erkenntnissen oder transzendentalen Grundstzen besteht darin, dass sie die synthetische Verbindung von Anschauung und Begriff in jeder mçglichen Erfahrung und Erfahrungserkenntnis zeigen. Der Verstand bedarf zu seiner Bestimmung Inhalte, die, als mannigfaltig Gegebenes, zu einer Ordnung und Einheit im Bewusstsein gebracht werden. Das fhrt in den Bereich des Apriorischen, des Nicht-empirischen, aber apriorische Begriffe kçnnen fr sich allein keine Erkenntnis abgeben. Daher bleiben die transzendentalen Grundstze immer auf den Bereich wirklicher Erfahrung beschrnkt. Das Resultat der Deduktion der Verstandesbegriffe hlt fest, dass kein Gegenstand gedacht werden kann außer durch Kategorien und kein Gegenstand erkannt werden kann ohne durch Anschauung. Empirische Erkenntnis ist Erfahrung. Transzendentale Erkenntnis, als
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rein Begriffliche, ist mçglich, da sie, im Rckgriff auf mçgliche Erfahrung, ihre Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit anhand jeder konkreten Erfahrung und Erfahrungserkenntnis zeigt.
2. Angloamerikanische analytische Philosophie 2.1. Peter F. Strawsons transzendentale Sinnkritik Peter F. Strawson konzipiert in The Bounds of Sense (dt.: Grenzen des Sinns)1 eine ,Entschlackung‘ bestimmter Thesen des transzendentalen Idealismus im Rahmen einer Transformation von Kants transzendentaler Erkenntnistheorie in eine analytisch ausgerichtete Theorie der Erfahrung. Auch fr Strawson steht die Frage nach einer apriorischen Begrndung von Erfahrung im Zentrum, jedoch mit dem Ziel, diese Begrndung ohne die fr Kant zentrale Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung zu leisten. Auch bei Strawson geht es also um eine apriorische Begrndung von Erfahrungserkenntnis. Worin besteht nun Strawsons Kritik an Kant? Strawson formuliert in The Bounds of Sense das Projekt einer transzendentalen Sinnkritik. Darunter versteht er das Nachweisen von Sinn-Inkohrenzen innerhalb der argumentativen Architektonik der Kritik der reinen Vernunft. Aber auch Kant ging es um ein Abstecken von Sinngrenzen fr Erfahrungserkenntnis. Eine Grenze bildet die apriorische Struktur des Verstandesvermçgens, die jede Erfahrung zu allererst konstituiert und ohne die Erfahrungsurteile nicht mçglich wren. Und weiter zeigt Kant, dass jeder Versuch, den Gebrauch der apriorischen Begriffe ber die Grenzen der Erfahrung hinaus auszuweiten, in Antinomien und in transzendente und somit bedeutungsleere Ansprche fhrt. Kant legt diese Sinngrenzen fr Erfahrungserkenntnis fest, jedoch, und hier setzt Strawsons Kritik an: Kants Beweisfhrung liege mit den Theorieteilen des transzendentalen Idealismus selbst außerhalb jener Sinngrenzen, jenseits des Verstehbaren. Zielscheibe von Strawsons Kritik ist die fr Kants Erfahrungstheorie grundlegende Differenz von Ding an sich und Erscheinung. Strawsons transzendental-sinnkritische Argumentation verfolgt demgemß das Ziel, nachzuweisen, dass sich die Konzeption des Dinges an sich jenseits der Sinngrenzen einer verstndlichen Erfah1
Peter F. Strawson, Die Grenzen des Sinns. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Aus dem Englischen von Ernst Michael Lange (Kçnigstein: Verlag Hain, 1981) (Original: The Bounds of Sense. London: Methuen, 1978).
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rungstheorie befindet und er pldiert dafr, auf dieses Konzept ganz zu verzichten. Strawsons Kantanalyse in The Bounds of Sense kann auch als Entwurf einer analytisch geformten Transzendentalphilosophie gelesen werden, wobei fr Strawsons analytisch-transzendentales Programm folgende Ausgangsfrage im Zentrum steht: Wie kann es ohne den Thesen des transzendentalen Idealismus gelingen, jene apriorischen und allgemeingltigen Kategorien zu finden, welche die notwendigen Bedingungen von Erfahrung darstellen, insofern, als ohne sie eine kohrente und uns verstndliche Erfahrung (Erfahrungserkenntnis) nicht denkbar wre? Strawson schlgt als Lçsung vor, ohne Rckgriff auf eine transzendentale Deduktion diese Begriffe und Kategorien und ihre Notwendigkeit fr unsere Erfahrung in einer Art Testverfahren zu finden. Nach welchen Kriterien sollen diese nun gefunden und bestimmt werden? Strawson setzt als Ausgangspunkt „die zeitlich erstreckte Erfahrung begriffsbildender und denkender Wesen“.2 Wobei „[…] das beherrschende Prinzip ist, dass jedes Element, das schon als notwendig fr die allgemeine Konzeption zugegeben worden ist, mit einer Grundlage in der Erfahrung versehen werden muss […] die tatschlich in der Erfahrung angetroffen wird“.3 Das Aufsuchen dieser Elemente kann nach Strawson jedoch nur anhand der wirklichen und inhaltlich konkreten Erfahrung vollzogen werden. In einem Regress von der konkreten, kontingenten Flle unserer wirklichen Erfahrung wird auf ihre allgemeinen Strukturen zurckgegangen, immer weiter bis zu einem Set von Kategorien, das kohrente Erfahrungszusammenhnge begrndet. Aber dieses Testverfahren wirft einige Schwierigkeiten auf, denn die fr das Testverfahren vorauszusetzenden Kohrenzbedingungen mssen bereits davor bekannt und definiert sein. Denn dieses Verfahren zur Bestimmung von allgemeinen Strukturelementen von Erfahrung wird durch Vergleiche der zur Auswahl stehenden Elemente anhand der faktischen Erfahrung durchgefhrt. Jeder Begriff, als mçglicher (transzendentaler) Kandidat, wre daraufhin zu befragen, inwieweit er fr faktische Erfahrung kohrenzstiftende Funktion hat. Und was Kohrenz stiftet, also welche die Kohrenzbedingungen sind, das muss bereits vorausgesetzt sein. Wird ein Begriff als notwendiges und allgemeines Strukturelement E unseres Begriffsschemas gefunden, verliert es diesen Status nur dann, wenn es eine verstehbare Alternative zu ihm gibt. In diesem Sinne wre Element E also transzendental – und diesen Status wrde E erst verlieren, wenn ein ,besserer‘ 2 3
P. F. Strawson, a.a.O., 235. P. F. Strawson, a.a.O., 235 – 236.
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Alternativbegriff gefunden wird. Auch wenn in The Bounds of Sense ein bewusstseinstheoretischer Ansatz zur Auffindung der Elemente unseres Begriffschemas verfolgt wird, stellt sich die Frage, wie ihr transzendentaler Status als streng notwendige und allgemeingltige Bedingungen fr Erfahrung gezeigt werden kann, denn das bleibt letztendlich offen und damit auch die Idee einer analytischen Transzendentalphilosophie. Insgesamt kann aber anhand der Auseinandersetzung mit Strawsons Kantkritik die Verschiebung der transzendentalen Themenstellung in einen analytisch ausgerichteten Rahmen gezeigt werden. 2.2. Transzendentale Argumente: Barry Stroud und der Verifikationismus Innerhalb der angloamerikanischen analytischen Philosophie spielen transzendentale Argumente im Zusammenhang mit verschiedenen Skeptizismen und anderen epistemologischen Fragestellungen eine entscheidende Rolle. Das Ziel besteht darin, folgendes zu zeigen: Wenn z. B. ein bestimmter Begriff, der in einem skeptischen Argument bestritten wird, konstitutiv fr dasselbige Argument vorausgesetzt werden muss, dann hat dieser Begriff einen transzendentalen bzw. einen quasi-transzendentalen Status, da er de facto schon fr die Mçglichkeit seines Bestreitens vorausgesetzt werden muss. Auch skeptische Argumente mssen bestimmte, nicht hintergehbare Voraussetzungen immer schon akzeptiert haben, sie kçnnen bestimmte Begriffe nicht bestreiten, ohne dabei einen performativen Selbstwiderspruch zu begehen. Fr den Kontext der analytischen Philosophie charakteristisch ist also die strategische Verwendung von transzendentalen Argumenten als Konterargumente gegen skeptische Hypothesen. Barry Stroud entwickelte in seiner Auseinandersetzung mit Strawson eine allgemeine Charakteristik und Kritik zum analytischtranszendentalen Argumentationstyp. Strawson geht es im transzendentalen Argument in Individuals4 darum zu zeigen, dass Objekte auch unwahrgenommen weiterexistieren (Re-Identifikation von Einzeldingen).
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P. F. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt. Ein Beitrag zur deskriptiven Metaphysik. bersetzt von Freimut Scholz (Stuttgart: Reclam 1972) (Original: Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen, 1959).
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Stroud zeigt nun in seinem vielzitierten Essay Transcendental Arguments,5 dass zu diesem Zweck auch ein Verifikationsprinzip herangezogen werden kann, welches besagt, dass, wenn ein Begriff objektiver Einzeldinge Sinn macht, wir dann auch manchmal wissen kçnnen, dass bestimmte Kriterien erfllt sind, nach denen wir beurteilen kçnnen, ob Einzeldinge unwahrgenommen weiterexistieren oder nicht. Wenn der Begriff „unwahrgenommen weiterexistierende Einzeldinge“ also fr uns berhaupt Sinn machen soll, dann kçnnen wir auch wissen, ob solche Einzeldinge unbeobachtet weiterexistieren oder nicht. Dieses semantische Verifikationsprinzip besagt, dass die Bedeutung eines Begriffes oder Ausdruckes nur verstehbar ist, wenn wir ihn prinzipiell und manchmal auch aktuell verifizieren kçnnen. Das heißt, wir kçnnen die Rede von Gegenstnden, die weiterexistieren, auch wenn sie nicht wahrgenommen werden, bzw. die Infragestellung der unbeobachteten Weiterexistenz von Einzeldingen nur verstehen, wenn Gegenstnde, nachdem sie eine zeitlang nicht wahrgenommen wurden, von uns aufgrund bestimmter Re-Identifikationskriterien wiedererkannt werden. Daraus folgt fr Stroud noch nicht, dass wir tatschlich wissen, ob Gegenstnde unwahrgenommen weiterexistieren. Aber das Stroudsche Verifikationsprinzip ermçglicht den Schluss von der behaupteten Sinnhaftigkeit zentraler Begriffe unseres Begriffsschemas, in diesem Fall des Begriffes der Re-Identifikation von Einzeldingen, auf die Wahrheit von Aussagen, die diese Begriffe auf Objekte der Erfahrung anwenden. Interessant ist, dass mit Strouds Hinweis darauf, dass wir nie wissen kçnnen, ob Gegenstnde wirklich unbeobachtet weiterexistieren, eigentlich die Problematik des Ding an sich und Erscheinung implizit wieder angesprochen ist. Strawson wie auch Stroud kommen letztlich zum Ergebnis, dass nur fr unsere Erfahrungsweise gezeigt werden kann, dass wir von Gegenstnden, die uns immer wieder als dieselben erscheinen und die wir immer wieder als dieselben erfahren, wir berechtigterweise annehmen kçnnen, dass diese auch unbeobachtet weiterexistieren. Die Konsequenz fr Stroud ist jedoch die, dass gezeigt werden kann, dass fr eine erfolgreiche Zurckweisung dieser Art von Skeptizismen transzendentale Argumente auf ein Verifikationsprinzip angewiesen oder durch es ersetzbar sind. In diesem Fall werden transzendentale Argumente gegen den Skeptizismus berflssig, weil bereits ein Verifikationsprinzip diese Widerlegung leisten 5
Barry Stroud, „Transcendental Arguments“, The Journal of Philosophy 65 (1968). bersetzt von L. Lorenz-Meyer in Peter Bieri, Analytische Philosophie der Erkenntnis (Frankfurt: Beltz Athenum, 1984).
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kann. Fr Stroud scheint es demnach so, dass der Gebrauch eines transzendentalen Argumentes mit dem Ziel, den sich selbstaufhebenden Charakter des Skeptizismus nachzuweisen, „nicht mehr und nicht weniger als eine Anwendung irgendeiner Version des Verifikationsprinzips“6 bedeutet. Zusammenfassend kann nun folgende Zielverschiebung festgestellt werden: Innerhalb der analytischen Philosophie geht es unter dem Titel transzendentale Argumente nicht mehr um eine transzendentale Deduktion der apriorischen Bedingungen von Erfahrung und Erkenntnis oder um die Frage nach der Mçglichkeit synthetischer Urteile a priori, sondern es geht jetzt darum, bestimmte Sinn- und Bedeutungskriterien innerhalb eines unproblematisierten, bereits vorausgesetzten Erfahrungsbegriffes anzugeben. Das heißt, dass der Transzendentalbegriff nun in einem neuen, in einem faktizitr und verinhaltlicht gedachten Kontext steht, und universelle Sinnbedingungen oder Bedingungen von sinnvollem Denken und Sprechen ausweisen soll. 2.3. Donald Davidson – On the very idea of a conceptual scheme Unter dem Paradigma von Sprache und Kohrenz setzt Donald Davidson Begriffsschema und Sprachvermçgen gleich. Anhand des Problems der bersetzbarkeit bzw. Nichtbersetzbarkeit fremder Sprachen ineinander geht Davidson der Frage nach, ob es bestimmte Kriterien gibt, nach denen, bei vçlliger Nichtbersetzbarkeit einer fremden Sprache, auf ein vçllig verschiedenes Begriffsschema geschlossen werden kann. Ausgangspunkt bei Davidson ist die These, dass Sprachvermçgen und Begriffsschema synonym sind, woraus sich fr Davidson folgender Zusammenhang ergibt: The relation may be supposed to be this: where conceptual schemes differ, so do languages. But speakers of different languages may share a conceptual scheme provided there is a way of translating one language into the other. Studying the criteria of translation is therefore a way of focusing on criteria of identity for conceptual schemes.7
Davidsons Analyse ergibt, dass eine mçgliche Voll- oder Teilbersetzbarkeit von fremden Sprachen ineinander auf ein gemeinsam geteiltes Begriffsschema aller Benutzer und Benutzerinnen dieser Sprachen 6 7
Stroud, a.a.O., 363. Donald Davidson, „On the very idea of a conceptual scheme“, in: Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: 1984), 184.
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schließen lsst, da ansonsten keine verstehbare bersetzung mçglich wre. Davidson kommt zum Ergebnis, dass, wenn eine fremde Sprache vçllig unbersetzbar ist, ber das Begriffsschema ihrer Sprecher und Sprecherinnen nichts ausgesagt werden kann. Weder, dass diese ein gleiches, noch dass sie ein vçllig anderes als das unsere htten. Die Mçglichkeit der bersetzbarkeit muss nach Davidson implizieren, dass den ineinander zu bersetzenden Sprachen eine bestimmte begriffliche Struktur gemeinsam ist. Zeigt sich nun, dass im Falle einer Nichtbersetzbarkeit von fremden Sprachen diesen ein vçllig anderes Begriffsschema zugrunde liegt? Die Mçglichkeit zur Beurteilung von verschiedenen Konzeptualschemata liegt jedoch nicht in einer gemeinsam geteilten Vergleichsbasis. Genau diese Position ,außerhalb‘ wird von Davidson vehement abgewiesen. Das heißt, man bruchte Vergleichskriterien, die selbst jedoch nicht-sprachliche Teile der jeweiligen Sprachen sind. Andererseits kçnnen diese Vergleichskriterien nur aus dem eigenen Konzeptualschema genommen werden. Nach Davidsons Analyse verfgen wir daher ber keine Methode fest zu stellen, ob Begriffsschemata fremder und unbersetzbarer Sprachen dem unseren radikal verschieden sind oder nicht. Dazu bruchte es ein Identifikationskriterium, das es nicht gibt. 2.4. Zum Problem des Skeptizismus und Kants Widerlegung des Idealismus In der angloamerikanischen analytischen Philosophie werden, wie nun vorgestellt, transzendentale Argumente in der Regel mit skeptischen Hypothesen zu deren Widerlegung in Verbindung gebracht. Transzendentale Argumente in der systematischen Verknpfung mit Skeptizismen sind bereits auf einer inhaltlichen Ebene angesiedelt, denn Skeptizismen, welcher Art auch immer, bezweifeln einen konkret formulierten Sachverhalt, skeptische Hypothesen sind bereits auf bestimmte Inhalte, oder auf bestimmte Aussagen gerichtet. Aufgrund der apriorischen Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung oder Welt und Reprsentation, ergab sich fr Kant die Konsequenz, dass es fr den Bereich inhaltlicher Aussagen nichts gibt, dass nicht prinzipiell einer Infragestellung, einer Gegentheorie, ausgeliefert werden kçnnte. Was jedoch fr Kant unhintergehbar ist, ist der Umstand, dass fr die bloße Mçglichkeit der Formulierung eines skeptischen Einwandes immer bereits irgendeine Inhaltlichkeit gegeben sein muss – die dann durchaus bezweifelt werden
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kann. Kants Widerlegung des Idealismus ist Teil des Abschnittes der Postulate des empirischen Denkens berhaupt und gehçrt zur Erçrterung der Modalkategorie der Wirklichkeit. Die Widerlegung des Idealismus ist vor allem gegen den Rationalismus von Descartes und den Dogmatismus von Berkeley gerichtet und soll zeigen, dass wir von Gegenstnden außerhalb unseres Bewusstseins nicht bloß Einbildung, sondern wirkliche Erfahrung haben. Das zu beweisen kann nur gelingen, wenn gezeigt werden kann, dass Bewusstsein und innere Erfahrung nur unter der Voraussetzung mçglich ist, wenn es Erfahrung von ußerem, von ußeren Gegenstnden der Erfahrung gibt. Daher lautet Kants Lehrsatz: „Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstnde im Raum außer mir“ (KrV, B 276). Der einzige Umstand, der gegen jeden skeptischen Einwand immun ist, ist der, dass es berhaupt Inhalte von außen geben muss, da das Bewusstsein ursprnglich und aus sich selbst heraus, sich keine Inhalte geben kann.
3. Zusammenfassung und Schluss Im letzten Teil meines Beitrages versuche ich eine Zusammenschau anhand folgender Fragen, die ich zur Diskussion stellen mçchte: Kçnnen analytisch sinnkritische oder sprachanalytische Konzepte den transzendentalen Ansatz von Kant ersetzen und transzendentale Theorieteile transformieren oder reformulieren? Kçnnen sinnkritische und sprachtheoretische Konzepte unter dem Paradigma von Sinn, Sprache und Kohrenz den von ihnen aufgeworfenen Fragen- und Problemstellungen, wie beispielsweise dem Skeptizismus, gerecht werden? Meine Antwort wre: Auch wenn transzendentalphilosophische Systeme in ihrer sprachlichen Formulierung bestimmten Kohrenz- und Sinnbedingungen unterliegen, kçnnen sie aufgrund ihrer spezifischen Fragestellung nicht auf solche reduziert werden – geht es doch gerade auch um die Frage der Bedingungen der Mçglichkeit von Kohrenz- und Sinnbedingungen berhaupt! Die Pointe, bzw. die These, die ich in meiner Dissertation8 ausgearbeitet habe, ist diese: Wenn wesentliche Systemelemente, die der 8
Natascha Gruber, Transzendentales Denken und transzendentale Argumente. Kant und transzendentale Argumente in der angloamerikanischen analytischen Philosophie: Zur Bestimmung und Anwendung des Transzendentalbegriffs – Ein Vergleich (Dissertation, Universitt Wien, 1997).
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Kantischen Transzendentalphilosophie zugrunde liegen, einerseits abgetragen werden, aber andererseits der Transzendentalbegriff in einem anderen (hier: analytischen) Kontext bernommen wird, so stellt sich die Frage, was unter Transzendentalitt in dieser umgeformten Weise verstanden werden kann. Denn der Kantische Transzendentalbegriff steht nicht nur fr eine spezielle Lçsung er steht vor allem fr eine ganz bestimmte erkenntnistheoretische Fragestellung, welche die Kritik der reinen Vernunft auszeichnet und zu bewltigen versucht. In diese Fragedimension fllt der Komplex der reinen Vernunftideen (Gott, Welt, Seele, Freiheit), in diese Fragedimension fllt auch das Problem von normativethischen Begrndungsverfahren (siehe Kritik der praktischen Vernunft). Insofern dient die Kritik der reinen Vernunft auch zur Grundlegung der praktischen Philosophie, ein Punkt, der innerhalb von analytisch-philosophischen Rezeptionen weitgehend unthematisiert bleibt. Das Resultat einer analytisch-transzendentalen Sinnkritik besteht zwar in einer von den Thesen des transzendentalen Idealismus ,befreiten‘ Erfahrungstheorie. Mit dieser Transformation ist aber auch der Reflexionsraum, innerhalb dessen die Mçglichkeit von Metaphysik und normativer Ethik fundiert werden kçnnte, abgetragen. Da die Verwendung des Transzendentalbegriffs in analytischen Kontexten jedoch jene spezifische Bedeutung verliert, die ihm im Systemganzen der Kantischen Erkenntniskritik zukommt, mçchte ich zur Diskussion stellen, ob die Verwendung des Transzendentalbegriffs in analytischen Argumentationen nicht ihrerseits bedeutungsleer und sinnlos wird und dieser Begriff stattdessen mit „logisch“ oder „metalogisch“ ersetzt werden sollte. Mit anderen Worten: man sollte sich berlegen, ob es nicht sinnvoll wre, ab einem gewissen Punkt statt des Transzendentalbegriffs einen anderen Begriff zu verwenden. Der Perfektionsgrad der Kantischen Transzendentalphilosophie ist nicht ,unberbietbar‘. In ihrer Dimension unberbietbar hingegen sind Fragestellung und Anspruch, die dem Projekt der Kantischen Transzendentalphilosophie zugrunde liegen. Denn die Erkenntniskritik ist nur die eine Seite des transzendentalphilosophischen Gesamtsystems, das mit der Kritik der praktischen Vernunft die Brcke zur Ethik schlgt. Selbst wenn Kants Transzendentalphilosophie also nicht die Lçsung ist, sie ist zumindest die Fragestellung, denen analytische Alternativentwrfe in vorliegender Form nicht gerecht werden. Offen bleibt die Frage, ob dennoch eine Weise der Synthese und Fruchtbarmachung beider Theorietraditionen fr einander gefunden werden kann.
Towards a Kantian (though not Kant’s) Notion of Erleben Julia Jansen Introduction In this paper I argue that Kant’s account of aesthetic experience provides an invaluable insight into the role that aesthetic experience plays in selfawareness. Kant never used the term “Erlebnis”. And yet, in this paper I argue that his accounts of aesthetic common sense and Lebensgefhl in the Critique of Judgment offer a relevant and insightful contribution to current debates of “Erlebnis”, or “lived experience”. In particular, they provide an early attempt to conceive of an intersubjectivity that is not inferred nor assumed, but felt. The famous conundrum of Kant’s theory of aesthetic judgment is: How is it possible for these judgments to be subjective and, at the same time, universal and necessary, i. e. a priori, as Kant claims? It is from the problem of the subjective aprioricity of aesthetic judgment that the issues I want to discuss emerge. I will use the phenomenological notion of Erleben in the broad sense of “prereflective self-awareness” (cf. Zahavi 1999) in order to uncover what lies, largely ignored, in Kant’s account. The aim is not only to show how Kant conceives of such selfawareness and how he addresses its potential intersubjective dimension, as investigated by contemporary phenomenologists. This is done rather quickly. Rather, the aim of this paper is to draw attention to Kant’s important insight that aesthetic experiences play an exceptional role for such self-awareness. In summary of the following argument, although Kant’s philosophy is generally perceived to be anti-sensual and solipsistic, a Kantian conception has a lot to offer for current debates on self-awareness, intersubjectivity, and the systematic role of aesthetics for an account of human experience in general.
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On Kant’s Notion of the Subjective Condition for judgment as Such According to Kant, judgments in general – be they cognitive, reflective, or indeed, moral judgments – are marked by a unity among a manifold of presentations. For a determinative judgment to be possible, what is given to me in intuition may not be just a chaotic manifold but must be an intelligible perception – a perception that can be accompanied by the ‘I think’ and to which I can apply a concept. In the case of determinative judgment, we know the rule according to which the presentation is unified: The rule is the determining concept. The supreme principle of all determinate judgments, as Kant explains in the Critique of Pure Reason, is the transcendental unity of apperception, that is, “the unity whereby everything manifold given in an intuition is united in a concept of the object” (KrV, B 139; my italics). By contrast, as is well known, Kant maintains that the beautiful is appreciated without a concept. Nonetheless, the possibility of such appreciation in the form of an aesthetic judgment still presupposes some unity among presentations; otherwise no judgment would be possible at all. The question then is: What kind of unity is the unity of aesthetic judgment? Obviously, it must be different from the objective unity of the ‘I think’, which is always determined by a concept. But neither can this unity be the subjective unity of consciousness that Kant describes in the first Critique as “a determination of inner sense” (KrV, B 139). That subjective unity, i. e. the unity of my own associations, is neither necessary nor universal. “One person will link the presentation of a certain word with one thing, another with some other thing: and the unity of consciousness in what is empirical is not […] necessary and universally valid” (KrV, B 140). If such a contingent unity lay at the basis of aesthetic judgment, then obviously aesthetic judgments could never be a priori, which is precisely what Kant’s doctrine of aesthetic judgment requires. And thus we are still left with the problem that the unity at work in aesthetic judgment, despite its aprioricity, must also be subjective. What’s more, unlike the subjective unity discussed in the first Critique, it not only is not but it can not be brought under concepts and thus can never become part of any cognition. In other words, it must be non-conceptual, which, within the Kantian system, implies that it must be aesthetic; a unity that, as Kant says, only refers to the subject. It cannot be thought but it only can be felt (empfunden) (EEKU, AA 20: 223 f.).
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The feeling by which we apprehend this unity is pleasure. Pleasure, according to Kant, is precisely the sensation or feeling that exclusively refers to the subject and its faculties, and therefore can never become part of any cognition (cf. KU, AA 05: 206). The feeling of pleasure, accordingly, is our non-conceptual, aesthetic awareness of the purposiveness of an intuition for our cognitive power as such (cf. KU, AA 05: 222) and also our awareness of the purposiveness of the faculties for cognition in general. In short, the ‘unity’ that we apprehend in our feeling of pleasure is the harmony between our cognitive powers. Whereas we only feel (as pleasure) this harmony in aesthetic judgments, the fundamental agreement between imagination and understanding, is the condition of possibility for any judgment. It is “the subjective formal condition of judgment as such” (KU, AA 05: 287). From the premise that the subjective formal condition of judgment must be valid for all judging subjects, Kant concludes that an aesthetic judgment – which appreciates a harmonious display of this condition – is universally communicable. And from the premise that the subjective formal condition of judgment cannot be derived from experience, Kant concludes that an aesthetic judgment is indeed a priori. So far so good. Certainly, many details of this account are still passionately debated, for example, whether pleasure is the determining ground of aesthetic judgment or results from the judgment, or whether the fact that some agreement between imagination and understanding is the condition of possibility for all judgments, implies that all objects we judge are beautiful. I will not enter these debates here. Rather I would like to draw your attention to something that is not as much noted in the Kantian literature but that is potentially of much broader interest.
On a Kantian (though not Kant’s) Notion of Erlebnis The story remains puzzling. If it is true that the intuitions with which the imagination freely plays cannot be brought under any concept, does this mean that they are not subject to the transcendental unity of apperception? But if it is impossible for the “I think” to accompany them, how can I become conscious of these presentations at all? I am reminding you here of the famous Kantian claim from section 16 of the Transcendental Deduction in the Critique of Pure Reason:
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The I think must be capable of accompanying all my presentations. For otherwise something would be presented to me that could not be thought at all – which is equivalent to saying that the presentation either would be impossible, or at least would be nothing to me (KrV, B 131 f.).
This passage makes the claim that I can only become conscious of presentations as my presentations if I can think that I think them. However, this requires the intellectual unity that we do not find in aesthetic judgment. It follows that in an aesthetic judgment I not only factually fail to add the “I think” but I can not add it. From what Kant says at B 131 it prima facie follows then that I cannot become conscious of those presentations as mine; they are nothing to me. Now, this cannot be right. We have to expect that Kant somehow will try to solve this problem. His account of how we can become conscious of the free play of the imagination and of its unity must also involve an account of how we can become conscious of ourselves in the free play. Indeed, the pleasure I take in the beautiful, my consciousness of the harmony between the imagination and the understanding in my apprehension of the beautiful is, according to Kant, also my awareness of myself. I quote from the Critique of Judgment: […] any reference to presentations, even of sensations, can be objective (in which case it signifies what is real [rather than formal] in an empirical presentation); excepted is a reference to the feeling of pleasure and displeasure – this reference designates nothing whatsoever in the object, but here the subject feels itself, [namely] how it is affected by the presentation. (KU, AA 05: 203; my italics)
Pleasure is the feeling by which “the subject feels itself ”, or by which the mind “feels its own state” (KU, AA 05: 204). We can thus speak here of an aesthetic self-awareness (as opposed to an intellectual one); and I understand that this involves an exceptional kind of Lebensgefhl (namely the one that is free from both cognitive and sensual private interests and desires). However, we must not forget that Kant means a non-empirical aesthetic self-awareness. Despite his talk of feelings, he insists that aesthetic pleasure is such that “taste declares [it] as valid for mankind as such and not just for each person’s private feeling” (KU, AA 05: 356). In this sense, aesthetic pleasure is felt with necessity, a necessity that is neither theoretical nor practical. Rather, it “can only be called exemplary, i. e., a necessity of the assent of everyone to a judgment that is regarded as an example of a universal rule that we are unable to state” (KU, AA 05: 237). Since it lacks an objective principle, such an exemplary necessity can only “require
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[zumuten] others to agree” (KU, AA 05: 214). Nonetheless, this requirement or imputation does not ensue from an arbitrary subjective emotion or conviction: as such it could only be empirical and contingent. Thus, the phenomenon of aesthetic self-awareness reflects the conundrum of aesthetic judgment: it is subjective, a feeling even, but is a priori, namely universal and necessary in the sense I just explained. As such it must be based on an a priori principle. The notion of self-awareness of the third Critique thus complements the notion of self-consciousness in the first Critique. There, in the first Critique, we find a transcendental objective unity of self-consciousness – the infamous transcendental apperception – that produces the presentation ‘I think’. Here, in the third Critique, we find – although Kant does not explicitly say so – a transcendental aesthetic, i. e. sensible, unity of selfawareness that produces the feeling of pleasure. In brief, in the Critique of Pure Reason Kant speaks of an intellectual ‘I’ (that is an ‘I’ that is thought) of possible cognition; in the Critique of Judgment he discloses – though does not name – a non-conceptual, aesthetic, felt self. We do not have to push the Kantian account too hard to arrive at these results. At this point the broad notion of prereflective self-awareness (as understood in current phenomenological debates) can be introduced in order to highlight dimensions of Kant’s thought that are usually overlooked. I am here deliberately avoiding two conceptions of the term that have dominated its history. Firstly, there is a notion that is loaded with grand claims about the subject’s immediate and unreflected, but fulfilled, turn onto itself. This stands above the petty constructions of rationalism, above the bloodless principles of theoretical philosophy, and above the formal restrictions of natural science. Erlebnis in this romantic sense supposedly lets us see, sense, or feel ‘from within’ connections, (preferably in art, love, religion, or simply, life) that defy all conceptual and logical constraints. Secondly there is the related but distinct notion that understands Erlebnis as so-called ‘inner perception’ of mental states in contrast to the ‘outer perception’ of external objects and events. (This we find most pointedly in Brentano’s Psychologie vom empirischen Standpunkt.) By contrast the way in which I employ the term here it neither involves such pure self-involvement nor an inner perception of internal mental states. It is not a different kind of perception differentiated by its own set of objects (namely mental ones instead of physical ones). It is essentially different from perception (although in reflection it can itself become the object of perception). In fact, all acts of consciousness are erlebt, “lived-through”. Or stated again: according to Husserl, we have an awareness of the activ-
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ities of our own mind even when we do not reflect upon them. Rather, it is this pre-reflective, pre-conceptual, “felt, lived-through awareness” that makes reflection upon a self first of all possible. The self-awareness we find in Kant’s discussions of aesthetic judgment can be understood along similar lines. Hence Kant’s philosophy can indeed tackle issues that are usually considered to be decidedly unKantian. These issues are the issue of bodily self-awareness and the issue of intersubjectivity (here understood not as inferred, assumed, or constructed but as felt or lived-through.)
Further Directions: Common Sense and Lebensgefhl Aesthetic judgment is commonly called “taste”. It is lived-through as pleasure and, finally, in philosophical reflection. It can be recognized as common sense that is a non-intellectual, sensible awareness of oneself in a world shared with others. What is revealed, and lived-through (erlebt) in aesthetic judgment, is according to Kant, precisely not ‘a soul thrust back onto itself ’ that enjoys the pleasure of self-fulfillment. Pleasure thus understood could never carry with it the status of necessary, albeit subjective, validity. Rather, pure judgments of taste: […] must have a subjective principle, which determines only by feeling rather than by concepts, though nonetheless with universal validity, what is liked or disliked. Such a principle, however, could only be regarded as a common sense. (KU, AA 05: 237; my italics).
Kant goes as far to identify taste with common sense, of which he at times says that it is not a “private” (KU, AA 05: 356) but a “public feeling”; at other times he calls it an “ability to judge” [Beurteilungsvermçgen] (KU, AA 05: 295). At first sight this seems to imply a contradiction. What is taste then? A feeling or a critical faculty? The point is that this peculiar feeling is a critical faculty, namely the one by which we judge something to be beautiful for everyone (cf. Makkreel 1990, Ch. 5). This we cannot do by means of concepts just as we cannot claim its universality by recourse to objective necessity. We make an aesthetic judgment based on the feeling that our representations are, in principle, communicable to others. Thus Kant even wants to define taste as “our ability to judge a priori the communicability as such of the feelings that (without mediation by a concept) are connected with a given presen-
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tation” (KU, AA 05: 296). In this way, the beautiful does not only assure us of a possible intellectual agreement among subjects but also of a sensible one. Not only do we all use concepts but we also all have the same kind of intuitions. The agreement between sensibility and understanding is the same in everyone, and in pure aesthetic judgments we can feel that in our aesthetic pleasure. Hence the fundamental assurance of the communicability of our representations is not only recognisable as a transcendental condition for the possibility of cognition. We only discover this in reflection. Although aesthetic judgment is exceptional in that it is based on what Kant calls in the Lectures of Metaphysics “universal sense” [allgemeiner Sinn] or “communal sense” [gemeinschaftlicher Sinn] (AA 28: 249; AA 28: 65), common sense is at play in all other judgments as well. It is “lived-through” prior to reflection in every judgment. Common sense makes intersubjectively-shared judgments first of all possible, as something that must underlie all judgments. (Note Allison’s distinction between aesthetic common sense proper and a general common sense underlying all agreement between the faculties. Allison 2001, Chapter 7) In the face of the beautiful, we feel that we have this condition in common with our fellow humans. As Kant puts it so succinctly in one of his reflections: “Beautiful things show that man fits into the world” [“Die schçnen Dinge zeigen an, daß der Mensch in die Welt passe”] (R 1820 a, Refl, AA 16: 127). ‘World’ here does not just mean ‘nature’. Of course, the judgment of the beautiful demonstrates a fundamental harmony between the faculties and thereby also their purposiveness for the cognition of nature. However, it does far more than that: it also reveals to us a fundamental harmony among all subjects, who are intellectual as well as sensible creatures. Kant does not develop this thought. However, it is not far-fetched to claim that whilst the agreement between the faculties lies at the basis of intersubjectively communicable cognition, we can become aware of it in aesthetic pleasure. This might be the basis of empathy and moral judgment. It can motivate us to override “the private subjective conditions” of our judgment, thus enabling us to judge “from a universal standpoint” (KU, AA 05: 295). […] we must [here] take sensus communis to mean the idea of a sense shared [by all of us], i. e., the power to judge that in reflecting takes account (a priori), in our thought, of everyone else’s way of presenting [something], in order as it were to compare our own judgment with human reason in general […] (KU, AA 05: 293 f.)
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Hence the maxim of judgment: “to think from the standpoint of everyone else” [an der Stelle jedes anderen denken] (KU, AA 05: 294). I conclude that Kant recognises a moment of intersubjectivity at the very heart of the subject. This is an intersubjective moment of which we are aware neither intellectually, nor explicitly but aesthetically and tacitly. It lies at the heart of every judgment that claims more than just ‘private’ validity. We “erleben”, we “live through” these judgments as communicable. We do not infer or deduce our being among others with whom we can commune. Instead there is a fundamental sense in which we always find ourselves already sharing a sensible and intellectual world. This lived-through intersubjectivity serves as the very ground, the very condition of possibility for empirical intersubjectivity. It can thus be rightfully called transcendental. According to Kant, it is one answer to the fundamental question “What is a human being?” (“Was ist der Mensch?”). At the end of his account of aesthetic judgment, he says, “humanity means both the universal feeling of sympathy [Teilnehmungsgefhl], and the ability to engage universally in very intimate communication [innigst und allgemein]. When these two qualities are combined, they constitute the sociability [Geselligkeit] that befits [our] humanity” (KU, AA 05: 355). By the way, phenomenology cannot do without an “idea of common sense” either. For if the phenomenological method can promise the escape from solipsism then this is only by assuming that we all share a style in which the world shows itself to us. However, Husserl would have seen the assumption of a common sense as yet another of Kant’s unjustified ‘constructions’. And he would have been right in so far as Kant indeed justifies his assumption only negatively. If there was no common sense shared by us all, then there could be no guarantee that the way my understanding relates to my intuitions would resemble anyone else’s. Scepticism would be inevitable. Thus, if we want to claim that our judgments are, in general, communicable to others and valid for others, we have to assume some notion of a shared common sense. However, this objection would overlook that it is only upon critical reflection that we, with Kant, come to argue for the “idea of common sense”. First of all, we feel it – without knowing that that’s what we feel – in aesthetic judgment. However, I am still not satisfied. In the Kantian context we can become conscious of ourselves both by means of thought and by means of feeling. This is not surprising given that we are creatures who are both intellectual and sensual. However what is surprising, from the per-
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spective of the first Critique, is that this felt self-awareness is not merely an empirical issue. To solve this conundrum we need to look at yet another Kantian notion. In the Critique of Judgment, Kant mentions a concept that did not find its way into the first Critique at all. This is the concept of the “feeling of life” [das Lebensgefhl]. And even here, in the third Critique, Kant speaks of it only very few times. For example, he says: To apprehend a regular, purposive building with one’s cognitive power […] is very different from being conscious of this presentation with a sensation of liking. Here the presentation is referred only to the subject, namely to his feeling of life [Lebensgefhl], under the name of pleasure or displeasure and this forms the basis of a very special power of discriminating and judging (KU, AA 05: 203 f., my italics).
Kant does not provide a proper clarification of the term “Lebensgefhl”. But he does define life as “a substance’s capacity of self-determination to act [and] to change, based upon an inner principle” (MAN, AA 04: 544). In terms of a psychological human subject, this has been understood as a feeling of vitality. In phenomenological terms, it is the “Erlebnis” of one’s own self-determining activity or the activities of consciousness. Husserl tried to capture this idea with his notion of the “Erlebnisstrom”. And it seems both Kant and Husserl think of it as transcendental. But here comes the decisive step that we can take beyond Husserl with Kant: The feeling of life can become communal in aesthetic experience. It ceases to be a private feeling and becomes common sense. Of course we don’t find a full-fledged theory about this in Kant. But if we think further – along Kantian lines – we might find an alternative to the Self-and-Other dialectic that has preoccupied much of the contemporary discourse on intersubjectivity. Instead of starting with a subject that then has to infer, prove, or recognize the Other we could perhaps find a communal awareness at the heart of subjectivity in aesthetic experience. Moreover, the specific role of aesthetic experience in this view of humanity (Menschlichkeit) again raises vital questions about aesthetic experience. These experiences might include those of the beautiful, the ugly, the disgusting maybe, or perhaps the comical, that is, all those experiences that do not refer to anything in the object but are also not purely sensual and private. Are these the only evidence for our living-through experiences as universally communicable? Or are there others? And does this not hint at a general affective dimension of human experience?
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This seems at least Kant’s suggestion. And what’s more, he also thinks that this affective dimension is ultimately based on a corporeal or bodily ground. I quote from the General Remark Upon the Exposition of Aesthetic Reflective Judgments where Kant says: […] there is no denying that the fact that all representations within us, no matter whether they are objectively merely sensible or wholly intellectual, are subjectively associable with pleasure [Vergngen] and pain, however imperceptible either of these may be. (For those representations one and all affect the feeling of life [Gefhl des Lebens], and none of them, so far as it is a modification of the subject, can be indifferent.) We must even admit that […] pleasure and pain […] are always ultimately corporeal, since apart from any feeling of the bodily organ life would be merely a consciousness of one’s existence […] (KU, AA 05: 277 – 278).
Now, I cannot seriously claim, based on this one passage, that Kant had a notion of Leiblichkeit as we find it conceptualized in Husserl, MerleauPonty, and others. But my claim is that the beginnings we do find in Kant already evoke interesting questions also posed by phenomenology. These are: what role does the affective body (the body of pleasure and pain, as opposed to the cognitive or perceptual body of the ‘I can’ that we find in Husserl) play in human experience in general? And what role does it play for aesthetic experience in particular? All of these questions are debated in current discussions in philosophy and art theory. I am not saying that Kant had all the answers or even that he conceived of all the questions. However, to neglect his approach is, I think, a mistake we cannot afford to make. We don’t have (and we don’t necessarily need) Kant’s notion of Erlebnis. But a Kantian concept of prereflective communal self-awareness is, due to its richness and potential, well worth developing.
References Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. trans. by Werner S. Pluhar. Indianapolis: Hackett. Cited in the text according to 1st and 2nd edition pagination (= A/B). ___. Critique of Judgment, trans. by Werner S. Pluhar. Indianapolis: Hackett, 1989. Cited in the text according to Academy Edition pagination (= AA). ___. Metaphysical Foundations of Natural Science, trans. by James Ellington (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970). Cited in the text according to Academy Edition pagination (= AA).
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___. Lectures on Metaphysics, in: Kants gesammelte Schriften, ed. by Deutsche Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Guyter, 1900 – ), Vol. XXVIII. Cited in the text according to Academy Edition pagination (= AA). The translation is my own. Allison, Henry. Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Makkreel, Rudolf. Imagination and Interpretation in Kant. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Zahavi, Dan. Self-Awareness and Alterity. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1999.
Classical and Analytic Kantianism, and Beyond Karel Mom In his study of the discussion about transcendental arguments (TAs)1 that took place between the late 60s and the early 80s of last century, Niquet considers Strawson’s The Bounds of Sense (BoS)2 as the start of a new beginning of transcendental reflection, namely “analytic transcendental philosophy”.3 As Niquet recalls, Strawson’s method has been criticized for falling behind Kant’s appraisal of the problem of the possibility of experience.4 In this respect he mentions Cerf ’s objections to Strawson’s transformation5 of Kant’s ‘principle of significance’ (PK), which goes along with his interpretation of Kant.6 PK holds “that there can be no legitimate, or even meaningful, employment of ideas or concepts which does not relate them to empirical or experiential conditions of their application” (BoS, 16).7 It “forbids, as empty, the employment of any concept for which no empirical conditions of application could possibly be specified” (BoS, 192).8
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TAs claim “that one thing (X) is a necessary condition for the possibility of something else (Y), so that […] the latter cannot obtain without the former” (R. Stern (ed.), Transcendental Arguments: Problems and Prospects. Oxford: Oxford University Press, 2003. 3). P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason. (Oxford: Routledge, 1966 (81993)). M. Niquet, Transzendentale Argumente: Kant, Strawson und die sinnkritische Aporetik der Detranszendentalisierung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991), 244. Ibid., 401 n. 254. Ibid., 239. Ibid., 417. Cf. KrV, B 298, B 724 in ibid. n. 1. It restricts the epistemic employment of the categories to objects of experience (KrV, B 146, B 166). Prauss inventories various formulations of this “important, albeit not perfectly clear thesis”: B XXIV, B XXIX, B XXX, A 29, B 56, A 139, B 178, A 147 B 187, A 254 f., A 286, B 343 (G. Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn: Bouvier 1974. 174 ff.).
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By providing an austere interpretation of the great ‘Kantian dualities’9 Strawson seeks to disentangle Kant’s doctrine of the “metaphysics of transcendental idealism” from the “analytical argument of his positive metaphysics of experience” (BoS, 42). He aims to develop an “argument or test, by which certain features are shown to be indispensable in any coherent conception of experience we can form”. The transformation of PK, PS, holds that these a priori concepts or features, i. e. structural elements (cf. BoS, 68)10 “[…] must be provided with some basis in experience, must reflect, e. g. some distinction which could actually be drawn within experience” (BoS, 271 f.). Strawson’s project raises the issue of a transformation of classical Kantianism, i. e. the Kantian paradigm of transcendental philosophy, to a form of analytic Kantianism11 that is informed by the ‘linguistic turn’. In this paper, I will, rather than question the adequacy of Strawson’s Kant exegesis, assess the shift of focus from the bounds of possible experience to the bounds of sense that goes along with this transformation. In section 1, I argue that Strawson’s argument for the empirical employment of a priori concepts partly does not meet the minimum requirement Stroud sets out for a successful TA. In section 2, I reject a line of criticism that seizes upon this deficiency. I will, in section 3, conclude that the objection that PS establishes a regressive problem shift in transcendental philosophy is unjustified, since it omits some pitfalls of its classical paradigm.
9 Namely, “the duality of appearances and things as they are in themselves; of intuitions and concepts; of the a priori and the empirical; of the inner and the outer” (BoS, 47). 10 BoS, 24 ff. They can be summarized thus: (1) experience exhibits a temporal succession of experiences (2) which form a unity, such that they are self-ascribable for a subject; it (3) includes awareness of (4) spatial objects that are distinguishable from experiences (5), which objects are unified in a spatio-temporal framework of reality embracing all experience and its objects (= a physical or objective world), (6) in which unity certain principles of permanence and causality are satisfied. 11 Cf. H. J. Glock, “Strawson and Analytic Kantianism”, in: H. J. Glock (ed.), Strawson and Kant (Oxford: Clarendon, 2003), 15 – 43.
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1 According to Stroud12 a TA should answer the challenge of epistemic scepticism concerning the external world by justifying the employment of certain concepts in empirical discourse. He considers the Deduction of the Pure Concepts of Understanding (TD) along with the Refutation of Idealism to be TAs that are supposed to perform this task. Stroud recalls that Carnap, like Kant, distinguishes between empirical questions and sceptical or metaphysical questions. The former, e. g. “Is there really a tomato on the table?”, are “theoretical” and are answered from within a “framework of concepts, beliefs and recognized procedures of confirmation”. The latter, e. g. “Are there material objects?” are raised “from outside”. Carnap claims that statements like “There are empirical objects” do not assert anything about the world at all, “but merely serve to express a policy we have adopted or a convention with which we comply”. He disagrees with the sceptic that “external” questions must be answered in the same way as empirical questions, viz. by gathering evidence. They request for a decision as to whether or not we should talk in terms of material objects; they are “practical”. According to Stroud Carnap’s approach presupposes the dispensability of our conceiving the world in terms of spatiotemporal material objects for it to be intelligible to us. This conventionalist loophole avoids scepticism, but does not obviate the need for a TA. For the existence of a “public objective world of material objects in space and time to rely on” in answering empirical questions is a contingent fact, knowledge of which the sceptic still can demand to be justified. She assumes that because any justification has to come from within experience this existence always can be put to doubt. A TA, then, should prove the necessity or indispensability of particular concepts for experience or thought and thus demonstrate the impossibility or illegitimacy of this doubt.13 12 B. Stroud, “Transcendental Arguments”, The Journal of Philosophy 65 (1968): 241 – 257, 242 ff. 13 Stroud, op. cit., 242. One could notice that Stroud does not distinguish between deductive – in Kant’s sense of justificatory – and refutational, or elenctic, TAs. Cf. for this distinction: Glock, op. cit., 35. This, though, is an important distinction for: (1) a refutation of a sceptical claim, by means of a critical objection – Stroud’s indirect argument – must not consist in a demonstration of the falsity of that claim, but merely of its not being justified. A refutation by means of a dogmatic objection would demonstrate the falsity of the sceptical claim and should therefore contradict this claim. Stroud, however, merely demands from a TA that
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From this discussion results a minimum requirement Stroud sets out as to what a successful TA has to show, namely: that it is wrong to think (with the conventionalist) that the only possible justification of our ways of thinking is ‘pragmatic’ or practical, and equally wrong (with the sceptic) that they can be justified only by collecting direct empirical evidence of their reliability.14
Both Kant’s and Strawson’s projects aim to produce TAs on Stroud’s terms to justify the empirical employment of a priori concepts, either to represent objective knowledge or objective forms of speech. As Coffa observes, the transcendental method is the successor, within the semantic tradition, of the positivist constructive-foundational method, which operates with a verificationist criterion of meaning.15 With his transcendental method Strawson seems to answer the requirement that the use of these a priori concepts in empirical discourse is not exclusively justified by collecting direct empirical evidence of their reliability.16 The analytic transformation of classical Kantianism, however, pertains to the way in which the reliability of the a priori features that fall within the scope of PK and PS respectively is justified, i. e. in the way in which their objective reality is established.17
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it demonstrates the ‘absurdity’ or ‘paradoxicality’ of the sceptical claim (Stroud, op. cit., 244; cf. KrV, A 388 f.). (2) Stroud does not account for the controversy concerning the anti-sceptic purpose of the Critique (see e. g. M. Leppkoski, The Transcendental How: Kant’s Transcendental Deduction of Objective Cognition (diss.) (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1993), 35 ff.). Leppkoski, though he affirms the importance of scepticism for philosophical discourse, at least in its positive epistemological fashion, which Stroud imputes to Kant, argues that in Kant’s theory of transcendental proof, the crucial premise that is accountable for these proofs being synthetic, viz. possible experience, precisely contradicts the tenet of scepticism. Hence, so Leppkoski, scepticism is not refuted as a consequence of a proof, but its untenability is presupposed as a premise of all transcendental proofs. Stroud, op. cit., 242 ff. J. Coffa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap. L. Wessels, ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 327 f. This, of course does not obviate Stroud’s objection that the success of TAs requires the introduction of a verification principle of some sort. (Cf. Stroud, op. cit., 247.) Objective reality, i. e. their being applicable to a real object [Gegenstand], which is intuitable, viz. an object of possible experience, is contrasted with their objective validity, i. e. their ‘logical applicability’, i. e. their being conceptual representations of an object [Objekt] in a logical sense, in abstraction from its empirical status; their legitimate use in a conceptual scheme Cf. KrV, A 109, B 148, B
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PK demarcates representations in an epistemic judgement that are informed by intuition, from empty representations (B 75, B 150). Of course, this demarcation rests on Kant’s doctrine of transcendental idealism (TI), viz. that we experience the external world as it appears to us, not (necessarily) as it is in itself (e. g. KrV, A 42/B 59). Therefore, a Kantian TA should, according to Hintikka, produce a conclusion concerning the process by which cognition of the kind of objects under consideration is obtained.18 Since Kant claims that the synthetic capacity of transcendental apperception is a necessary condition of the possibility of cognition, classical Kantianism comprises an explanation of this feature.19 Hence, Strawson interprets ‘a priori’, on Kant’s terms, as: A prioriK =df. its presence as a feature of experience is entirely attributable to the nature of our cognitive constitution and not at all to the nature of those things as they are in themselves, which affect that constitution to yield experience. (BoS, 68)
The criterion of the objective reality of a prioriK concepts, i. e. their transcendental truth (KrV, A 222/B 269; cf. B 82) is their being consistent with transcendental logic.20 It, therefore, cannot be established through an analysis of our conception of experience nor logically derived from empirical propositions, nor inductively derived from instances of objective experiences.21 In the TD Kant grounds the transcendental truth of the categories in an a priori principle viz. the synthetic capacity of transcendental apperception, which constitutes the possibility of the experience to which they are applicable. Therefore, a prioriK concepts that comply with PK are constituents of synthetic judgements.22 As a consequence of Kant’s TI, PK operates within the duality of appearances and things as they are in themselves (BoS, 47). In Strawson’s
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150 f., A 155/B 194 in: H. E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense (New Haven: Yale University Press, 1983), 135, 352 n. 9. J. Hintikka, “Transcendental Arguments: Genuine and Spurious”, Nos 6 (1972): 274 – 281, 275 ff. Cf. J. Hintikka, “Das Paradox transzendentaler Erkenntnis”, in: Bedingungen der Mçglichkeit. E. Schaper and W. Vossenkuhl, eds. (Stuttgart: Klett-Cotta, 1984), 123 – 149. G. Prauss, “Zum Wahrheitsproblem bei Kant”, in: G. Prauss (ed.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie vom Erkennen und Handeln (Kçln: Kiepenheuer und Witsch, 1973), 84. Cognition that contradicts transcendental logic lacks “all truth” in the sense of “all connection with any object whatsoever”. R. Aschenberg, “ber transzendentale Argumente. Orientierung in einer Diskussion zu Kant und Strawson”, Philosophisches Jahrbuch 85 (1978): 331 – 358, 335. Cf. Hintikka, “Das Paradox […]” (see fn. 19), 124; BVIII in l.c.
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view, therefore, PK’s determinative force as regards the empirical applicability of a prioriK concepts is questionable.23 Since Strawson repudiates TI as incoherent (BoS, 39, 247 ff.), his own justification of the empirical applicability of such concepts can not take recourse to possible experience, in the sense of experience being possible, due to our cognitive faculties.24 Hence, his definition of ‘a priori’ omits a reference to these faculties: A prioriS =df. it is an essential structural element in any conception of experience which we could make intelligible to ourselves. (BoS, 68)
The TAs Strawson sets as his tasks to construe (cf. BoS, 18) do not operate with the notion of synthetic a prioriS judgements.25 The a priorityS of a concept is established through a ‘deduction’ that proceeds by challenging the necessity of a candidate concept or feature by “making us able to understand the possibility of an alternative” (BoS, 272). A concept is a prioriS if and only if “we can frame no coherent counter-factual antecedent from which we could derive […]” the consequent, relating to that concept, that “we should have had no use for this concept” (BoS, 115). The objective reality26 of the a prioriS concepts or features that sustain 23 Cf. P. F. Strawson, “Sensibility, Understanding and Synthesis”, in: Kant’s Transcendental Deductions. The Three ‘Critiques’ and the ‘Opus Postumum’. E. Fçrster, ed. (Stanford: Stanford University Press, 1989), 69 – 77, 73: “[…] the doctrine that we can have no knowledge of things as they are in themselves reduces to the tautology that no knowledge of things is possible except under the conditions under which it is possible; or: we can know of things only what we can know of them” (orig. emph.). 24 Strawson proposes his reflexivity thesis as an austere alternative to the doctrine of transcendental apperception, and as a candidate for repairing the latter’s incoherence. This thesis claims that experience, in order for it to be objective, “should have a certain character of self-reflexiveness”, or: “experience must be such as to provide room for the thought of experience itself ”. This feature is a requirement that underlies the objectivity-condition (see: (4) in fn. 10) of experience. The self-reflexivity of experience is claimed to provide for the ‘point of connection’ between the ordo cognoscendi and the ordo essendi, i. e. between the subjective – “This is how things are experienced as being” – and objective element – “Thus and so is how things objectively are” – of cognition (BoS, 107). 25 Strawson blames Kant for taking these judgements [propositions] to belong to a restricted class, a notion Kant only can explain “by mobilizing the entire Copernican resources of the Critique”, while having no “clear and general conception of the synthetic a priori at all” (BoS, 43). 26 Strawson’s remark that if we use a concept that does not fall within the scope of PS, “we shall not merely be saying what we do not know; we shall not really know what we are saying” (BoS, 16) indicates that he envisages objective reality. His reference to B 298, where Kant speaks of objective validity, corroborates Allison’s
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this challenge is warranted by the principle that it is impossible to detach a priori concepts “altogether from empirical conditions of their application and still use it to make significant assertions” (BoS, 115). This procedure provides a justification of a conditional27 indispensability of a privileged class of a prioriS concepts, being the core of the set of concepts, which are employed in empirical discourse,28 given the conventions that regulate this discourse, e. g. that we must believe that there are material objects if we are to be able to speak meaningfully about material objects at all. If it does not invoke a verification principle,29 the most it can do is to refute radical conventionalism, by demonstrating that a privileged class of concepts is necessary for the employment of concepts that do not belong to that class.30 Consequently, since Strawson’s argument allows for a moderate conventionalism, it fails to meet the anti-conventionalist strand of Stroud’s requirement for a successful TA.
2 It has been objected that this procedure entitles Strawson merely to relate a prioriS concepts to a “minimal concept of experience”.31 Leppkoski32 criticises PS as a misleading interpretation of PK because it suggests that Kant endorsed a verificationist theory of meaning. He argues that Kant holds a realist theory of meaning combined with a verificationist
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(op. cit., 134) claim “that it is not clear that Kant himself consistently adheres” to the distinction. Strawson admits that such a challenge could be effective, in particular as regards features (4) and (5) mentioned in fn. 10. This is a consequence of a prioriS concepts not being strictly universal (BoS, 272). Cf. Stroud, op. cit., 252. Cf. footnote 16. Stroud, op. cit., 251, 256. Cf. W. Cerf, “Critical Notice” [ad BoS], Mind 81 (1972): 601 – 617. Cerf (op. cit., 602) blames Strawson for reducing the employment of the categories to the instantiation between concepts and particulars in which experience is taken as the instantiation of a particular under a (general) concept. Niquet (op. cit., 416 ff.) argues that this objection is unjustified, mainly because PS not only functions as a rule of entry of an a prioriS concept in a conceptual framework but also as a criterion to determine the transcendentality (indispensability) of such a concept. Leppkoski, op. cit., 19 ff.
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theory of knowledge. Simon,33 in his general criticism of linguistic analysis as a philosophical discipline, stresses Kant’s distinction between a symbolic linguistic representation of an object34 and its conceptual representation. Kant, so Leppkoski, did not regard concepts as conventions or as historically determined, but rather as given and a-historical. He stresses the importance of Kant’s linguistic theory, in which the primacy of given concepts is presupposed, for Kant’s notion of the a priori, the analytic-synthetic distinction, and other basic doctrines. Thus, the epistemological distinction between thought and cognition – the latter being the synthesis of thought and intuition – is paralleled by the linguistic distinction between sign (symbol) and concept of an object – the latter being a categorial synthesis of the manifold of an intuition (KrV, B 137). In both distinctions, only the latter terms refer to bearers of objective reality. The former terms refer to intellectual and linguistic entities respectively that are contingent and sufficient to designate35 that reality. Leppkoski’s objection to PS borrows its force from this linguistic realism, which involves a distinction of cognitive and linguistic significance. This distinction presupposes the doctrine of TI, which precisely Strawson rejects. Therefore, for this objection to be acceptable, it should (1) either be supported by an independent argument for TI that accommodates Strawson’s objection of incoherence, or (2) show that the distinction between linguistic and cognitive significance that is inherent in PK is supported by Kant’s linguistic realism on its own merits. As to (1), for Kant, the a priori conditions of a possible experience, viz. the categories, are identical with the conditions of the possibility of objects of experience (KrV, A 111, B 197). This presupposes that ‘object’ is taken in its transcendental idealist sense, viz. as “that, in the concept of which the manifold of a given intuition is unified” (KrV, B 137). The scope of PK is restricted to objects in that sense. Thus, the objective reality of the categories is only accounted for within the framework of TI. Kant presents the doctrine of TI as the only possible way out of the apo33 J. Simon, “Was ist Metaphysik und was wre ihr Ende?”, in: Metaphysik nach Kant? Dieter Henrich, Rolf-Peter Horstmann, eds. (Stuttgart: Klett-Cotta, 1988), 505 – 527, 514 f. 34 In Anth, AA 07: 191, Kant equates the contrast of symbolic linguistic representation of an object and conceptual representation of an object with that of representing just the covering of that object and intellectually grasping the object as it is. 35 Cf. ibid.
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ria of transcendental realism (KrV, A 378). It is to this doctrine that the TD, as an exercise in developing transcendental cognition (cf. KrV, B 25), owes its success. The TD argues, taking possible experience as its guideline (KrV, B 811), from the principle of the transcendental unity of apperception, which analytic unity presupposes a synthetic unity (KrV, B 133), to the claim that the categories as a prioriK concepts constitute the possibility of experience (KrV, B 168). ‘Possible experience’ functions as the point of connection of the subjective – intellectual – and objective – intuitive – aspect of experience.36 Following Bermffldez37 one can take Kant to submit an indirect argument for TI in the Antinomies of pure reason, whereas in Phenomena and Noumena he gives a direct argument for it from the restrictive nature of the categories, viz. that they merely have an empirical employment.38 This argument, however, cannot count as independent, for it merely is the contraposition of the transcendental realist’s claim. To base the objective reality of a prioriK concepts, falling within the scope of PK on that argument would, therefore, amount to a petitio principii. 39 As to (2), according to Kant’s linguistic realism, an a prioriK concept should rather be interpreted as a form of an actual, i. e. a posteriori concept,40 which is given by means of linguistic expressions. Therefore, the cognitive significance of a given concept – and it is the exposition of these concepts that philosophy is concerned with (cf. KrV, B 758) – cannot be established in disregard of its linguistic expression. As a consequence of the duality of thought and cognition, a concept can only determine an object problematically, not categorically.41 The objective reality of a given concept that falls within the scope of PK, therefore, cannot a priori be established but has to be demonstrated by means of an analysis 36 Cf. fn. 24. 37 J. L. Bermffldez, (1995): “Scepticism and the justification of transcendental idealism”, [online:] http://www.artsci.wustl.edu/~jlbermud/transcendental%25idealism.pdf, 14; KrV, A 506 f./B 534 f., in: op. cit. 38 Ibid., 15; KrV, A 238 – 239/B 298. 39 Cf. Strawson’s objection that Kant’s qualification of experience is tautological (see: fn. 23). This contraposition, therefore, does not provide for an argument for the ontological status Kant attributes to objects of experience. Though Kant refutes transcendental realism by denying the knowability of noumena, it does not rule out his commitment to the existence of the thing in itself; the concept of appearance presupposes it, logically (KrV, A 251) and ontologically (KrV, B 55). 40 Leppkoski, op. cit., 19 ff. 41 B XXVI, in: ibid., 19.
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of this concept. This analysis, insofar as philosophical or empirical concepts are concerned can, according to Kant, not be known to be exhaustive (KrV, A 728/B 756). This can mean either (a) that some constituents of the subject term have not yet been analysed out of it, or (b) that some constituents that were regarded as comprised in the subject term prove to be synthetic.42 If (b) were the case, this would considerably impair the anti-metaphysical strand of the critical project, which takes rational-metaphysical claims to be analytic. To prevent this, Kant is obliged43 to make the implicit assumption that a subject term contains constituents that analytically belong to it, i. e. belong to it on logical grounds, irrespective of our epistemological uncertainty (my emph.) as regards their conceptual status, as well as constituents that do not analytically belong to it, but need to be predicated of it, and thus form synthetic parts of it. Rather than it supporting the distinction between cognitive and linguistic significance on its own merits, it, therefore, turns out that Kant’s linguistic realism, which takes language as ontologically given, is the high price Kant must pay for this assumption.44
3 In adopting PS, Strawson’s project is vulnerable indeed to the criticism that it does not meet the theoretical level of its classical paradigm.45 This is due to the lack of the notion of a synthetic a priori and the tolerance of a, albeit moderate, conventionalism that goes with it. In section 2, however, it was argued that Kant’s notion of the a priori is not backed by an independent argument for the doctrine of TI on which it is based, and also that the distinction between linguistic and cognitive significance that is inherent in PK is not supported by Kant’s linguistic realism on its own merits. In view of this linguistic realism, the categories are semantical rules, which, through determining the manifold of an intuition in an empirical judgement (cf. KrV, B 143) establish extra-linguistic concept-world rela42 F. Weinert, “Ways of criticizing metaphysics: Kant and Wittgenstein”, Kant-Studien 74 (1983): 412 – 436, 429. Cf. KrV, B 760, in: ibid. 43 Ibid., 430. 44 Ibid., 431. 45 Cerf, op. cit., 614.
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tions. Since their justified empirical use depends on the import of the intuition, the meaning of an assertion that is composed of given concepts can only be assessed, by reducing, through analysing it, the epistemological uncertainty as regards the conceptual status of the concepts that occur in that assertion. This result discredits gravely the rigour of the analyticsynthetic distinction along with the epistemological felicitousness of the synthetic a prioriK. By the same token, this result also underscores the importance of linguistic analysis, as a device to lay bare the indispensable structural elements of empirical discourse. Since Strawson’s analytic Kantianism does not operate with a synthetic a priori, the conceptual status of the concepts that occur in empirical discourse is exhaustively constituted by syntactical rules, which regulate the coherence of the conceptual framework in which experience is represented. In this approach, an empirical assertion is not conceived as the formulation by the use of symbols of an intellectual awareness of the conceptual status of a predicate, but rather as the correct application of a syntactical rule.46 This application presupposes the capacity to determine in which circumstances such a rule is applicable. In view of Strawson’s moderate conventionalism, the capacity to use a prioriS concepts in empirical discourse is comparable with what Wittgenstein calls the grammatically correct employment of certain words, i. e. with following grammatical rules. The meaning of a sentence merely depends on this employment. Since it is unjustifiable to question the appropriateness of these rules, their epistemic status is irrelevant.47 By these lights, the transformation of PK to PS, rather than being a regressive problem shift in transcendental philosophy, illustrates that we can benefit from a study of Kant’s anthropological insights regarding our linguistic competence in order to learn how metaphysical considerations can impede the full development of these insights, and thus for us to know ourselves. This might, far from being content with knowing ourselves (cf. BoS, 273), inspire us to pursue this anthropological avenue and investigate the metaphysical considerations that are presupposed in con46 Cf. W. Sellars, (1953) “Is There a Synthetic A Priori?”, [online:] http://www.ditext.com/sellars/itsa.html, 12, 18. 47 L. Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, R. Rhees, ed. (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 67, and Id., On Certainty. G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright, eds. (Oxford: Basil Blackwell, 1969), passim. Cf. Coffa, op. cit., 263 ff.
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ceptual analysis.48 This might carry us beyond this philosophical enterprise49 and help to know ourselves even better.50
48 R. Rorty, (1999): “Analytic Philosophy and Transformative Philosophy”, [online:] http://www.stanford.edu/~rrorty/analytictrans.htm 49 As Strawson’s ‘naturalistic turn’ has done to himself. Cf. Niquet, op. cit., 462 ff. 50 I am indebted to the members of the research group Kant and Kantianism in their historical contexts at the Vrije Universiteit Amsterdam, in particular Willem de Jong, for their criticisms of an earlier version of this paper.
Recht und Frieden. Hinweis auf den Kantianer Salomo Friedlaender/Mynona Detlef Thiel Ein Schiff reise von Portugal aus nach Brasilien […] Kant: Versuch den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (1763)
Der Menschheit sind von jeher „gewisse Urmuster, Ziele, Ideale vorgesetzt“ – darunter der ewige Frieden –, „nach denen die Vçlker mit derartiger Gewalt streben, daß sie darber in Nacht und Grauen ihrer Kriege verfallen. Der Rechtsgedanke z. B., der die sittliche Gleichberechtigung aller Menschen enthlt, kann wie Feuer wirken, das, bevor es seine wohltuende Macht bewhrt, verheerend wirkt“.1 Salomo Friedlaender wusste sehr wohl um den Abstand zwischen jenen Idealen und ihrer langsamen, mhevollen, oft unmçglich scheinenden Verwirklichung. Er wusste auch um die wesentliche Labilitt aller Realisierungen solcher Ideale, darum, dass sie nur in unentwegter Anstrengung angestrebt werden kçnnen: Ohne Reibung an Widerstnden ist kein Leben mçglich: aber ein Zuviel wirkt hier so vernichtend wie ein Zuwenig. Derjenige Krieg, der der Vater aller Dinge ist, soll seine Kinder erzeugen, nicht ermorden. Das ist der richtige, d. h. weder faule, noch wie schlafendes Schießpulver blutig zu zerplatzen gesonnene, gegen Widerstnde kriegerische Frieden.2
Friedlaender wusste zudem, ebenfalls aus eigener Erfahrung, um das wesentlich Mangelhafte aller bloßen bona fides: „die alleredelste Gesin-
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Friedlaender, Katechismus der Magie. Nach Immanuel Kants „Von der Macht des Gemtes“ und Ernst Marcus’ „Theorie der natrlichen Magie“, in: Frage- und Antwortform gemeinfaßlich dargestellt (Heidelberg 1925; Ndr. Freiburg i. Br. 1978), 80. Ebd., 82.
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nung fhrt, ohne Vernunft, ohne logisches Gesetz, zur Schwrmerei und ins Chaos“.3 All diesen Schwierigkeiten begegnet Friedlaender mit einer auf den ersten Blick ungewçhnlichen Strategie. Er nennt sie Polarismus bzw. Indifferenz – „Indifferenz der polar zu denkenden Unendlichkeit“, heißt es in seiner 1902 bei Otto Liebmann in Jena angefertigten Dissertation.4 Friedlaenders Leistung liegt darin, in unbeirrtem Insistieren auf den von Kant ausgehenden Impulsen, insbesondere der Selbstentdeckung der Vernunft, diesen Polarismus scharfsinnig und phantasievoll in alle Richtungen entfaltet und auf zahllose konkrete Flle – philosophische Grundfragen und lebensweltliche Situationen – angewandt zu haben. Er bezieht sich in der Hauptsache auf den klassischen Kant, auf die drei Kritiken und die Prolegomena, aber auch etwa auf das Opus postumum sowie auf den im Motto genannten Aufsatz.5 1871 in Gollantsch, Posen als Sohn eines jdischen Arztes geboren, studiert Friedlaender Medizin, dann Philosophie in Mnchen, Berlin und Jena. Seit 1902 lebt er in Berlin. Um 1910 beginnt er, unter dem Namen Mynona (Umkehrung von ,anonym‘) Grotesken zu verçffentlichen, die ihn im deutschen Sprachraum rasch bekannt machen. In diesen meisterhaft komponierten Zerrbildern (insgesamt etwa 270, teilweise gesammelt in elf Bchern), ebenso in Romanen und Novellen, Parodien und Gedichten will er die Erinnerung an „das gçttlich geheimnisvolle 3
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Friedlaender, „Der Antichrist und Ernst Bloch“ (Rezension zu Bloch: Geist der Utopie, 1918), Das Ziel, Jahrbcher fr geistige Politik, Bd. IV, hg. v. Kurt Hiller (Mnchen 1920), 106. Ndr. in: Gesammelte Schriften (im Folgenden: GS), hg. v. Hartmut Greerken und Detlef Thiel, waitawhile/books on demandy 2005 ff., Bd. 3, 612. Als Nachlassverwalter hat Geerken wesentlich dazu beigetragen, Friedlaender/Mynona vor dem vçlligen Vergessen (Verdrngen?) zu bewahren. Deren These: Schopenhauer schlug voreilig den Weg der Lebensverneinung ein, er muss „noch einmal in die Schule Kant’s“; die KrV ist „der geistige Orientirungspunkt berhaupt“; Friedlaender, Versuch einer Kritik der Stellung Schopenhauer’s zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen der „Kritik der reinen Vernunft“ (Berlin 1902), GS 2, 151. Im Jahr zuvor schrieb er: „Alle Identitt, wessen auch immer, ist polar, und Alles ebbt und flutet im Widerstreite seiner selbst. Die Wahrheit zwngt sich zwischen den intermittierend zusammenschlagenden Klippen der Negation und Affirmation hindurch“; Friedlaender: „Fingerzeig zur Wiederbelebung der Metaphysik“, Neue Metaphysische Rundschau 4 (1901), 258 (GS 2, 138). Auf Kants Schrift ber die negativen Grçßen verweist er etwa mit Blick auf die Schwierigkeit, „echte Extreme, echte Pole aufzufinden“; Friedlaender, Schçpferische Indifferenz (Mnchen 1918, 21926), 119; ebd. 290 zeigt er, dass Kant beim nihil negativum bzw. nihil privativum non mit nihil verwechsle.
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Urbild des echten Lebens“ auffrischen. Sein philosophisches Werk umfasst neben der Dissertation zwçlf Monographien plus rund 180 Aufstze und Rezensionen, in denen er sich scharfsinnig und hellsichtig mit den Zeitgenossen auseinandersetzt.6 Sein geistiger Mentor ist ein anderer akademischer Außenseiter: Ernst Marcus (1856 – 1928), Justizrat in Essen, bekannt mit Otto Schçndçrffer, Ludwig Goldschmidt u. a., Verfasser von dreizehn Bchern und zahlreichen Aufstzen zur Kantischen Philosophie. Auf diesen „einzigen Thronerben“ Kants weist Friedlaender seit 1917 unermdlich hin.7 Sein eigener Denkweg lsst sich in die Formel fassen: Von Schopenhauer und Nietzsche durch Marcus zu Kant – und ber Kant hinaus. 1918 erscheint das umfangreiche Werk Schçpferische Indifferenz (2. Aufl. 1926), ein hçchst verwickelter Knoten der deutschen Geistesgeschichte mit einer noch kaum erforschten Rezeption.8 Es folgen Kant fr Kinder, als Schulbuch konzipiert, und Wie durch ein Prisma. Gedanken und Blicke im Zeichen Kants, die bisher einzige Sammlung philosophischer Essays (beide 1924), Katechismus der Magie (1925), Der Philosoph Ernst Marcus als Nachfolger Kants (1930) und Kant gegen Einstein (1932).9 Jedoch kann Friedlaender/Mynona dem „Ring der Knebelungen“, der sich in der spten Weimarer Republik um ihn schließt, nicht entrinnen.10 Im Oktober 1933 emigriert er mit Frau und Sohn nach Paris, dort stirbt er 1946 in extremer Armut. Die meisten seiner Bcher wurden nicht mehr aufgelegt, seine kleineren philosophischen Texte niemals vollstndig gesammelt. So ist bis heute nicht deutlich geworden, dass er ein aktives Ferment in den Grungsphasen zahlreicher Diskurse bildete, die mitt6 Essays zu Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Goethe, Leibniz, Poe, Henri Bergson, Scheerbart, Albert Einstein; Rezensionen zu Max Scheler, Ernst Bloch, Meister Eckhart, Arthur Liebert, Rudolf Kaßner, Hugo Ball, Emanuel Lasker, Hans Reichenbach, Graf Keyserling, Werner Sombart, Ernst Barthel – um nur diese anzufhren. Alle Texte jetzt in GS 2/3. 7 Er betont, dass Marcus kein orthodoxer Kantianer sei, sondern auf anderen, eigenen Wegen dasselbe Ziel erreiche; Friedlaender: „Ernst Marcus. Zum 70. Geburtstag“, Kant-Studien 32 (1927): 436 – 438 (GS 3). 8 Hier sei nur Walter Benjamin genannt, der Friedlaender persçnlich kannte und seine Arbeiten sehr schtzte. Vgl. Benjamin, Gesammelte Briefe, hg. v. Chr. Gçdde u. H. Lonitz, Bd. II (Frankfurt a. M. 1996). 9 Kant fr Kinder. Fragelehrbuch zum sittlichen Unterricht, Reprint hg. v. D. Thiel, Hildesheim 2004; Kant gegen Einstein. Fragelehrbuch, hg. v. D. Thiel, 2005 (GS 1). 10 Mynona, Der Holzweg zurck oder Knackes Umgang mit Flçhen. Gegen Kurt Tucholsky (Berlin/Leipzig 1931), 30.
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lerweile oft so bekannt scheinen, dass man es nicht mehr fr nçtig hlt, nachzuforschen, wie sie sich entwickelt haben. Friedlaender/Mynona gehçrt zur ersten Generation der Nietzscheaner. Er war zu Gast bei „der stadtbekannten Schwester des weltbekannten Bruders“; Georg Simmel fçrdert sein Nietzsche-Buch von 1911.11 Mit Marcus engagiert er sich in den Debatten um Kant und Einstein; er verteidigt Goethes Farbenlehre (die durch ihren Polarismus von Licht und Finsternis Newtons Monismus oder Unitarismus korrigiere), gibt dem Psychologen Fritz Perls die Basis fr seine Gestalttherapie, arbeitet zusammen mit Alfred Kubin, seinem langjhrigen Briefpartner, schreibt die ersten Monographien ber George Grosz und Remarque, bt Kritik an Freud und legt den philosophischen Grundstein des Dadaismus. Er war befreundet und bekannt mit Paul Scheerbart, Kurt Hiller, Martin Buber, Walter Benjamin, Karl Kraus, Joseph Roth, Raoul Hausmann, Hannah Hçch, Kurt Schwitters, Ludwig Meidner … In vielen Grotesken fhrt er einen erbitterten Kampf gegen den heraufziehenden Nationalsozialismus. Im Pariser Exil arbeitet er Kant und Marcus intensiv durch, schließt mehrere Aufstze sowie rund zehn philosophische Werke ab (zusammen etwa 1500 Seiten Typoskript) – freilich ohne sie publizieren zu kçnnen – und fhrt einen sehr umfangreichen philosophischen Briefwechsel. Im Folgenden kçnnen nur Bruchstcke eines immensen Werkes vorgestellt werden, dessen Wahrheit noch unter einem vergessenen Buchstaben wartet. Allerdings fhren die Fragen nach Recht und Frieden geradewegs ins Zentrum von Friedlaenders Absichten. Es geht ihm niemals um ephemere Privatinteressen, sondern: „Philosophieren heißt, fr seine eigene Weltbedeutung grenzenlos interessiert sein“.12 In einer kurzen Betrachtung, verçffentlicht „in diesen verhngnisvollen Tagen“, im Februar 1915, pldiert Friedlaender eindringlich fr einen Blickpunkt, der alle politischen Differenzen als vordergrndig, ja als unbegrndet erweist, und den er universal, international, kosmopolitisch nennt.13 Im Nullpunkt, in der indifferenten Mitte zwischen Extremen, in diesem Fall zwischen einem untertriebenen und einem bertriebenen Patriotismus (Chauvinismus), „residiert der Oberherr des Pa11 Das Bonmot aus der Groteske „Goethe spricht in den Phonographen. Eine Liebesgeschichte“, in: Mynona, Schwarz-Weiß-Rot. Grotesken (Leipzig 1916) (Der jngste Tag, Bd. 31), 9 – 24. – Friedlaender, Friedrich Nietzsche. Eine intellektuale Biographie (Leipzig 1911). – Simmel, Gesamtausgabe, Bd. 22: Briefe 1880 – 1911, hg. v. Klaus Christian Kçhnke (Frankfurt a. M. 2005). 12 Friedlaender, „Zur Kritik der Sinne“, Die Aktion 1, Nr. 31 (18. Sept. 1911), 974. 13 Friedlaender, „Der Allgemeingeist“, Die weißen Bltter 2 (Feb. 1915), 252 f.
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trioten, der internationale Kosmopolit, der gçttliche, allen Krieg zum Frieden zwingende Allgemeingeist“. Weder sollen die Patrioten der verschiedenen Lnder gegeneinander streiten, noch geht es um ein antiquiertes Weltbrgertum, das schwrmerisch universalistisch den Patriotismus berspringt. Vielmehr soll mit Hilfe des recht verstandenen, d. h. indifferenzierten Patriotismus „das international Allgemeine“ realisiert werden. „Der Krieg nmlich, gebrde er sich noch so brutal, ist an sich selber Chimre, sich selbst widerstreitend, in sich selber nichtig und nur als das Instrument in der Hand des Allgemeingeistes, zur Verwirklichung des Vçlkerfriedens, wesentlich und bedeutend“. Der „ewig allgemeine Frieden“ soll „in der eigenen Brust“ wohnen und von dort aus die Patriotismen ins Gleichgewicht bringen. Nur aufgrund einer solchen Subjektivierung, als zugleich theoretischer und praktischer Haltung, kann der reale Krieg als Chimre erscheinen.14 Wenn Friedlaender zum Schluss einen bestimmten Bellizismus fordert, so ist das keine Ironie, sondern exakt polaristisch aufzufassen: „Mçge, in diesem Sinn, das Jahrhundert kriegerisch sein, um die Ewigkeit des Friedens zum klaren Vorschein zu bringen!“15 Der von Friedlaender angebotene Leitfaden ist sozusagen kalkuliert utopisch. Doch entspricht er einer 1913 verçffentlichten Reflexion Kants: Weil es eine absicht der Vorsehung ist, das die Vçlker nicht zusammenfließen, sondern durch gewisse zurcktreibende Kraft unter einander im conflicte seyn, so ist der Nationalstoltz und Nationalhaß zu trennung der Nationen notwendig […] Regierungen sehen diese Wahn gerne […] Die Vernunft giebt uns andererseits das Gesetz, daß, weil instincte blind seyn, sie die Tierheit an uns zwar dirigieren, aber durch Maximen der Vernunft
14 Das wird plastisch vorgefhrt in der Groteske Krieg, sagte der Irrsinnige, Krieg ist unmçglich – ist ewig unmçglich (Almanach der Neuen Jugend auf das Jahr 1917, Berlin 1916). Die darin beschriebenen brutalen Kriegsszenen, erzeugt mit einem digitalen „kinematoskopischen Projektionsapparat“, nehmen die virtuellen Bilder etwa jenes amerikanischen ,Golf-Krieges‘ von 1990/91 vorweg. 15 Ebd. Das gleiche gilt fr Stze wie: „Der Krieg ist der ungeheuerste Zrtlichkeitsausbruch in der erst blutig rohesten Form“ (Briefwechsel mit Alfred Kubin, hg. v. H. Geerken u. Sigrid Hauff, Wien/Linz 1986, 60), sowie fr Grotesken wie Friedensschauplatz August 1928 (Simplicissimus 33, 9. Sept. 1928, 290) oder Friedensberichterstattung (Pariser Tageblatt, Nr. 873, 3. Mai 1936). Dass die so aufgefasste Polaritts-Idee „uralt“ sei, hat Friedlaender selbst besttigt; er betont, dass „ihr echtes Erlebnis aber noch nicht bei Menschen angelangt“ sei (Briefwechsel mit Kubin; ebd. 77).
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mssen ersetzt werden. Um deswillen ist dieser nationalwahn auszurotten, an dessen stelle patriotism und cosmopolitism treten muß.16
Die Wendung nach Innen, zum Ich, zur Person oder Sonne, zum (spter so genannten) „ICH-Heliozentrum“, um das herum die Welt quilibrisch kreisen soll, wird in Geist und Krieg (August 1915) noch deutlicher ausgesprochen. In einer brisanten Volte erklrt Friedlaender, die Ursache des Weltkrieges liege letztlich im Subjekt, in der Seele, im Herzen. „Sinn und Zweck“ dieser „kriegerischen Menschenkatastrophe“ sei der „Zwang zur Auffindung gleichsam des Spielpunktes aller Welt“; Absicht jener „zerreißenden Krmpfe der kriegerischen Entzweiungen“ sei eine Erziehung zu sich selbst, zur Entdeckung des integer vitae, des unverwundbaren „Soldaten des Lebens“.17 Das ist ein vor allem praktischer Ratschlag, eine Mahnung zur Selbstbehauptung durch Erkenntnis des Selbst, welches stets polarisiert. Unentwegt auf die Funktion des Gesetzes bei Kant verweisend, entwirft Friedlaender ein Ideal der autonomen, „eignen persçnlichen Indifferenzierung“, welches weder als graue Theorie vergilben noch irgendwo draußen, vor oder gar ber dem lebendig konkreten Ich schweben soll, vielmehr von diesem innegehabt werden muss. Nur von diesem Ich aus bestimmen sich die Formen und Regeln der Gemeinschaft. Die Macht einer Regierung bemißt sich nach dem Grad der Freiheit, die sie dem einzelnen gewhren darf; die absolut persçnliche, ihrer selbst unfehlbar gewisse Zentralisation darf auf objektive Systematik verzichten. Je polizierter z. B. eine Person in sich selbst ist, desto weniger bedarf sie der ußeren Polizei; auf dem Gipfel dieser Kultur des Inneren wrde der Staat durch Person ersetzt sein.18
16 Kant, Reflexion 1353 (Refl, AA 15: 590 – 591). Vgl. D. Thiel, „Jacques Derrida – Von der Krisis des europischen Geistes zu einem neuen Kosmopolitismus“, in: Phnomen Europa. Der Beitrag der Phnomenologie zur Europa-Diskussion, hg. v. Ludger Hagedorn u. Hans Rainer Sepp (Darmstadt 2008). 17 Friedlaender, „Geist und Krieg“, Der Sturm 6 (15. Aug. 1915), 54 (GS 2, 465 ff.). 18 Friedlaender, „Wink zur Abschaffung des Menschen“, Die Aktion 4 (10. Okt. 1914), 801. Diese Abschaffung meint freilich die des gelufigen Begriffs vom Menschen. „Der Mensch kann keine Eintracht mit sich selbst erlangen. Wenn aber die rein geistige innere Eintracht sich entmenscht haben wird, so muß, durch diese rein geistige Revolution der Entbindung des eignen Subjekts vom Menschen, der Mensch und mit ihm seine ganze Welt automatisch die objektive Harmonie widertçnen“ (Schçpferische Indifferenz, 186, im Abschnitt „Frieden“).
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Das ist der Grundzug dessen, was man mit aller Vorsicht Friedlaenders Politische Theorie nennen kann. Er hat dies immer wieder schlaglichtartig herausgestellt. So unterzieht er Walther Rathenaus vielgelesenes Buch Von kommenden Dingen einer scharfen Kritik.19 Verstndnislos bekmpfe der Verfasser Kants Ethik und Erkenntnistheorie, um unter dem Namen eines Volksstaates eine Monarchie, genauer einen Gottesstaat zu empfehlen. In solcher „altglubigen Versetzung Gottes aus dem eigensten Selbste in Himmelshçhen“ treffe sich Rathenau mit Max Scheler; es sei jedoch „eine sittliche Verirrung“.20 „Rathenau privilegiert den Staat auf Kosten des Einzelnen, indem er diesem z. B. das Erbrecht nimmt. Aber sittlich ist nicht das Opfer des Einzelnen fr den Einzelnen oder fr eine Gesamtheit aus Einzelnen; sondern die Aufopferung des Einzelnen fr die Idee seines eigensten guten Willens, fr seine intimste Gçttlichkeit, die Unterwerfung des relativen, privaten Egoismus unter den ethischen, den gçttlichen, das absolute Ich, welches in keiner staatlichen Menschenanordnung besteht, sondern dessen Folge diese ist: Der echte Staat wre nur das Geschçpf dieses sittlichen Egoismus“. Friedlaender transformiert hier Kants Bestimmung des Egoismus-Begriffs (Anth, AA 07: 128 – 130 (§ 2)). Kommunismus, Marxismus zerstçren den echten Begriff des rechtmßigen Eigentums. Diesen Aspekt behandelt Friedlaender in seinem Buch ber George Grosz, das in der Verknpfung von eindringenden Bildbeschreibungen und kritischer Interpretation zugleich Kants praktische Philosophie veranschaulicht. Grosz’ Bilder „sprechen Strafrecht“; der Knstler stelle die Alternative auf: „Stehst du auf seiten der Ausbeuter oder auf der Seite der Massen, die diesen Ausbeutern ans Leder gehen?“ Darin erkennt Friedlaender allerdings „eine sehr blutige Vereinfachung […], mit der die ethische Behandlung dieser furchtbaren Gerechtigkeitsprobleme zugunsten einer den Massen opportunen Politik vergewaltigt wird“.21 Dagegen fordert er nachdrcklich, jede Art des Opportunismus streng zu unterscheiden von Sittlichkeit: Diese, Ethik berSolche Entmenschung, hin zum „allmchtigen Inkognito der ewig anonymen Person“, nennt Friedlaender Indifferenzierung; ebd. 90. 19 Friedlaender, „Von kommenden Dingen“, Die weißen Bltter 4 (1917): 261 – 263 (GS 2, 512 ff.). 20 Dem Scheler der Abhandlungen und Aufstze (1915) wirft Friedlaender in einer anderen Rezension Kryptokatholizismus vor; Die Aktion 6 (20. Mai 1916): 282 – 285; Ndr. in Wie durch ein Prisma (Frankfurt a. M. 1924) (GS 2, 480 ff.). 21 Mynona, George Grosz, Dresden 1922 (mit 37 Netztzungen v. Grosz), Ndr. Frankfurt a. M. o. J. (Raubdruck, ca. 1976), 31.
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haupt, ist „wesentlich personal; sozial immer nur der ethischen Person wegen“ (ebd. 17). Mit Goethe, einem anderen Gewhrsmann neben Kant: „Sittlichkeit bedeutet Befreiung von der Gewalt, die alle Wesen bindet: von der opportunistischen Sinnlichkeit“.22 So stellt Friedlaender an Grosz die Gegenfrage: Stehst du „auf seiten der personalen Sittlichkeit, deren reallogische Konsequenz die moralisierte Gesellschaft ist? Oder willst du auf das kollektivistische Gesellschaftsglck hinaus, dem du das personale Heil rcksichtslos opferst?“ (ebd. 33) Die Konsequenzen des von Kant entdeckten, nicht nur behaupteten, sondern auch nachgewiesenen kategorischen Imperativs sind, wie Friedlaender erklrt, „vor allem rechtlich, nicht kollektivistisch“. Konkret: Kein Rechtsgesetz kann mich zwingen, weder zur „kommunistischen Camaraderie“, noch zu „altruistischen Liebeshandlungen“, noch zum Verzicht auf mein Eigentum (ebd. 34). „Das primre Sittengebot fr die reife menschliche Vernunft heißt: hilf dir selbst! Erst das sekundre: hilf Anderen, Schwcheren, nach deinen Krften!“ In einem solchen Rechtsstaat wre die Kunst die geniale Versinnbildlichung der Sittlichkeit.23 Friedlaender hlt sich zwar streng an Kants Buchstaben; doch hindert ihn das nicht, in bestimmten Fllen Kritik zu ben. Er bescheinigt Kant, in seiner Ethik den Akzent, „aus Furcht vor der Freiheit, „ auf das Was des Untertanen zu legen, statt auf das Wer des Gesetzgebers: […] aber grade der absolut Freie kann gar nicht anders wirken als harmonisch gegenseitig […] Das vernnftige Gesetz, wie Kant es formuliert, ist ja nur das Instrument des absolut freien Spielers […] Sozialitt zum Beispiel ist ganz gewiß das notwendige Instrument und Geschçpf der Freiheit, […] aber sie selber ist ber Sozialitt erhaben, ist deren Schçpfer.24
In einem Fall muss allerdings gefragt werden, ob Friedlaender Kants Buchstaben nicht zu streng befolgt: in der Frage der Todesstrafe. Gemß Kants Ausfhrungen ber Straf- und Begnadigungsrecht (Rechtslehre, § 49, Allg. Anm., E) pldiert Friedlaender fr die Beibehaltung der Todesstrafe fr Mçrder; er hat jedoch den rein prinzipiellen Charakter 22 Ebd. 20. „Von der Gewalt, die alle Wesen bindet / Befreit der Mensch sich, der sich berwindet“. Goethe, Die Geheimnisse (1784/85). 23 Ebd. 35. Grosz hat solche Belehrungen kaum beherzigt. Dreißig Jahre spter, nachdem er sich vom eigenen Werk, von den Freunden, von Deutschland distanziert hat, schreibt er aus den USA an Alfred Kubin (8. Mai 1954): „Ich kannte viele, viele Jahre zurck Herrn Mynona-Friedlaender, damals lebte ich noch in Berlin“. Grosz, Briefe 1913 – 1959, hg. v. Herbert Knust, (Reinbek bei Hamburg 1979), 478. 24 Schçpferische Indifferenz, 129 f.; vgl. 117.
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dieser Regelung betont und ihre Vermengung mit Racheakten und mit einer chtung der Exekutoren abgewiesen.25 In seinen Erçrterungen dieses schwierigen Problems hat ein Autor, dessen (implizites) Verhltnis zu Friedlaender noch zu untersuchen bleibt, Jacques Derrida, auf etwas hingewiesen, was er „die bedeutendste und verblffendste, auch die verblffteste Tatsache der Geschichte der abendlndischen Philosophie“ nennt: Niemals, meines Wissens, hat ein Philosoph als solcher, in seinem im eigentlichen und systematischen Sinne philosophischen Diskurs, […] die Legitimitt der Todesstrafe bestritten. Von Platon zu Hegel, von Rousseau zu Kant (letzterer ist zweifellos der Strengste von allen), haben sie ausdrcklich, jeder auf seine Weise, und manchmal nicht ohne Knick und Gewissensbiß (Rousseau), fr die Todesstrafe Partei ergriffen.26
Das unerschtterliche Bekenntnis zu Kant bildet auch den roten Faden in Friedlaenders hellsichtigen Invektiven gegen virulente Tendenzen vçlkischer Propaganda. So wendet er sich in seiner lobenden Besprechung des Patriotismus-Buches von Paul Feldkeller, eines Kantianers aus dem Keyserling-Kreis, entschieden gegen alle Versuche, vage Entitten wie Instinkt, emotionales Denken, blinden Offenbarungsglauben an die Stelle von Kants klarer Orientierung an Ideen und Idealen zu setzen. Wenn diese wesentlich zur Rationalisierung der Religion beigetragen habe, so helfe sie auch, zeitgençssische Denkformen wie Pragmatismus, Monismus, Lebensphilosophie zu desavouieren – erst recht smtliche Rassismen und Militarismen.27 Zwei Regeln hat Friedlaender immer wieder eingeschrft: Was ich tun soll, muss ich auch tun kçnnen. 25 Friedlaender: „Kant und die Freiheit. Nach Ernst Marcus“, Der Sturm 9, Nr. 11 (15. Feb. 1919), GS 3, 955; George Grosz, 22 ff. u. 49 f.; Beitrag zu Felix Halle: Anklage gegen Justiz und Polizei. Zur Abwehr der Verfolgungen gegen das proletarische Hilfswerk fr die politischen Gefangenen und deren Familien. Anhang: ußerungen fhrender Knstler, Gelehrter und Schriftsteller, Berlin 1926, GS 3, 775; „Die Todesstrafe“, Berliner Bçrsen-Courier, Nr. 199 (30. April 1927), GS 3, 781 f.; Der Philosoph Ernst Marcus (1930), 37 ff. 26 Derrida u. Elisabeth Roudinesco: De quoi demain […] Dialogue (Paris 2001), 235 f. 27 Friedlaender, „Rezension zu Feldkeller: Der Patriotismus“ (Buchenbach 1918), Berliner Bçrsen-Courier, Nr. 19 (13. Jan. 1921), GS 3, 629 ff. Die Kritik trifft namentlich Schleiermacher, Vaihinger, Bergson, Troeltsch sowie Eucken, Chamberlain und Ernst Bergmann, den spteren Nazi-Ideologen. ber Vaihinger und die „Als-ob-Kant-Gesellschaft“ gießt Friedlaender immer wieder seinen Spott aus (etwa in Graue Magie, 243 u. 156 f.).
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Und erst auf Grund der Vernunft, nicht an der Vernunft lßt sich zweifeln. Ohne Staat gibt es weder Recht noch Sittlichkeit […]. Siegt Sittlichkeit, so wird der Rechtszustand zwischen Staaten erst herbeifhrbar. Das Vçlkerrecht bleibt ohnmchtig, solange der Patriotismus nicht sittlich eingeschrnkt wird, bis es außer den vaterlndischen auch allgemein menschliche Pflichten gibt, z. B. die Pflicht zum Weltfrieden. […] Der Krieg ist ein bel, aber kein notwendiges. […] Der allgemeine Friede ist mçglich, denn er ist sittlich geboten, und Sittlichkeit wre Unsinn, wenn das, was sittlich sein soll, es nicht auch sein kçnnte. 28
„Es ist lcherlich“, schreibt er im September 1934 an eine philosophische Freundin, Lisa Gerbea, „sich einzubilden, der Krieg werde anders als nur ethisch jemals beseitigt werden kçnnen“.29 Das braucht freilich Zeit und pdagogische Maßnahmen nach klaren Leitfden. „Erziehung“, heißt es in der Autobiographie, „sei die Lehre vom rein zentralen, neutralen Innern und dessen harmonischer ußerung. Diese erzpdagogische Idee zielt auf das Ideal des echten Menschenlebens ab“. Von solcher Autotherapie zieht Friedlaender die Linie weiter zu einem „sublimierten geistigen Vçlkerbund“, zu einem „mçglichen allgemeinen Menschenfrieden“.30 Dieser Gedanke wird in einem der in Paris abgeschlossenen Typoskripte szenisch und sachlich ausgestaltet. Ein „Erdbund der Geistigen“, Ersatz fr den versagt habenden politischen Vçlkerbund, bestimmt den alten Kant zum Direktor einer Heilanstalt fr ,irrsinnige‘ zeitgençssische Philosophen, deren Lehren er unnachsichtig begutachtet. Friedlaender prsentiert hier alles andere als einen betulichen historischen Querschnitt. Seine furiose Generalabrechnung mit der zeitgençssischen akademischen Philosophie, inklusive Heidegger, hat bis heute nichts von ihrer Brisanz verloren.31 Wenige Tage nach Oswald Spenglers Tod verçffentlicht Friedlaender eine unerbittliche Verurteilung dieses Autors, der hypnotisierend-prophetisch die Willensfreiheit einem irrationalen historischen Ablauf opfere und die Gesetzlichkeit, Ausdruck der Objektivitt und des Geistes, der 28 Friedlaender, Der Philosoph Ernst Marcus (1930), 81. 29 Friedlaender, Briefe aus dem Exil, hg. v. Hartmut Geerken (Mainz 1982), 44. Lisa Gerbea, Tochter des Berliner Althistorikers Eduard Meyer, verheiratet mit einem Neffen des Malers Arthur Segal, dessen ,prismatische Malerei‘ durch Friedlaender inspiriert ist, emigrierte nach Uruguay. 30 Friedlaender/Mynona, ICH (1871 – 1936). Autobiographische Skizze, aus dem Nachlaß hg. v. H. Geerken (Bielefeld 2003), 11 f., 6 u. 71. 31 Friedlaender/Mynona, Kant und die sieben Narren. Ein Philosophiegeschichtchen, hg. v. D. Thiel (GS 6, 2008).
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Willkr erklrt amoralischer Herrenmenschen preisgebe.32 In seiner Besprechung von Albert Einsteins Buch Mein Weltbild dagegen zieht Friedlaender den eher versçhnlichen Schlussstrich unter einen fnfzehn Jahre lang erbittert gefhrten publizistischen Kampf gegen die Relativittstheorie, dessen Hauptvorwurf lautet: Einsteins Relativierung des Raum-Zeit-Gefges sei eine empiristische Verkennung des kantischen Apriorismus, entsprungen aus mangelnder logischer bzw. vernunftwissenschaftlicher Schulung.33 In einer um 1935 geschriebenen Betrachtung setzt Friedlaender an der eingangs vermerkten Labilitt an, um erneut eine Entscheidung vorzutragen. Den „Anspruch der Moral, die absolut hçchste Normierung des Menschenlebens abzugeben, so des einzelnen wie des kooperativen, also politischen“, kann kein Zweifler oder Moral-Leugner bestreiten. Aber selbst Nietzsche vermag nicht zu sagen, worin Moral bestehe und worin sie sich von Opportunitt unterscheide. Diesen Unterschied hat allein der einzige Kant angegeben. Er allein hat das Wort der Rtsellçsung genannt: Gesetz. […] – handle, wolle, sagt Kant, moralisch, d. h. nicht heteronom naturgesetzlich, sondern autonom vernunftgesetzlich, unabhngig von aller Natur.
Dem Einwand, Kants Gesetz sei bloß formal, sein Inhalt nicht bestimmt, hlt Friedlaender entgegen, „daß ein nicht objektiv legitimierbarer Inhalt alle Ethik unmçglich macht. […] Aber die gesetzliche Form bestimmt diesen Inhalt absolut“.34 In Friedlaenders zweitem Hauptwerk, einer ebenfalls in Paris abgeschlossenen kritischen Revision der Schçpferischen Indifferenz, heißt es, Kant habe „das menschliche Ich als den Tter der Erfahrung“ entdeckt; doch der Sinn seiner kopernikanischen Revolution wurde durch die nachfolgende Philosophie pervertiert. Dieses historische „Interregnum“ will Friedlaender beenden und zugleich auf den Fehler in Kants System hinweisen, „von dessen Ausbesserung man den endgltigen Sieg der Kantischen Revolution erhofft“. Ist das Ich, als „Gleichwger der polaren 32 Friedlaender, „Spenglers Tod“, Pariser Tageblatt, Nr. 882 (12. Mai 1936), GS 3, 869 f. 33 Friedlaender, „Rezension zu Einstein: Mein Weltbild“ (Amsterdam 1934), Pariser Tageblatt, Nr. 110 (1. April 1934), 3; Ndr. in: GS 1. Darin wird besttigt, „daß der Antisemitismus das beste Konservierungsmittel des jdischen Nationalismus ist; und daß National-Staaten anstelle der Rechtsstaaten inhumaner Unfug sind“. 34 Friedlaender, Moral und Politik, hg. v. H. Geerken: „immerfort die schiffe hinter sich verbrennen! facetten zu salomo friedlaender (filosof ) & seinem rarittenkabinett mynona“, Merkur 36, Nr. 7 (Juli 1982), 680 ff.
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Lebensgewichte“, fait accompli, „so objektiviert es sich, so unmerklich es anfangs scheine, unaufhaltsam und bringt endlich statt des Weltkrieges den Weltfrieden“.35 Den zentralen Unterschied macht Friedlaender in einer spten, atemberaubenden Bilanz seines Denkens noch einmal deutlich: Fr mich ist der Mensch gar kein homo phaenomenon, sondern das, was man so nennt, ist nur der Stoff zur Formung durch den eigentlichen Menschen, den homo noumenon, das unsterbliche Ich, das seine Inkarnation, jenen Stoff zum Sinnbilde der Unsterblichkeit formen soll und kann, und dann erst liegt eine echte Erfahrung vor.36
Friedlaenders letzte Verçffentlichung, 1946 in einer chilenischen Exilzeitschrift gedruckt und bisher unbeachtet geblieben, ist eine unerbittliche Kritik der spter zur gymnasialen Pflichtlektre gewordenen Schrift L’existentialisme est un humanisme, die ihrem Autor, Sartre, durchgehend mangelnde Kant-Kenntnis vorwirft.37 In einem im Jahr zuvor erschienenen Aufsatz kndigt Friedlaender an: „Die Revolution der Gesinnung bewirkt auch die objektive, die ohne diese subjektive nie fruchtet, den Weltkrieg nie zum Weltfrieden wandelt“. Nochmals erinnert er an die politischen Notwendigkeiten: „Der Staatenbund z. B. stçßt auf die patriotischen Gegnerschaften, – als ob die Pflege des Patriotismus nicht sekundr, die der vernunftvollen Menschlichkeit nicht primr wre“.38 35 Friedlaender/Mynona, Das magische Ich. Elemente des kritischen Polarismus, aus dem Nachlaß hg. v. H. Geerken, Bielefeld 2001, 54 u. 206. Das Buch orientiert sich in der Hauptsache an der KrV. Erneut wird Kants Auffassung des Nullgrades einer Skala kritisiert (Prol, AA 04: § 24; 59 ff. u. 120 ff.; vgl. oben Anm. 4); der Versuch ber die negativen Grçßen sei eine „polaristische Schrift“ (88, 112, 271 u. 279); auch wird notiert, daß im Opus postumum das Wort Polaritt einmal vorkommt (ebd. 184; gemeint ist OP, AA 21: 88). Wie Marcus setzt Friedlaender den Ausdruck Magie gewissen mißbruchlichen Praktiken entgegen, gleichwohl in provokativer Absicht. 36 Friedlaender, Dialog bers Ich (August 1943, Manuskript); GS 6. 37 Friedlaender, „Jean-Paul Sartre’s Existentialismus“, Deutsche Bltter [Untertitel: „Fr ein europisches Deutschland – gegen ein deutsches Europa“; hg. v. Udo Rukser u. Albert Theile (Santiago de Chile; Ndr. Nendeln: 1970)] 4.31 (Mai/ Juni 1946): 51 – 53 (GS 3, 885 ff.). – Rukser (1892 – 1971), Rechtsanwalt und Nachlaßverwalter von Marcus, verçffentlichte u. a. Goethe in der hispanischen Welt. Seine Wirkung in Spanien und in den Lndern des spanischen Amerika (Stuttgart 1958), und Nietzsche in der Hispania. Ein Beitrag zur hispanischen Kultur- und Geistesgeschichte (Bern/Mnchen 1962). 38 Friedlaender, „Das Wunder der Selbstverstndlichkeit“, Deutsche Bltter 3.28 (1945): 23 – 26 (GS 3, 877 ff.).
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Friedlaender ist nicht einfach ein durch Kant, Schiller, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche inspirierter Antiakademiker aus der – lngst vergangenen? – Zeit des deutschen Kaiserreiches, der Weimarer Republik und des Naziregimes. Durch die „Welt- und Geldkriege“ ist er zwar, unvermeidlich, zutiefst geprgt; jedoch schçpfen sein polaristisches Denken, seine Menschheitsvision und sein unbeirrtes Insistieren auf Kant aus tieferen Quellen (die noch genauer zu ermitteln sind). Man muss sich heute nicht ausschließlich mit solchen Autoren beschftigen, aber es wre kurzsichtig, ja gefhrlich, sie noch lnger zu ignorieren. Denn solche Zeitzeugen kçnnen durchaus etwas erkannt haben, was spteren Generationen wieder aus dem Blick geraten ist; sie kçnnen an etwas erinnern, was allzu gerne vergessen wird: dass Kants Revolution Ideale freigelegt hat, deren kritische Befolgung praktischer sein kann als alle raschen Rezepte und wirksamer als alle angeblich weltklugen Theorien.
Sektion XIV Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie
Das Problem der Selbstaffektion in der phnomenologischen Interpretation der Kritik der reinen Vernunft Thiago Aquino Eines der zentralen Probleme der kantischen Subjektivittstheorie ist das des Verhltnisses zwischen den beiden Momenten der Selbstbezglichkeit, nmlich das Bewusstsein seiner selbst als Intelligenz und als empirisches Ich. Obwohl diese Unterscheidung natrlich in vielen Hinsichten einen Fortschrift bedeutet, etwa in der berwindung des Psychologismus, bringt die Tatsache, dass das Ich in zwei Ebenen abgespaltet zu sein scheint, methodische Schwierigkeiten mit sich, die immer wieder neue Erluterungen fordern. In diesem Zusammenhang mçchte ich als Leitfaden eine Problematik whlen, die Kant „das Paradoxe“ genannt hat. Was sich zunchst als befremdlich zeigt ist, dass wir uns „gegen uns selbst als leidend verhalten mssten“ (KrV, B 153). Diese Thematik wird hier mit Bercksichtigung der phnomenologischen Interpretation der Kritik der reinen Vernunft entfaltet, die Heidegger in den zwanziger Jahren ausgearbeitet hat. In der Selbstaffektion drckt sich ein Dilemma der neuzeitlichen Philosophie aus, das Heideggers Philosophieren glaubt lçsen zu kçnnen und derer Lçsung bei seiner Kantauslegung zur Sprache kommt. Das Dilemma bildet sich heraus bei dem Problem: Wie ist der Selbstbezug eines Subjekts zu erklren, ohne in einen Prozess von Selbstobjektivierung zu geraten? Ich mçchte zuerst zeigen, wie die phnomenologische Interpretation als ein Lçsungsvorschlag fr dieses Problem gesehen werden kann, und dann, wie andere Schwierigkeiten aufgrund einiger seiner Voraussetzungen entstehen. Der Begriff der Affektion kann der Ausgangpunkt fr eine Analyse dieser Problematik werden. Die Thematik, die dieser Begriff beschreibt, betrifft zwei Schwierigkeiten des kantischen Werkes: erstens, den transzendentalen Unterschied Erscheinung/Ding an sich, der eine Kluft zwischen dem Kritizismus und der vorkritische Philosophie erçffnet und zweitens die Erklrung des Selbstverhltnisses eines Subjekts, die neue Wege fr die Lçsung der traditionellen Probleme einschlgt.
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In dem ersten Satz der Kritik der reinen Vernunft, gleich am Anfang der sthetik, behauptet Kant, dass die Anschauung das Vermçgen ist, wodurch unsere Erkenntnis unmittelbar Bezug auf Gegenstnde nimmt. Die empirische Anschauung, wodurch Empfindungen, Eindrcke und sinnliche Daten im Allgemeinen empfangen werden, grndet sich auf reine Anschauung, die diese ,Informationen‘ in reine Verhltnisse ordnet und systematisiert. Whrend der Raum die Erscheinung der ußeren Gegenstnde nach den reinen Verhltnissen des Nebeneinander, bereinander, Ausdehnung und Gestalt bedingt, bedingt die Zeit unmittelbar die Erscheinung der inneren Zustnde nach den reinen Verhltnissen von Nacheinander, Gleichzeitigkeit und Beharrlichkeit. Beide reinen Anschauungen sind durch die transzendentale Idealitt ausgezeichnet, d. h., sie sind die subjektiven Bedingungen a priori der Vorstellung der Gegenstnde, sie sind folglich „an sich, außer dem Subjekt, nichts“ (KrV, A 35). Hier ergibt sich die Frage: Wie soll man die Theorie der Rezeptivitt sinnlicher Eindrcke auffassen, wenn sie ein unbekanntes Etwas ,außer uns‘, einen Gegenstand = X zu verlangen scheint? Innerhalb dieses Problembereiches erzeugt das Problem der Selbstaffektion besondere Schwierigkeiten, die im Folgenden in Betracht gezogen werden. Die primre Funktion des inneren Sinnes ist es, dem empirischen Ich einen Zugang zu seinen Vorstellungszustnden zu ermçglichen. Die Zeit als Form des inneren Sinnes ist nichts anderes als die Form „des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes“ (KrV, A 33). Dass diese primre Funktion eine Erweiterung erfhrt und mittelbar auch die Vorstellungen der ußeren Gegenstnde in seiner Ordnungssphre einschließt, so dass die Zeit die formale Bedingung a priori aller Erscheinung berhaupt wird, modifiziert kaum die Tatsache, dass die Zeit an der Bestimmung des Selbstverhltnisses des Subjekts beteiligt ist. Gerade unter diesem Gesichtspunkt bildet die Theorie der Affektion das oben erwhnte Paradox aus. Die Herausforderung besteht in der folgenden Frage: Wie ist es einem Subjekt mçglich, sich selbst innerlich anzuschauen? Kant behauptet in § 8 der transzendentalen sthetik, dass die Zeit, in der man die durch sinnliche Eindrcke empfangenen Vorstellungen setzt, vor diesem Setzen schon zum Grunde liegt. Die Zeit enthlt a priori reine zeitliche Verhltnisse des Nacheinanders, Zugleichseins und der Beharrlichkeit, nach denen die Vorstellungen geordnet werden kçnnen. Die Anschauung ist diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann und die nur reine Verhltnisse enthlt. Diese Form der Anschauung, „da sie nichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemte gesetzt wird,
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[kann] nichts anderes sein, als die Art, wie das Gemt durch eigene Ttigkeit, nmlich dieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d. i. ein innerer Sinn seiner Form nach“ (KrV, B 67 – 68). Statt die Schwierigkeit zu lçsen, deutet diese Textstelle nur das Problem an, ein Problem, das nach Kant „jeder Theorie gemein [ist]“ (KrV, B 68). Negativ kçnnte abgeleitet werden, dass durch eine vergleichende Analyse mit dem ußeren Sinn nichts gewonnen werden kann. In der Selbstaffektion leidet die Subjektivitt keine Einwirkung vom einem unbekannten Ding an sich, hier wre an ein „intelligibles Ich“ zu denken. Stattdessen wird das Gemt durch seine eigene Ttigkeiten und zwar in einem reinen Modus affiziert. Das heißt, dass das, was der Begriff der Affektion hier beschreibt, zunchst nichts mit der Empfnglichkeit von Empfindungen zu tun hat, sondern irgendwie die Form der Anschauung betrifft. Wie ist diese besondere Affektion mçglich? Der Ausgangspunkt aus dieser Verlegenheit ist der, dass unterschieden wird zwischen einem Element, das den Akt des Affizierens vollzieht, und einem anderen, das diese Handlung erleidet. Es ist nçtig, rezeptive von spontanen Aspekten der Selbstaffektion zu trennen und sie verschiedenen Vermçgen zuzuschreiben. Diese Lçsung wird von Kant in § 24 der transzendentalen Deduktion geliefert. Der Ausgangpunkt der Argumentation ist der oberste Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption, der in § 17 formuliert wird und der sagt, dass alles Mannigfaltige der Anschauung durch die synthetische Ttigkeit des Verstandes vereinigt und verbunden werden muss. Was hier nher erçrtert wird, ist, wie der Verstand das Mannigfaltige der Anschauung durch einen Akt der Einbildungskraft bestimmt, einen Akt der, im Unterschied zur Verstandesverbindung figrliche Synthesis (synthesis speciosa) genannt wird. Diese reine Einbildungskraft ist durch eine Doppeltheit kennzeichnet, was ihre vermittelnde Rolle in dem Schematismus rechtfertigt. Sie gehçrt als eine spezifische Art von Anschauung zur Sinnlichkeit, aber weil ihre Synthesis eine Ausbung der Spontaneitt ist, steht sie auf der Seite der Verstandes. Diese transzendentale Synthesis der Einbildungskraft ist „eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit“ (KrV, B 152). Das Mannigfaltige des inneren Sinnes ist ohne Verbindung, zerstreut und unbestimmt. Auf den inneren Sinn hin betrachtet als passives Subjekt, vollzieht der Verstand, unter Benennung der reinen Einbildungskraft, eine Synthesis. Der innere Sinn wird durch die Verstandeshandlungen affiziert. Die These liegt also nicht nur in der Forderung einer notwendigen Vereinigung des Mannigfaltigen des inneres Sinnes, weil
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sonst das empirische Ich keine Einheit htte, sondern auch darin, dass der innere Sinn durch diese Vereinigung affiziert wird. Was dieser Sachverhalt zeigt, ist das Bestehen einer Art von Rezeptivitt fr intellektuelle Operationen. Diese Affektion wird reine Selbstaffektion gennant, indem sie sich als ein Selbstverhltnis ohne jede Abhngigkeit von externen Einwirkungen erweist. Und sie wird erklrbar, weil die passiven und spontanen Elemente nichts anderes sind als verschiedene Momente des Selbstverhltnisses eines Subjekts. In Kants Worten: Die Selbstaffektion vollzieht sich durch das Bewußtsein der Bestimmung des Mannifaltigen „durch die transzendentale Handlung der Einbildungskraft, (synthetischer Einfluß des Verstandes auf den inneren Sinn), welche ich die figrliche Synthesis genannt habe“ (KrV, B 154). Heidegger hat in der Aneignung der kantischen Philosophie seine besondere Aufmerksamkeit auf die Selbstaffektion gerichtet. In diesem Thema liegt eine einzigartige Mçglichkeit fr eine Interpretation, die in dem Zusammenhang zwischen den zeitlichen Schemata und den Kategorien eine Antizipation des zeitlichen Horizonts des Seinsverstndnisses sehen will. Um diese leitende Idee zu sichern, mssen die Begriffe von Zeit und Subjekt in der Kritik der reinen Vernunft so weiter entfaltet werden, dass ein Zusammenhang zwischen den beiden Begriffen bestimmt werden kçnnte. Fr Heidegger ist Kant „der erste und der einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in der Richtung auf die Dimension der Temporalitt bewegte“.1 Im Gegensatz zu allen anderen Zeitauffassungen hat die Transzendentalphilosophie den doppelten Charakter der Zeit deutlich erfaßt, der in der Einsicht liegt, dass „sie [die Zeit] dem Subjekt, dem Ich, unserem Selbst urprnglicher zugehçrt als der Raum, und dass sie unbeschadet dieser ursprnglicheren Subjektivitt, doch gerade die Form aller Erscheinung ist“.2 Vor diesem doppelten Charakter der Zeit erhebt sich die zentrale Frage der Interpretation: Wie soll diese ursprngliche Zugehçrigkeit der Zeit zur Subjektivitt gedacht werden? In der Fragestellung selbst liegt bereits eine begriffliche Spannung zwischen der phnomenologischen Interpretation und der kantischen Einstellung offen zutage. Diese Frage wrde Kant zunchst negativ beantworten, wenn behauptet wird, die Zeit ist „an sich, außer dem Subjekte, nichts“ (KrV, A 35). Die Bestimmung der Idealitt der Anschauung sollte die Problematik vollstndig lçsen. Es steht außer Frage, dass Kant das Wesen der Subjektivitt nicht aus einem 1 2
Sein und Zeit, 18. Aufl. (Tbingen: Niemeyer, 2001), § 6, 23. Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, § 11, 150.
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zeitlichen Charakter htte schçpfen wollen. Stattdessen werden in der Kritik Zeit und Apperzeption sorgfltig getrennt, mit den Worten Heideggers „[stehen] beide unverbunden nebeneinander, es wird nur gesagt, dass beide im Subjekt seien“.3 Nach Heidegger ist es schwer zu vollziehen, wie die Zeit so ursprnglich der Subjektivitt zugehçren kann, aber trotzdem nicht als Leitfaden fr die Analyse dient. Dieses ,Ungedachte‘ bei Kant ,kçnnte‘ durch eine radikale Interpretation der Selbstaffektion, die diese als die ursprngliche Subjektivitt der Zeit zeigt, positiv angeeignet werden. Der Versuch einer berwindung dieses bloßen Nebeneinander prgt eindeutig die phnomenologische Analyse der Selbstaffektion. Die innere Anschauung, sagt Heidegger, ermçglicht „das Begegnenlassen des Seienden, das wir selbst sind“.4 In dieser Anschauung werden die in der sukzessiven Folge der Zeit geordneten inneren Zustnde einem empirisch-vorhandenen Ich zugnglich gemacht. Durch die Form der Sinnlichkeit wird die Mçglichkeit eines empirischen Selbstbewußtseins ausgearbeitet und eine Bedingung der personalitas psychologica gegeben. Inwiefern gibt es hier ein „zugnglich machen“ von Vorstellungen? Die Endlichkeit unserer Anschauung verlangt bei jedem Begegnenlassen, dass das „Begegnende von sich aus uns angehen, betreffen, affizieren [muss]“.5 Die Zeit jedoch wird als reine Abfolge des Jetzt nicht sinnlich gegeben, sie ist kein Gegenstand der Erfahrung, sondern umgekehrt, sie bestimmt das empirisch Erfahrene als etwas Innerzeitiges.6 Die Vorstellungen sind zugnglich kraft der Aprioritt der Zeit. Heidegger interpretiert den apriorischen Charakter der Zeit phnomenologisch, d. h. der Begriff der Form wird durch die Beschreibung eines spezifischen „Hinblick nehmen“ entfaltet. Damit etwas uns affizieren kann, muss ein zeitlicher Horizont vorgngig erçffnet werden. Dieser Horizont hat die Form einer reinen Hinblicknahme. Der reine Hinblick vollzieht erfahrungsfrei ein Begegnenlassen des Nacheinanders, 3 4 5 6
A.a.O., § 24, 365. A.a.O., § 11, 145. A.a.O., § 11, 150: „Im Wesen der Anschauung als endlicher grndet die Notwendigkeit der Affektion durch die Sinne“. Der Terminus Innerzeitigkeit beschreibt die Seinsweise des „in-der-Zeit-sein“, d. h. was Vernderung und Wechsel unterworfen ist. Dieser Begriff wird in Sein und Zeit der eigentlichen Zeit des Daseins entgegengestellt. Vgl. dazu, Sein und Zeit, §§ 79, 80, 81. Dieser Unterschied entspricht in dem Kantbuch demjenigen zwischen dem in-der-Zeit-sein der Vorstellungen und dem Sichbilden der Zeit durch die transzendentale Einbildungskraft.
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„worinnen“ Gegenstnde empfangen werden. Es gibt folglich ein reines Anschauen, das die Zeit selbst von sich aus und auf sich begegnen lßt. Diese phnomenologische Analyse hat zwei eindeutige Folgen. Zuerst muss die Zeit in zwei Hinsichten betrachtet werden: (i) als ein Begegnenlassen des Nacheinander und (ii) als dieses Nacheinander selbst. Zweitens, da diese beiden Aspekte der Zeit zugeschrieben werden, muss die Zeit gleichzeitig spontane und rezeptive Momente aufweisen. Das Begegnenlassen, sagt Heidegger, ist eine Verhandlung des Subjekts, die die Zeit als solche erst bildet. In dieser Betrachtung wurden bereits die grundlegenden Zge der Selbstaffektion hervorgehoben, die fr die phnomenologische Interpretation wirklich entscheidend sind. In diesem Sichbilden der Zeit zeigt sich die gesuchte Verbindung zwischen Zeitlichkeit und Subjektivitt. In der Freilegung des reinen Nacheinander […] begegnet dem Subjekt etwas, was es als Selbst von sich her auf sich zu kommen lßt, etwas, was es in gewisser Weise selbst ist und was es als dieses sich vor-bildet, sich vor-gibt. Das Selbst wird hier von der Zeit rein, a priori, empfindungsfrei angegangen oder affiziert, so zwar, daß es selbst als Anschauen der Zeit der Grund seines Affiziertwerdens von der Zeit ist.7
Im Mittelpunkt dieser Textstelle liegt die Behauptung, dass durch das Affiziertwerden dem Subjekt etwas, das „es selbst in gewisser Weise selbst ist“, begegnet. Es liegt nahe, an die Idee der Selbstgegebenheit zu denken, aber der Satz schrnkt vorsichtig, aber undeutlich die Beschreibung mit der Bemerkung „in gewisser Weise“ ein. Wem wird hier eigentlich begegnet? Das thematierte Selbstverhltnis ist durch seine Unabhngigkeit von Erfahrung, seine Reinheit gekennzeichnet. Das Selbst nimmt hier etwas hin, das es sich selbst gegeben hat, nmlich das Nacheinander der Jetztfolge. Das Subjekt begegnet der Zeit, es schaut die Zeit an, und es trifft in diesem Anschauen etwas, das es selbst im Grunde ist. Die Selbstaffektion zeigt nicht nur, wie das Subjekt einen Horizont erçffnet, innerhalb dessen jede empirische Empfnglichkeit mçglich ist, sondern sie zeigt auch, wie das Subjekt sich selbst durch das reine Hinnehmen zeitlich konstituiert.8 7 8
Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, § 11, 150. Die phnomenologische Interpretation hatte in den verschiedenen Stadien der Grundlegung der Metaphysik die Endlichkeit der Subjektivitt durch die Angewiesenheit auf Anschauung unterstrichen. Aber erst jetzt wird klar, wo sie angesetzt ist, nmlich in der Zeitlichkeit. Das Subjekt grndet die Angewiesenheit auf sinnlichen Daten durch das Begegnenlassen des Nacheinanders. Das
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Was in dieser Auslegung der Affektion als eine Selbstkonstituition des Subjekts auffllig ist, ist der unbestimmte Gebrauch des Terminus ,Selbst‘. Der Terminus meint die Subjektivitt als solche, im Allgemeinen betrachtet, d. h. es wird nicht nher bestimmt, wie in ihr die Apperzeption sich von dem inneren Sinn unterscheidet. Die Verlegenheit, die fr Kant den Ausgangspunkt ausmachte, das so genannte Paradox, wurde radikal modifiziert. Die Schwierigkeit bei Kant war, dass „der Begriff der ,Selbstanschauung‘ bzw. der ,Selbstaffektion‘ semantisch einerseits ein Identittsverhltnis, andererseits aber eine zweistellige Relation zwischen Subjekt und Objekt der Anschauung bzw. Affektion impliziert“.9 In der phnomenologischen Interpretation wird jedoch diese Duplizitt der Elemente nicht bercksichtigt, sondern es werden passive und spontane Aspekte dieses Selbstverhltnisses derselben reinen Einbildungskraft zugeschrieben. Das Paradox der Selbstaffektion wird nicht mehr als eine Konsequenz von internen Problemen des Selbstbewußtseinsmodells betrachtet, sondern fungiert als Anweisung auf eine zeitliche Strukturierung des Subjekts. Die Zeit als Selbstaffektion ist nicht […] eine wirkende Affektion, die ein vorhandenes Selbst trifft, sondern als reine bildet sie das Wesen von so etwas wie Sich-selbst-angehen. Sofern aber zum Wesen des endlichen Subjektes gehçrt, als ein Selbst angegangen werden zu kçnnen, bildet die Zeit als reine Selbstaffektion die Wesensstruktur der Subjektivitt.10
Die Vereinigung von passiven und spontanen Elemente kçnnte eine Legitimation erst durch die Interpretation der Einbildungskraft als die unbekannte Wurzel der beiden Stmme der Erkenntnis bekommen. Diese These ist ohne Zweifel unter dem Gesichtspunkt der philologischhistorischen Forschung die problematischste, aber sie ist deswegen philosophisch nicht uninteressant. Bei dieser Deutung geht es nach Heidegger nicht um eine Reduktion, um eine monistisch-empirische Produktion der anderen Vermçgen durch die Einbildungskraft. Die Idee ist eher, eine Wurzel zu suchen, welche die Einheit zwischen Anschauung Subjekt konstituiert sich selbst in der Selbstaffektion als endlich: „Die innere Affektion muss im reinen Hinnehmen aus dem reinen Selbst herkommen, d. h. im Wesen der Selbstheit als solcher sich bilden und damit diese selbst allererst ausmachen. Die reine Affektion gibt die transzendentale Urstruktur des endlichen Selbst als eines solchen“ (Kant und das Problem der Metaphysik, § 34, 191). 9 Georg Mohr, Das sinnliche Ich, innerer Sinn und Bewußtsein bei Kant (Wrzburg: Kçnigshausen und Neumann, 1991), 60. 10 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (6. Aufl. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1998), § 34, 189.
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und Denken entspringen lßt, die die Spaltung des Subjekts in zwei Ebenen vermeiden kçnnte. Die Strategie der Argumentation ist sowohl hinsichtlich der Zeit als auch der Apperzeption hnlich formuliert: Es sollen in den Strukturen der Anschuungen und des Denkens Elemente gesucht werden, die auf ein zugrundeliegendes Bilden hindeuten. Die rezeptiven Momente des Denkens und die spezifische Spontaneitt der Anschauung fhren beide Vermçgen auf die ursprngliche Einbildungskraft zurck. Aber selbst wenn sich die These der Einbildungkraft als gemeinsame Quelle aufrechterhalten ließe, kçnnte sie die oben erwhnte Schwierigkeit der Spezifikation der Subjektivitt nicht auflçsen. Eine der zentralen Probleme, die durch diese Zurckfhrung aller synthetischen Ttigkeit auf die Einbildungkraft entsteht, betrifft die Unterscheidung von empirischem Ich und Apperzeption. Wie kçnnen auf der Basis einer einzigen Struktur a priori die Zeit (Einbildungskraft), das reine und das empirische Selbstbewußtsein begriffen werden? Wenn die Einbildungskraft die Grundlage fr die Wesensstruktur der Subjektivitt als solche ist, dann sollte sie das „Ich denke“ und den inneren Sinn auseinanderhalten kçnnen. Jedoch wird diese Unterscheidung in der Interpretation der Selbstaffektion bei Heidegger nicht erwhnt, sie spielt keine bedeutende Rolle in der Erluterung. Der Grund dafr kçnnte vielleicht in der Tatsache liegen, dass bei Kant diese Unterscheidung in zwei Formen von Selbstbewußtsein fundiert ist. Es ist nicht schwer zu verstehen, dass Heidegger, ein Kritiker dieser neuzeitlichen Auffassung, die Kantauslegung nicht auf den Begriff von Selbstbewußtsein zurckfhren will. Das wrde wieder, wenn nicht eine Spaltung, so doch zu mindestens die Distinktion zwischen objektivierendem und ein objektiviertem Ich einfhren Die phnomenologische Analyse lehnt diese Vergegenstndlichung ab, nicht weil sie eine unhaltbare Identitt von empirisch und a priori annimmt. Sie interpretiert die Selbstaffektion als ein besonderes Selbstverhltnis, das der Gefahr der Objektivierung entgeht. Es gibt aber hier anscheinend keinen Vorbehalt, im Sinne einer totalen Auschließung des Selbstbewußtsein. Heidegger erkennt selbst an, dass das Problem des Selbstbewußtseins diesem Kontext zugehçrt, wenn er sagt, dass die Zeit „als reine Selbstaffektion […] ursprnglich die endlich Selbstheit dergestalt [bilde], dass das Selbst so etwas wie Selbstbewußtsein sein kann“.11 Kann aber das, was die phnomenologische Interpretation als reine Affektion beschreibt, mit Selbstbewußtsein identifiziert werden? Geht es nicht vielmehr um eine 11 Kant und das Problem der Metaphysik, § 34, 190.
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zeitliche Konstitution der Subjektivitt als solche? Will sie nicht auf die Bedingungen des Selbstbewusstseins zurckgehen? Die in der reinen Selbstaffektion konstituierte Selbstheit wird eindeutig in § 34 des Kantbuches mit dem „Ich denke“, d. h. mit dem Verstand gleichgesetzt. Die einzige Rechtfertigung fr diese Identitt ist nach Heidegger die Zuschreibung derselben Wesensprdikate der Zeit und des „Ich denke“. Whrend das Ich als „das stehende und bleibende Ich (der reine Apperzeption)“ (KrV, A 123) beschrieben wird, wird von der Zeit behauptet sie „bleibt und wechselt nicht“(KrV, A 182/B 225).12 Diese Prdikate, nmlich „Stndigkeit“ und „Bestand“, drcken nach Heidegger einerseits aus, dass Zeit und das „Ich denke“ in-der-Zeit nicht sind, und andererseits weisen sie auf eine noch tiefer zu suchende Zeitlichkeit der Subjektivitt. Diese Prdikate sind nicht ontische Aussagen, sondern transzendentale Bestimmungen. Das Entscheidende daran ist, dass das Ich nur als Korrelatum aller unserer Vorstellungen fungieren kann, weil es so etwas wie Stndigkeit und Bleiben berhaupt bildet. Es kann in der Abfolge der Vorstellung seine Identitt behalten und so den Bezug aller Mannigfaltigkeit auf sich sichern. Das Bilden von Stndigkeit und Bestand wird in der Einbildungskraft vollzogen, d. h. Heidegger sieht in dem Gegenstehenlassen als solches wieder die Wirkung der Zeitbildung und versucht darin das Selbstbewußtsein aufzufassen. Das „Ich denke“ begleitet die Kategorien dadurch, dass es den Horizont (ein SichZuwenden-zu) erçffnet, innerhalb dessen meldet sich, was geeinigt wer12 Kant und das Problem der Metaphysik, § 29, 150. Vgl. dazu KrV, A 551/B 579: „Die reine Vernunft, als ein bloß intelligibeles Vermçgen, ist der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen“. Heidegger zitiert jedoch nicht die Diskussion ber das Verhltnis von Freiheit und Zeit, wo Kant zwischen einem empirischen und einem intelligibelen Charakter unterscheidet. Es wre sehr problematisch hier auch anzunehmen, dass Kant nur um die Zurckweisung des in-der-Zeit-sein besorgt ist. Die Analyse zeigt vielmehr, dass die phnomenologische Interpretation des Ding-an-sich und der Identifikation ,Ich denke/Zeit‘ nicht genug Raum fr die Freiheit als causa noumenon lsst. Vgl. KrV, A 540/B 568: „Dieses handelnde Subjekt wrde nun, nach seinem intelligibelen Charakter, unter keinen Zeitbedingungen stehen“. Heidegger hat in den Bemerkungen ber die Rezension von Cassirer [Vgl.: Cassirer, Ernst, „Kant und das Problem der Metaphysik, Bemerkungen zu Martin Heidegger Kant-Interpretation“, Kant-Studien 34, 1 – 26] gesagt, dass seine Interpretation nicht daraf abzielte, das ganze kantische Werk zu durchmessen. Vgl., Kant und das Problem der Metaphysik, 301. Dieses Zugestndnis verdeckt nicht die begriffliche Spannung, die in der phnomenologische Interpretation berall prsent ist, zwischen dem Ansatz von Sein und Zeit und der kantischen Fragestellung.
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den soll. „Das ,Ich‘ ,geht‘ im reinen Sich-Zuwenden ,mit‘. Insofern es selbst nur ist, was es ist, in diesem ,Ich denke‘, liegt das Wesen des reinen Denkens sowohl wie des Selbst im „reinen Selbstbewußtsein“.13 Diese Analyse gibt einen direkten Hinweis auf die Frage nach dem Unterschied zwischen Apperzeption und innerem Sinn. Der Satz, der auf den oben zitierten Textabschnitt folgt, formuliert die unkantische Bemerkung: „Dieses ,Bewußt-sein‘ des Selbst aber kann nur aus dem Sein des Selbst […] aufgehellt […] werden“. Die Seinsverfassung der Subjektivitt liegt nach Heidegger in der Zeit, dann muss diese Anschauung so eingehend analysiert werden, bis verstndlich wird, wie aus ihr innerer Sinn und Apperzeption ihre Bestimmungen erhalten kçnnen. Falls diese Aufgabe nicht erfllt wird, hat die Radikalisierung einen wesentlichen Punkt unbercksichtigt gelassen. Whrend Kant laut Heidegger das „Ich denke“ und die Zeit bloß nebeneinander gelassen hat, liegt in der phnomenologischen Interpretation das Risiko, dass das Bilden des reinen Nacheinander und die Abfolge der inneren Zustnde einerseits und das empirische Ich und die Apperzeption anderseits unvermittelt Nebeneinander bleiben. Diese zwei Formen von Zeitlichkeit sind jeweils auf die Apperzeption und den inneren Sinn bezogen. Die Frage ist nun: Wie soll man dieses Verhltnis auffassen? Wie denkt die phnomenologische Interpretation diesen Sachverhalt? Beide Modi von Zeitigung entspringen der transzendentalen Einbildungskraft, so dass dieses Vermçgen der Leitfaden fr die Spezifikation der Subjektivitt geben sollte. Der in Sein und Zeit ausgearbeitete Unterschied zwischen einer ursprnglich-ekstatischen und einer vulgren Zeit liefert die Basis fr die Bestimmung des Verhltnisses dieser zwei Formen der Zeitigung: „Diese Jetztfolge ist aber keineswegs die Zeit in ihrer Ursprnglichkeit. Die transzendentale Einbildungskraft vielmehr lsst die Zeit als Jetztfolge entspringen und ist deshalb- als diese entspringenlassende – die ursprngliche Zeit“.14 Im Kontext der Kantauslegung hat diese Entsprechung jedoch sehr problematische Folgen. Es muss eine doppelte Konstitution in der Zeitlichkeit angenommen werden, einerseits die Verzeitlichung der Apperzeption in der Bildung des reinen Nacheinander, und andererseits die Ermçglichung des empirischen Ichs in der Abfolge der Vorstellungen in der Zeit. Bei einer so klaren Parallelisierung wre eine nhere Erklrung des Derivationsverhltnisses der Zeitformen und die Distinktion Apperzeption/innerer Sinn zu erwarten. Kann man aus der Ableitung der 13 Kant und das Problem der Metaphysik, § 29, 150. 14 Kant und das Problem der Metaphysik, § 32, 175 – 176.
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vulgren aus einer ursprnglichen Zeit etwas ber das Verhltnis von innerem Sinn zu Apperzeption verstehen? Spiegelt die Form der letzten Relation (Apperzeption/innerer Sinn) die Form der ersten (zwei Zeitformen) wider? Kann man auch hier von Ableitung sprechen? Kçnnen in der Einbildungskraft der Ursprung und die Ermçglichung der inneren Erfahrung und des „Ich denke“ sein? Diese Fragen sind in der phnomenologischen Interpretation weder gestellt noch beantwortet, die Analyse ist aus unbekannten Grnden bis dahin nicht vorgedrungen. Wenn die Logik der Interpretation verfolgt wrde, msste sie in die Richtung der Lçsung dieser Problematik weiterfhren. Die Nichtbeantwortung dieser Fragen bedroht die Einheit der Subjektivitt. Die Interpretation msste nicht nur jedes bloße Nebeneinander berwinden, sondern auch grundlegend alle konstitutiven Momente dieser Struktur einbeziehen. Zieht man die Konsequenzen aus der phnomenologische Interpretation, so ergibt sich, dass die zu lçsende Problematik viel komplizierter ist als sie zunchst erschien. Die Frage nach der Bedeutung des „im Subjekt liegen“ der Zeit, nach der Zugehçrigkeit der Zeit wendet sich spekulativ zu einer neuen Erhellung des Wesen der Subjektivitt aus der Zeitlichkeit. Das Problem der Zugangs des empirischen Ichs zu seinen inneren Zustnden, der bei Kant durch die synthetische Ttigkeit des Verstandes garantiert ist, schlgt bei Heidegger in ein tieferes Geschehen um, welches in eine radikale Bildung der Zeit mndet, das die Subjektivitt als solche sich in der Zeit konstituiert. Dieser hohe Anspruch lsst jedoch in der Kantauslegung einen wesentlichen Punkt unbercksichtigt: In dem Versuch, das bloße Nebeneinander von Zeit und ,Ich denke‘ zu berwinden, lßt die phnomenologische Interpretation die Differrenz zwischen empirischem Ich und Apperzeption nicht aus der Zeit hervortreten Das heißt nicht, dass die Differenz bersehen wurde, sondern nur, dass die Identitt Zeit/Subjektivitt spezifische Probleme des Selbstverhltnisses nicht erklrt hat. Aus der Perspektive seiner Deutung hat Heidegger verlangt, dass die Vernunft sinnlich-zeitliche Aspekte zeigen sollte. In einer solchen Forderung zeigt sich, wie diese Interpretation den in der Kritik entwickelten Begriff der Einbildungskraft berfordert.
Bibliographie Dirschauer, Stphane. „La thorie kantienne de l’auto-affection“, Kant-Studien 96, 2003, 53 – 85. Heidegger, Martin. Sein und Zeit. 18. Aufl. Tbingen: Niemeyer, 2001.
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___. Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1995. ___. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1998. Mohr, Georg. Das sinnliche Ich. Innerer Sinn und Bewußtsein bei Kant. Wrzburg: Kçnigshausen und Neumann, 1991.
Charles Taylor’s Criticism of Kant’s Concept of Moral Action Paulo Roberto Monteiro de Araujo For Charles Taylor to be completely unbiased towards the human action, as many modern theories intend to be, including the Kantian, is simply disregard what is a human action. To act humanly is to be conscious one’s position concerning ethical-political conflicts that happen on public space. Taylor is concerned with the meaning of the term “Who”; this pronoun leads the basis for investigation of the identity of the one whose is acting according to a kind of moral framework. To answer the question about “who?” is vital for constructing of the qualitative discriminations of moral intuitions that orient what we are. However, if the answer about who to be limited at the instance of not qualitative discriminations of intuitions, the consequence is a Self without authenticity, limited only to desires and aversions, likes and dislikes.1 The effort to acknowledge moral sources leads us to compare the thoughts of Taylor and Heidegger’s. We could say that both start from the assumption, relatively common actually, that the human action is already inside of a framework of significations about the Being. For Heidegger, once the Dasein is within the existing movement of the comprehension of Being, because of this the Dasein finds oneself under a determined sphere of significations of Being. This sphere determines what kind of relationship the Dasein sets up with its Being, in proper form of identity. Hence, actions that Dasein effects in the world are directly related to that sphere. For Taylor, human actions have their source on moral frameworks. Because of this, the intuitions that express attitudes of individuals under a form of actions are imbued of ontological forms of morality. The moral intuitions are established from an ontological framework that gives them their identity. This is why Taylor insists on stating that the individual preferences are not based on a simple-minded naturalism exempt of values or, yet, on Kantian’s segregation between good and Self. 1
Taylor, The Sources of the Self (1996), 30.
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Taylor criticizes theories, such as Kantian, which are limited to elaborate a concept of morality in which the “Who” that effectively acts, does not ask for sources of its qualitative distinctions as human agent. Kant is interested in the judgment structure that can conceptually sustain moral actions that one approved through universality of law. The consequence of Kant’s moral theory is the lack of accomplishment of the good itself. For Taylor, it is not enough the elaboration of laws which will regular our actions, in order to keep them away from any desire (heteronomy), once what is in question is the articulation of our own intuitions as elements, in the action sphere, to distinguish what we consider as hypergoods. Human actions seek, through the evolution of their moral frameworks, the accomplishment of own good. The elaboration of judgments under the form of laws, which regular our actions, is already a consequence, according to Taylor, from what we are as moral agents. Therefore, actions are not directed to build up laws, but to fulfil a specific type of good that will make the identity of the human agent righteous. The problem Taylor pictures, when discussing the moral action, is the relationship between the Self and the good. From that problem between Self and good, Taylor’s viewpoint is opposite of Kant’s. For Taylor, the Kantian theory of moral action does not distinguish qualitatively human actions, in order to understand their intentions evaluated around the good. Due to this lack of relationship between Self and good, Kant ends up doing a sort of segregation between them. For Kant, the moral question resumes at a range of obligations and not intentions evaluated from the agents who seek their human integrity in the called hypergoods. How says Taylor, “Kant defines the moral in terms of the categorical imperative, and this in turn by universalizability or by our being members of a kingdom of ends”.2 Due to it, “[…] considerations of happiness should be silent when we find ourselves addressed by the categorical imperative”.3 This is reason why Ruth Abbey writes on her book Charles Taylor: […] The modern moral philosophy typically provides universalist responses to these questions about what it is right to do to and for others. These universalist answers are premised upon an ideal of human equality. Yet as Taylor sees it, this approach tends to neglect questions about what it is good to be that are susceptible to more personal and particular responses.4
2 3 4
Ibid., 63. Ibid., 64. Charles Taylor (2000), 11.
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Due to the segregation of the moral theories related to the goods hierarchy, likewise Kantian, make human agent actions seem disconnected with its own identity. The agent, being inside of segregationist conceptions, seeks to maintain the universality of laws neutral, avoiding their realization as a human way to be good. However, there is no way to keep such neutrality towards which Taylor calls deep valuation of actions. Because the moral action of the agent is based on the values intuition, the neutrality becomes a sole metaphysical abstraction, which does not capture the human action structure in its qualitative hierarchy of the goods. Consequently, it is impossible to obtain neutrality in the actions, once this is imbued of moral configuration that seeks to achieve a certain type of good. The moral action is indeed, its own act of evaluating what is good for the life of the one practicing such action. In this sense, the strong evaluation is the key-concept that enables us to understand the hierarchical process of the goods related to the attainment of human agent’s identities. The thought is not the basis of our identity, because it is already grounded in the immediate expressiveness of our social life, where we are situated. Therefore, Taylor understands all action as not effected by individuals. For Taylor, there are actions that are irreducible collective. In formulating the structure of action linked to collectivity, Taylor rejects the atomism, which sees a certain mental state of individuals as the cause of their actions.5 For atomism, the action is intrinsically linked to the individual, to his state of mind. The attack of Taylor against atomism theory takes place through of his qualitative conception, which considers not only the individual action, but also the action on the sphere of community. It is important to identify the nature of action, whether on an individual basis likewise on a collective basis. Following the Hegelian concept of action, the individual action finds its basis on the collective action or in the action of own Spirit.6 Hegel’s concept of the development of the human history, according to Taylor, is only possible through the understanding of the society formed by trans-individual actions.7 Such view allows individuals to share a same social-historical meaning regarding their actions. Therefore,
5 6 7
“Hegel’s Philosophy of Mind”, in: Human Agency and Language: Philosophical Papers 1, 93. Ibid., 94. Ibid., 94.
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it is not possible to consider individual actions without become aware of the trans-individual actions. By contrast, the qualitative view does not tie action only to the individual agent. The nature of the agency comes clear to us only when we have a clear understanding of the nature of the action. This can be individual; but it can also be the action of a community, and in a fashion which is irreducible to individual action. It can even conceivably be the action of an agent who is not simply identical with human agency.8
The nature of action, according to the expressivism theory, is directly linked to the qualitative concept of actions itself. Meaning that actions can not be reduced solely to the individuals mental basis. The individual action is already the expression of a practice cultural trans-individual. Therefore, the activity of individuals’ thought, as elucidation of own agent, is the development of expression non-reflexive. What it is in question, then, is the thought activity, it is the explanation of the individual identity process, formulated, in certain way, within the culture. It is clear for Hegel and Taylor that subjectiveness is the result of cultural practices that have been developed throughout the history of Western. However, for Taylor, the self-knowledge process of individuals goes through a reflexive mode ontologically unconnected from the expression. It is necessary, for Taylor, to split the reflection as an element of expression itself, in order to avoid any frailty towards designative theories based on a procedural conception of reason. This is the reason why Taylor criticizes transcendental theories, such as Kantian, which limit to categorize the intuitions. Although Taylor analyzes transcendental arguments as the source to our actions, they can not, through categories situate the individual in their actions. Taylor knows that Kant did not link transcendental arguments to the thing in itself. It is evident though that there are some ontological questions, which are beyond reach of transcendental arguments. Kant recognized this when admitting that his arguments established nothing about things as they are in themselves, but only about the world as we experience it.9 For Kant, the understanding is linked to thing through the representation given by the individual when he/she thinks. The thought has been always separated from the expression in its own determination, considered non-reflexive. This will be the point for Taylor not to consider the 8 9
“Hegel’s Philosophy of mind”, in: Human Agency and Language: Philosophical Papers 1, 93. “The Validity of Transcendental Arguments”, 26.
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reflection, in Kantian’s transcendental ramification, as a constitutive element of action as expression of a human agent. The categories might clarify our own thinking activity as regulatory laws of this activity, albeit they can not help us to situate ourselves towards the expression on its constitutive laws.10 Paul Guyer, defends Kant from Hegel’s attacks, in his article Absolute idealism and the rejection of Kantian dualism,11 highlights what the former reformulated, along theory production of Kant, the relation between intuition and cognition. Therefore, Guyer states that it is not possible to understand Kant as a simple dualist, once for him, all cognition needs essentially to be related to an intuition. Paul Guyer probably would reject Taylor’s position through Kant’s essay about the Differentiation of Regions in Space (1768). Guyer comments on this essay by saying, that for Kant there are varieties of distinctions of direction or orientation in space that can not be captured by any “complete description” of the proportion of the parts of an object in relation to each other, and thus must be given in some way other than such a description. Guyer tries to clarify the role of the intuition in the orientation of the object recognized in space, saying that Kant: […] argued that whether the thread of a screw is left or right-handed, or whether the glove would fit a left or a right-hand, is not something that can be discerned from a complete description of the size and shape of the parts of such things, but can only be immediately perceived by perceiving their positions in space and their relations to the left and right sides of our own bodies. Again, Kant does not yet quite say that the fundamental perception of our own body on which other determinations of direction or orientation are based is an intuition, hence that it is only intuition that gives concepts an immediate relation to objects.12
Guyer’s main concern is to show that, although Kant’s theory tends towards a categorized description of the object, the intuition is fundamental to us for the perception of the same object but more so as a conceptual term. The intuition situates and orientates the object in space related to our own body, as set above in the example (left or right hand, etc.). In an attempt to show that intuition is fundamental for the Kantian’s thinking process, Guyer says that:
10 Ibid., 25. 11 “Absolute Idealism and the rejection of Kantian dualism”, 42. 12 Ibid., 43.
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In the Transcendental Aesthetic, Kant argues not only that our representations of space and time are pure intuitions rather than concepts, but also that space and time themselves are nothing but the pure forms of our own intuition.13
Guyer draws our attention to Kant’s misinterpretation, as to his inability to situate and orientate us to the object intuitively. Nevertheless, Taylor’s criticism of Kantian thought still holds a position regarding to the human agent actions expressiveness and its disconnection to regulatory laws. Thus, even Guyer’s perspective, which is entailed to a bigger rule to intuition, is incapable of showing that, there is an embodiment process of the reflexive transcendentalism in the relationship between the Self and the Object. In other words, Guyer’s analysis refers to sensitive forms that explore the object, which are situated in space, indicating its conceptual meaning, yet, it is the reflection that formulates the laws, which will regulate the thought towards the subject of knowledge. Does not occur, therefore, what Taylor so calls embodiment of the reflection regarding the objects. Therefore, the object continues out of expressivity of the self, once this is limited to do a “complete description” of that. The relationship between the self and the object continues to be on the appearance level. The appearance form makes unfeasible for the human agent to understand the expressivity of its action in the world. Although the transcendental arguments give us regulatory rules to move our thought, they do not allow us, according to Taylor, to understand the need to be embodied, as a condition of determination of the expressive characteristics of our experiences.14 Hence, Taylor formulated the following question regarding the transcendental arguments: “If they do not tell us who we are, what do they do?” Taylor tries to emphasize that the transcendental arguments are not consistent enough to understand the need involved in relation to the agent’s embodiment. He states that we are, indisputably embodied agents and that, consequently, we are already positioned inside of a determined meaning. Nonetheless, the transcendental arguments are limited to proceed clear claiming of needs in order to perform our experiences.15 Accordingly, it is not enough to know the rules to apply the categories to our experiences, yet it is necessary to know the own meaning of them. Andr Stanguennec, in his book Hegel Critique de Kant, says that: 13 “Absolute Idealism and the rejection of Kantian dualism”, 46. 14 “The Validity of Transcendental Arguments”, 25. 15 Ibid., 27.
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[…] the essence of the knowledge is founded on the judgement as a transcendental consideration, which the difference between the individual empirical content and the a priori form stays irreducible, despite the identity of the a priori form of the intuition and the category content. The schematism theory defines itself as a method of judgment and the Criticism of the Pure Reason is the methodology: “It is a method convention, not a science system”. It is through the experience judgment, though, that the Ideas of the reason has a regulatory usage in the empirical laws system, which at the same time, turn the object appearance known by a metaphysical understanding (VerstandesMetaphysik).16
Taylor points out that the agent must have some understanding of its activity’s meaning, some knowledge of what he/she is doing. This is the reason why “the meaning of the activity has to include the conscience of himself as an agent”.17 Taylor’s concern is with the meaning of the activity itself. This does not mean that Taylor underestimates the claims of the transcendental arguments. Notwithstanding, they are not enough to became clear the own meaning of our activities. What is in place concerning the problem of the structure of the human agents actions is the own idea of Taylor about the Self ’s expressiveness faced the moral queries that come up in a public space. The agent’s action carries a load of evaluation that mobilizes the individual to express him in a way to reveal his moral identity in the public space. The reason why the individual has to, at the same time, situate and clarify its activity in order to concretize his moral identity. We can understand, therefore, Taylor’s inspiration on the Spirit philosophy of Hegel to develop his own theory of the Self, once it is necessary to enlighten the own Self of the human agents, for them to have a clear understanding of their moral and political position within the public space.
Bibliography Abbey, Ruth. Charles Taylor. Princeton: Princeton University Press, 2000. Ameriks, Karl (ed.), German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1986. Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg: Felix Meiner, 1988. ___. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner, s/d. 16 Hegel Critique de Kant (1995), 46. 17 “The Validity of Transcendental Arguments”, 28.
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Renaut, Alain. Kant Aujourd’hui. Paris: Aubier, 1997. Stanguennec, Andr. Hegel Critique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France, 1985. Taylor, Charles. The Sources of the Self: The making of the modern identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996. ___. Philosophical Arguments. Cambrigde, Mass.: Harvard University Press, 1995. ___. Human Agency and Language: Philosophical Papers 1. Cambrigde: Cambridge University Press, 1996. ___. Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2. Cambrigde: Cambridge University Press, 1995. ___. Hegel. Cambrigde: Cambrigde University Press, 1997. Tilliette, Xavier. Recherches sur l’intuition intellectuelle de Kant Hegel. Paris: Vrin, 1995.
The Bond in Between: The Matter of the Links in Kant’s Critical Philosophy Eduardo Assalone to Jeannette Seyahin.
1. The task of criticism is, eminently, to distinguish, to separate, to delimit.1 Its inseparable reverse, its dialectical double, will be, then, the synthesis, the composition, the gathering in an organic whole which restores the unity of what was artificially broken down. The critique would have in this way, two movements: 1) one through which it brakes down schematically its object of criticism, i. e., a movement of imaginary dissection, and 2) a movement of re-composition, restoring the lost unity of the object caused by its dissection; a movement of synthesis, of a symbolic bond (connection, link)2 – I mean under “symbolic” a merely formal activity. Nevertheless, in the overflowing critical production of Immanuel Kant (the unquestionable referent of every critical philosophy) the links appear as synthesis discovered by criticism but not as movements of the very critical task. Kant shows us an understanding producing synthesis by means of Schemata, for instance, or presents us mathematics as being constituted by judgments synthetic (a priori), etc. I have just proposed, not without purpose, two examples taken out from the first Critique: just as in the last Kritik (der Urteilskraft) is where the synthetic task makes itself evident, as producing links within the very criticism. It is precisely in the Critique of Judgment where Kant appears intensely worried 1
2
Etymologically, “critique”, from the Greek verb jqimy, means “distinction”, “separation”. Kant’s criticism, with regard to knowledge, for instance, lies on the distinction of the limits between what we can know and what we can’t. See Ricardo Maliandi, tica: Conceptos y Problemas, 3rd ed. (Buenos Aires: Biblos, 2004), 166. For the origin of the term “critique” and its derivations, See Joan Corominas, Breve Diccionario Etimolgico de la Lengua Castellana, 3rd ed. (Madrid: Gredos, 1994), “crisis”, 179. For the meaning of “bond” in this paper see, infra, note 6.
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about the problem of the world’s organic nature regarding the teleological judgments and the possible communion between natural law and moral law. In this paper I propose, then, a passage through the three well-known Kantian questions with the purpose of showing how the matter of the links turns out a necessary reading-key of Kant’s concern about recovering that synthetic unity dulled by too much critical dissection - a dissection which (as it happens to the bodies studied by anatomy) reveals everything, except what, finally, takes on more interest: life. 1.1 The links of knowledge: Answer to Hume Kant answers to Hume. At least, regarding the theory of knowledge, and specially the theory of judgments and objective validity of understanding’s concepts, Kant seems to have in mind the hard critique made by David Hume to the pretensions of objectivity of our empirical judgments, and fundamentally, to the principle of causality which was very healthy in those times among the rationalist philosophers (in Germany, the schools of Leibniz and Wolff ).3 We will focus, therefore, the passage through the Kantian theory of knowledge to this answer to Hume, which forces us to return to the fundamental points of the Hume’s critique. 1.2 The links of judgments: The value of the copula Perhaps one of the most important nuclei of the Critique of Pure Reason 4 by Kant is the question formulated in the Introduction to that work. Kant distinguishes judgments between analytic and synthetic. In the first ones, a concept B (the predicate) is attributed to a concept A (the subject of the judgment) as essentially implicated in the latter. This judgments are 3 4
Nevertheless, it is certain that, along with Hume, Kant takes as referent – with regard to this area of philosophy – to Isaac Newton, but with the distinction that, to the latter, he doesn’t seem to answer but to “complete” him. I. Kant, Crtica de la Razn Pura (KrV), trans. by Pedro Ribas (Madrid: Alfaguara, 1978). The quotations from this work will be taken out from the appointed edition when numbers of pages are indicated. I have looked up, also, the German version of the first edition of Critique of Pure Reason in: www.phil.pku.edu.cn/res/files/kant/krva.htm. The English version (trans. by Norman Kemp Smith) has been looked up at: www.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/cpr/.
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named “explicative”, because they just ex-plain, unfold (analyze) meanings already contained in concept A; meanings that can be known entirely a priori (i. e., without any intervention of experience). In the second type of judgments, the synthetic one, a concept B is also attributed to a concept A, but, in this case, B does not derive from the exhaustive definition of A. Synthetic judgments are “ampliative”, extensive, because they extend knowledge, they “add” information about nature, mathematical relationships, etc.5 We found, here, a first conception of the link (connection, Verknpfung, Verbindung) which I would like to emphasize. It is the bond 6 that binds two different concepts together in a judgment, be it because one of them points out a particularity of the other, or because they are contingently linked by a given experience. In any case there is a link: the question lies in what its ontological value is; in other words: is it a necessary link that binds together two different concepts in a judgment, or rather simply a contingent one? When we say, for instance, “dog is an animal”, what is the ontological value of the copula (of the is)? Is it a necessary attribution, I mean, a universally valid attribution and independent, because of this, of experience? In other words, is it an a priori link? Or is it just a simple act of synthesis entirely subjective, since it refers to an experience strictly individual and particular, i. e., a posteriori? But it is not here where the greatest difficulty lies. In the case of analytic judgments, the link, the unknown (X) about their value, is given entirely a priori, independently of experience, by means of a conceptual derivation. In the case of synthetic judgments, the exteriority of experience regarding the linked concepts, is the (X) that aids to the understanding to perform its act of synthesis. In these last ones, the link goes outside (to experience) and then returns to the starting point.7 The question lies in the other kind of judgments, those judgments that, at the same time, extend knowledge, and do this entirely a priori; 5 6
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I. Kant, KrV, 47 – 48 (A 6 – 7/B 10 – 11). Kant uses the terms Zusammensetzung, Verknpfung, Verbindung and Zusammenhang, denoting link, linking, connection depending on the context. The three denote the synthetic act of com-posing, linking, or binding together things or concepts. In Spanish we say enlace or lazo, in English, as I can see, “connection”; I think this term (connection) is not expressive enough. I would like to amend it with the neologism “bond”, as a derivation of “to bind (together)”, an expression that Hume uses and I quote further on (See, infra, note 13). I. Kant, KrV, 49 – 50 (A 9/B 13).
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the value of the link is as necessary (universally valid) and objective as any analytic judgment. These ones are named by Kant “synthetic a priori judgments”, since we can find in them the communion (another link or bond we have, at least, to mark) between the values of experience and the concepts of understanding. However, none of these two cognitive elements are enough, each one alone, to produce knowledge, but requires their mutual collaboration. Here appears the question that leads Kant to write a voluminous book in order to answer this. And in the medullar center of the question is where Hume appears. But he does not appear simply as an unavoidable interlocutor though not necessarily expressed, but as a direct reference. We are not only in front of the “the General Problem of Pure Reason”8 that guides all Kant’s critique to the use of pure reason, but, also, we find the main challenge of Kant regarding the foundation of knowledge: the answer to Hume, the defense of the objective value of our scientific judgments (from mathematics and physics, chiefly).9 1.3 The trace of the understanding As Torretti points out: Hume had doubted the objective validity of a central notion of metaphysics, the concept of the link [enlace] between cause and effect. Kant wanted to generalize Hume’s problem and quickly discovered that this concept is far from being one that understanding uses to think a priori links [enlaces] of things.10
In fact, Kant discovered twelve kinds or types of links (connections) deduced from the well-known (in that time) table of judgments, reformulated in some points by himself. Thus, the famous Tafel der Kategorien is built, where the principle of causality is one of the three forms of the relation. If this translation – from judgments to categories – has any sense, it is because “to judge means to link [enlazar] subject and predicate”.11 The turn that Kant produces from the question posed by Hume points at the justification (Deduktion) of “the possibility of experience” 8 So Kant names this section of the Introduction, the sixth item. 9 I. Kant, KrV, 54 – 55 (B 20). 10 Roberto Torretti, Manuel Kant: Estudio sobre los Fundamentos de la Filosofa Crtica, 2nd. ed. (Buenos Aires: Charcas, 1980), 242. 11 Adolfo P. Carpio, El Sentido de la Historia de la Filosofa (Buenos Aires: EUDEBA, 1977), V, § 9, 197.
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that, as Torretti explains, “supposes an activity that links [enlaza] according to certain rules [the categories] the dates of senses and refers them to the unity of an object”.12 In this way, Kant saves not only the objective validity of the application of a priori concepts on empirical representations, but also – and precisely because of this validation – the objectivity of our synthetic acts of linking. Where Hume cuts the cohesion between concepts in a judgment (between cause and effect, for instance) basing himself on the absence of this cohesion in experience,13 Kant weaves bonds precisely from the conditions of the possibility of that very experience, what turns, therefore, what was seen before as merely contingent, into the product of a necessity a priori, i. e., the product of a necessity which does not depend on the experience though it is revealed and actualized in it.
2. The moral link The matter of the links with regard to the second question – what should I do? – will lead us to the Groundwork of the Metaphysics of Morals 14 rather than the Critique of Practical Reason. So we’ll mark the matter of the moral link par excellance rather than the matter of the links in general. I refer the curious (but systematic) Kantian characterization of moral judgments (the imperatives) as synthetic a priori judgments. The context in which Kant introduces this characterization is the definition of the moral imperative, i. e., “the formula of the command” (die Formel des Gebots) of reason; the command which is “the conception of 12 R. Torretti, op. cit., 245. 13 David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding (The Harvard Classics, v. 37: “English Philosophers”. New York: P. F. Collier & Son Corporation, 1963), Section IV, Part I, 306 ff. In this text, Hume uses the expression “to bind together”: in the matters of fact “it is constantly supposed that there is a connection between the present fact and that which is inferred from it. Were there nothing to bind them together, the inference would be entirely precarious”. D. Hume, op. cit., 307 (italics are mine). This third element which makes possible the connection between cause and effect – as it’s well known – is not reason, an element a priori, but an a posteriori one, Custom (experience). 14 I. Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, bilingual ed., trans. by Jos Mardomingo (Barcelona: Ariel). I will indicate in brackets number of page from the quoted edition, English version looked up: www.swan.ac.uk/ poli/texts/kant/kantc.htm.
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an objective principle, in so far as it is obligatory [constrictive, nçtigend] for a will”.15 This “formula”, expressed by an “ought” (Sollen), commands either hypothetically or categorically. In the first case, are included the “counsels” of prudence (Klugheit) and the rules of “skill” (Geschicklichkeit).16 These ones presuppose, according to Kant, a condition, a previous volition to achieve – at last – happiness. Here Kant answer, this time, to Aristotle. The heteronomy of the will would be this to-be-practically-determined by an external object, a good, and end, that leads, at the same time – as a medium – to another good or another end, and so till the last end of the will, i. e., happiness (eudaimonia).17 As Maliandi says: The heteronomists [opposed to the autonomists with regard to the ethicalnormative problem of the “source” of morals] think that morals, to be effective, needs a fundament out of the will: the very morality is conceived as a sort of adaptation [adecuacin] between the will and the law; therefore, the law can’t find its source in the will, because, if it were so, the will would go automatically and constantly by that law, and there would not be a criterion to distinguish the moral from the immoral.18
But according to an autonomist – like Kant – if the will were essentially determined by the moral law, it would not be an authentic moral act to behave in accordance with that law, because thus we lose an indispensable condition for every praxis: freedom. This point introduces us smack into the Kantian characterization of the proposition of the categorical imperative as “synthetic-practical a priori”.19 But before that, it would be convenient to revise the hypothetical character that Kant attributes to the rules of skill as well as the counsels of prudence. They both are hypothetical imperatives in so far as the volition of an end (or a good) supposes analytically the medium (or the mediums) to achieve it. These imperatives are structured around the “If you 15 GMS, AA 04: 413.9 – 11 (157). 16 GMS, AA 04: 415 – 417 (159 – 163). 17 Aristteles, tica Nicomaquea, A 7, 1097b, in: Aristteles, Obras, trans. by Francisco de P. Samaranch, (Madrid: Aguilar, 1982), 282. For the concept and context of “happiness” in Aristotle, see Giovanni Reale, Introduccin a Aristteles, trans. by Vctor Bazterrica (Barcelona: Herder, 1992), 98. For the concept of “happiness” in Kant, see Andrea Pac, “Felicidad y moral en el pensamiento de Kant”, in: Graciela Fernndez and Diego Parente (comps.), El Legado de Immanuel Kant: Actualidad y Perspectivas (Mar del Plata: Ediciones Surez, 2004). 18 R. Maliandi, op. cit., 108 – 109. 19 GMS, AA 04: 420.12 – 18.
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want A, then you have to do B”. The final end is, in any case, happiness. The whole Aristotle’s Ethics is, according to Kant, a heteronymous ethics whose judgments are analytic or “hypothetical”. On the contrary, the authentic moral imperative is not only categorical but practical-apodictic, morally necessary.20 But, how is this connected with the synthetic a priori character of the practical proposition? If the moral imperative propositions of a heteronymous ethics like Aristotle’s are all hypothetical and analytic, then, the propositions of an autonomous ethics (like Kant’s) are to be necessarily synthetic:21 the will, the human will, of course, is determined morally or immorally in every action; it is not predetermined. If it were so, the will would behave neither morally nor immorally but out of any morality, because it would not be free at all. The model – proposed by Kant – of a predetermined will by duty every time (in every case and always), is assumed by either “divine” (gçttlichen) or “holy” (heiligen) will.22 A material ethics of ends, heteronymous, like Aristotle’s, supposes an unbreakable link between the willing subject and its final object of desire, happiness. This presupposed link is an external one, a bond that binds, from the desire, subject and object together. Kant redefines the link; his autonomism does not imply its mere refusal. At first, this link does not connect two heterogeneous elements (like the will and the good) but two instances (dimensions) contained in the sphere of the very subject: a will, a law. The moral link, the link that is implicit in every moral act, has the shape of the autos, the oblique shape of every reflection.23 A fundamental consequence of this new type of practical link (synthetic a priori): on the one hand the freedom of the will (synthetic character), on the other hand, the objectivity (a priori) of moral law.24 The notion of a permanent link – like that one proposed, as a last resort,
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Ibid., 414.33, 415.5 (159). Ibid., 440 – 441 (211 – 213). Ibid., 414.1 – 11. This shape appears clearer in the theoretic area. I think of the intentio obliqua pointed by Nicolai Hartmann. See Nicolai Hartmann, Ontologa, trans. by Jos Gaos (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1965), I, “Fundamentos”, Section 1, Chap. 3, d, 57. Also, See Ricardo Maliandi, Volver a la Razn (Buenos Aires: Biblos, 1997), Chap. XV, “Ms ac de lo emprico: el concepto de lo a priori y el paradigma de la conciencia”, 149. 24 See Jos Mardomingo, “Estudio preliminar”, in: I. Kant, FMC (ed. cit.), 64.
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by a morals based on hypothetic imperatives25 – ends up devaluating the very principle of linking, of synthesis, of composition; whereas an intermittent link claims for the attitude, the intention of the moral subject, because it grants to it the responsibility to set the connection with the law, making a genuine use of its free will.
3. 3.1 The final bond Under the third question – for what may I hope? – sketches a dramatic question mark, a new x that ends up imposing on the intellectual horizon of the last Kant: the amazing breach between the sensible world and the intelligible, between Nature and Freedom. So Kant returns to the central worries of his first poque, that one denominated “precritical” (before the years 1769 or 1770).26 In What real Progress has Metaphysics made in Germany since the Time of Leibniz and Wolff ? 27 Kant describes the development of the German metaphysics as well as his own. He describes three phases or stages: 1) theoretic-dogmatic; 2) critical (skeptical); 3) practical-dogmatic. What is stated – precritically – in the first stage, with universal validity for the theoretic area, is dissolved, in the second stage, by critical task. But metaphysics holds in store more changes in direction: after a stay in the criticism, reason finds out a way to recuperate those horizons eliminated from the natural-scientific area. There it occurs a turn into morals, a practical turn that will go on paths whose destinations imply teleology, art, religion, right and politics. All these implications will find a place under the question for what may I hope? 28 A practical turn, as I said, that introduces a third moment in metaphysics when it turns out “practical-dogmatic”: what was denied in the natural-scientific area be25 What is “permanent” would be consequent with the analytic structure of an hypothetic imperative, like the triangle would never stop to being a figure with three angles. 26 See Heinz Heimsoeth, La Metafsica Moderna, trans. by Jos Gaos (Madrid: Revista de Occidente, 1966), 3rd. ed., Chap. V, 1, 136. 27 I. Kant, Los Progresos de la Metafsica, trans. by Mario Caimi (Buenos Aires: Eudeba, 1989). 28 See Graciela Fernndez, “Resignificacin de las preguntas kantianas”, in: Graciela Fernndez and Diego Parente (comps.), El Legado de Immanuel Kant: Actualidad y Perspectivas (Mar del Plata: Ediciones Surez, 2004), 407 – 408.
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cause of its illegitimacy, gains an inexorable meaning in the moral field; what was forbidden in a sphere is – “dogmatically” – postulated by (practical) reason in moral sphere. The matter lies, then, in answering that question formulated by Kant: “how we deny objective reality to the supersensible use of the categories in speculation and yet admit this reality with respect to the objects of pure practical reason”.29 We will not concentrate in its answer, but we are going to inquire the possibility of the link (or bond) between the remaining two worlds after the critique we mentioned before. And for that, we will use of the third Critique, the Critique of Judgment. 30 3.2 The breach As we pointed out, the first two Critiques broke out the problematic, aporetic (in the sense that Hartmann gives to this word),31 dimension of the crucial matter: the delimitation of the legitimate fields assigned to every subject’s faculty; a matter which reveals, at the same time, another of major importance: the relationship – ontological, theoretical, metaphysical, etc. – between subjectivity and objectivity. The state of the question, after the Critique of practical Reason, has been the systematic delimitation of the theoretical and practical fields – according with the postulation of the “two worlds” – but it still lacked the systematic connection (binding) of both domains, i. e., the organic articulation of those great human dimensions. “To fill that breach and
29 I. Kant, Crtica de la Razn Prctica, trans. by J. Rovira Armengol (Buenos Aires: Losada/La Pgina, 2003), 7. I have also looked up the German version of 1788 from Critique of Practical Reason in: www.ac-nice.fr/philo/textes/Kant-KritikPraktischenVernunft.htm. English version (translated by Thomas Kingsmill Abbot) in: http://eserver.org/philosophy/kant/critique-of-practical-reaso.txt. (KpV, AA 05: 05) 30 I. Kant, Crtica del Juicio, trans. by Jos Rovira Armengol (Buenos Aires: Losada, 1961). I have also looked up the German version (Kritik der Urteilskraft) in: www.ac-nice.fr/philo/textes/Kant-KritikUrteilskraft.htm. English version (translated by James Creed Meredith) in: http://eserver.org/philosophy/kant/critique-of-judgment.txt. 31 See R. Maliandi, N. Hartmann (Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina, 1992), II, 11 – 13.
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complete the system of reason in the spirit of the critique of reason is the new and the last task”, said Kuno Fischer once.32 In a stroke of genius, Kant sees he must complete the “Copernican turn”. Being the greatest part of the system built, Kant saw that was necessary to find out between the theoretic reason and the practical reason, i. e., between the faculty of knowledge and the faculty of desire an intermediate member to unite nature and freedom, the understanding and the will. The unique possible medium to unite nature and freedom is the link [enlace] between the concept of nature and the concept of an end, they are both united in the concept of a natural finality.33
This “third element” and connection for the other two is the concept of an end, as well as between understanding (the “legislator” of the theoretical sphere) and the faculty of desire (the legislator of the moral world). Judgment (Urteilskraft) is spread out, not as a mere mechanical operation of subsuming – as it appears in the Critique of Pure Reason 34 – but with a capacity of reflection, a capacity that makes possible two “new” forms of judgment: the aesthetic one and the teleological one. I think the challenge that Kant confronts in his last creative period consists in the restoration to the object its original, precritical, organic nature. In the beginning of this paper I proposed two movements of the critical task in general but in Kantian criticism in particular. I said there was a first movement (ideal, of course) of imaginary dissection,35 where the object was disarticulated, and – I add now – at the same time, it begins to carry out a delimitation of the subject’s faculties referred to the objectivity of the relationship between subject and its object. Nevertheless, the critique can not (must not) forget the original organicity of the object. It is the case of man: if the first two Kantian Critiques postulate a being of two worlds, a third Critique would have to complete this huge dissection and, at the same time, to point out what are the joints, the articulations that make possible only one object where we just postulated two. In other words, the man is only one, even when it is thought – critically – as essentially multidimensional (two-dimensional, in fact). 32 Quoted by: Eduardo Garca Belsunce, “El sistema kantiano como construccin”, in: Graciela Fernndez and Diego Parente (comps.), El Legado de Immanuel Kant: Actualidad y Perspectivas (Mar del Plata: Ediciones Surez, 2004), 81. 33 Eduardo Garca Belsunce, op. cit., 81. 34 KrV, 179 (A 132/B 171). 35 The “imaginary” of this dissection doesn’t lie in a character of the dissection itself, but in the field where this operation is performed, i. e., in the empirical-factual imaginary (in the dimension of phenomena, perhaps).
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With this reunification – postulated, as it is well known, in the Critique of Judgment – it is restored the fundamental unity that harmonizes not only the two worlds, but the faculties and its spheres of a legitimate application too, as well as the re-unity, characterized as final, of (mechanical, natural) causality and (unconditioned, intelligible) freedom. Precisely it is the (biological) organic nature the central point that introduces the most complex “problematicity” in the intellectual development of Kant, but, meanwhile, it is saved, as a problem, with a prodigious continuity from his “dogmatic” beginning till his latter productions. This Kantian worry about the organic and his attempt to solve it – such as it is shown in the Critique of Judgment – will be one of the central points of the Kant’s heritage to the 19th century.36 As Deleuze points out: “[…] the final relationship between nature and man is the result of a practical activity typically human”.37 So man has the supreme responsibility, regarding its species and the world, to perform this final bond between the two worlds that only the man himself seems to conceive in his radical heterogeneity. Only man, the man from two worlds, already a synthesis, can approach to the indistinction the two great irreducible laws, that from freedom, on one hand, and that from Nature, on the other38 – the (critical) bond, in between.
36 See Paolo Lamanna, Historia de la Filosofa, v. 4, “La filosofa del siglo XIX”, trans. by Oberdan Caletti and Floreal Maza (Buenos Aires: Hachette, 1969), Chap. I, I, 5, p. 17. 37 Gilles Deleuze, La Filosofa Crtica de Kant, trans. by Marco Aurelio Galmarini (Madrid: Ctedra, 1997), 121. 38 As it is well known, this human “production” of binding or linking – the performing of Freedom in Nature – is, according to Kant, the instauration of the cosmopolitan Constitution. So he presents it in Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (1784), and in the Perpetual Peace (1795).
The Inheritance of Immanuel Kant’s Philosophy of History in Norberto Bobbio’s Human Right Conception Marcelo Aversa 1. Introduction The aim of this essay is to discuss the philosophical fundamentals of Norberto Bobbio through his human rights approach in The Age of Rights, which was published in Turin in 1990, and contains lectures from 1964 to 1989. It is important to note that the book has two lectures from the sixties and one from the seventies. All others were presented during the eighties. This permits us to understand the author’s philosophical conceptions within his mature period. This is a very important consideration as he pursued so many different philosophical conceptions during his academic life (from the phenomenological to the analytical, see Ruiz-Miguel, 1983: 16). Bobbio developed the concept of a historical process of human rights conquest toward a universal history perspective, inherited from Immanuel Kant’s philosophy of history. Thus this essay’s main problem will be to compare the historical sign concept of both authors.
2. The Inheritance of Immanuel Kant’s Philosophy of History in Norberto Bobbio’s Concept of Human Rights Bobbio says that he never distanced himself from the three main ideas which are present in his first text: “natural rights are historical rights; they came into existence at the beginning of the modern era, together with an individualistic perception of society; they are one of the principal indicators of progress” (1996: VIII). Commentators on Bobbio, such as Alfonso Ruiz Miguel, habitually noted the inheritance of Classical Liberalism in his works. However,
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this relation is very difficult to demonstrate, due to Bobbio’s criticisms of philosophers of the Enlightenment. According to the Italian author: […] the earliest philosophical theories of human rights are purely and simply expression of individual thought: they are universal in that their content refers to rational man outside space and time, but they are extremely limited in effect, in that they are at best merely proposals to future legislators. (1996: 15)
For Bobbio it is necessary “to move from the rational hypothesis to the analysis of real societies and their histories [which] are even more relevant now that demands from below, calling for greater protection of individuals and groups, have increased enormously and continues to increase” (1996: 53). The strongest of Bobbio’s arguments criticizing the tradition of Classical Liberalism, is the social change which brought new demands for rights after the Industrial Revolution: “the proof is that demands for social rights have become more numerous as the transformation of society has become more rapid and profound” (1996: 54). This is why he understands that the earliest theories of human rights have a strong moral substratum, despite the coercive aspect. Continuing his commentaries about natural law, Bobbio asserted that […] since the first appearance in the political thought of the seventeenth and eighteenth centuries, the doctrine of human rights has made considerable headway, albeit among conflicts, confutations and restrictions. Although the ultimate goal of a society of free and equal citizens which reproduces the hypothetical state of nature has not been achieved, precisely because such a goal is utopian, various stages have been completed and it would not be so easy to turn back. (1996: 43)
It is important to asseverate, in Bobbio’s words, that it had the security of not turning back in this process of rights conquest, through the positive prescription of human rights in legal documents such as national states constitutions and international treaties, conventions and declarations. These instruments provide legal security, and furthermore are historical signs of sociability development that demonstrates a process of universalization. According to Bobbio, “the universality has been achieved gradually. The development of the human rights declaration can be divided into three stages. The declarations were born as philosophical theories. The first stage is to be found in philosophical works” (1996: 16). He further complemented the idea saying:
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[…] human rights are created as universal natural rights, developing into specific positive rights, and then finding their full implementation as universal positive rights. The Universal Declaration contains the synthesis of a dialectical movement which starts with the abstract universality of natural rights, passes through the concrete specificity of national positive rights, and terminates with a universality which is no longer abstract but is itself a concrete expression of universal positive rights (1996: 17).
In effect, Bobbio elevated the Universal Declaration, proclaimed by The United Nations, to a historical sign which demonstrated the perfection of the human race. It is no longer controversial that the Universal Declaration of Human Rights of 10 December 1948 laid the foundations for giving individuals and not just states legal recognition under international law, and therefore stated the transition to a new stage of international law, from the rights of all peoples to the rights of all individuals. Perhaps this new stage of international law should be called cosmopolitan right, in recognition of Kant’s contribution. (1996: 122)
In this way, the citizens of signatory countries would become an international legal subject of public law. According to Perpetual Peace, the Universal Declaration could be considered what Kant called cosmopolitan right which ought to be the public right of man in general. A public right that, if it were offended in any place, this offence would be felt in all parts of the world (Kant, 1971: 107 – 108; ZeF, AA 08: 360). In The Age of Rights Bobbio thought out the stages of historical process of human rights conquest through Kant’s philosophy of history (“Weltgeschichte”). First, it is necessary to explain the Kantian discrimination between conjectural history (“Historie”) and history of the human race (“Weltgeschichte”) which has got an a priori line of comprehension linking historical facts. The “Historie” is composed of fact accumulation which is determined empirically from observation and comparison between cultures and civilizations. The other way to think of history is that it determines a meaning to future, world (“Welt”) narrated history (“Geschichte”). The “Weltgeschichte” is the rational construction […] according to an idea of how world events must develop if they are to conform to certain rational ends; it would seem that only a novel could result from such premises. (Ninth Proposition of Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose, Kant, 1971: 51 – 52; IaG, AA 08: 23 – 30)
So, the prophetic history – or philosophical history as Bobbio preferred to call it – is able to prognosticate, but it is not able to asseverate that the prophecy of good sociability will occur. That is because the rationality
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of a hypothetical history is enunciated through propositions formulated as “if, thens” as can be seen in the Kantian text Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose of 1784. Therefore, for Kant and Bobbio it is not enough to follow the teleological plot of the human race, but is also necessary to isolate one historical sign which would represent sociability development. Kant referred to a historical sign (signum rememorativum, demonstrativum, prognostikon) of moral development which “might then serve to prove the existence of a tendency within the human race as a whole, considered not as a series of individuals” (The Conteste of Faculties, 1971: 181; SF, AA 07: 84). For Kant this significant and indicative event, which represented an aptitude of the human race in the direction of perfectibility, was the passion and enthusiasm that originated in the hearts of all spectators and revolutionaries of The French Revolution (Kant, 1971: 182; SF, AA 07: 85). It was a sign of maturity: an ability to use one’s own understanding without the guidance of another. That is the answer to the question: What is Enlightenment? Enlightenment is man’s emergence from his self-incurred immaturity. Immaturity is the inability to use one’s own understanding without the guidance of another. This immaturity is self-incurred if its cause is not lack of understanding, but lack of resolution and courage to use it without the guidance of another. The motto of enlightenment is therefore: Sapere aude! Have courage to use your own understanding! (Kant, 1971:54; WA, AA 08: 35)
In a progressive march, mankind stops living in a state of nature to be established according to the civil law thus, our species will leave its condition of ‘war between all nations’. In other words, man’s powers of free reasoning, faced with his cultural and psychological tendencies, allowed him to move from a status of freedom with no external limits to be constituted as a society organized by law. The public use of free reasoning power before the governors allows man to change the power relations and achieve his emancipation; and the practice of rationality proves to be better for the survival of men and nations and will allow nations to change from an unlimited freedom among themselves to constitute a federation of Nations (see “Which Contains the Definitive Articles of a Perpetual Pace Between States”, in: Kant, Perpetual Pace, 1971: 98; ZeF, AA 08: 348). According to Terra, Concerning the essential man, Kant can constitute ethics and a theory of law based on the notion of autonomy; concerning the political law he establishes
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a system of ideas that separates from historical institutions, but if he was to stick to it, there would be an inevitable shock between ideas and reality […]. Tensions between intelligible and sensible, political idealism and ‘political anthropology’, political law and effective political institutions demand the philosophy of History. (Terra, 1995: 161 – 162)
For Kant, the emancipation of mankind from its state of nature is a necessary condition of the idea of perpetual peace. Tension between the sensory passions to achieve complete satisfaction to the detriment of others, and man’s rationality to have power to influence each other, according to a civil constitution, exists independently of any kind of status of the social contract within a society. In spite of this tension, […] the history of the human race as a whole can be regarded as the realisation of a hidden plan of nature to bring about an internally – and for this purpose also externally – perfect political constitution as the only possible state within which all natural capacities of mankind can be developed completely. (Kant, 1971: 50, in Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose, Eighth Proposition; IaG, AA 08: 27)
In fact, the problem is to know if in man’s empirical accomplishments we can find something revealing about the course of the purpose of nature. Hence, the tension between reality and idea would ease according to Kant’s philosophy of history. The revealing experience of the course of history that seeks perfection in human relations is limited, because nature (ideal) demands a long time to play its role. The small part of mankind’s history traversed until now, would not allow us to “determine with certainty the shape of the whole cycle, and the relation of its parts to the whole” (Kant, 1971: 50; IaG, AA 08: 27) The construction of the narrative of the world’s history is neither fortuitous nor accidental. “It is not enough then to follow the teleological plot that facilitates progress; it is necessary to isolate in the inner history, something that has a sign value” (Foucault, 1984: 107). One must find out what causes mankind’s progress in order to achieve it and make it a sign for the past and for the future. So historical signs must recall, demonstrate and foretell human perfection.
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3. The Role of Regulatory Ideas According to Norberto Bobbio’s Political Philosophy With Bobbio, as with Kant, one observes a Rational History marked with emblematic and memorable signs. Bobbio grasped the human rights problem from two perspectives: one in the historical and empirical way and the other in the philosophical and theoretical way. The philosophical and theoretical perspective is an inheritance of Immanuel Kant’s Philosophy of History in Norberto Bobbio’s concept of human rights. The law philosopher developed the historical process of the human rights conquest toward the universal history perspective. For Kant, the moral law is the causal motion of historical progression: acting according to the universal maxim is what makes man exit from the natural state to the autonomous organization in society which is regulated by a perfect political constitution, and from this organization to the cosmopolitan one, that is the realization of a continual improvement until the perpetual peace. Yet Bobbio, despite that he himself does not return to the conditions of the moral act, accepts mankind as owner of the disposition to moral progress, because history is empirical proof of this improvement. However, the declarations of human rights (1789 and 1948), as well as national state constitutions and a large amount of international specific human rights documents are more than an important moral rule or direction, they are, for Bobbio, positive laws which have coercive measures. Bobbio, resorting to Kant’s idealism, considers the social and legal progress of societies. He demonstrates that international organs for human rights have insufficient coercive power to effectively assert their agreements, conventions and treaties; still, he sharply criticizes the national legal systems that promulgate these agreements, but thinks of basic rights as ineffective rules, “modestly” calling them programmatic rules. In this sense, as a philosopher, Bobbio seeks strong reasons for the third and fourth generation-men’s rights to be made positive and effective in states and in the international community. Kant’s philosophy of history is introduced by Bobbio as a critical instrument that indicates reformulations in legal systems. In other words, he resorts to Kant’s proposals on Perpetual Peace as an ideal model. Cosmopolitan law is introduced as an ideal of absolute perfection of a worldwide political organization, faced with the relative perfection of the development process of international institutions for human rights. This way,
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Bobbio introduces the universalization process in stages and predicts the cosmopolitan law, which begins with the Universal Declaration of the Citizen of 1789, but it is the Declaration of 1948 that emerges clearly as the sign of the universal accepted formalization of human rights. At the same time, Bobbio brings human rights history into being by means of the social sciences and criticizes human rights rules and systems for their ineffectiveness. Even before this ambiguity along the course of history, from the French Revolution in the western world onwards, Bobbio seeks a universalization process of human rights that per analogiam would be related to the connection that a priori conducts mankind’s progress Kant idealized. As such, this evolution process operates for both of them as a critical parameter for political institutions. Criticism not only of the paternalism that is present in the monarchies, but also of the rhetorical use of the human rights which have been declared but have not been put into effect. Bobbio based his understanding on the process of human rights universalization in Kant’s political writings. However there is a difference between the authors in relation to the characterization of the historical sign. While for Kant the historical sign reveals one true enthusiasm of human beings that is always directed exclusively towards the ideal (Kant, 1971: 183; SF, AA 07: 86), for Bobbio the historical sign is a result of a legal process of establishing official rules, laws, or directions in the national states and international systems of law. This is the reason his book is entitled The Age of Rights: the positive law prescription is more important than the moral rule or direction, because the positive law has coercive measures, including the international law of human rights. From the Declaration of 1948 came the emergence of many other declarations, conventions and treaties (political rights, women rights, child rights, disability rights, etc). In addition to this significant development, the discussion about human rights has been improving throughout the world either towards formalization, or towards power transference to international organisms, to promote and guarantee the rights established in international documents (Bobbio, 1996: 25). Up to this point, discussion was held in an ideological sphere which can also be called “ought to be sphere”, because it refers to the ideal system of values. Bobbio, as well as other philosophers, seeks to develop coherently the old distinction of law: to be and ought to be. This duality can be illustrated in Bobbio’s words: “the question of a fundamental principle for a right has to be posed differently according to whether it is a right which has been attained or a right which one aspires to attain”. In the
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first case, Bobbio went and looked through the positive legal code (Universal Declaration of United Nations of 1948 and other documents) to analyse duties and rights. In the second case, he attempted “to find good reasons for maintaining its legitimacy and persuading as many people as possible to acknowledge it, particularly those people who had the power directly or indirectly to put valid legislation on to the statute book” (1996: 3). On the one hand, he developed an analysis of international documents of human rights under an ontological perspective. In this way, he developed the subject not only from the legal point of view, but also from a scientific perspective of history and sociology (looking for the natural being of documents). On the other hand, from the Theory of Justice perspective, he attempted to find good reasons to persuade people and governments to enforce the legal system of human rights, arguing that the history of these documents indicates a development of humanity (1996: 116 – 117). As was outlined before, Bobbio demonstrated the existence of historical events which may be considered as historical signs of the development of a tendency of human race progress, according to Kant (Kant, 1971: 181; SF, AA 07: 84). This historical comprehension of human rights is seen as an analysis of the international rights documents from a social and a legal fact view; and the theoretical one is the ground for his arguments for human rights implementation. Norberto Bobbio’s philosophy of law is a philosophy of structural and functional analysis of national and international legal systems according to a critical point of view, of which the scope is delimited by problems concerning ideologies and values that were constituted along the course of history. On one side, a scientific scope that aims at the positive law, on the other side, the philosophical scope that criticizes social and legal realities. In Bobbio’s words: “one can’t study Science without studying Philosophy, but to study Science without studying Philosophy is the only way one can give back to Science its research role and to Philosophy its critical and innovative role” (Bobbio, 1980: 89).
4. Conclusion The inheritance of Enlightenment in Bobbio’s thought, particularly of the inheritance of Immanuel Kant’s philosophy of history, bases his criticisms against the non implementation of human rights enacted in international documents. These criticisms belong to the Theory of Justice
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sphere of Bobbio’s works, but Bobbio also understands human rights as a purely legal problem. This essay refers to the ontology and methodology of law related to the international legal system of human rights, detailing mainly Bobbio’s idea about The Universal Declaration of Human Rights proclaimed by the UNO. The book The Age of Rights puts together the most important of Bobbio’s essays on this subject which are not a systematisation of human rights. This allowed Bobbio to stress the interdisciplinary aspects in each essay. However, the negative aspect of this, was the lack of a methodological approach that might systematise the author’s thought about human rights. In effect, Bobbio’s approach to human rights can not be understood without reference to this point of view which can be found in his philosophical works of law. Finally, it is important to talk about the human rights difficulty of changing attitudes. It is quite common for countries to sign international documents, which guarantee civil, political, social, economic and cultural rights, but it seems to be even more common that some countries, especially The United States, do not enforce these rules. The treaties, conventions and declarations of human rights are, as well as being state constitutions, a legal instrument of political action (abstract propositions) on which governments have to base their policies (practical). The main problem of Law is the distance between the abstract command of rules and the effective action (practical) of governments and citizens. Therefore, human rights are legal instruments of political action. However, reality can not change if human beings rationality does not change in the direction of sociability. One of the many problems of human rights implementation can illustrate this point: the lack of public policies, and, even worse, the lack of state means to implement them. The problem of the relation between theory and practice has been discussed since Aristotle’s praxis and techne,1 but his idea on a prudent understanding in the situation of deci1
According to Habermas’ interpretation, for Aristotle there is not “opposition between the constitution formulated in the nomoi and the ethos of civil life; conversely, the ethical character of action was not separable from custom and law. Only the politeia makes the citizen capable of the good life; and he is altogether a zoon politikon, in the sense that he is dependent on the city, the polis, for the realization of this human nature”. However, after the end of the eighteenth century, with the emerging social sciences, this duality had been drawn. Authors such as Thomas Hobbes (1588 – 1679) and John Locke (1632 – 1704) abandoned political thought from a position of an excellently moral life (virtue) to thinking of politics as science (Habermas, 1988: 41/42).
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sion and judgement (phronesis) continues to mark the classical political discussion. The distance between theory and practice has always existed in all political systems. However, if it is evident that the philosophers have not yet resolved arguments between practice and theory, then the politicians have been even further from a practical solution to life within society. This is essentially the reason that the main problem of human rights is the non implementation (effectively) of abstract rules. In other words, it is the distance between the ideally of the ought to be of rules and reality of the to be. This opposition inherited from Kant was adopted in the Neo-Kantian Schools as well as by Bobbio whose work treats human rights as a justice problem and as a legal system problem. From the Theory of Justice perspective, he addresses human rights through culture and value as determined historically by normative systems which are also analysed by him from formal and logical aspects.
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Begriff und Bedeutung: Zur semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie Jo¼osinho Beckenkamp Seitdem der sprachanalytische Ansatz in der Philosophie berhand genommen hat, wurde der Eindruck erweckt, dass die Philosophie nunmehr einen ganz neuen Weg gehe und zu gehen habe. Der Bruch mit der Tradition schien vollstndig, so dass auch diejenigen Anstze der traditionellen Philosophie, in denen eher logische und gar sprachliche Elemente thematisiert wurden, in Verdacht gerieten, unnçtigen metaphysischen Ballast mit sich zu tragen. Nachdem also der sprachanalytische Ansatz sich durchgesetzt hat, was ja mehr zu begrßen als zu beklagen ist, kommt auch die Zeit der historischen Rckbesinnung auf die logischen und sprachthematischen Leistungen der traditionellen Philosophie, die in nicht geringem Ausmaß als Vorbereitung der neuen Wende in der Philosophie gelten kçnnen. Gewiss lassen sich solche Leistungen bei Descartes, Leibniz und Kant feststellen, um nur einige der großen Autoren der Moderne zu nennen. Im Folgenden soll an Hand eines ganz bestimmten Themas der neuzeitlichen Philosophie, nmlich der Auffassung vom Begriff und seiner Beziehung zur Bedeutung, insbesondere im Werke Kants, den engen Verbindungen zwischen den Resultaten der traditionellen Philosophie bzw. Logik und den Verfahren der gegenwrtigen sprachanalytisch orientierten Philosophie nachgegangen werden. Dabei wird sich feststellen lassen, dass die vielleicht fr die neue Philosophie wichtigste Ebene der Sprache, nmlich die Ebene der Bedeutung, schon tiefgreifend bei Kant thematisiert wurde, besonders in der Analyse der fr ihn ebenfalls wichtigen Ebene des Begriffes.
1. Begriff und Bedeutung bei Kant Bekanntlich gilt die Sprache in der traditionellen Philosophie nur als Ausdrucksmittel des Gedankens. Der Gedanke seinerseits artikuliert sich in Begriffen, Urteilen und Schlssen, die auf der sprachlichen Ebene als
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Wort, Satz und Satzfolge nur zum Ausdruck kommen. Folgerichtig konzentriert sich die traditionelle philosophische Analyse in diesem grundlegenden Bereich auf die Ebene des Gedankens, was dazu fhrt, dass die sprachliche Dimension stets zweitrangig bleibt. Das ist auch bei Kant nicht anders. Sein Interesse gilt vorwiegend der Begriffsanalyse, die jedoch nicht ohne Bezug auf das Urteil vonstatten geht, so dass sich bei ihm Begriffs- und Urteilsanalyse stets ergnzen. Im Zusammenhang seiner Begriffsanalyse wird die Bedeutungslehre entfaltet, deren epochale Wichtigkeit man erst heute richtig einschtzen kann. Die erwhnte Zweitrangigkeit der sprachlichen Dimension in der traditionellen Philosophie fhrt jedoch dazu, dass die Ebene der Bedeutung auch bei Kant noch nicht als solche thematisiert wird, obwohl sie sich gewiss schon stark ankndigt, wie aus Kants schwankendem Sprachgebrauch ersichtlich wird, in dem sowohl von der Bedeutung der Wçrter (wie z. B. in KrV, B 78, B 369, B 469 oder auch in AA 08: 152) als auch von der Bedeutung der Begriffe (wie z. B. in KrV, B 180; Prol, AA 04: 337 u. MAN, AA04: 503; E, AA 08: 218) die Rede ist. Auch ein kurzer Blick auf Kants Werke kann uns rasch davon berzeugen, dass die Frage nach der Bedeutung keineswegs eine zweitrangige bleibt, sondern dass sie vielmehr Kants allgemeine philosophische Fragestellung durchdringt und in wichtigen Themen sogar beherrscht. Der wohl bekannteste Ansatz einer semantischen Fragestellung in Kants Werk ist die Frage nach der Bedeutung der reinen Begriffe des Verstandes, der wir weiter unten noch nachgehen werden. In diesem Zusammenhang fhrt Kant einige Unterscheidungen ein, die bezeugen kçnnen, dass seine Bedeutungslehre ziemlich differenziert ist. So sagt er zum Beispiel, dass der reine Verstandesbegriff sowohl „in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie“ als auch „in empirischer Bedeutung eines auf bloße Erscheinungen angewandten Verstandesbegriffs“ (KrV, B 527) genommen werden kçnne. Aber auch die empirische Bedeutung von empirischen Begriffen wird erwhnt: Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes Widerrede und halten uns auch ohne Deduction berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die Erfahrung bei der Hand haben, ihre objective Realitit zu beweisen. (KrV, B 116.)
Noch im theoretischen Bereich unterscheidet Kant auch zwischen einer transzendentalen und einer logischen Bedeutung, wobei die transzendentale Bedeutung im Bezug auf die Gegenstndlichkeit in der Erscheinung ihren Ursprung hat, whrend die Abstraktion von den sinnlichen
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Bedingungen aller Erscheinung nur noch eine bloße logische Bedeutung hinterlsst: In der That bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung eine, aber nur logische Bedeutung, der bloßen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Object abgeben kçnnte. (KrV, B 186.)
In dieser bloß logischen Bedeutung drcken die Kategorien nur „die Form des Denkens analytisch“ (KrV, B 267) aus. Die Frage nach der Bedeutung beschrnkt sich jedoch nicht auf den theoretischen Bereich, sondern spielt auch eine wichtige Rolle im praktischen Bereich. Schon in der Kritik der reinen Vernunft stellt Kant im Falle des Begriffes der Freiheit (cf. KrV, B 329 – 330) der transzendentalen Bedeutung eine praktische Bedeutung gegenber. In der Kritik der praktischen Vernunft wird die praktische Bedeutung geradezu gegen die theoretische Bedeutung ausgespielt, ausgehend von dem analytischen Ergebnis, dass Begriffe „entweder in theoretischer Bedeutung [oder …] in praktischer Bedeutung“ (KpV, AA 05: 41) genommen werden kçnnen. Was die Begriffe im praktischen Bereich angeht, wird die Frage entscheidend, wie ein Begriff praktische Bedeutung erhalten kann. Die Antwort der Kritik der praktischen Vernunft ist klar und eindeutig: Ein praktischer Begriff braucht keine theoretische Deduktion, denn „Bedeutung bekommt er ohnedem […] durchs moralische Gesetz“ (KpV, AA 05: 50). Also entsteht die praktische Bedeutung von Begriffen im Bezug auf das von der reiner praktischen Vernunft eingefhrte moralische Gesetz. Durch den Bezug auf das moralische Gesetz erhlt der Begriff eine praktische Bedeutung, die in theoretischer Hinsicht jedoch belanglos ist: „Die Bedeutung, die ihm die Vernunft durchs moralische Gesetz verschafft, ist lediglich praktisch“ (KpV, AA 05: 50). In diesem Sinne spricht Kant auch von Begriffen „in moralischer Bedeutung“ (MS, AA 06: 227), „in intellektueller und rechtlicher Bedeutung“ (MS, AA 06: 343) oder „in praktischer (moralisch-praktischer) Bedeutung“ (VT, AA 08: 397); ergnzend zu einem Wort kommt auch vor: „in der ethischen Bedeutung des Wortes“ (MS, AA 06: 430) oder „in der sittlichen Bedeutung des Wortes“ (Anth, AA 07: 258). Fr eine semantische Interpretation von Kants kritischer Philosophie insgesamt ist die Rekonstruktion des von ihm vorgeschlagenen Verfahrens der Legitimation von Begriffen in praktischer Bedeutung wohl eine wichtige Aufgabe.
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Hier wollen wir uns jedoch im Folgenden auf den Bereich der transzendentalen Philosophie beschrnken, in dem es wesentlich um die ontologische Frage nach der objektiven Bedeutung von reinen Begriffen des Verstandes bzw. der Vernunft geht. Um die diesbezgliche Problematik genauer zu verstehen, muss man nur daran erinnern, dass in Kants kritischer Philosophie die Begriffe bzw. Wçrter stets unter dem Verdacht stehen, „leer, nichtig und ohne Bedeutung“ (KrV, B 123) zu sein. Heute kçnnte man auch gut sagen, dass leere Begriffe berhaupt keine Begriffe sind und dass also die Bedeutung erst den Begriff ausmacht; dementsprechend wrde man dann nur noch von leeren Wçrtern reden kçnnen, d. h. von Wçrtern ohne Bedeutung bzw. von Wçrtern, denen kein Begriff entspricht. Aber wie oben schon erwhnt wurde, bleiben die logische Ebene des Begriffes und die sprachliche Ebene des Wortes selbst bei Kant noch weitgehend ununterschieden, was dann in Redewendungen wie der von den leeren Begriffen zum Ausdruck kommt. Folgerichtig ist dann auch davon die Rede, dass man bestimmten (abstrakten) Begriffen erst Sinn und Bedeutung verschaffen muss, wenn sie nicht leer bleiben sollen. Vergessen wir aber nicht, dass die traditionelle Philosophie insgesamt die sprachliche Ebene im Hintergrund lsst, dann wird Kants Redeweise uns auch nicht weiter verwirren kçnnen. Die Wçrter bzw. die Begriffe stehen also in der kritischen Philosophie stets unter dem Verdacht, leer, d. h. ohne Bedeutung zu sein. Wie schon erwhnt, entziehen sich empirische Begriffe diesem Verdacht dadurch, dass ihre objektive Realitt, d. h. ihr Bezug auf Gegenstnde, jederzeit in der Erfahrung nachgewiesen werden kann (cf. KrV, B 116), eben weil sie lediglich aus empirischen, d. h. aus der Erfahrung genommenen, Merkmalen bestehen. Die Fragestellung von Kants Transzendentalphilosophie wird zum ersten Male im berhmten Brief an M. Herz von 1772 formuliert, in dem klar zum Ausdruck kommt, dass es gewisse Begriffe gibt, die einen unmittelbaren Bezug auf die Erfahrung gar nicht zulassen. Damit werden diese Begriffe, nmlich die reinen Verstandesbegriffe oder Kategorien, zum Problem, zu einem Problem der Ontologie oder, wie Kant es spter bezeichnet, zu einem Problem der Transzendentalphilosophie. Wenn diese Begriffe nicht aus empirischen Merkmalen bestehen und also auch nicht unmittelbar auf die Erfahrung bezogen werden kçnnen, stellt sich die kritische Frage, ob sie nicht doch vielleicht leer und ohne Bedeutung sein kçnnten. Um diesem Problem entgegen zu kommen, spitzt Kant zunchst die Forderung zu, dass dem Begriff etwas in der Anschauung entsprechen muss, wenn er nicht leer ausgehen und ohne Bedeutung bleiben soll;
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dementsprechend entwickelt er ein Verfahren, das auch den Bezug von reinen, d. h. nicht empirischen, Begriffen auf die Erfahrung oder die sinnliche Anschauung zutage treten lsst. Die Forderung wird çfters aufgestellt, wie z. B. im Aufsatz Was heisst: sich im Denken orientieren?: „Denn wie wollten wir auch unseren Begriffen Sinn und Bedeutung verschaffen, wenn ihnen nicht irgend eine Anschauung (welche zuletzt immer ein Beispiel aus irgend einer mçglichen Erfahrung sein muß) untergelegt wrde?“ (WDO, AA 08: 133). In der Kritik der reinen Vernunft wird betont, dass die zugehçrige Anschauung tatschlich eine sinnliche sein muss, selbst wenn es um den Gegenstandsbezug der Kategorien geht: „Unsere sinnliche und empirische Anschauung kann ihnen [den reinen Verstandesbegriffen] allein Sinn und Bedeutung verschaffen“ (KrV, B 149). Im weitesten Sinne kommt die erwhnte Forderung in der Formulierung zum Ausdruck, man msse selbst die abstraktesten Begriffe sinnlich machen: „Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d. i. das ihm correspondirende Object in der Anschauung darzulegen, weil ohne dieses der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d. i. ohne Bedeutung, bleiben wrde“ (KrV, B 299). Die wahre Bedeutung der reinen Verstandesbegriffe wird bekanntlich in der Kritik der reinen Vernunft im Laufe der transzendentalen Deduktion der Kategorien und besonders im Schematismuskapitel dargestellt, indem nachgewiesen wird, dass wir nur durch die kategorialen Regeln zu einer bestimmten Vorstellung der zeitlichen Bedingung unserer Anschauung kommen kçnnen. Die von Kant sogenannten Schemate, d. h. die Regeln der Vorstellung von bestimmten Zeitverhltnissen, erweisen sich letztlich als die verborgene aber wahre transzendentale Bedeutung der Kategorien: „Also sind die Schemate der reinen Verstandebegriffe die wahren und einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Obiecte, mithin Bedeutung zu verschaffen“ (KrV, B 185). Fr eine ausfhrliche Behandlung dieser transzendentalen Bedeutungslehre fehlt uns hier leider der Raum. Im Folgenden soll noch dem langsamen Erwachen des Interesses fr diese Bedeutungslehre nachgegangen werden, an dessen Ende Kants Transzendentalphilosophie als transzendentale Semantik verstanden wird. Um Missverstndnissen vorzubeugen, sei noch vorausgeschickt, dass man in diesem Kontext unter Semantik stets eine Bedeutungslehre im weitesten Sinne versteht, ohne den Begriff auf eine bestimmte Form von Semantik im gegenwrtigen Zusammenhang zu beschrnken.
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2. Die Entstehung einer semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie Der Blick auf die zentrale Stellung der Frage nach der Bedeutung in Kants Transzendentalphilosophie wurde schon durch den Neukantianismus freigelegt, wenn auch dabei die Bedeutungslehre noch nicht als solche thematisch wurde. Zum zentralen Thema der Philosophie avancierte der Begriff der Bedeutung erst in Husserls Logischen Untersuchungen, in denen die Gliederung der traditionellen Logik unter die Bezeichnung ,Bedeutung‘ gestellt wird: „In der Tat hat es die reine Logik, wo immer sie von Begriffen, Urteilen, Schlssen handelt, ausschließlich mit diesen idealen Einheiten, die wir hier Bedeutungen nennen, zu tun“.1 Husserl unternimmt es also, die traditionelle Begrifflichkeit durch eine neue zu ersetzen, wobei die alten Bezeichnungen oft in Klammer gesetzt werden: „Im Hinblick auf ein berall gleiches Bedeutungserlebnis sprechen wir von derselben Bedeutung (von demselben Begriff und Satz)“;2 „Andererseits handelt es sich bei der Rede von der Vereinbarkeit hinsichtlich der Bedeutungen (,Begriffe‘) nicht bloß berhaupt um ihre Vereinbarkeit zu einem Ganzen“.3 Der Grund dazu wird spter in den Ideen angefhrt; die traditionelle Redeweise schien Husserl dem Psychologismus verfallen: „Sind Begriffe psychische Gebilde, dann sind dergleichen Sachen, wie reine Zahlen, keine Begriffe. Sind sie aber Begriffe, dann sind Begriffe keine psychischen Gebilde. Man braucht also, eben um quivokationen von dieser Gefhrlichkeit zu lçsen, neue Termini“.4 Durch Husserl veranlasst pflegte die phnomenologische Schule die Lehre von Begriff und Urteil auch unter dem Begriff der Bedeutung zu thematisieren. Und es ist auch in eben diesem Zusammenhang, dass Kants Transzendentalphilosophie zum ersten Mal explizit unter die Frage nach Sinn und Bedeutung gestellt wird. In Anschluss an Husserls berlegungen zu „Sinn“ bzw. „Bedeutung“ in den Logischen Untersuchungen redet Emil Lask schon 1910 von einer „Logisierung der Gegenstndlichkeit“5 als Kants wahre kopernikanische Wende. Das von 1 2 3 4 5
E. Husserl, Logische Untersuchungen II/I, GW XIX/1 (Haag: Nijhoff, 1984), 97. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/I, GW XIX/1, 117. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/I, GW XIX/1, 636. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie, GW III (Haag: Nijhoff, 1950), 50. E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, GS II (Tbingen, Mohr, 1923), 31.
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Kant entwickelte Verfahren, der Inhalt oder die Bedeutung der reinen Verstandesbegriffe im Ineinandergreifen von reinem Begriff und zeitlicher Bedingung der Anschauung, ermçglicht die Freilegung dessen, was Lask nunmehr als Sinn verstanden wissen will: „Das Ineinander, die Verklammerung von Form und Material, das Ganze, in dem die fr sich leere und ergnzungsbedrftige Form mitsamt ihrer inhaltlichen Erfllung auftritt, soll als Sinn bezeichnet werden“.6 Durch diesen Rckgang auf Kants Ansatz in der Transzendentalphilosophie wollte sich Lask gegen eine allzu starke Trennung von Gegenstand und Bedeutung wenden, die nach ihm selbst bei Husserl zu beklagen sei: Mit besonders scharfer Ausprgung ist diese Trennung von Gegenstand und Wahrheit, Gegenstand und „Sinn“, Gegenstand und „Bedeutung“, in neuerer Zeit von Bolzano und Husserl vertreten worden. Man durchschaut jetzt, daß hierbei Gegenstndlichkeit und Wahrheitsform, Gegenstnde und Wahrheiten gegeneinander verselbstndigt werden.7
Mit den Mitteln der phnomenologischen Methode konnte man jedoch in der Deutung der Transzendentalphilosophie als eine Bedeutungslehre nicht viel weiter kommen, eben weil der Husserlsche Ansatz von vornherein konfus war und sich mehr um das wichtige Thema der Bedeutung drehen sollte als es theoretisch in den Griff zu bekommen. Der Fortgang zu einer explizit semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie erfolgte erst unter dem massiven Einfluss einer sprachanalytisch orientierten Philosophie, die nach dem Zweiten Weltkrieg auch die kontinentale Philosophie zu erobern begann. In diesem Prozess der Angleichung an sprachanalytische Verfahren wurde auch damit begonnen, Kants Transzendentalphilosophie direkt mit den neuen analytischen Mitteln zu deuten. Den Anlass dazu lieferte ja Kant selbst, wie wir oben sehen konnten, mit seiner eindringlichen Frage nach der Bedeutung von Wçrtern bzw. Begriffen. Indem die enge Beziehung zwischen Philosophie und Sprachanalyse in Anspruch genommen wurde, konnte eine sprachanalytische Deutung der Kantischen Philosophie nicht lange ausbleiben. So formulierte Joseph Simon schon bald das Programm einer semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie, indem er den Begriff der Bedeutung als „transzendentalphilosophische[n] 6 7
E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, GS II, 34. In einer Anmerkung an dieser Stelle verweist Lask auf Husserl: „ber ,Sinn‘ und ,Bedeutung‘ ist Husserl Logische Untersuchungen II, 1901, zu vergleichen“. E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre (GS II), 41.
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Schlsselbegriff“8 aufbot und sich weiterhin anschickte, Kants Ansatz im Sinne einer transzendentalen Bedeutungslehre zu verstehen: „Der Kantische transzendentalphilosophische Ansatz kann durchaus als Versuch gesehen werden, die Grenzen zu bestimmen, innerhalb derer ,Bedeutung‘ als Mçglichkeit des Bezuges auf einen Gegenstand von einem universalen Gesichtspunkt aus zu bestimmen wre“.9 Obwohl Simon das von ihm formulierte Programm nicht ausfhrte, hat er es doch dazu gebracht, diesem Programm einer Analyse der Bedeutungen von reinen Verstandesbegriffen die Bezeichnung „transzendentale Semantik“ zu geben: Ist Semantik als Theorie der Bedeutung verstanden, so kçnnte in diesem weiten Sinn die Aussagelogik als Semantik der logischen Junktoren, die Logik der Formen zu (einzelnen) Urteilen im Sinne der Kantischen Kategorien als „transzendentale Semantik“ verstanden werden.10
Eine erste Ausfhrung einer semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie lieferte sodann W. Hogrebe, der die durch den Neukantianismus und die phnomenologische Schule in den Mittelpunkt einer Interpretation von Kants theoretischer Philosophie gerckten Konstitutionstheorie unter dem Leitfaden des Begriffes einer transzendentalen Semantik zu interpretieren unternahm. Gegenber der nunmehr landlufigen empirischen bzw. logischen Semantik, versprach Hogrebe, „soll nun der [Begriff ] einer transzendentalen Semantik (T-Semantik) skizziert werden, wie er zugleich fr unsere nachfolgende Interpretation der Konstitutionstheorie Kants leitend sein wird“.11 Zur Skizzierung seines Begriffes von transzendentaler Semantik wendet Hogrebe die Kantische Frage nach Bedingungen a priori nunmehr auf die Ebene der Bedeutung an: Gibt es nicht auch fr die Bestimmung der Bedeutung von Zeichen, die in einer empirischen bzw. rein logischen Semantik immer schon vorausgesetzt wird, gewisse Bedingungen, die erfllt sein mssen, wenn Zeichen berhaupt eine Bedeutung haben sollen? Die Untersuchung dieser Voraussetzungen aller Bedeutung von Zeichen wrde eben einer transzendentalen Semantik zufallen: Die Bedeutungsart dessen nun, was schon vorausgesetzt wird, wenn die Bedeutungsbestimmungen von Zeichen angesetzt werden sollen, ist das Eingangsproblem einer transzendentalen Semantik. Ihre erste Frage lautet 8 9 10 11
J. Simon, Philosophie und linguistische Theorie (Berlin: De Gruyter, 1971), 28. J. Simon, Philosophie und linguistische Theorie, 30. J. Simon, Philosophie und linguistische Theorie, 28. W. Hogrebe, Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik (Freiburg/ Mnchen: Karl Alber, 1974), 72.
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dann: Wie muß Etwas als Etwas seiner Bedeutungsart nach schon gedacht sein, wenn Etwas als Etwas fr Etwas als Zeichen in der Dimension einer semiotischen, linguistischen und logischen Semantik hinsichtlich seiner Bedeutungen bestimmt und thematisiert werden kann?12
Dieser Begriff einer transzendentalen Semantik dient sodann als Leitfaden einer Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie, in deren Konstitutionstheorie das Problem der Bedingungen a priori aller Bedeutung schon musterhaft ausgearbeitet wurde. In der Durchfhrung seiner semantischen Interpretation geht Hogrebe folgerichtig auf das Problem der Bedeutung bei Kant ein, analysiert das fr jede semantische Interpretation von Kants Philosophie wichtige Schematismuskapitel und liefert eine semantische Rekonstruktion der Kantischen Konstitutionstheorie, in der die Grundstze des reinen Verstandes als transzendentale Bedeutungspostulate dargestellt werden und eine semantische Ausdeutung vom regulativen Ideengebrauch gemustert wird. Eine hnliche Folge wird auch in der darauffolgende Arbeit von G. Schçnrich zu finden sein, der allerdings mehr Gewicht auf die Kategorientafel als transzendentale Semantik legt. Schçnrich richtet seine Studie auf die Regeln der Gegenstndlichkeit, unter denen zuerst einem sprachlichen Zeichen ein gegenstndliches Korrelat entsprechen kann, wobei die transzendentale Semantik das Wesen der Gegenstndlichkeit zu untersuchen hat: „Die Frage nach dem gegenstndlichen Korrelat des sprachlichen Zeichens stellt sich nun als Frage nach der Mçglichkeit der Gegenstndlichkeit des Gegenstandes“.13 Vorausgesetzt bleibt auch hier, dass eine naive Ontologie, nach der uns die Gegenstnde ohne weiteres einfach gegeben wrden, nicht in der Lage ist, die Gegenstndlichkeit als solche zu fassen. Der transzendentalphilosophische Ansatz wird vielmehr den Erweis erbringen mssen, dass Gegenstnde nur dann zur Verfgung stehen, wenn die Bedingungen a priori aller Gegenstndlichkeit erfllt sind: „In transzendentalsemantischer Einstellung, in der es um die Regeln der Gegenstndlichkeit geht, drfen weder Wahrnehmungen noch gar Gegenstnde selbst fraglos als verfgbar vorausgesetzt werden“.14 In der Durchfhrung seiner transzendentalsemiotischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie operiert Schçnrich mit dem transzen12 W. Hogrebe, Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik, 81. 13 G. Schçnrich, Kategorien und transzendentale Argumentation. Kant und die Idee einer transzendentalen Semiotik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981), 121. 14 G. Schçnrich, Kategorien und transzendentale Argumentation, 139.
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Jo¼osinho Beckenkamp
dentalsemantischen Regelbegriff, an Hand dessen die Untersuchung der transzendentalen Bedeutung unternommen wird, mit einer Erklrung der Kategorien bzw. der Kategorientafel und einer semantischen Deutung des transzendentalen Schematismus. Die bislang ausfhrlichste Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie in einem semantischen Sinne wurde von Z. Loparic vorgelegt,15 der, ausgehend von Carnaps semantischer Wende innerhalb der Tradition der logischen Analyse von Wahrheit und Erkenntnis, die gesamte Philosophie Kants in einem transzendentalsemantischen Sinne verstanden sehen mçchte. In dem im Jahr 2000 verçffentlichten Buch A semntica transcendental de Kant [Die transzendentale Semantik Kants] fhrt Loparic seine transzendentalsemantische Interpretation der Kritik der reinen Vernunft durch, in der alle fr eine solche Interpretation wichtigen Aspekte abgehandelt werden, beginnend mit dem Begriff des Systems der reinen Vernunft (1. und 3. Kap.) und der Methode (2. Kap.), berleitend zur semantischen Interpretation von Kants Auffassung einer intuitiven Erkenntnis (4. Kap.) und der diskursiven Erkenntnis (5., 6. und 7. Kap.), und endend mit einer transzendentalsemantischen Einordnung der regulativen (heuristischen) Funktion der Ideen der reinen Vernunft (8. Kap.), nach der Kants Transformation der traditionellen Metaphysik in eine Methodologie sich als die wahrhafte „Kantische Revolution in der Metaphysik“16 darbietet. Abgesehen von diesen ausfhrlichen Behandlungen von Kants Transzendentalphilosophie in semantischem Sinne findet man Untersuchungen zur Beziehung von Begriff und Bedeutung bei Kant auch in verschiedenen Aufstzen, etwa bei R. E. Butts,17 J. P. Nolan18 und M. Steinmann,19 was das zunehmende Interesse an einer semantischen Interpretation von Kants Philosophie bezeugt.
15 Cf. Z. Loparic, A semntica transcendental de Kant (Campinas: Unicamp/CLE, 2000). 16 Cf. Z. Loparic, ibid., 302. 17 Cf. R. E. Butts, „Kant’s Schemata as Semantic Rules“, in: L. W. Beck (Hrsg.), Kant Studies Today (La Salle, Ill.: Open Court, 1969), 290 – 300. 18 Cf. J. P. Nolan, „Kant on Meaning: Two Studies“, Kant-Studien 70 (1979): 113 – 130. 19 M. Steinmann, „Von der Erkenntnistheorie zur Semantik – Hermann Cohens Weiterentwicklung der kantischen Transzendentalphilosophie“, in: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Bd. III, (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), 353 – 361.
Begriff und Bedeutung
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3. Schlussbemerkung Eine semantische Interpretation von Kants Philosophie kann sich zu ihrer Legitimation auf zwei verschiedenen Instanzen berufen. Zuerst findet sie in Kants Werke selbst ausreichend Untersuchungen zur Frage nach der Bedeutung von Wçrtern bzw. Begriffen, die zumindest die Rede von einer Bedeutungslehre in der kritischen Philosophie rechtfertigen. Will man etwas weiter gehen, so lsst sich sagen, dass Kants Auffassung von Begriff und Urteil sich wesentlich an Hand der Frage nach der Bedeutung gestaltet, so dass seine Begriffslehre auch immer schon im weitesten Sinne eine Bedeutungslehre ist. Wie oben erwhnt, kçnnte man die Aussage wagen, dass in der kritischen Philosophie nicht nur eine enge Beziehung zwischen Begriff und Bedeutung dargestellt wird, sondern vielmehr angedeutet wird, dass das Wesen des Begriffs in der Bedeutung besteht. Abgesehen aber von den Elementen einer Bedeutungslehre in Kants Werke selbst spricht zustzlich fr eine semantische Interpretation seiner Philosophie die Tatsache, dass in der gegenwrtigen Semantik stets die Rede vom Begriff bleibt, wenn auch mit einem Gefhl von Unbehagen, weil man die Rede von Begriffen und Urteilen des Psychologismus verdchtig hlt. Diesem Verdacht zum Trotz wird in der semantischen Tradition der Begriff auch zur Bezeichnung der Bedeutungsebene verwendet, so dass einer ihrer prominentesten Vertreter, Alberto Coffa, geradezu als kennzeichnendes Merkmal der Semantizisten die Tatsache in Anspruch nimmt, dass „sie in ungewçhnlichem Maße den Begriffen, Stzen, Bedeutungen Aufmerksamkeit schenken“.20 Einen Aphorismus Quines paraphrasierend bemerkte Coffa: „Bedeutungen sind das, was aus den Begriffen geworden ist, als sie mit dem Wort vermhlt wurden“.21 Wenn dem so ist, dann drfte wohl auch der grçßte Theoretiker der Begrifflichkeit als Vorlufer der semantischen Tradition gelten, noch mehr jedoch, wenn man feststellt, dass Kant selbst seine Begriffslehre im Sinne einer Bedeutungslehre verstand. Auf Grund dieser beiden Instanzen ist also eine semantische Interpretation von Kants Philosophie mehr als gerechtfertigt, wobei eine solche Interpretation sowohl fr ein besseres Verstndnis des Kantischen Ansatzes einer radikal kritischen Philosophie als auch fr die semantischen Untersuchungen der Gegenwart selbst fruchtbar sein kann. 20 J. A. Coffa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 1. 21 J. A. Coffa, ibid., 8.
Architecture in Kant and Heidegger: The “Building” of Critique and the “House of Being” Claudia Brodsky In the 1954 essay on poetry, “[…] dichterisch wohnt der Mensch […]” [“… poetically man resides …”], Heidegger gives fullest voice to the extraordinary notion of “building” [bauen] that accompanies his development of, or “return to”, ontology, the fundamental questioning of Being whose forgetting, he famously asserted, comprised the very history of philosophy itself. Like Sein, one reads the presence of bauen (and its synonyms) nearly everywhere and in every possible grammatical permutation in Heidegger – as concrete noun, as active verb, but also as abstract verbal noun, in the infinitive, gerundive and past-participle forms; as adverb, and, of course, as the etymological source of still other clusters of words (most prominently, of sein itself ) – yet “building” remains, much like Being, a profoundly relational term throughout the work. Even when appearing in some of the most direct expositional moments of “[…] dichterisch wohnt der Mensch […]” it still remains part of an implicit syllogism, an indirect, mediated, partial definition that makes poetry-making or poiesis another word for it. As if constatively, or at least Socratically, Heidegger states and interrogatively refines: “Making poetry is actually letting reside. But through what do we arrive at a place to reside? Through building. Making poetry is, as letting reside, a mode or act of building” [Dichten ist das eigentliche Wohnenlassen. Allein wodurch gelangen wir zu einer Wohnung? Durch das Bauen. Dichten ist, als Wohnenlassen, ein Bauen (Vortrge und Aufstze, 183)]. Rendered instead explicit the underlying syllogism of this definition would read: poetry [a] is letting reside [b]; through building [c] we arrive at letting reside [b]; thus poetry [a] is – an instance of – building [c]. Heidegger subsequently accentuates the significance of that syllogistic relation – by which poetry would be, logically speaking, merely one version of building among many, just as the mortal Socrates was but one man – by restating it in terms of productive priority, the one now viewed as being also before and at the origin of the many: “poetry-making is, as the authentic or actual measuring of the dimension of residing, the ini-
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tiating building. Poetry-making first allows the residing of man into his essence. Poetry-making is the originary letting-reside”.1 Countermanding the view that the “poetic” [das Dichterische], as distinguished from the “poetical” [das Poetische], “leaves the earth” [die Erde … verlassen] to “hover” [schweben] above “the real” [das Wirkliche] in “the realm of fantasy” [das Reich der Phantasie], Heidegger, here speaking for Hçlderlin, speaking for poetry-making, points us directly to the “earth”, the place of “human residing” that poetry-making “first” makes possible: “Poetry first brings human beings upon the earth, to the earth, and so brings them into residing […]. Poetry-making is the basic capacity for human residing”.2 Leaving aside the double inauthenticity of the line fragment that inspires and entitles this essay, dichterisch wohnt der Mensch, one which derives from a prose work Hçlderlin did not actually write (Waiblinger’s 1823 roman clef, Phton) but that, since Heidegger, it has been generally decided he may as well have (an impersonation of Hçlderlin used to prove the authenticity of an impersonation of Hçlderlin), we may still ask not only why Heidegger extravagantly deduces poetry-making as the act of building, but also what his singular coupling of the two art forms most commonly conceived, that is, intellectually no less than instinctually, as dissimilar, if not opposed (in their materials, their meaning, their purpose, and their mode) implies about what that coupling entails. For, in describing poiesis as pertaining, rather than equal, to building, bauen, Heidegger, paradoxically, endows both with unequalled ontological authority, the authorship of what he calls “residing”. So it appears in “[…] dichterisch wohnt der Mensch […]” (lecture, 1951; pub. 1954) as in the contemporaneous “Bauen, Wohnen, Denken” (“Building, Dwelling, Thinking”), which speaks poetically of the building capability without speaking through a ventriloquized Hçlderlindummy. So, also, in the very differently focused “Letter on Humanism” of 1946, written in response to a request by Jean Beaufret, that, in taking aim at Sartre and existentialist ethics of individual action, takes the occasion to retranslate the ethos of Heraclitus’ ethos anthropoi daimon to 1
2
[Aber das Dichten ist als eigentliches Ermessen der Dimension des Wohnens das anfngliche Bauen. Das Dichten lßt das Wohnen des Menschen allererst in sein Wesen ein. Das Dichten ist das ursprngliche Wohnen lassen. (Vortrge und Aufstze, 196).] [Das Dichten bringt den Menschen erst auf die Erde, zu ihr, bringt ihn so in das Wohnen … Das Dichten ist das Grundvermçgen des menschlichen Wohnens (186, 197).]
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“mean” neither man’s “moral character” nor even “disposition” of spirit (Liddell, Greek-English Lexicon, p. 766, def. 2) but, rather, residence: “ethos”, Heidegger writes, “means abode, place of residing […] the word [ethos] names the open precinct, within which the human being resides”.3 And so it is that the “Letter on Humanism” defines humanism as the study of the definitively human act – for Heidegger, most unlike Sartre, that of residing – and that Heidegger can then retranslate the entirety of ethos anthropoi daimon (or “character is fate”) as follows: “The dictum says: a human being resides, to the extent that he is human, in the closeness of the God”.4 And so it is that that Spruch that speaks of ethos as the “place of residing” can also speak of language as ethos as well, “language”, called in the “Letter”, “the housing of the human essence or being”.5 And so it is, finally, in the beginning, the inaugural treatise of 1927, Being and Time, in which “Being-In” [In-Sein], the constitutive or “existenzial” Being of Dasein [Seinsverfassung des Daseins], is strictly distinguished from a “spatial inside/outside relation of givens” [ein rumliches Ineinander Vorhandener], and instead called a “residing” [wohnen, habitare]; und bin, or “am”, itself, by association with bei, said to mean“: “I reside, I stay at” [ich wohne, halte mich auf bei] (54). As it is, forty years later, in the succinct essay, “Art and Space” [Die Kunst und der Raum (1969)], that the making of space, together with but not equal to the making of works-in-space, is said to bring with it the “places” whose “opening” makes human “residing” “possible”: “Spacing or clearing yields the free, the open for a settling and residing of human beings […] Plastic art: an embodying bringing-into-the-work of places and with these an opening of precincts of the possible residing of human beings”.6 Now, just as Heidegger may state, in the opening of “Building, Residing, Thinking”, that “building is in itself already residing”, the persistence of residing in the development of Heidegger’s thinking may make it appear the pervasive “human” correlative, the positively familiar or homely 3 4 5 6
[ethos bedeutet Aufenthalt, Ort des Wohnens … Das Wort nennt den offenen Bezirk worin der Mensch wohnt (Platons Lehre der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus, 1947 (106).] [Der Spruch sage: der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nhe des Gottes (106).] [die Sprache … die Behausung des Menschenwesens (115).] [Das Rumen erbringt das Freie, das Offene, fr ein Siedeln und Wohnen des Menschen … Die Plastik: Ein verkçrperndes Ins-Werk-Bringen von Orten und mit diesen ein Erçffnen von Gegenden mçglichen Wohnens der Menschen (9, 13).]
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effect of built space, if building, as mentioned initially, were not itself understood as the effect of the residing allowed by poiesis: “making poetry is, as a letting reside, an act of building”.7 Following the shifting, always partially synonymous, shell-game-like logic of the terms Heidegger brings into concert – terms that neither fully mediate, nor fully substitute for, each other, like the now-you-see-it, now-see-this, now-see-this-alwayswas-it logic of his truly remarkable translations – it is by way of the act of poetry-making, rather than building, that Heidegger defines residing, poetry-making through whose definitive activity – the “taking-ofmeasure” – no edifices of any kind appear but death: In poetry-making the taking of measure occurs. Poetry-making is, understood in the strict sense of the word, the taking of measure through which human beings first receive the measurement of the breadth of their essence. Human beings exist essentially as mortal. They are so called, because they can die. To be able to die means: to be capable of death as death. Only human beings die – and furthermore, they do so continually, as long as they linger on earth, as long as they reside. Their residing however rests in the poetic.8
Residing is ongoing dying, and, just as Heidegger observes in the same essay, “a piece of wood can never go blind”, they who reside can never not die.9 The building, now, that is poetry-making is the resting place [beruht] for this residing, this unceasing mortality, this being as the being capable of death as death. The building that is poetry-making is thus no less than the taking of measure of the essential breadth of Being, the allowance of persistent residing, which is to say, of dying, in lingering [weilen], on earth: time. In allowing for residing – Wohnenlassen – the building that is poiesis offers no quarter for living like a piece of wood, merely inhabiting a piece of space. Residing allows for the measure of being that remained appropriately beyond measure for Heidegger, not being in embodied space but 7 8
9
[das Bauen ist in sich selber bereits Wohnen; Dichten ist, als Wohnenlassen, ein Bauen (Vortrge u. Aufstze, 140, 183).] [Im Dichten ereignet sich das Nehmen des Masses. Das Dichten ist die im strengen Sinne des Wortes verstandene Mass-Nahme, durch die der Mensch erst das Mass fr die Weite des Wesens empfngt. Der Mensch west als der Sterbliche. So heißt er, weil er sterben kann. Sterbenkçnnen heißt: den Tod als Tod vermçgen. Nur der Mensch stirbt – und zwarfortwhrend, solange er auf dieser Erde weilt, solange er wohnt. Sein Wohnen aber beruht im Dichterischen (Dichterisch wohnt der Mensch, 190).] [Ein Stck Holz kann niemals erblinden (197).]
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being in time. Time, in Sein und Zeit, could only be conveyed in relationship to Dasein, mortal being, but poetry-making as building is time as residence, time as earth – earth being in being measured, being thought. By bringing building together with poetry-making in infinitely shifting, and thus infinitely capacious, syllogistic relation, Heidegger makes the inherently contextual or changing concept of time both apparent and differential, absent and visible, temporal: now you don’t see it, now you did … Still, we may ask, even as building opens into poiesis and residing into dying, what does time, as presented on earth, in Heidegger, look like? First let us look at time on earth in small: Out of the dark opening of the worn-out inside of the shoestuff [Schuhzeuges] stares the effort of the workstep. In the rough, solid heaviness of the shoestuff is accumulated the tenacity of the slow way through the broadly extending, always similar furrows of the field, above which a raw wind stands. On the leather lies the dampness and saturation of the ground. Under the soles slides the loneliness of the fieldpath through the sinking evening. In the shoestuff vibrates the silencing call of the earth, its quiet gift-giving of ripe corn and its unillumined giving up [Sichversagen] in the desolate fallowness of the wintery field. The uncomplaining worry about the certainty of bread pervades this stuff, the wordless joy of once again surviving need, the trembling in the arrival of birth and the shivering in the surrounding threat of death. To the earth belongs this stuff and in the world of the peasant woman it is protected. Out of the protected belonging the stuff itself rises to its resting-in-itself. But all this we see perhaps only in looking at the picture of the shoestuff.10
None of us, of course, see anything of the kind in looking at Van Gogh’s painting of peasant shoes; nor have most of us been anything but baffled, if not mildly appalled, by the volkisch, not to say demagogic use made here of a representational painting by the twentieth-century philosopher most fundamentally opposed to the very notion of representation when it comes to regarding the essence or being of “the work” [das Werk], be it of art, language, or thought. But, poetically considered, these are no shoes as such, let alone representation of the same, but a place of residing, of building; this “stuff ” [Zeug], a place brought-into-being [erzeugt] that both “belongs” to the earth and is “protected” or “housed” [behtet] “in the world of peasant or builder woman”. For what our language calls “peasantwoman”, Heidegger’s language calls “Buerin”, the builder who digs furrows in the earth beneath the sky, scoring lines – the absence 10 “Ursprung des Kunstwerks”, lectures of 1935, 1936; Holzwege, 1972 (22 – 23).
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of earth – into the very ground she carries with her, measuring the breadth of the earth, not once, but over and over, and always the same, trembling in the arrival of birth, surrounded by the threat of death: making the difference between the fallow and fruitful possible, building into the earth the appearance of time. If this view of the shoes seems improbable, let us look, finally, at its direct counterpart, a work of building from which the actual physical work of the builder is instead absent: A work of building, a Greek temple, portrays nothing. It stands simply there in the middle of the cleft stone valley […]. By way of the temple the God is present in the temple […]. But the temple and its precinct do not fade into the undetermined. The temple work first fits together and simultaneously gathers about it the unity of the paths and relations in which birth and death, disaster and blessing […] endurance and decline acquire the shape and course of human being in its destiny […]. The secure tower makes the invisible space of the air visible. The steadfastness of the work stands out against the surging of the water’s flood and lets the raging sea appear out of its repose. The tree and the grass, the eagle and the bull, the snake and the cricket […] first come to appear as what they are. Early on, the Greeks named this emerging and rising in itself and in the whole physis. At the same time it illuminates that upon and within which human beings ground their residing. We call it the earth.11
I cite this most well-known discussion of a properly architectural work in Heidegger not to remind you of what it says, but to indicate, by comparison, what it does not: that the Greek builders and Van Gogh’s Buerin, god-containing, sky-piercing temple and shoes whose inside has worn out, early philosophers of physis and daily field laborers, effect the same building – as poiesis – that alone makes residence possible, which is to say, at the same time, they effect the impossible, the making present of time, its appearance on and as earth. And from such building Heidegger demands nothing less than it be what he says “language” is, in his own words, “nonmetaphorically;” that is: “Sprache […] das Haus des Seins” (“Die Rede vom Haus des Seins ist keine bertragung des Bildes vom ‘Haus’ auf das ‘Sein’”, “Letter on Humanism”, 111, 115 – 116; also) – the “house of Being” also so named in Identity and Difference (1957 [104] that takes as it marks the place of time. If – to re-cite the passages cited above – “making poetry is, as letting-reside, an act of building”, and if “poetry-making is the originary letting-reside”, then “language”, of 11 Holzwege, 30 – 31.
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which poetry-making is similarly part and origin, may be said “nonmetaphorically” to be the building in which Being definitively resides in time. In concluding by turning, now, to Kant, it should become quickly evident that proceeding from Kant to Heidegger would have been more or less impossible, as between them lies a rift or well-worked furrow across which no bridge can truly be built. At first glance, the distinct importance Kant accords architecture may seem a precursor – as I think it is – of Heidegger’s understanding of building as poiesis, or making, in singular relation to the residing of Being in time. In the third Critique Kant distinguishes built things from all other forms of the beautiful in that they share, with forms of the sublime, a “certain use” [gewisser Gebrauch] (KrV, B 208). The “purposive use” [zweckmssiger Gebrauch] (KrV, B 78, 85, 100, 115, 118 and elsewhere) of the experience of the sublime is to disrupt the “free play of imagination and understanding” (KrV, B 29) experienced in the beautiful, and so to indicate to the mind the possibility of another, absolute freedom, the freedom to act morally, on the basis of a “free” or “pure will” [ein freier Wille; rein] (Second Critique, A 52, 38), or in complete independence of the laws of phenomenal, representational cognition and causality (including, foremost, the causal and phenomenal knowledge of one’s own self-interest). The deduction of this “fact” (Second Critique, A 57), also called the “concept of freedom” [Freiheitsbegriff ] (KrV, A 53) is the burden of the second Critique, and will prove, as I have discussed at length elsewhere, and as the very incommensurability of the terms “fact” and “concept” already indicates in small, one that the second Critique cannot and does not acquit itself of in any a priori logical sense. In sec. 51 of the third Critique, entitled “Of the division of the beautiful arts”, however, Kant does describe the distinction of architecture according to its relation to “a certain use” as follows: To plastic, the first kind of beautiful formative arts, belong sculpture and architecture. The first is that which corporally presents concepts of things as they could exist in nature (doing so, however, as beautiful art with regard to aesthetic purposiveness); the second is the art of presenting concepts of things which are possible only through art form, and whose form has for its determining ground not nature but an arbitrary purpose, with the view of presenting them, however, also with an aesthetic purposiveness. In the case of the latter a certain use of the artistic object is the central point to which, as their condition, aesthetic ideas are confined. In the former case the mere expression of aesthetic ideas is the main intention. Thus statues of men, gods, animals, and the like are of the first kind; but temples or magnificent buildings which serve for public assemblies, or even residences
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[Wohnungen], triumphal arches, columns, mausoleums, and the like, erected in honorable memory, belong to architecture. Indeed all household objects (the work of the carpenter and similar things which are for using [Dinge zum Gebrauche] can be counted under this art: because the commensurability of the product with a certain use is the essential thing in an architectural work. By contrast, a mere work of sculpture, which is made solely for viewing and should please in itself, is, as corporeal presentation, a mere imitation of nature, while with consideration for aesthetic ideas, and as such, one in which sensory truth cannot go so far that it stops appearing as art and appears as a product of an arbitrary will. (KrV, B 207 – 208)
While both genres of the plastic arts, when beautiful, appeal to “aesthetic ideas”, or engage the mind in the free play of understanding and imagination, Kant places architecture above sculpture because built things also serve a purpose. Rather than departing from a model in nature, built things have their source in a kind of “will”. Their use value does not lower them in his critical estimation, as well it should not, for architecture provides the very shape of the entire tri-partite Critique itself. Just as at the close of the first Critique Kant stated: “I understand under architectonic the art of [building] systems” (KrV, B 860), and in the section entitled “Of the interest of reason” had already described “human reason” as “according to its nature architectonic, that is, it considers all knowledge as belonging to a possible system” (KrV, B 503), so in the Introduction to the first Critique Kant first described his critical project as follows: Transcendental philosophy is the idea of a science, whose whole plan the Critique of Pure Reason should sketch architectonically, that is, from principles, with full guarantee of the completeness and security of all the pieces which compose this building [aller Stcke die dieses Gebude ausmachen] (KrV, B 27).
Similarly, while Kant will call “logic” “a general art of reason” [eine allgemeine Vernunftkunst] in the Introduction to his Logic of 1800, he will specify, in the body of that work, the specific form any logical science must take: In all sciences, especially those of reason, the idea of the science is the general sketch or outlines of it [Abriss oder Umriss] and thus the circumference [or containing enclosure: Umfang] of all knowledge which belongs to it. Such an idea of the whole, which is what one must look to and search for first in a science, is architectonic, like, for example, the idea of a science of law. (KrV, A 143)
In keeping with the Logic, Kant famously called his own Critique a “building” [Gebude] whose corner or keystone [Schlußstein] is the “con-
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cept of freedom” (Second Critique, A 4) and it may seem a plausible, if not altogether insignificant step from the “building” of Critique to, or into, the “house of Being”. That is, it may seem precisely in building that a logical science of knowledge and an inquiry into ontology may meet, co-inhabitants of a residence neither can afford or otherwise manage to monopolize alone. Yet, if the “house of Being”, which allows residing in dying, is also the ground and relational context of thinking, as Heidegger contends, it is one in which Kant, by his contention, could not even get past the door. While both thinkers have no use for speculation based in representation, and would view such “thinking” instead as no thinking at all, it is only the possibility of freedom, as an “idea”, that Kant’s “building” allows him to “think”. Barred by his own revolutionary notion [Einfall] of the a priori forms of time and space, and consequent law of causality, that determine, limit, and enable knowledge of the empirical world, Kant understands freedom would be all one is free “to think” without limit and “without contradiction” in the building of Critique (First Critique, B XXVIII and elsewhere). After “wagering” [wagen] the “hypothesis” [Hypothese] that the “heterogeneous” bases of knowledge must entail its critical limitation, Kant states that the entire “negative” project of such critical limitation may have one “positive” “use”, that of making freedom, the unknowable basis for all real moral action but also of all new or revolutionary hypotheses or notions, thinkable. So, Kant states, even as I cannot “know” [erkennen] “freedom”, that is “as the quality of a being to whom I can attribute effects in the sensory world” – so, he continues, “can I nonetheless still think freedom to myself ” [so kann ich mir doch die Freiheit d e n k e n] (First Critique, B XVIII, XXIII, XXIV, XXIX). Just as architecture is distinguished from sculpture as being the product of a “will” that acts independently of objects given in nature – the very objects [Gegenstnde], which, within critical limits, we can know – so, Kant states with inimitable and entirely fitting force, “I can still think what I want” [Aber d e n k e n kann ich, was ich will (KrV, B XXVIII). Just as no account of thinking could seem more at odds with Heidegger’s, and just as Heidegger’s shifting inquiry into the earth of temporal Being by syllogism and Kant’s time-and-space based logic of earthly experience seem to cancel each other out, so Being and knowledge, ontology and epistemology, appear to find no common ground in the containing form of building common to them both. No common ground, yet still, some common basis in the visible world. Kant states that, since the internal form of time relates our repre-
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sentations but has in itself no sensory shape, we “substitute analogies” for it, “representing” it to ourselves in “an endlessly progressing line” [eine ins Unendliche fortgehende Linie] (First Critique, B 50). The “I think” [Ich denke] he states, is “an act of spontaneity” [Actus der Spontanitt] which, like time, “must accompany all representations” even as it “cannot be viewed to pertain to sense perception” (KrV, B 132). The place where the invisible, internal form of time, the critically limited visible world, and the logically unknowable “I think” meet in Kant, is in the basis of building, the “drawing of a line”. Comparing the problem of knowing the “I think”, the free or spontaneous act of apperception that “all our representations must share in common” (KrV, B 136), with our inability to know the “mere form” of space he poses as a priori, as opposed to a posteriori objects we perceive as already spatially formed, Kant remarkably states the following: “In order to know anything in space, for instance, a line, I must draw it [muss ich sie ziehen] […] so that the unity of that act is at the same time the unity of consciousness (in the concept of a line), and an object is then only known for the first time” (KrV, B 137 – 138). The free act of thinking, then, produces spontaneously its objective being in a line, a line drawn in space which is at once an act of internal time. Not through the door (of the “house of Being”), then, but thinking in Kant, the architectonic critic of reason, as a line made in time to it. If all Being resides in the poetry that is building for Heidegger, the Being which is dying [Sterblicher] and not a piece of wood, ein Stck Holz, in Kant’s building of Critique, as in his architectonic, or non-syllogistic, logic, no one is home. Yet, as opposed to a priori critically delimited representations of empirical content we know, the freedom of thinking that accompanies all of these manifests itself in a line that had no empirical or formal basis before being simultaneously thought and drawn. Not a re-presentation of thinking, or a critical building, let alone temple, or painting of peasant shoes or builder’s tools, Kant’s line is the spontaneous product of thought making itself perceptible, even as it remains free of any particular visible content, in time. This thinking is not “poetry” as we know it but, specifically, as we don’t know it, and thus, perhaps Heidegger too might think, a step forward, or backward, that makes perceptible the very possibility of poetry, poetry undetermined by, or freed in thinking from, the content of what we already know, which is to say, poetry, as Heidegger wrote of building, in no “metaphoric” sense.
Die Omniprsenz Kants im europischen Philosophieunterricht. Wird Kant zum Topos? Werner Busch Man kann davon ausgehen, dass es fr den Unterricht an den Universitten hilfreich ist, wenn die jungen Studenten Vorkenntnisse aus der Schule mitbringen. Immerhin waren Kants Studenten so alt, wie heute unsere Oberstufenschler in der Regel sind. Wie vertieft und komplex kann nun Philosophieunterricht in der Schule sein? Diese Problematik soll am Beispiel Immanuel Kants erçrtert werden. Das Jahr 2004 war Anlass, dass viele Schulen in Deutschland Projekttage oder sogar Projektwochen dem Jubilar Immanuel Kant widmeten. Vom Kant-Gymnasium in Pirmasens wird als Beispiel fr 20 nach Kant benannten Schulen berichtet, dass die Schule ihrem Namensgeber zu Ehren zahlreiche Aktionen durchfhrte, so zu Mode, Essgewohnheiten, zu seiner Rolle als Erzieher und zu seinem Verhltnis zu den Naturwissenschaften. Ein Klassenraum wurde mit Kant-Zitaten optisch gestaltet. „Fazit: Spaß hatten alle, vielleicht kam das Philosophieren etwas zu kurz“.1 Nun ist die Frage, welche Rolle die Philosophie Immanuel Kants im Philosophieunterricht berhaupt spielt, sei es als eine Fundgrube von zugespitzten Stzen oder als ein Dokument originren und komplexen oder sogar architektonischen philosophischen Denkens. Der Philosophieunterricht in Deutschland, soweit er neben dem Ethik-Unterricht als Alternative zum Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach erteilt wird, orientiert sich weitgehend an den vier kantischen Fragen zur Einteilung der Philosophie und an den drei Regeln, die Kant fr das Denken formuliert hat, nmlich die des Selbstdenkens, des hineinversetzenden und des folgerichtigen Denkens. Allein schon durch diese Denkfiguren ist Kant im deutschen Philosophieunterricht omniprsent. hnliches gilt fr den europischen Philosophieunterricht insgesamt, fr den fest etablierten Philosophieunterricht in den romanischen Lndern ebenso wie fr die Lnder, die Philosophie als Wahlpflichtunterricht erteilen lassen. 1
Information Philosophie 5 (2004): 66.
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Nun ist Kantprsenz zuerst einmal ein kulturelles Phnomen. Es sagt nichts darber aus, ob Kant, wie es Manfred Baum 2004 in Kçnigsberg ausdrckte, als „Lehrer der Menschheit“ verstanden und gelehrt2 oder ob Kant nur noch als interessantes historisches, mehr oder weniger berholtes Phnomen aufgefasst wird. Kulturelle Phnomene haben die Tendenz, zu Topoi zu erstarren. So gibt es in Deutschland die Erscheinung, dass Kneipen oder Diskotheken „Kafka“ oder „Einstein“ genannt werden, natrlich ohne dass Besitzer und Besucher berhaupt ein vertieftes Verhltnis zu diesen Großen unserer Menschheitsgeschichte beabsichtigen. In diesem Sinne legt die verçffentlichte deutsche Kant-Didaktik, die wohl die Praxis in den Schulen widerspiegelt, nahe, dass Kants Texte in ihrer sperrigen Komplexitt nicht mehr gelesen und durchargumentiert werden, sondern dass man mit bestimmten Denkfiguren Kants im Unterricht nur noch umgeht.3 In dieser Situation befragte ich Philosophiedidaktiker und Schulaufsichtsbeamte fr Philosophie in mehreren europischen Lndern nach der Rolle Kants im nationalen Curriculum, ob auch lngere Texte von Kant im Unterricht gelesen werden, welche Teile der Philosophie Kants bevorzugt behandelt werden, ob Kants Philosophie eher historisch oder eher argumentativ behandelt wird und sie nach dem angeblichen Scheitern der Aufklrung im 20. Jahrhundert4 eher positiv oder als ein Gegenstand der Kritik vorgestellt wird. Angesichts der europischen Vielfalt und der Individualitt des einzelnen Unterrichts sind solche Fragen natrlich nur schwer zu beantworten. Zum Glck erhielt ich von den jeweiligen Kennern der Unterrichtsszene aus acht Lndern Antworten: aus Belgien, Finnland, Frankreich, Italien, sterreich, Polen, Portugal und Tschechien. Der Bericht fr Tschechien bildet gewissermaßen eine Ausnahme. In allen anderen Lndern spielt Kant im Rahmen des Philosophieunterrichts eine beraus bedeutende Rolle. Fr Italien, dessen Philosophieunterricht im Vergleich zu allen europischen Lndern am festesten verankert ist und sogar ausgeweitet werden soll, heißt es, dass Kants 2
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Manfred Baum: „Kant nach 200 Jahren“, in: Kant mezˇdu Zanadom i Vostokom – Kant zwischen Ost und West. K 200-letiju so dnja smerti i 280-letiju so dnja rozˇdenija I. Kanta. Zum Gedenken an Kants 200. Todestag und 280. Geburtstag. Hrgs. v. Vladimir Bryushinkin. Bde. 1, 2. Kaliningrad 2005. Papiere der Internationalen Konferenz (Kaliningrad/Kçnigsberg: 2004). Werner Busch: „Etwas von Kant wissen oder Kant lesen?“ in: Kant mezˇdu Zanadom i Vostokom – Kant zwischen Ost und West, s. Anm. 2. Zur in Deutschland weit verbreiteten Kantkritik Adornos siehe: Gerhard Schweppenhuser, Theodor W. Adorno zur Einfhrung (Hamburg: 1996), 34 ff.
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Philosophie im Lehrplan „fundamental“ sei. Mindestens ebenso umfassend positiv wird die Bedeutung Kants fr den Philosophieunterricht in Portugal umrissen: Man lese Kant sehr viel, Texte aus allen Hauptwerken, argumentativ und nie im Sinne von Adorno. Fr Frankreich wird angefhrt, dass Kant, obwohl es keine Pflichtautoren gebe, deshalb so hufig behandelt werde, da Kant im Zuge des Laizismus eine nichtreligiçse Moral geliefert habe. Allerdings zeigt die Umfrage, dass mit Ausnahme des Hinweises aus Portugal im Grunde keine zusammenhngenden lngeren Texte Kants gelesen werden. Absolute Ausnahmen bilden die kleineren Schriften wie zum Beispiel die Abhandlung „Was ist Aufklrung?“ oder noch seltener die „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht“. Geht man nun davon aus, dass nur kurze ausgewhlte Textpassagen gelesen werden, beziehen sich diese nun wiederum bei lehrbuchmßiger Behandlung sowohl argumentativ als auch historisch vor allem auf die Ethik und die Erkenntniskonzeption, selten auf die Urteilskraft. Dabei hngt die Art der Behandlung von der jeweiligen nationalen didaktischen Grundhaltung ab, die sich fr Deutschland und sterreich als argumentativ, Finnland und Polen als kombiniert und Italien z. B. als historisch bezeichnen lsst. Auffllig ist, dass die in Deutschland lange Zeit so beliebte Sichtweise, Kant verchtlich durch das Verdikt der Frankfurter Schule zu beurteilen, in den genannten Lndern gar keine Rolle spielt. Im Gegenteil wird die Philosophie Kants in der Regel als ein bedeutend positiver Beitrag zur Entwicklung unserer gegenwrtigen Zivilisation unterrichtet. Interessant erscheint im Bericht aus Tschechien, dass Kant nach 1989 aus der Mode gekommen sei, da man ihn postmodern als einen fortschrittsglubigen Vertreter einer verfehlten Aufklrung ansehe. Es spiegele sich darin eine gewisse Ratlosigkeit dem Werk Kants gegenber, die allerdings auch aus Frankreich unter dem anderen Aspekt der ratlosen Bewunderung angesichts der Komplexitt von Kants Denken vermerkt wird.5 Fasst man nun die Beschreibung der europischen Unterrichtswirklichkeit in Hinsicht auf Kant zusammen, scheint neben historischer 5
Mein ausdrcklicher Dank gilt an dieser Stelle den Kollegen, die auf meine sehr allgemein gehaltenen Fragen zu antworten wagten: Herman Lodewyckx (Belgien), Pekka Elo (Finnland), Andr Conrad (Frankreich), Riccardo Sirello (Italien), Ernst Lentsch (sterreich), Barbara Markiewicz (Polen), Maria Luisa Guerra (Portugal), Jaroslava Schlegelov (Tschechien).
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Unterrichtung und hoher Wertschtzung tatschlich teilweise Ratlosigkeit zu herrschen. Selbst fr Muttersprachler scheint in Deutschland Kant kaum noch lesbar zu sein, so dass man in topischen Gebrauch ausweicht. Selbst wenn in den brigen genannten Lndern die Behandlung Kants nicht fortzudenken ist, geschieht sie vorwiegend lehrbuchmßig, auch wenn man aus Zitaten entnommene Denkfiguren mit den Schlern durchargumentiert. Allerdings sollte man nicht der Gefahr erliegen, die Messlatte fr den Unterricht in der Schule aus fachphilosophischer Sicht zu hoch anzulegen. Nun kann Schulunterricht in Hinsicht auf historisch erschienene Philosophen natrlich nur propdeutisch bzw. hinweisend sein, es sei denn man fasst den Unterricht originr in einem ganz ernsten Sinn als eine Einbung in systematisches jugendliches Selbstdenken auf. Dabei kann natrlich auch ein topisches Umgehen mit Kant von großer Bedeutung sein, wenn es leicht zugngliche Denkformen nutzt und Neugier und Interesse weckt, sich vielleicht spter auf den unermesslichen Reichtum des kantischen Denkens einzulassen, weil man ahnt, dass eine intensive Beschftigung mit Kant hilft, sich auf dem Lebensweg in einer sich heraklitisch wandelnden, global vernetzten Welt besser zurechtzufinden. Das heißt, selbst ein topischer Umgang mit Kant als einem Lehrer der Menschheit hat als Vehikel einen besonderen Sinn. Nachweislich legt die widerspenstige Vielfalt von Kants Denken nahe, zu vereinfachen und komplexes Denken auf Denkfiguren zu reduzieren, sieht man einmal vom Problem der Interpretation und der Kritik generell ab.6 Schließlich kann man nicht von jedem Philosophielehrer, sei es in Schule oder Hochschule, erwarten, dass er sich zuerst zum Kantspezialisten ausbildet, bevor er Kant unterrichtet. Natrlich kann man mit vertieften Vorkenntnissen auch mit Schlern ausgewhlte ln-
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Methodisch kann den Blick immer noch schrfen: Julius Ebbinghaus, „Kantinterpretation und Kantkritik“, in: Gesammelte Aufstze, Vortrge und Reden (Darmstadt: 1968), 1 – 23. Ein besonders krasses Beispiel von Kantkritik, ohne berhaupt interpretierend verstehen zu wollen, bietet im Bereich der Kantdidaktik Alfred K. Treml, „Kants praktische Philosophie im Unterricht“, Ethik und Unterricht 2 (2003): 13 – 18. Treml hlt Interpretation generell fr „devot“ und formuliert zum Beispiel selbstbewusst als angeblich zentrales negatives Lehrstck das hufige Missverstndnis, dass Kant den subjektiven Willen im kategorischen Imperativ verallgemeinere, wobei er wie viele die Funktion der Maxime souvern bersieht.
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gere Texte Kants lesen,7 aber was ist zu tun, damit eine originre und wahrhaftige Auseinandersetzung mit Kants Texten trotz kultureller Vereinfachungsnotwendigkeiten erhalten bleibt? Selbst wenn man, wie Volker Gerhardt vorschlgt,8 einen narrativen Zugang zu Kant im Unterricht beabsichtigt, braucht jeder Kantleser, wenn er nicht nur narzisstisch sein Selbstdenken liebt, Schlssel, um die Komplexitt von Kants Texten so aufzuschließen, damit die Linie der oft mandrierenden und stark differenzierenden Argumentation deutlich wird. Einer der großen Kantkenner des 20. Jahrhunderts war der Marburger Philosoph Klaus Reich, wie Hannah Arendt und Emmanuel Lvinas Jahrgang 1906. Trotz seiner immensen Kantkenntnis beschrnkte er sich weitgehend darauf, kurze, przise und wegweisende Einfhrungen zu einzelnen Schriften Kants zu verçffentlichen, wie der eine Band seiner gesammelten Schriften ausweist.9 Reich lieferte aus seinen Forschungen heraus eine Reihe von Schlsseln, die eine sinnvolle Kantlektre mçglich machen.10 In diesem Sinne glaubt der Verfasser die Forschungsergebnisse Klaus Reichs fr den Unterricht fruchtbar gemacht zu haben, die dieser in seiner Einleitung zu De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis kurz und einprgsam niederlegte.11 Klaus Reich stellt in diesem Vorwort przise dar, wie Kant, wahrscheinlich angeregt durch einen Hinweis Leonhard Eulers, dass die Seele keinen Raum habe, ber die skeptische Methode, Stze und ihr Gegenteil zu beweisen,12 hinausgehend, den Gegenbegriff sucht, nmlich Dinge, die wesentlich nur durch 7 Werner Busch, „Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Die Lektre des 1. Abschnitts im 11. Jahrgang“, Zeitschrift fr Didaktik der Philosophie und Ethik (ZDPE) 3 (2002): 246 – 250. Darin verarbeitet: Werner Busch, „Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants 1762 – 1780“, KantStudien Erg. H. 110. (Berlin/New York: 1979). 8 Volker Gerhardt, „Wissenschaft und Weltweisheit. Ein neuer Zugang zu Kant“, ZDPE 3 (2002): 191 – 196. 9 Klaus Reich, Gesammelte Schriften. Mit Einleitung und Annotationen aus dem Nachlass herausgegeben von Manfred Baum, Udo Rameil, Klaus Reisinger und Gertrud Scholz (Hamburg: 2001). 10 Zur Funktion der Schlssel fr den Philosophieunterricht: Werner Busch, „Philosophieunterricht zwischen Normalitt und Abenteuer“, Mitteilungen des Fachverbandes Philosophie Deutschland 44 (2004): 12 f. Jetzt auch in genderter Fassung in: ZDPE 2 (2005): 151 – 157. Bes. 154 f. 11 Klaus Reich, a.a.O., 263 – 271. Werner Busch, „Der Begriff ,Seele‘ im Philosophieunterricht“, ZDPE 1 (2003): 82 – 86. 12 Zur skeptischen Methode siehe auch: Werner Busch, „Die Entstehung […]“, a.a.O., 17 und 56.
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den Raum bestimmt sind. Kant entdeckt in diesem Zuge ber die Charakteristik der linken und rechten Hand und der Seele die konstitutive Misshelligkeit, die mit unserem Erkenntnisvermçgen gegeben ist, nmlich in Form der Sinnlichkeit und des Verstandes als eines der wesentlichen gegenstzlichen Elemente der kritischen Philosophie. Dieses Problem von Raum und Nichtraum kann man Schlern im Unterricht mit Hilfe von Handschuhen und Schrauben recht gut plausibel machen. Wie wichtig solche nichtkontingenten Argumentationen besonders heute sind, wird dann deutlich, wenn man die schier endlose Flut der zurzeit verçffentlichten unkritischen biologistischen Theorien der sogenannten Hirnforscher zur Kenntnis nimmt. Gerade Demokratien sind auf einen brauchbaren und haltbaren Freiheitsbegriff angewiesen, der wahrscheinlich nur ber die kompatible Misshelligkeit von Raum und Zeit einerseits und a-priorisches Denken andrerseits zu konstituieren ist. Dass die Sekundrliteratur zu Kant weltweit unbersehbar ist, kann natrlich als ein gutes Zeichen fr Kants Wertschtzung gelten. Was eine fundierte Kantkultur, im Unterricht der Schulen angelegt, aber vor allem braucht, ist eine aus Forschung erwachsende Wegweisung.
Law, Politics and Peace in Kant and the Contemporary Concept of Global Republic Fernando Henrique Castanheira Introduction The essay Toward Perpetual Peace was written by Immanuel Kant in 1795, at a time when Europe was going through various war conflicts between the nations of the continent. This is the reason why the text largely reflects the dramatic situation of Europe during this period. However, the essay is not a political pamphlet. The purpose is to provide a normative model of international law and international relations so as to contribute in the debate on the possibility of establishing relations which while at the same time are pacific, are fair among the states. It is one of the Kant’s last works, which summarizes the majority of his legal and political thought and brings a large contribution in the proposal of a passage of the state of nature among the states to the civil state or rule of law, as had already happened within each nation in regards to its individuals. Hçffe observed that his refection on peace presents a original and diverse approach on the previous contributions to the theme, as for example Plato’s, Saint Augustine’s or Hobbes’ theories and establishes a new phase in peace theory. “A truly global pacific order” should be based on a “global legal order”1 as is proposed in the second definite article. The significance of the Kantian theses, presented in this work, for the contemporary international context, can be verified, for example, in the United Nations’ documents (as in the preamble of its statute, promulgated in 1945), that reflect the Kantian concept of public international law. In this work, Kant presents an extraordinary reflection on the law of na-
1
Otfried Hçffe, “Peace in Kant’s Theory of Justice” (Goethe-Institut Online Editorial Team, available at http://www.goethe.de/ne/sto/Peace_in_Kant.pdf ), 2004, 3.
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tions, questions their telos and concludes that when conceived as a law for war it does not have a rational foundation, in other words it is a fallacy.2 The aim of the present paper is to analyze and verify in what way the fundaments of the Kantian theory on international politics and law have influenced the development of an alternative approach to realist analysis of the international system, which is presented by Otfried Hçffe in the conference “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na Era da Globalizażo” (World Republic Vision: Democracy in the Globalization Era)3 and intends to debate with other contemporary authors influenced by Kant. An attempt is made to answer questions like: in what way does the legal philosophy and international politics (and its ethical premises) formulated by Kant (at the end of the XVIII century), that was responsible for a remarkable advance in the ways of thinking about the question of peace, of security and of justice in the supranational level, would serve to inspire thought on the new global architecture marked by the rupture caused by globalization, by the formation of regional communities and by the consequential attenuation of the concepts of sovereignty, state regulation and even the idea of state? To answer these questions, a return to Kant is opportune in two aspects: the integrated analysis of politics and international law and an emphasis on the international governance, based on the Kantian theory of justice, which supposes that the establishment of pacific relations (and fair) in the international system should be based on law. It is important nevertheless that when proposing any return to Kant that historical bitterness be taken into account. All these considerations seem to be brought into account by Hçffe.
The world republic model proposed by Hçffe Hçffe presents an international governance concept inspired on the Kantian political and legal project. It bases itself on the premise that a normative model inspired in this view would be more adequate to fulfill the new demands of global justice and to think about the articulation between the 2 3
Immanuel Kant, “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch”, in: Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 105; ZeF, AA 08: 356 f.. Otfried Hçffe, “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na era da globalizażo”, Veritas (Porto Alegre: Dezembro de 2002), 558 (present author’s translation).
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domestic law and the international law, above all after the ruptures caused by the emergency of a new international context. It can also provide elements of thought on the international system based on perspectives and different fundamentals to those being used today. Various contemporary authors present a common diagnosis of an emerging new international order: the decay of political control and democracy in the state sphere, concomitant to the institution of market logic as a near hegemonic logic. In this context, where “money substitutes power”4 as Habermas affirms (in his essay on the possibilities of democracy beyond the national state) the Kantian views become extremely relevant, to think of ways to stop the predominance of an economical vision that suppresses politics and law, bringing more drastic consequences. It can also bring awareness on the necessity of a logic which is different to the logic of the market to prevail in this context, which is the logic of law and democracy. The urgency of this change in perspective occurs at the same rate as the political emptiness and legal deficit is intensified in the national and supranational sphere. Apart from some exceptions, it can be said that contrary to many authors, Hçffe sees a new global scenario from an optimistic perspective (that can, in a certain way, be compared to Kant’s enthusiasm in relation to the French revolution) where a new emerging order can be discerned, an appropriate context for the solution of the problem that according to Kant would be “greater”, “most difficult” and the “last be solved”, reserved by nature for the mankind, namely, “of attaining a civil society which can administer justice universally”.5 The idea of an a priori or planned universal history can be understood by means of law. There is a large contemporary empirical research that points to Kant’s correct premise regarding the proposition of international pacification, as is the case of the thesis that scholars nowadays call democratic peace (that comes from Kant’s thesis which deals with the pacific nature of the republics) that suggests that democratic nations do not fight wars among themselves since 1880 and on other factors that lessen the probability
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Jrgen Habermas, “The Postnational Constellation and the Future of Democracy”, in: The Postnational Constellation (Cambridge: MIT Press, 2001), 78. Immanuel Kant, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”, in: Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 45 – 47; IaG, AA 08: 22 – 23.
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of wars among nations such as mutual commerce and the fact of being part of international and regional organizations.6 Notwithstanding the importance of the empirical emphasis in relation to the Kantian theses, the aim of this work deals specifically with the normative emphasis, That is why the theoretical referential is made up of authors that concentrate on this type of approach with an emphasis on Hçffe Hçffe manifests his support to political and economical liberalism in the international plan, but affirms on the other hand that this level also demands a configuration power. The organization sphere at the supranational level will be represented by the world republic, based on law and democracy. According to his vision, these are the idealized premises of a normative model, that are more appropriate for the new global conjuncture based on the demands of the justice theory.7 It can be said that this model (to use the title of one of his most important works and that develops his conception of justice, which is enlarged for the international sphere) comprises his conception of global political justice. Hçffe however, is conscious of the various objections dealing with the idea of world republic and tries hard to answer and refute at least five of these objections throughout the article. The first objection deals with the impossibility of governing a world republic due to the dimension and high structural complexity of this institution.8 Hçffe replies to this objection basing himself on some comparisons. He states that for Liechtenstein, a country like Switzerland can seem gigantic, while the United States, India or China seem ungovernable monsters. However, if a country like the Unites States shows itself to be governable, then the argument is not valid, or at least not as an absolute veto. It can serve only as a reference to alert one to the risks of a imperial superstate9 (refuted by the contemporary liberal theory and considered by Kant
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See J. Oneal and B. Russet, “The Kantian Peace: The pacific benefits of democracy, interdependence, and inernational organizations”, World Politics 52 (October 1999). Otfried Hçffe, “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na era da globalizażo”, op. cit., 558 (present author’s translation). Ibid. Ibid.
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as universal tyranny, or the worst tyranny imaginable as per Hannah Arendt).10 Hçffe affirms that in the same way that there are questions that will be resolved only in the domestic level of the states, there are also others that can solely be solved globally.11 Based on the second objection, a world republic would be a risk for the “great political acquisition of modern age, namely, the fundamental rights and human rights”.12 This objection is based on the argument that human rights are thus protected by the individual states and that in the societies in which it is defended merely by international organizations, the protection would be little efficient. According to Hçffe, the objection is not valid as an argument to stop the solidifying of a world republic, it merely reveals the importance of the principle of subsidiarity of the world state that follows Kant’s ideal of forming a pluralist order of sovereign collective states, based on the legal regulation of international relations. This principle establishes the continuity of the existence of individual states as well as continental unions, while the world republic is only a second or third level in terms of the protection of human rights (a complement). It also establishes that the construction of a world republic should be carried out bottom up that is it should come from the citizens in first place. This aspect makes the liberal emphasis by Hçffe evident in that it considers civil society as the primary actor in the international system,13 contrary to the realistic theory, where the states are the main actors in the international level. The democratic peace issue is analyzed in the third objection, which affirms that the fact that all the states become democratic in itself represents the guarantee not only in terms of protection of human rights but also to avoid aggression wars, dispensing thus a world republic.14 The answer to this objection represents a provocation to those who conceive democratization of states as an element that alone will satisfy the conditions for security of human rights and international relations 10 Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 44. 11 Otfried Hçffe, “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na era da globalizażo”, op. cit., 558 (present author’s translation). 12 Ibid. 13 Ibid., 559. 14 Ibid., 562.
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and not merely one of the theoretical and empirical elements in relation to these aspects. In terms of protection to human rights, Hçffe states that although these are already protected in the liberal and social democracies, it is necessary to have a supervisory organ at a supranational level. He also proposes the setting up of a “global commission for human rights”. The need for this organ occurs mainly where long practice paradoxically did not make the protection of human rights something natural. In this way, he makes a direct criticism to the United States that “with its death penalty would not be approved, not even in times of peace”.15 The presumed absence of aggression wars attributed to shared democracy (an idea that has been the object of intense academic research in Europe and the USA in the last decades and element of external policies of various States), is founded on Kant’s thesis according to which the republics have little probability of starting an aggression war,16 that is described in the first definite article of Toward Perpetual Peace. Hçffe makes a critical reflection on this question and ponders more. He affirms, also following Kant, that this question cannot be faced in such a simple way and that it is a mistake to place absolute confidence in this idea without defining which type of democracy could avoid the occurrence of war conflicts.17 Hçffe’s proposal in the reply to the third objection on the idea of a world republic, is not to belittle the idea of democratic peace, but to show that despite its relevance it is not enough to assure either the protection of human rights or the prevention of aggression wars. The risk of making a simplistic reduction of the problem of peace and human rights, caused by the fact of completely basing these questions on the democratization factor of states, has been brought up by various contemporary scholars in the area. The problem of democratic relation and human rights leads to another question: which democratic model could really be appropriate for the affirmation and protection of human rights?
15 Ibid. 16 Immanuel Kant, “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch”, in: Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss, (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 164; ZeF, AA 08: 351. 17 Otfried Hçffe, “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na era da globalizażo”, op. cit., 564 (present author’s translation).
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A possible answer is provided by John Rawls, when comparing constitutional democracy with functional democracy. Rawls explain that in the former regime, the legislative process has a democratic character while the will of the majority is not absolute as it is subordinated to conforming to certain fundamental rights and liberties drawn up in the constitution (not necessarily written). In the functional democracy, on the other hand, there are no material obstacles based on the will of the majority, which only depends on the fulfilling of the competent procedures to become a law. Rawls alerts us to the various distortions that this regime can bring in terms of justice theory as for example that freedom of thought or expression be limited by the legislative or that equal political rights be denied to certain groups.18 Democracy should be thought as a means to reach a fair society and political system (for that favors the protection of human rights) and not to an end in itself. Rawls conceived shared democracy as only one of the premises for the pacification of international relations. The idea of democratic peace is comprised in its political conception of justice, applicable to the international level described in The Law of Peoples, another normative model also in the liberal approach of international politics, in other words, civil society (people) become the primary actors in the international system. The Law of Peoples, constitutes Rawls’s answer to realism and skepticism regarding international law and international relations. However, in a similar way to the foundation of human rights, also on the pacification of the nations, Rawls questions which would be the normative model of a favorable democracy. It can be concluded that only a democratic regime that combines and orders the two basic values of liberty and equality, can lead to a reasonably just society. 19 It is only the citizens that grow and participate in this type of society and develop a political sense of justice and defense of these values, can lead to stability and reciprocal confidence among nations based on the same values. According to Rawls, the idea of democratic peace is an answer to a realist theory that affirms that nothing has changed since Tucidides in terms of internation-
18 John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2001), 145. 19 John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001), 44 – 54.
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al relations as “they are still seen as a continuous fight for wealth and power”.20 The fourth objection is related to another very present aspect in Kant which is the universal sense of law that the critics object to by saying it does not effectively exist. The fact of this sense not existing makes the world republic unviable, as it premise. Hçffe argues that despite the differences among the systems (common law, and the German Roman tradition, for example), there are many points in common, such as various procedure principles (the presumption of innocence and the idea of equality and impartiality in the process, for example). It is recognized that there is a large distance to undergo to reach this ideal, but progress in this aspect is sensitive (the common points allow the setting up of international courts, for example).21 As already stated, there are questions that can only be solved at a global level. The solution to these questions (as in the case of crimes against humanity and against international order, for instance) presumes the existence of a universal sense of law in some way. As Kant states in his third definite article of Toward Perpetual Peace, the existence of a law community among the nations implies that the violations of rights be felt all over the world.22 The fifth and last objection falls on the idea of cosmopolitanism. It can be argued that the pre-globalization context demands the reinforcement of the peculiarities, taking into account the threat of leveling and the consequent risk of loss of social and cultural wealth. In this way, cosmopolitanism should be combated and not encouraged.23 For Hçffe, the answer to this criticism is related to the concept of cosmopolitanism. That is applied in this context and which uses the same system adopted to reply to other objections, moving from the notion of complementarity. This is the base for a Kantian political liberalism. As to be able to reach an advanced stage of pluralism, not only at international levels but also global, so that the nations and groups have the right to their peculiarities, it is necessary that they be self-committed with the 20 Ibid., 22. 21 Otfried Hçffe, “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na era da globalizażo”, op. cit., 563 – 564 (present author’s translation). 22 Immanuel Kant, “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch”, in: Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 108; ZeF, AA 08: 360. 23 Otfried Hçffe, “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na era da globalizażo”, op. cit., 566 (present author’s translation).
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strictly universal principles. 24 In other terms: it is possible to think concomitantly in reinforcing the peculiarities the and defend the idea of the world citizenship. Two aspects that do not eliminate each other. “Your world citizenship rights do not substitute the national right of the citizen but is complementary to it”.25 Hçffe suggests, thus, that the idea of cosmopolitanism to be understood, above all in political terms.
Conclusion It can be concluded based on the model of world republic proposed by Hçffe, that the normative focus derived from the Kantian arguments, has greater plausibility in an international political and legal environment, where various categories that build the realist theory go through with essential changes as is the case of the sovereignty concept. In relation to the realization probability Hçffe states: the world republic is not a bad utopia: it is not a world order that can only be dreamed of but not carried out” and concludes that “slowly we are already on the way”.26 Rawls, despite some differences in relation to Hçffe, believes in a union between peoples (that share the same fundamental values) and in the consensus (based on an international level on the original position idea) on the basic principles of justice to be applied on the international system. He also affirms that after the totalitarian experience, there was great skepticism in relation to the Kantian theory of foedus pacificum, but concludes in a similar way, that we cannot accept that the great past misfortunes or those of the present stop us from believing in an achievable utopia, from a society of people united by respect towards democracy and human rights.27 But a project of this complexity require great debate. In this way, other questions on the obstacles and dangers to be faced in the success of this project: how to avoid that the democratic deficit occurs in the de24 Otfried Hçffe, “Peace in Kant’s Theory of Justice” (Goethe-Institut Online Editorial Team), op. cit., 3. 25 Otfried Hçffe, “Vis¼o Repfflblica Mundial: Democracia na era da globalizażo”, op. cit., 566 (present author’s translation). 26 Ibid., 561. 27 John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001), 22.
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Fernando Henrique Castanheira
cisions that are taking place in the European Union (and that have been pointed out by many critics of the European unification process as Habermas)? How to assure the participation of all the countries (even those that are peripheral or developing) in the decision of the world Federation? The way to answer these questions and face the problem in the construction of this project is suggested in the text that inspires this ideal, in the secret article28 to be more precise. In this article, Kant affirms that what the philosophers say should be taken into account. They should be given total freedom of thought, the libertas philosophandi. To face these and other questions that will appear, the public use of reason must be free.
28 Immanuel Kant, “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch”, in: Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss, (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 114; ZeF, AA 08: 369.
Kant and Wittgenstein on the Application of Rules1 Darlei Dall’Agnol Introduction A reason for holding a non-cognitivist view in ethics may be the following: the application of a rule, for instance a moral one, may be possible only if it is guided by another rule, which should, in turn, be guided by a new rule and so on. If there is no end to that chain of reasoning, then it would be impossible to know how to apply the rule in the first place. Therefore, a moral skeptic would have reason for claiming that there is no knowledge in moral matters. I believe that both Kant and Wittgenstein dealt with similar problems and that they can help us to find a way out of this difficulty. Both authors were committed to critical philosophy. Kant’s transcendental idealism and Wittgenstein’s philosophical grammar were mutatis mutandis devised to accomplish a common purpose: to set the limits of human knowledge by clearly presenting its origins and conditions. Like Kant, Wittgenstein was trying to refute skepticism in the theoretical as well as in the practical domain. In this paper, I shall examine the solution to the application problem given by these two philosophers and assess whether it holds fast. Before doing that, in the first section, I shall present the outlines of critical philosophy as we find it in Wittgenstein’s late investigations, which have a strong Kantian flavor. Once this task is accomplished, I will be able to state, in the second section, a specific problem related to the application of rules and then, in the third section, to present a Kantian-Wittgensteinian (dis)solution. In the concluding remarks, I will assess the answer given to the problem at hand.
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I am in debt to CNPq for financial support to my project: “Seguir uma regra – as contribuiÅes de Wittgenstein ao debate meta-tico entre cognitivistas e n¼o-cognitivistas”.
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1. Critical philosophy Like Kant, Wittgenstein was, from the Tractatus Logico-Philosophicus to the Philosophische Untersuchungen, engaged in a philosophical project, which may be called critical philosophy. Thus, the question is not just whether Kant’s transcendental philosophy may provide an interpretative key to Wittgenstein’s work, but it is also necessary to consider whether the project of a philosophical grammar is a further development and the true heir to Kant’s Copernican revolution in philosophy. I believe that this may be the case. As it is well known, the Tractatus defines philosophy as a “critique of language” (4.0031) and this was correctly taken as a “Critique of Pure Language”. Just like Kant, a critique is, according to the earlier Wittgenstein, an investigation of the limits of a faculty, or better, of language. The task is accomplished by analysis, which tries to set up the limits of what can be said (cf. Dall’Agnol 2004 for a detailed reconstruction of how this can be made in Kantian terms). Even after realizing some mistakes of his early work and changing many of its basic points, Wittgenstein never abandoned his conception of the nature and task of philosophy. In his Philosophische Untersuchungen he wrote: Es ist uns, als mssten wir die Erscheinungen durchschauen: unsere Untersuchung aber richtet sich nicht auf die Erscheinungen, sondern, wie man sagen kçnne, auf die ‘Mçglichkeiten’ der Erscheinungen. Wir besinnen uns, heißt das, auf die Art der Aussagen, die wir ber die Erscheinungen machen. […] Unsere Betrachtung ist daher eine grammatische. Und diese Betrachtung bringt Licht in unser Problem, indem sie Mißverstndnisse wegrumt. Mißverstndnisse, die den Gebrauch von Worten betreffen; hervorgerufen, unter anderem, durch gewisse Analogien zwischen den Ausdrucksformen in verschiedenen Gebieten unserer Sprache. – Manche von ihnen lassen sich beseitigen, indem man eine Ausdrucksform durch eine andere ersetzt; dies kann man ein ‘Analysieren’ unsrer Ausdrucksformen nennen, denn der Vorgang hat manchmal hnlichkeit mit einem Zerlegen. (§ 90)
We have here clearly stated some of the main tenets of critical philosophy: it is not an empirical investigation (and thus philosophy is distinct from science); its positive task is to set limits to language through an analysis of the kinds of statements we make and, by doing this, to establish the possibilities of phenomena; its negative task is to show how illusions and misunderstandings arise and to find a way out of them. Many commentators have explored the similarities and differences between Kant’s and Wittgenstein’s critical enterprises. Thus, I shall not give the details of this comparison here (cf. Hacker 1972 for that purpose). There are very complex issues, for instance whether or not methodological solipsism
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was refuted by the critique of private language, which cannot be dealt with within the limits of this work. It is worth pointing out, however, for the present purpose, a fundamental difference between Kant and Wittgenstein in their projects of a critical philosophy. Like Kant, Wittgenstein held that the task of philosophy is to single out the illusions of language by reminding us of its limits. As an activity of logical clarification, philosophy sets limits to the sphere of natural science, the domain of possible knowledge. By doing this, it can also show that whenever a person wants to state metaphysical truths, the philosopher must show that she has given no meaning to certain signs in her propositions. Nevertheless, unlike Kant, Wittgenstein did not hold that metaphysics can be a science, that is, its statements are not a priori synthetic judgments. In his view, there are no such sentences. In the Tractatus, philosophical statements are not senseless (sinnlos), but nonsense (unsinnig) since they run against the limits of language. Likewise, in the Philosophische Untersuchungen, metaphysical statements are misuses of language and must be explained away. Whereas in Kant’s approach transcendental illusions (taking the subjective necessity of a connection of our concepts for an objective necessity of the determination of things themselves) never disappears since they are intrinsic to the employment of pure reason, in Wittgenstein’s view point, categorical illusions arise when we run up against grammar taking what is conceptual for what is factual. As Wittgenstein notes, we predicate of the thing what lies in the method of representing it (cf. § 104). Moreover, metaphysical problems come up when one confuses the application (Verwendung) of a word misusing it out of its particular context (idem, § 11). For this very reason, the late Wittgenstein, unlike Kant, did not think that we should look for an unconditional rule for applying rules. Rather, we must learn to deal with undetermined and ambiguous rules in a different way. In the Kritik der reinen Vernunft, if understanding is the faculty of rules, then reason is the faculty of principles, which are a priori synthetic propositions. The pure employment of reason seeks the unity of principles in order to subsume the multiplicity of rules under them. Thus, pure reason can have only a regulative use. Reason, therefore, prescribes that, if the conditioned is given, the whole series of conditions, namely, the unconditioned, is likewise given. Kant, then, concludes that such a principle is synthetic and must yield material for many synthetic a priori propositions (KrV, A 308/B 365). That is the main condition for a complete philosophical system. Here Wittgenstein disagrees again. Given that the only kind of necessity is logical necessity and thus there
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are no a priori propositions, then to seek an unconditioned rule may also be a source for illusions, which must be identified by philosophical grammar and then explained away. It also follows that the forms of our representations are not eternal and unchangeable as Kant thought, but that the forms of each language game change as we go along and our language evolves. Let me say one more word on this point. In Kant’s philosophy, a synthetic proposition is a priori if it refers only to the form of experience, and a posteriori if it refers also to the content. For example, the principle of sufficient reason states only the form that any empirical experience must have: every explanation of a change must be given in terms of causes and effects. Now, for Wittgenstein, this principle is indeed a rule guiding our empirical investigations. However, as a rule, it is not necessarily true. In fact, rules are not true or false; they are conventional, though not arbitrary. There are different ways of representing reality. For example, nowadays we may find, in genetics and quantum mechanics, counterexamples to such a rule. Thus, in a particular language game, to take another example, in Euclidian geometry, some rules may have a rigid status, namely its five basic axioms, while others are not so inflexible. But in a different language game, for instance in a non-Euclidian geometry, what was previously taken as rigid may now receive another status, as in fact the Euclidian fifth postulate was in the history of mathematics. This is the explanation of the status of hinge propositions given by Wittgenstein in ber Gewißheit (cf. §§ 96 – 99; 341 – 343). The conclusion is that we decide to give special status to some “a priori propositions” in our language games, but there is no intrinsic necessity for them. On the contrary, since our conceptual framework evolves, that is, since we have changed the basic rules that we use to explain reality, they must not be taken as inflexible. What is, then, the main difference between Kant and Wittgenstein? To put it in Hacker’s terms (cf. 1972: 167): The Kantian flavour which marked the Tractatus as a work of critical philosophy is preserved in Wittgenstein’s later work. But it is deprived of its rationalist, ahistorical features. To be sure the mind forms nature, but the forms it imposes are not reflections of the necessary structure of the mind of any discursive intelligence. The grounds of our form of representation, in so far as one can speak of the grounds here, involve no necessity; we are not necessitated by nature, nor are we given insight into what is ‘great and important’. (PI, § 118)
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Granted, as Kant notes in his Prolegomena, understanding does not derive its laws from, but prescribes them to nature (Prol, AA 04: 320). However, due to this very fact, according to Wittgenstein, they are not necessarily true. As we shall see, this difference bears some relation to the way the question of the application of rules is answered. Thus, bearing these considerations in mind, we can now state the problem we are considering and then assess the solution given by our philosophers.
2. Setting up the problem First of all, let me state clearly the particular problem I would like to discuss here. Take the following moral rules: “One ought not to inflict evil or harm” (R1) and “One ought to prevent evil or harm” (R2). Now, suppose that in order to apply one of these rules in a particular circumstance, one should consider whether a norm of nonmaleficence or a norm of beneficence has priority. Imagine that we give, only for argumentative purposes here, priority to the former. Then, let me formulate a general norm, which guides the application of (R1), namely “Above all do no harm”. Call this prescriptive statement N1. But then imagine a situation where the application of N1 is by no means unambiguous, for instance in medical ethics where a physician must decide whether she should either withhold or withdraw life-sustaining treatments. Suppose now that in order to establish what is harmful or not she must take into consideration what the patient wants, believes or feels. Then in order to apply N1, she must follow a general principle such as “Respect the autonomy of a patient”. Call this principle P1. But, then, in order to respect one’s autonomy they must establish under what conditions an individual is able to make deliberations and choices. As can easily be seen, it seems that we can go on and on almost ad infinitum with this “game”. What is the problem here? Simply put, if in order to apply R1, we need N1, which in turn calls for P1, which demands a new rule, then we will never be able to apply a rule at all. Therefore, it would be impossible to know how to apply a rule in the first place. The skeptic would be right and a non-cognitivist view in ethics would be, probably, the position that one is led to. Obviously, this is not the only problem related to the application of rules. For example, we may have cases where more than one rule applies and the solution may sometimes be the following: if one was enacted by a higher power, then it has priority. A system of rules must be coherent and as complete as possible. Aristotle identified
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another problem related to the equitable: “When the law speaks universally, and a case arises on it which is not covered by the universal statement, then it is right, when the legislator fails us and has erred by over-simplicity, to correct the omission – to say what the legislator himself would have said had he been present, and would have put into his law if he had known” (EN 1137b20 – 24). That is to say, it may be impossible to foresee all the particular cases that fall under a law. One may also think that skepticism is the alternative since the rule cannot anticipate all the cases of its application. Despite the fact that I do not think this consequence follows, I am going to focus here only on the main problem mentioned above. The possibility of the application of a rule is central to both Moral Philosophy and Philosophy of Law. I do not agree with those commentators (e. g. Habermas) who held that Kant simply neglected the problems of the applications of rules. In his preface to the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant clarifies that his method is composed of two steps: analytically from common knowledge to the formulation of its supreme principle and then back again synthetically from an examination of this principle and its origins to the common knowledge in which we find its use (Gebrauch) (GMS, AA 04: 392). Now, as it is well known, the Categorical Imperative is an unconditional principle for justifying and, in some sense, for applying rules. Again, in his Metaphysik der Sitten, particularly in the Rechtslehre (MS/RL, AA 06: 205 f.), Kant acknowledges that questions of application should be taken into consideration despite the fact that all particular cases will not figure in a doctrine of pure right, but some will serve as examples. Consequently, the fact is that Kant, as Wittgenstein’s Tractarian conception of logic, took the problem of the application as an a posteriori matter, while the late Wittgenstein recognizes that the crystalline purity of logic is not a result of investigation, but a requirement of it. But he later says, in a Kantian spirit, that if we want to walk, we need friction and in order to find it we need to go back to the rough ground. Going back to the problem at hand, there is textual evidence that both Kant and Wittgenstein were dealing with the question of the application of rules. On the one hand, Kant wrote in his Kritik der reinen Vernunft: Wenn der Verstand berhaupt als das Vermçgen der Regeln erklrt wird, so ist Urtheilskraft das Vermçgen, unter Regeln zu subsumiren, d. i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. […] Wollte sie [die allgemeine Logik] nun allgemein zeigen,
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wie man unter diese Regeln subsumiren, d. i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so kçnnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. (KrV, A 133/B 172)
Kant adds that this, for the very reason that it is a rule, again demands guidance from judgment. As we have seen in the first section, understanding is the faculty of rules and pure reason of principles. Now, reason prescribes unity to the multiplicity of its rules. Thus, one may ask: who prescribes rules to pure reason as to how to proceed? Let me use Kant’s own example to answer this question. In every syllogism, the major premise is a rule given by the understanding. The minor premise is a case subsumed under the condition of a rule by judgment. Then, reason determines a priori the conclusion. Now, this logical use of reason is unproblematic, but since reason also gives rules to the understanding and since there is no higher faculty, reason must assume its principles as a priori synthetic rules. But how can that be the case if it is also the source of many fallacious arguments? At the end of this introduction to the transcendental dialectic in the Kritik der reinen Vernunft, Kant recognizes that his search for a supreme principle of pure reason (that the series of conditions extends to the unconditioned), for the very reason that it is transcendent in relation to all phenomena, may be misguided. It might be the case that there is only a logical precept, namely, to advance towards completeness by an ascent to ever higher conditions (cf. KrV, A 309/B 366). To look for and to believe to have found transcendental a priori synthetic judgments given by pure reason may be just a theoretical illusion. However, as we shall see, the solution to the problem of the application of rules does not entirely depend on that assumption. On the other hand, Wittgenstein wrote in his Philosophische Untersuchungen: Ich sagte von der Anwendung eines Wortes: sie sei nicht berall von Regeln begrenzt. Aber wie schaut denn ein Spiel aus, das berall von Regeln begrenzt ist, dessen Regeln keinen Zweifel eindringen lassen; ihm alle Lçcher verstopfen. – Kçnnen wir uns nicht eine Regel denken, die die Anwendung der Regel regelt? Und einen Zweifel, den jene Regel behebt, – und so fort? (§ 84)
It seems clear that Wittgenstein also deals with the problem according to which the application of a rule may need another rule. Wittgenstein’s solution to the problem is slightly different from Kant’s. From paragraphs 217 to 219 of the Philosophische Untersuchungen,
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Wittgenstein focuses on how one is able to obey a rule and insists that this is not a question about causes. Furthermore, we do not need to postulate the completeness of a series in order to be able to follow a rule. Wittgenstein holds that the question is not about the causes and that if I have exhausted the justifications for my following the rule, then I have reached bedrock and I am inclined to say that this is simply what I do. Afterwards, he makes the following analogy: “Woher die Idee, es wre die angefangene Reihe ein sichtbares Stck unsichtbar bis ins Unendliche gelegter Geleise? Nun, statt der Regel kçnnten wir uns Geleise denken. Und der nicht begrenzten Anwendung der Regel entsprechen unendlich lange Geleise” (§ 218). He then adds: “Die bergnge sind eigentlich alle schon gemacht” heißt: ich habe keine Wahl mehr. Die Regel, einmal mit einer bestimmten Bedeutung gestempelt, zieht die Linien ihrer Befolgung durch den ganzen Raum. – Aber wenn so etwas wirklich der Fall wre, was hlfe es mir? Nein; meine Beschreibung hatte nur Sinn, wenn sie symbolisch zu verstehen war. – So kommt es mir vor – sollte ich sagen. (§ 219)
The way out of this metaphysical jungle is, in Wittgenstein’s late work, to recognize that a symbolic expression may be a mythological description of the use of a rule. More than that: the completeness of an infinite series is given only potentially not actually. It follows that a systematic philosophy may not be possible: we are, after all, finite creatures. Bearing these considerations in mind, it is possible now to envisage a solution to the problem in focus: it is just wrong to look for a solution by assuming that the application of a rule leads necessarily to a chain of higher rules up to an unconditional one.
3. Looking for a solution Let me start by making a remark. Immediately after the above passage, Kant wrote: Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urtheilskraft; und so zeigt sich, daß zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrstung durch Regeln fhig, Urtheilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur gebt sein will. (KrV, A 133/B 172)
Judgment, then, the faculty of subsuming under rules, is a personal quality. The power of rightly employing it belongs to anyone who has mas-
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tered the techniques, which are essential for recognizing particular cases and subsuming them under rules. To know how to apply a rule requires actual exercises and training for recognizing the cases that fall and the cases that do not fall under it. It requires a kind of “sensibility” for the particular. In other words, it depends upon an ability to pay attention to details. Kant, then, clarifies how the judgment can be exercised: Ein Arzt daher, ein Richter oder ein Staatskundiger kann viel schçne pathologische, juristische oder politische Regeln im Kopfe haben in dem Grade, daß er selbst darin ein grndlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in der Anwendung derselben leicht verstoßen, entweder, weil es ihm an natrlicher Urtheilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall in concreto darunter gehçre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschfte zu diesem Urtheile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und große Nutzen der Beispiele: daß sie die Urtheilskraft schrfen. (KrV, A 134/B 173)
As can be seen, exercising judgment through examples is fundamental for acquiring such a good ability. Examples are the foundation of judgment. Thus, Kant is saying that we do not always need a rule for applying another rule, but what we need is adequate training through examples in order to acquire good judgment and to know how to apply a rule. If this is the case, then we do not always need to look for an unconditional rule. With small differences, we find the same solution in Wittgenstein’s late work. In his Philosophische Untersuchungen he is very concerned with the problem of the application (Anwendung) of a rule as well as with the use (Gebrauch) of a word. This is central to his philosophical grammar, since a rule sets the standards of correctness and incorrectness and enables us to explain away the metaphysical uses of words, expressions and sentences and, by doing so, accomplish the main task of critical philosophy. How then does a person learn to apply a rule? Take, for example, a definition of a word, which gives the rule for applying it. Wittgenstein’s answer to this question, by means of an example, in his Philosophische Untersuchungen, which is the following: So erklre ich also, was ‘Befehl’ und was ‘Regel’ heißt, durch ‘Regelmßigkeit’? – Wie erklre ich jemandem die Bedeutung von ‘regelmßig’, ‘gleichfçrmig’, ‘gleich’? – Einem der, sagen wir, nur Franzçsisch spricht, werde ich diese Wçrter durch die entsprechenden franzçsischen erklren.
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Wer aber diese Begriffe noch nicht besitzt, den werde ich die Worte durch Beispiele und durch bung gebrauchen lehren. (§ 208)
Thus, we are trained to learn how to apply a rule by examples. We may say, therefore, that the solution of the problem in the application of a rule is not to always look for a new rule, but to exercise judgment by considering the particular circumstances of an action. Sensibility to the particular is improved by examples. Like Kant, Wittgenstein held that we consider good judgment by reference to the applications of rules. However, since rules are not always unambiguous, we start looking for a new rule to guide us. The process may go on and on and we are not satisfied until we think that we have found an unconditioned rule, which in some way cannot be misapplied. Thus, to put it in Hacker’s terms, “we confuse the fact that one can go on indefinitely supplying rules of interpretation and translation with the contention that one must” (1972, 135). In other words, we look for a necessary terminus in the series. In fact, the process must go on only so far as it is necessary for mastering the rule. To quote Hacker again: “It ends in good judgment, not in an unambiguous rule” (Id., ibid.). Therefore, to know how to apply a rule is a matter of learning a technique, by means of examples and not to always look for a new rule to guide us.
Concluding remarks The question of the application of a rule is a pseudo-problem if we take it to mean that we always need a new rule for applying another rule. If this were the case, then we should give reason to the skeptic, who denies that it is possible to apply a rule correctly. Fortunately, that is not the case. To know how to apply a rule correctly depends upon actual training of our judgment through examples of how to subsume particular cases under it. This is not to deny that sometimes we need principles to guide us in the application of particular rules. In fact, most times that is the case. What is denied here is that we always need a new rule in order to apply another rule in the first place. Such a requirement is a misunderstanding of the nature of judgment and the function of rules in our theoretical and practical activities. This requirement is also unnecessary for cognitivism ethics. Let me point out, finally, that I did not want to prove cognitivism here, but only to remove a difficulty from it. To decide whether this is the best meta-ethical commitment is beyond the scope of the present
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work. Justifications must come to an end somewhere and it is a mark of good philosophical education, paraphrasing Aristotle, to look for completeness in each class of things just in so far as the nature of the subject admits.
Bibliography Aristotle. The Complete Works of Aristotle (Edited by Jonathan Barnes in 2 volumes). Princeton: Princeton University Press, 1985. Dall’Agnol, D. “What We Cannot Say, We Can and Must Speak About”. In: Marek, J. C. & Reicher, M. E. Experience and Analysis. Papers of the 27th International Wittgenstein Symposium. Kichberg am Wechsel, 2004, 89 – 91. Hacker, P. M. S. Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and Metaphysics of Experience. Oxford: Clarendon Press, 1972. Wittgenstein, L. Werkausgabe (8 vol.). Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984.
Remarks about Kant and Habermas: The Connection between Law and Morals Delamar Jos Volpato Dutra The depths of the human heart are unfathomable.1
1. The Kantian interpretation of the distinction between right and morals In the First Section of the Groundwork, Kant analyzes two fundamental concepts of his moral theory: the concept of the will, and the categorical imperative. These concepts translate into two basic conditions of duty (“Duty is the necessity of an action executed from respect for the law”):2 the objective aspect, the moral law, and the subjective aspect, the observance of the law by the free will, as the necessary and adequate condition of the moral worth of the action. In those two aspects two fundamental dimensions of the moral judgments, the objective dimension of the action, and the capacity of subjective observance of the law, are also present. The concept of a will is the condition of duty. It consists of respecting the moral law as the necessary and adequate motivation of the action. Kant calls it duty [Bewegungsgrund, Pflicht] to differentiate it from the incentive [Triebfeder]3 that is linked to the accomplishment of contingent ends. In this context, Kant presents the concept of coercion. This concept determines his distinction between moral legislation and juridical legislation. His differentiation between facts already precedes his distinction between actions for the sake of duty, and actions in accordance with the moral law. The point concerns the expression of actions externally in accordance to the moral law, but not internally 1 2 3
MS, AA 06: 447 [“Die Tiefen des menschlichen Herzens sind unergrndlich”]. Habermas’ Between Facts and Norms will be abbreviated as BFN. MS, AA 06: 400. Cf. GMS, AA 04: 427.
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in accordance to them. Kant refers to them as having legality.4 In the case of ‘right’, coercion is much more tangible than the coercion of the inclinations, for it goes to the basis of this ancient distinction, because, although it is not incompatible with moral right can establish legislation that is contrary to moral legislation, and can enforce a given behavior. In fact, the concept of coercion is fundamental. Kant begins with it in his analysis of the right. In fact, the concept of right is defined by the coercion that determines that he cannot present the rule of the right as the first stage of a moral duty.5 In this context, Kant correctly observes that “the very concept of duty is already the concept of a necessitation (constraint) or the free choice through the law. This constraint may be an external constraint or a self-constraint”.6 In short, […] all the duties involve a concept of constraint through a law. Ethical duties involve a constraint for which only internal lawgiving is possible, whereas duties of right involve a constraint for which external lawgiving is also possible. Both, therefore, involve constraint, whether it is self-constraint or constraint by another.7
Law naturally contains coercion in the external sense, because “right and authorization [Befugnis] to coerce are one and the same thing”.8 Kant maintains that right is linked to an authorization to coercion by the principle of contradiction. In fact, the deduction that he presents shows that right is linked to coercion. In the deduction he proposes that “resistance that counteracts the hindering of an effect promotes this effect and is consistent with it”.9 If we consider that freedom defined by right is a wanted effect in the world, then, a contrario sensu, all possible acts of freedom which seek to impede this effect are considered as an obstacle to that wanted effect, it is right to restrain this obstacle to the freedom, so defined. In this way, right can refrain from any consideration regarding incentive, because it refers only to action externally governed by coercion.10 Coercion thus concerns motivation; the moment when law is incorporated into a maxim: “the positive concept of freedom is that of the ability of pure reason to be of itself practical”.11 Pure practical reason legislates 4 5 6 7 8 9 10 11
Cf. GMS, AA 04: 397. Cf. MS, AA 06: 231. MS, AA 06: 379. MS, AA 06: 394. MS, AA 06: 232. MS, AA 06: 231. Cf. MS, AA 06: 232. MS, AA 06: 214.
Remarks about Kant and Habermas
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from universality. It establishes laws, which, if they are universal laws, are moral laws. But, when the decisive reason of the action is not the moral law, then, this action has mere legality. He affirms: “the freedom to which the former laws refer [juridical laws] can be only freedom in the external use of choice, but freedom to which the latter refer [ethical laws] is freedom in both the external and the internal use of choice”.12 In other words, in the ethical case, the law concerns both the exterior side and the interior side of the action. In fact, Kant affirms explicitly: […] in all lawgiving (whether it prescribes internal or external actions, and whether it prescribes them a priori by reason alone or by the choice of another) there are two elements; first, a law, which represents an action that is to be done as objectively necessary, that is, which makes the action a duty; and second, an incentive [Triebfeder], which connects a ground for determining choice to this action subjectively with the representation of the law. Hence the second element is this: that the law makes duty the incentive [dass das Gesetz die Pflicht zur Triebfeder macht]. By the first the action is represented as a duty, and that is a merely cognition [ein blosses theoretisches Erkenntnis] of a possible determination of choice, that is, of practical rules. By the second the obligation so to act is connected in the subject with a ground for determining choice generally.13
It is correct, therefore, to introduce a distinction between the justification for rules or principles and the motivation for the action. The first task, as Kant himself affirms, is purely theoretical and then all legislation can be distinguished from the motivation that accompanies: “that lawgiving which makes an action a duty and also makes this duty the incentive is ethical”.14 Legislation that admits an incentive other than the idea of duty itself is juridical. Therefore, legality concerns a legislation which starts from its simple conformity to the law, despite the involved in the case. The important point with legality is that the incentive is not important [ohne Rcksicht auf die Triebfeder derselben].15 In other words, the legality concerns to the external relationship of the action with its conformity or nonconformity to the lawgiving. The juridical legislation doesn’t demand that the idea of the duty that is internal, be erected as the decisive reason of the action; hence liberating the motives that can be chosen: “the doctrine of the right and the doctrine of the virtue are therefore distinguished not so much by their different duties as by the dif12 13 14 15
MS, AA MS, AA MS, AA Cf. MS,
06: 214. 06: 218. 06: 219. AA 06: 219.
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ference in their lawgiving, which connects one incentive or the other with the law”.16 The concepts of the moral and the right are, therefore, conceptually different from the point of view of the motivation, but they are not, in principle, incompatible tout court from the point of view of the justification, as also not incompatible from the motivational point of view. This is because “different agents can have very different maxims with regard to the same law”.17 As we have seen, the external concordance between action and law is the legality. A maxim is “the rule that the agent himself makes his principle on subjective grounds”.18 The ethical legislation, therefore, is imperfect because it admits only the maxim of internal coercion, while the juridical is perfect, because it also admits the external. Then, moral legislation admits only one motivation, that is, the moral law. Because “right is therefore, the sum of the conditions under which the choice of one can be united with the choice of another in accordance with a universal law of freedom”,19 it limits freedom, for it cannot demand to be the maxim for anyone’s action.
2. The Habermasian interpretation of the distinction between right and moral Habermas, in his philosophy of law, follows the direction of the Kantian distinction between law and morality: “I want to elucidate the formal characteristics of law by means of the complementary relation between law and morality”.20 The result of the Kantian formulation of the distinction between law and morality is that coercion demands external action at the same time that it liberates internal motivation for the action. The moral, which demands that the reason for the action is duty itself, demands a total transparency of subjectivity, and completely dominates the free will, i. e., it does not leave her space for any choice but moral motivation itself. So, if on the one side, the moral liberates the action from the calculation of consequences, imputing even a lack of moral value to such a calcula16 17 18 19 20
MS, AA 06: MS, AA 06: MS, AA 06: MS, AA 06: BFN, 111.
220. 225. 225. 230.
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tion, because of the purity of the good will that gives the whole moral worth to action, on the other side, moral motivation completely dominates the free will, because of the purity of moral motivation. Law, then, simply demands conformity to legislation, and so liberates internal motivation. The economy of not wanting to penetrate to the core of the will,21 is satisfied with the outside of the action, which is objectively calculable and perceptible, unlike moral motivation, which is always a difficult glimmer, given its demand for the purity. Therefore, the back of the medal of the coercive aspect of right is, precisely, the will’s liberation from moral motivation. Such medal verso can be expressed in the grammar of the subjective rights. In other words, the necessary constraint of the right over the will involves the liberation of the will, and confers subjective rights of action upon her. This refers, first of all, to the negative freedom of abandoning moral motivation. As Habermas puts it […] we can understand the private autonomy of a legal subject essentially as the negative freedom to withdraw from the public space of illocutionary obligations to a position of mutual observation and influence. Private autonomy extends as far as the legal subject does not have to give others an account or give publicly acceptable reasons for her action plans.22
According to this formulation, whatever is not explicitly prohibited is permitted. In other words, the positive freedom which should be exercised within the limits established by right is just an expression of the radical freedom of liberation from moral motivation, because legal behavior is the mere conformity of an action to the law. Therefore, rights of subjective action or individual rights, understood in this negative sense are essentially juridical, because to have such rights involves being subject to a space of negative freedom. Yet the juridical form of the action is neutral to any content, because it results from the distinction between law and morality. Because “law is connected from the start with the authorization to coerce”23 it is possible to extract the idea of subjective right from the simple conformity of an action with 21 “The depths of the human heart are unfathomable. Who knows himself well enough to say, when he feels the incentive to fulfill his duty, whether it proceeds entirely from the representation of the law or whether there are not many other sensible impulses contributing to it that look to one’s advantage (or to avoiding what is detrimental) and that, in other circumstances, could just as well serve vice”? [MS, AA 06: 447] 22 BFN, 120. 23 BFN, 28.
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the law: “the ‘conditions of coercion’ need only be perceived by the addresses as the occasion for norm-conformative behavior; as one can see on analytic grounds alone, acting from duty, that is, morally motivated obedience to the law, cannot be brought about by coercion”.24 In short, right liberates the reasons for such obedience, and establishes a space of subjective action: “modern law allows convictions to be replaced by sanctions in that it leaves the motives for rule compliance open while enforcing observance”.25 For this reason, Habermas affirms that the Kantian explanation of juridical form “is part of a functional explanation and not a normative justification of law”.26 So Habermas concludes that […] from the perspective of the addressee, then, one abstracts in a legal relation from the person’s capacity to bind her will through normative insights as such; it is sufficient to expect that she have the capacity for making purposive-rational decisions, that is, the capacity for freedom of choice.27
Habermas writes: “in the first instance, individual rights have the character of releasing legal persons from moral precepts in a carefully circumscribed manner and granting agents the scope for legitimate free choice”,28 liberating the will from the exigency to obey commandments for the sake of the law. From this it possible to conclude that: […] the legal medium as such presupposes rights that define the status of legal persons as bearers of rights. These rights are tailored to the freedom of choice of typical social actors; that is, they define liberties that are granted conditionally. The one aspect of this – that the actor’s self-interested choice is released from the obligatory context of a shared background – is only the observe side of the other aspect, namely, the coordination of action through coercible laws that impose external constraints on the range of options.29
Therefore, the right liberates the incentive for the execution of the norm. This means “the status of legal person protects the sphere in which real persons who are both morally responsible and follow their ethical conceptions of the good life can freely develop”.30 In other words, the latter mentioned aspect increases the space within which it is possible to accomplish the peculiar conceptions of good of everyone. 24 25 26 27 28 29 30
BFN, 29. BFN, 37. BFN, 111 – 112. BFN, 112. TrFG2, 311, Posfcio. BFN, 119. BFN, 112, footnote 42.
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3. Some conclusions Like the wooden head in Phaedrus’s fable, a merely empirical doctrine of right is a head that may be beautiful but unfortunately it has no brain.31 This characterization of the right as starting from the moral seems to place it in an inferior position to that of the moral, since it involves the normative primacy of the moral over the right. In place of this relation of superiority/inferiority Habermas proposes a complementary relationship [Ergnzungsverhltnis] between morals and right: […] this construction is guided by the platonic intuition that the legal order imitates the noumenal order of a ‘kingdom of ends’ and at the same time embodies it in the phenomenal world […] Rather, autonomous morality and the enacted law that depends on justification stand in a complementary relationship. 32
To better understand this complementary relation proposed by Habermas it is necessary to distinguish between: The complementary relationship concerning the effectiveness of the morals; The complementary relationship concerning the legitimacy of right. This distinction is important because it allows determinations that, being atypical of the right are attributed to moral, as well as determinations that, being atypical of the moral, are attributed to right, to shimmer with more clarity. In fact, the predicate of effectiveness is atypical of the right, by reason of its coercive character. In what it concerns morality, as well as in what way the predicate of the legitimacy that is atypical of the moral, is problematic. What we look for, therefore, is to attribute effectiveness to morality and legitimacy to right, which is only possible through the relationship between the moral and the right. As the complement of the effectiveness of morals, […] the constitution of the legal form became necessary to offset deficits arising with the collapse of traditional ethical life. From that point on, an autonomous morality supported by reason alone is concerned only with correct judgments […] Specialized for questions of justice, a principled morality views everything through the powerful but narrow lens of universalizability.33 31 MS, AA 06: 230. “Eine bloß empirische Rechtslehre ist (wie der hçlzerne Kopf in Phdrus’ Fabel) ein Kopf, der schçn sein mag, nur Schade! daß er kein Gehirn hat”. 32 BFN, 106. 33 BFN, 113.
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On the other hand, in cultural terms, the morality of reason is sublimated to knowledge, losing its adherence to the soil of the common practices. The move from moral knowledge to action remains uncertain, since morality loses effectiveness: […] naturally, this type of cultural knowledge also refers to possible actions, but of itself it no longer maintains any contact, so to speak, with the motivations that lend moral judgments their practical thrust, nor with institutions that ensure that justified moral expectations are actually fulfilled.34
Now, it is possible to understand how the legal form complements the moral by unburdening [entlasten] cognitive, motivational, and organizational demands. As the complement of the legitimacy of the right, morality is necessary because “a legal order can only be legitimate if it does not contradict basic moral principles. In virtue of the legitimate components of legal validity, positive law refers to morality inscribed within it”.35 But this negative condition of the validity of the juridical norms – “does not contradict basic moral principles” – it doesn’t exhaust the whole ambit of the juridical legitimacy. Here, Habermas is distinguishable from Kant, since, for Kant, all juridical legitimacy has its origins in moral validity, because it is possible to convert any juridical duty into a moral one. Hence, juridical legitimacy is completely dependent on the legitimacy that proceeds from the moral. As we have seen above “the doctrine of the right and the doctrine of the virtue are therefore distinguished not so much by their different duties as by the difference in their lawgiving, which connects one incentive or the other with the law”.36 Consequently, all juridical duties are ethical duties, but not all ethical duties can be juridical duties: […] to every duty there corresponds a right in the sense of an authorization to do something (facultas moralis generatin); but it is not the case that to every duty there correspond rights of another to coerce someone (facultas iuridica). Instead, such duties are called, specifically, duties of rights. 37
According to Habermas, the concept of juridical validity allows for a greater range of reasons than those allowed for in the moral ambit.
34 35 36 37
BFN, 113. BFN, 106. MS, AA 06: 220. MS, AA 06: 383.
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[…] be compatible with moral standards that claim universal validity beyond the legal community […] one can understand the complex validity claim of legal norms as the claim, on the one hand, to take into consideration strategically asserted particular interests in a manner compatible with the common good and, on the other hand, to bring universalistic principles of justice into the horizon of a specific form of life imbued with particular value constellations.38
Being a system of action, right cannot delay indefinitely, even if there isn’t yet a moral consensus about the matter in question, for example, abortion, euthanasia, donation of organs, use of human embryos, the death penalty, etc. In conclusion, the Kantian distinction between moral and the right as starting from the point of view of the motivation, allows Habermas to build the concept of juridical form. This is a central concept for the deduction of his system of fundamental rights and for the comprehension of the relation between law and morality.
Bibliography Habermas, Jrgen. Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992. ___. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. (Trad. W. Rehg: Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats). Cambridge: Polity Press, 1996. ___. “A Short Reply”, Ratio Juris 12, no. 4 (December 1999): 445 – 453. Kant, I. The Metaphysics of Morals. [Metaphysik der Sitten, Translated by Mary Gregory]. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. ___. Groundwork of the Metaphysics of Morals. [Trans. H. J. Paton] New York: Harper & Row, 1964.
38 BFN, 282 – 283.
The Categorical Imperative as Accomplishment of the Logical Need of Reason Andra Faggion Introduction Once it is accepted that the scope of morality is unconditional duties imposed by reason, there is some consensus concerning the precision of the formula in which Kant exposes the subjacent principles to these duties. Therefore, the focus of dispute between the advocates and the challengers of Kantian moral philosophy tends to concentrate in the possibility of proving the validity of such principles, and consequently, the legitimacy of moral obligations. However, instead of assessing the paths followed by Kant in search of fundaments of the major principle of morality, I intend to pursue a more heterodox course and analyze the formula of the principle, placing on the agenda, with the aid of first Critique, a reflection around the possibility that this formula already brings in itself its own reasons, different from what Kant thought.
1. The Type of Law in Moral Will Analyzing the moral judgments executed by reason in its common use, in Groundwork I, Kant intends to have found out that a morally good action is only the action practiced by the recognition of moral duty to perform such an action. After determining the action by duty as an action that is not conditioned, in Groundwork I Kant is in condition to determine positively this type of action, contrasting it with actions by inclination: the will “must be determined by the formal principle of volition as such since every material principle has been withdrawn from it” (GMS, AA 04: 400). Kant searches then for the formula of formal principle, or the law of absolutely good will which is in imperfect rational beings, equal to the will that acts by duty. For the lack of possibility of having a principle
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that incorporates its effect as an incentive (in case the action is done by inclination), there only remains the representation of law in general to perform this role. The principle that does not take in consideration any effect, concerning a will that does not have any kind of stimulus to its obedience, can only express the universal law in general, without any restriction to its universality, which means, “I should never act in such a way that I can not also will that my maxim should be a universal law” (GMS, AA 04: 402). This principle, that demands a certain type of action (it is a moral criterion) and the reason why this kind of action should be practiced (See Paton, 1947, 117 and 186), is therefore the only unconditional principle.
2. The Categorical Imperative as the Supreme Principle of Morality The principle described above in its embryonic formula appears again, in Groundwork II, in the form of categorical imperative, as one of (logically) possible principles of will. The imperatives are divided into 2 groups: hypothetical and categorical. The hypothetical imperatives are the ones that ordain under a determined condition. It is only obliged to obey the imperative the one who fits in the specified condition and not every rational being as such. The obligation of will thought in a hypothetical imperative is analytic. Will can be (sometimes it is) defined by Kant as the faculty of ends (See KpV, AA 05: 58 – 59). In addition, the fundament on which the reason derives a necessary action from a law is the following analytic principle: whoever wants the ends wants (or at least must want) the means (See GMS, AA 04: 417). In other words, a law says: actions of type x are the causes of y in circumstances z (a synthetic theoretical law); the reason, based on analytic principle (a hypothetical and formal principle), can infer that: whoever wants y, must do x in circumstance z; in cases of beings endowed by an imperfect will; and that: whoever wants y, do x in circumstance z; in case of perfect will. The categorical imperative demands unconditionally. An obligation expressed by the categorical imperative reaches any rational being, that is, every being that is able to recognize a law, but who does not necessarily follow laws, otherwise it would not be an imperative. The derivation of categorical imperative formula follows analytically its concept. As mentioned by Kant: “if I think of a categorical imperative, I know immedi-
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ately what it contains” (GMS, AA 04: 420). If moral imperative is the one that expresses an unconditional rational principle to evaluate the maxims or the subjective principles of will, then there is the obligation that the subject can want his maxim to be valid for all rational being and not only for himself. It is only necessary that we understand what it means to the subject to be rationally justified to act. We can not consider ourselves rational, even in minimum sense, and at the same time, support that it is not valid for another person in our place to want the same we do. For example, if for someone who wants y is rational to do x in certain circumstances, then any other person that wants y can also do x under the same circumstances, under all relevant aspects. An unconditional rational principle does not restrict this “test” of rationality to a specific class of rational beings (as it is the case of hypothetical ones), to those who want y. Therefore, the formula of this principle can contain nothing that restricts the scope of rationality assessment of an action, in other words, the principle would be what is left from rational principle after the elimination of all conditions expressed in it or a pure universal form of a rational law that a maxim should conform to: “Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law” (GMS, AA 04: 421). It is only a possibility of wanting in consistent way or without contradicting the universality of a maxim (See GMS, AA 04: 436). The will can not turn its logical conditions unfeasible when universalized or it is not a rational will (appropriate to all).
3. Moral Law as Analytical Principle in Relation to a Perfect Will We know imperatives are objective practical principles thought in relation to an imperfect rational will. In the case of categorical imperative, the same formula, but to a will that is not sensibly affected, is what Kant calls only as moral law. Thus, it is called, not an imperative, but a moral law, in case the principle is thought in relation to a perfect will, specifically the one that is not affected by sensibility, or to a general will, where it is not considered whether if it is affected or not. Therefore, even though the moral law has the same content as the correspondent imperative, it refers to concepts significantly different from will, being intrinsically related though.
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In this sense, Guido de Almeida calls attention to a foot note of Groundwork, where Kant says that categorical imperative “does not analytically derive the willing of an action from some other volition already presupposed (for we do not have such a perfect will) […]” (GMS, AA 04: 420, note; underline mine). It suggests that the concept of a perfect will is analytically connected to the conformity of maxims to a universal law, being this way the moral law, to perfect wills, an analytical principle. The perfect rational will seems identical to a pure rational will, the latter being a will that always conforms its maxims to pure rational principles. The moral law, in its turn, as unconditional principle, is equivalent to a principle without empiric conditions, or simply rational. Therefore, perfectly rational will is the one that acts necessarily under moral law (See Almeida, 1998, 67). We get to the analyticity of relation between moral and perfect will only with the concept of moral law, even without the formula of principle that, given this analytical relation presented, could also be deduced from the concept of perfectly rational will, and not only from the concept of unconditional principle. As we understand what we mean by giving reasons, we become aware that the will leading it to perfection would have to end on the test of universality expressed in moral principles. Giving reasons to an action, even in minimum sense, it is the same as to show that every rational being could do the same in the place of the subject whose actions are being justified, otherwise his action would be merely of private value. If we leave aside an unconditional principle, as we can not regress to infinite, we reach a point where we can not give any more reasons. Even when it is allowed that everybody that wants y has good reasons to do x under circumstances z, why could anyone rationally want y, unless it could be something that could be valid as a universal law to all rational being as such? What is left to the subject without unconditional principle is to say: I want, because I desire. It is a subject that can not maintain his rationality. He can, as rational selfish being, say that he has acted in favor of his interests with means that every rational agent has reasons to apply them. However, if we ask ourselves why he has such interests, either he turns to a verification of fact about his nature and therefore does not justify himself, or he tries to demonstrate that every rational subject can pursue the same purpose as his, which corresponds to saying that the maxim that express this purpose can be wanted as universal law.
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4. Would the Categorical Imperative be a synthetic judgment? Now, we ask if the categorical imperative, the same principle, but thought in relation to the concept of an imperfectly rational will, could be analytical as well, that is, if the moral law, in relation to will in general, is analytically valid too. Guido de Almeida points out that, if by imperfection of will, we mean that it can fail, in a sense that it can divert from the principle that it recognizes in the face of pressure of its inclinations, there is no reason to think on the validity of principle as synthetic (See 1998, 69). The simple change of law to the imperative form solves the problem. It is in this sense that Paton says “we can pass without difficulty from an unconditioned objective principle of action to a categorical imperative” (1947, 199, also 247). However, apparently that is not the only possible imperfection of will. We can not think of a perfect will that does not recognize a perfectly rational principle. However, we can think of an imperfect will in a sense of a will that does not recognize the purely rational principle (See GMS, AA 04: 414). It still keeps being a will because it acts under principles, but as these principles can only be the conditioned ones, the recognition of moral law does not result from the concept of imperfect will. So, one can think that for the same reasons, it would not result from the concept of will in general, that it has to follow an unconditioned principle. Thus, the moral principle, as it has to be valid to every single will, and not only to a specific will, such as the perfect one, it would be synthetic. At this point, I would like to introduce a divergent reflection. In fact, the recognition of moral principle as it has been formulated by Kant does not result from the concept of will in general. However, this cognitive facility does not seem to be the key to the classification of the type of relation of the principles to the will. The subject that does not follow the categorical imperative for lack of knowledge is not imputable. At least momentarily, the moral discourse is not related to him. However, in relation to this individual the crucial point to determine the existent type of relation (analytical or synthetic) between his will and moral principle seems to be the existence or not of inherent reason to the formula of principle for such recognition, and not the effective recognition or not of duty, which is contingent. If appropriate comprehension of the moral principle itself imposes it upon the individual, even though he is endowed with an imperfect will,
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there is no reason to consider the universality of maxims as a synthetic requirement in relation to will in general only because this adequate comprehension is contingent to imperfect wills. The validity of any principle, analytical or synthetic, is not influenced by the effective recognition of the empirical individuals. Mathematics does not fail to be universally valid if certain individuals have not still learned the basic operations. In moral case, the lack of recognition affects the imputability, but it is a different problem in relation to the validity of the duty itself. This separation among the problems becomes even more evident when we realize that an eventual deduction of moral principle, taking it then as synthetic principle, would not aim at all in establishing that imperfect wills recognize the categorical imperative, but only that it is valid and, therefore, there are reasons for the imperfect individual to recognize it. The recognition itself is simply a factual matter, and consequently it is always contingent and oblivious to proofs a priori. After making these considerations, I argument that Kantian philosophy demonstrates that the reasons for the recognition of necessary obedience to an unconditional principle result from the concept of a rational will in general.
5. The Categorical Imperative and the Logical Postulate of Reason Reason, in its logical employment, seeks to discover the universal condition of its judgment (the conclusion), and the syllogism is itself nothing but a judgment made by means of the subsumption of its condition under a universal rule (the major premise). Now since this rule is itself subject to the same requirement of reason, and the condition of the condition must therefore be sought (by means of a prosyllogism) whenever practicable, obviously the principle peculiar to reason in general, in its logical employment, is: – to find for the conditioned knowledge obtained through the understanding the unconditioned whereby its unity is brought to completion (KrV, A 307/B 364, also A 332/B 389).
The way it has been quoted, by examining the “formal and logical procedure of reason”, Kant exposes the “logical maxim”, which determines the need of reason to search the unconditional condition to every given conditioned. According to Kant, is a “logical requirement that we should have adequate premises for any given conclusion” (KrV, A 500/B 528). The analysis that Beck makes of Kant’s logical terminology facilitates the comprehension of Kantian thesis even more: “It was his practice [Kant’s practice] to call the major premise in a syllogism of the first figure
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a principle (sometimes a rule), and its middle term (the subject of the principle) he called the condition” (1960, 81). Therefore, it is simple to comprehend that reason, when considering that “C is B”, looks for its justification – which means: by the condition of its validity – setting up a syllogism that establishes that “C is B”, because “C is A” and “A is B”, it means: “A is B”, “C is A”, therefore, “C is B”. But that does not mean that reason has performed its duty and justified the proposition “C is B” by simple discovery of the condition “A” of its validity, because this same reasoning does not establish the validity of the principle “A is B”, remaining that “C is B” can be presented only as a hypothesis. Thus, the problem is itself replaced: the reason is in face of a proposition, “A is B”, which must be the conclusion of another reasoning, whose condition must be found out. It is therefore demonstrated that reason can only satisfy itself (to justify “C is B”) if and when it gets to an unconditioned condition, being the search for this condition an analytic need imposed by its nature that can not be put aside: […] it is evident beyond all possibility of doubt, that if the conditioned is given, a regress in the series of all its conditions is set us as a task. For it is involved in the very concept of the conditioned that something is referred to a condition, and if this condition is again itself conditioned, to a more remote condition, and so through all the members of the series. The above proposition is thus analytic, and has nothing to fear from a transcendental criticism. It is a logical postulate of reason (KrV, A 497 – 498/B 526).
In theoretical use of the reason, this logical postulate – in Allison’s words, a species of “intellectual categorical imperative” (1983, 53) – is converted only in regulative (methodological) principle to lead to the maximum extension and unity of the empirical system of knowledge, because all phenomena, the only possible references to constitutive theoretical concepts, are always only conditioned and effective events as long as the synthesis among them is carried out by the subject of knowledge, therefore, not being able to complete a series of sensible conditions. With this in mind, we acknowledge that it is not licit for the reason to expect from sensible objects an agreement with its logical necessity for the unconditioned (See KrV, A 306/B 362 – 363, A 309/B 365 – 366, B 409 and A 510/B 538). However, if we can not transfer to the world of sensible objects what is only a logical necessity of the reason, when reason itself is the creator of the series of conditions, through causal power of a will, its logical maxim becomes at last constitutive (See KrV, A 301 – 302/B 358). In this sense,
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we notice that our suggestion in this discussion is not as heterodox as it looked at first sight, because it is Kant himself who shows the way: But when all progress in the field of the supersensible has thus been denied to speculative reason, it is still open to us to enquire whether, in the practical knowledge of reason, data may not be found sufficient to determine reason’s transcendent concept of the unconditioned, and so to enable us, in accordance with the wish of metaphysics, and by means of knowledge that is possible a priori, though only from a practical point of view, to pass beyond the limits of all possible experience. Speculative reason has thus at least made room for such an extension; and if it must at the same time leave it empty, yet none the less we are at liberty, indeed we are summoned, to take occupation of it, if we can, by practical data of reason (KrV, B XXI)
This paper only accepts the invitation of reason by treating the categorical imperative as its realization, what Kant himself does in the Critique of Practical Reason: With this faculty, transcendental freedom is also established; taken indeed in that absolute sense in which speculative reason needed it in its use of the concept of causality in order to rescue itself from the antinomy into which it unavoidably falls, when it wants to think the unconditioned in the series of causal connection, this concept, however, it could put forward only problematically, as not impossible to think […]. Now, the concept of freedom insofar as its reality is proved by an apodictic law of practical reason, constitutes the keystone of the whole structure of a system of pure reason, even of speculative reason (KpV, AA 05: 03 – 04; see KpV, AA 05: 105 – 106, 108 and KrV, A 552/B 580).
After dealing with these issues, it becomes really trivial to point out categorical imperative as an accomplishment of logical postulate of reason. We are left then to the reasoning of the impact of this analysis for a possible (intrinsic) justification of moral law formula. In this sense, I consider that, for its own unconditioned rational formulation, the categorical imperative would already be inherent to operational requirements of any reason that desires to present itself as such,1 containing, therefore,
1
It is true that we can think of a reason that does not proceed by syllogism merely for not conducting its knowledge from the parts to the whole, but for conducting it from the whole to the parts through the unconditioned intellectual intuition, which is the idea of a divine intellect. However, this logical possibility does not affect our argument After all, we are talking exactly about a reason that does not use syllogisms because it immediately recognizes the unconditioned. Only the contrary would be a problem for us, in other words, the possibility of a reason that, without reaching the unconditioned immediately, would be satisfied with
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in itself the justification of obligation which imposes on rational beings, as long as the reason of such beings is the cause of their objects, which is implicated by the concept of will, expressively defined by Kant as “a kind of causality of living beings so far as they are rational” (GMS, AA 04: 446).
Final Considerations We can think of a rational being that opts for the accomplishment of his inclinations in detriment of his rationality. We can think of a rational being that does not effectively recognize a supreme objective principle to the evaluation of his maxims. However, we can not think of an individual endowed with rational will, therefore, with a capacity to realizations according to rational principles, being allowed, due to his option or ignorance, the interruption of a series of justifications for his actions before achieving an unconditioned principle, and still satisfying his own reason by legitimating his conduct. The moral law, as it represents an unconditioned condition to maxims (and, therefore, to actions) imposes itself analytically from the moment an individual involves with the task to argument in favor of his actions, because this practice consists in the development of a pro-syllogism, whose interruptions can be chosen by the will but can not be authorized by the reason, since the reason itself is providing the elements of the series of conditions and can not disagree with its own nature.
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Andra Faggion
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Hannah Arendt and Theodor W. Adorno on Kant’s Third Critique1 Samir Gandesha As Kant acknowledges in the second section of the second Introduction to the Kritik der Urteilskraft, taken together, the critiques of theoretical and practical reason give rise to a radically bifurcated world: […] an immense gulf is fixed between the domain of the concept of nature, the sensible, and the domain of the concept of freedom, the supersensible, so that no transition from the sensible to the supersensible (and hence by means of the theoretical use of reason) is possible just as if they were two different worlds, the first of which cannot have any influence on the second; and yet the second is to have an influence on the first, i. e., the concept of freedom is to actualize in the world of sense the purpose enjoined by its laws.2
Kant reasons, then, that there must be a basis that could constitute the unity of the supersensible that underlies nature and that “the concept of freedom contains practically”.3 That is to say, it must be possible to think of the formal lawfulness of nature in such a way that it may harmonize with the purposes that we seek to realize in nature according to selfprescribed laws of freedom. At the cognitive level, it is the power of judgment, according to Kant, that unifies these two worlds.4 In the view of the philosophers who followed him, from Schiller, Fichte and Schelling to Hegel, Kant properly poses, yet inadequately answers, the crucial question of the reconciliation of nature and freedom. In the twentieth century, this problem is raised yet again in a most urgent and startling way by Georg Lukcs in Geschichte und Klassenbe1
2 3 4
This paper is a shorter version of an essay first published as “Schreiben und Urteilen: Adorno, Arendt und der Chaismus der Naturgeschichte”, Arendt und Adorno, herausgegeben von Dirk Auer, Lars Rensmann und Julia Schulze Wessel (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003), 199 – 233. Immanuel Kant, Kritik der Urteilkraft translated as Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar (Indianapolis: Hackett Press, 1987), 14 – 15 (KU, AA 05: 175 – 176). Critique of Judgment, 15 (KU, AA 05: 176). Critique of Judgment, 15 (KU, AA 05: 176).
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wußtsein. 5 In this materialist reworking of the argument of Theorie des Romans,6 Lukcs shows the manner in which the two worlds that had been juxtaposed by Kant, the worlds comprised by the theoretical and practical uses of reason, become fatefully intertwined insofar as human social relations, which are essentially historical and mutable, come to resemble fixed, natural relations. As the crystallization of what he calls in the Theorie des Romans “second nature”, these relations exhibit an apparent law-like regularity that, despite being a product of social action, becomes increasingly impervious to the will of social agents. While Adorno and Arendt are deeply critical of “identity-thinking” as the basis for the over-coming of the “antinomies of bourgeois thought”, they take up, each in their own way, this problem of “second nature” in terms of what they call “natural history”. In 1932, Adorno delivers a programmatic lecture – addressed as much to Lukcs as it is to Heidegger – on the “Idee der Naturgeschichte” not insignificantly under the auspices of the Kant Gesellschaft. Similarly, Hannah Arendt understands the problem of “natural history” in terms of what she characterizes in the Human Condition, as the progressive eclipse of the “political” by the “social”.7 For both Adorno and Arendt, a return to, and a re-thinking of, Kant’s third critique plays an essential role in rearticulating the conceptual relation between nature and freedom. Elsewhere, I argue that Adorno’s account of the intertwining of myth and enlightenment can be read as a response to Heidegger’s attempt to engage in a Destruktion of the opposition of “Zeit” and “Sein” by way of the “existential analytic of Dasein”.8 While Adorno is sympathetic to the overall intensions of such a strategy, he is deeply suspicious of collapsing the opposition, which he seeks, in contrast, to understand as the relation between nature and history. He seeks to appropriate this opposition as a way of uncovering the hidden convergence of myth and enlightenment in their shared propensity to sacrifice or subsume transitory phenomenon or the “non-identical” to the universal. I have also sought to 5 6 7 8
Georg Lukcs, History and Class Consciousness, trans. by Rodney Livingstone (Cambridge: MIT Press, 1968), 83 – 222. Georg Lukcs, Theory of the Novel, trans. by Anne Bostock (London: Merlin Press, 1971). Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958): see especially chapter VI. Samir Gandesha, “Leaving Home: On Adorno and Heidegger”, Cambridge Companion to Adorno, Thomas Huhn, ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 101 – 129.
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show how Hannah Arendt takes up, in parallel fashion, Heidegger’s engagement with the tradition in such a way as to diagnose the baleful withdrawal of the political in the face of the overwhelming reach of the increasingly technologically mediated production and reproduction of mere life constitutive of what she calls the social. Yet this line of argumentation should not be permitted to obscure the considerable differences in their critiques of Heidegger. While Arendt takes up Heidegger’s decentering of the subject through concept of the “World”, which she – in direct opposition to Heidegger – re-interprets as the space of the political, Adorno turns this decentering in the direction of what he calls the “primacy of the object”. If for Adorno what is consigned to oblivion in the dialectic of enlightenment is “the drive for complete, universal and undivided happiness”,9 then, for Arendt, it is the possibility of posing the question of the “Good life”. Thus while Adorno and Arendt seek to understand modernity as a particular intertwining of nature and history, each can be said to accord relative priority to one side of the opposition over the other. Yet, it is not altogether clear how Adorno and Arendt conceive a way beyond the becoming-historical of nature and the naturalization of historical phenomena. While Adorno and Horkheimer discern the utopian content of the Enlightenment in an Eingedenken of suffering nature, it is not clear how such a mindfulness of nature is to transform praxis. By the same token, Arendt’s critique of modernity seems to rest, at least in the The Human Condition, on little more than an evocation of a praxis irrevocably lost. Given the irrevocable nature of the withdrawal of such praxis, how is the public space to be reconstituted in the face of the totalitarian tendencies of modern society? A clue to answering this question can be located in the very manner in which both writers characterize modernity’s sacrificial logic: they tellingly describe it literally as a process of assimilation. That is to say, they understand it as an in-corporation, a subordinating inclusion, of what is particular or non-identical in the social body. Hence, in Dialektik der Aufklrung, as we have already suggested, enlightenment’s repetition compulsion is understood as a Hobbesian condition of “devouring and being devoured;” identity-thinking is “belly turned mind”. Similarly, in an essay entitled “The Concept of Culture” in Between Past and Future, Arendt describes the “entertainment industry” as being “confronted by gargantuan appetites”, which must as a consequence constantly pillage the history of culture in order to find suitable material. 9
Dialectic of Enlightenment, 57. Translation altered.
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However, in order for such material to be “entertaining, it must be prepared and easily consumed”. Therefore, “mass culture […] will literally consume the cultural objects, eat them up and destroy them”.10 Thus, Arendt understands the phenomenon of “world-alienation” as the subjection of aesthetic objects a biological process of production and consumption. Far from being incidental, one could argue that this characterization of the central developmental feature of modernity – the devouring or swallowing up of the particular by the universal – might be understood through their respective turns toward re-evaluating the significance of aesthetic judgment. In other words, if for Adorno and Arendt, modernity involves the subordination of the “new” to the always-the-same, then it is in aesthetic judgment, that the “new” is specifically posed as a problem. This is because, unlike determinative judgment in which a law, principle or concept is already given and merely awaits application, reflective judgment is characterized by precisely the absence of the former. If cognition involves the subsumption of a particular beneath a universal, then reflective judgment involves a raising (erheben) of the particular to universality. For example, when I judge this particular Rose to be beautiful, I do not claim: “All roses are beautiful, this flower is a rose, hence this rose is beautiful;” nor do I say: “Beauty is roses, this flower is a rose, this rose is beautiful”. Rather, I am judging the object in its singularity. The temporal nature of such singularity will later become especially pronounced with the turn of aesthetics away from natural beauty in the late eighteenth century to works of art in the nineteenth, in which the question then becomes, not whether a given object can be judged to be beautiful or not, but rather whether it can be judged aesthetically or not, that is to say, as an art object. Here, the question that arises is the following: How is it possible to judge a given object as an artwork when there are simply no existing criteria that could orient such a judgment. More specifically, how is it possible to judge an object as an artwork when it represents not the exemplification of existing forms and/or artistic practices but rather the often-explicit negation of such forms as, for example, in the case of the historical avant-garde? How, in other words, is it possible to judge an object as an artwork when such an object wishes to negate the bourgeois institution, if not the entire history, of art by sole virtue of which it manifests the shock of the new? 10 “The Crisis in Culture”, in: Between Past and Future (Harmondsworth: Penguin, 1993), 207.
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Returning specifically to the problem with which we started this section, namely, the propensity in modernity for the universal to in-corporate the particular, it is worth noting that central to aesthetic judgment, as Kant had conceived it, is the antinomy of taste, namely the opposition of two antithetical claims: taste is subjective and thus conceptless or taste is objective and based on concepts.11 The relation between the two forms of taste forms the basis of Arendt’s discussion of the third critique, which, as she notes, Kant had called as late as 1787 the “Critique of Taste”.12 Why, asks Arendt, does Kant seek to base a theory of judgment on “taste” as opposed to the more objective sense of sight? Indeed, how is judgment even possible in the case of senses such as taste and smell, where the taste of a sumptuous meal or the smell of a fragrant rose, admit of no re-presentation? In both cases, the object is, as it were, immediately annihilated in its being experienced. It is for this reason that questions of taste were held to be beyond dispute: De gustibus non disputandum est. At the same time, it is precisely because taste is inherently discriminatory and addresses the singularity of an object that it becomes the vehicle of reflective judgment. As Arendt puts it: […] taste and smell are the most private of the senses; that is, they sense not an object but a sensation, and this sensation is not object-bound and cannot be recollected […]. At the same time […] it was because only taste and smell are discriminatory by their very nature and because only these senses relate to the particular qua particular, whereas all objects given to the objective senses share their properties with other objects, that is, they are not unique.13
Reflective judgment, then, begins with the particular, but does not simply serve as the expression of a subjective preference but rather makes a claim to universality. In asserting that this particular rose is beautiful, I am not simply claiming that I like it but that everyone ought also to consider it beautiful. How, in the absence of a concept under which to subsume this particular object, is it possible to assert the necessity, that is, the binding quality of this judgment? The judgment of an object as beautiful, in other words, is not simply subjective but, yet, insofar as such a judgment does not simply derive from the concept of beauty neither was it objective. How could a judgment be both non-subjective and non-objective?
11 Cf. Critique of Judgment, 209 – 225 (KU, AA 05: 373 – 351). 12 Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner, ed. (Chicago: Chicago University Press, 1992), 66. 13 Lectures on Kant’s Political Philosophy, 66.
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In Arendt’s view, the answer lies in the mediation of the imagination and the sensus communis. The imagination establishes distance between the object and the subject judging it in as much as it enables the subject to re-present the (absent) object. Reflective judgment is premised on what Kant called the “enlargement of thought”, the ability to take into account the “possible rather than the actual judgments of others, and by putting ourselves in the place of any other man”.14 The greater the individual’s ability to engage in this thought experiment, the more general her thought will be. Such generality, again, must be distinguished from the empty generality of the concept, which works from the universal to particular, for example, from the concept of “table” to the different objects that could be classified under it. The generality that emerges from an “enlarged mentality” is “closely connected with particulars, with the particular conditions of the standpoints one has to go through in order to arrive at one’s own ‘general standpoint’”15 In other words, the generality of reflective judgment entails the ability to view an object from a multiplicity of stand-points or perspectives as a process of arriving at one’s own viewpoint rather than simply subsuming a particular object as the species of a genus. Only through its re-presentation by way of the faculty of imagination can an object be reflected upon and thus judged to be beautiful. What is at issue, then, is not the sensually given rose, in relation to which we have managed to establish a certain distance, but rather the act of judging it. The pleasure in the judgment of objects, as opposed to the objects themselves, is a pleasure that is only possible in the context of a “world” shared with others, that is, it is possible only in the context of being-in-the-world-with-others (mit-Sein). Because aesthetic judgments can never compel in a way that logical proofs can, such judgments necessarily must rely on persuasion and therefore, in the final instance, on a sensus communis or “community sense”. Arendt’s answer to the problem of sacrifice of the particular entailed in the progressive intertwining of nature and history, then, rests upon a rehabilitation of Kant’s reflective judgment as the political faculty par excellence. Such rehabilitation hinges, moreover, on the central role played by sensus communis. What makes possible the “non-subjective” yet, at the same time, “non-objective” nature of reflective judgment is the ability of the citizen to enlarge his or her mentality in the context of the political community of which he or she is a member. Yet, at the same time, such a 14 Lectures on Kant’s Political Philosophy, 43. 15 Lectures on Kant’s Political Philosophy, 44.
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reading of Kant is deeply perplexing. It is clearly at odds with Arendt’s own account of modernity in which, as we have seen, with the triumph of the social – and the consequent elimination of spaces between individuals – the conditions for the possibility of sensus communis have all but been destroyed. Central to the process of the de-worlding of the meaningful objects and stories that taken together create a world is a corresponding destruction of tradition that had once provided criteria that oriented judgment. The paradox is that it is precisely the irrevocable erosion of the sensus communis in the endless, immediate production and consumption that characterizes the “social” that occasions Arendt’s turn to the rehabilitation of reflective judgment in the first place. Arendt ‘s attempt to rejuvenate the political by recovering aesthetic judgment ultimately fails in as much as it succumbs to a petitio principii, it begs its own question, by presupposing the existence of precisely that which it is precisely seeks to effect, namely, the recovery of the common, public world. If, as Ronald Beiner has suggested, for Arendt it is through judging that we make ourselves at “home in the world”,16 Adorno suggests in Minima Moralia that, “For a man who no longer has a homeland, writing becomes a place to live”.17 While Arendt attempts to read the third critique as Kant’s authentic political philosophy, Adorno appropriates Kant’s concept of reflective judgment by transforming it into “writing”. It is writing that unfolds the mediation of subject and object as intellectual experience. Arguably his most sustained reflection on writing can be found in his unpublished piece “Der Essay als Form”. In this important essay, Adorno returns to the historical bifurcation of communication and expression, science and art, introduced in Dialektik der Aufklrung. While acknowledging that it is simply not possible to reconcile the objectivism of science and the subjectivism of art in the form of an encompassing totality, Adorno argues that it is, indeed, possible, via the essay form, to place communication and expression in a specific relation with one another. While communication makes an object available “for others”, expression adheres to the “thing itself ”. It is precisely this tension, the tension between universal (communicability) and particularity (expression) that the essay form seeks to hold within a productive tension or Kraftfeld. Inasmuch as it embodies this tension, the essay takes up a polemical 16 Ronald Beiner, “Interpretive Essay”, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 93. 17 T. W. Adorno, Minima Moralia, trans. E. F. N. Jephcott (London: Verso, 1987), 87.
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stance vis--vis the priority of cognition within philosophy by which the particular is either viewed as an exemplification of the universal or is rendered transparent by means of it. At the same time, in as much as it is oriented to uncovering truth by the use of concepts, the essay cannot, contrary to the early Lukcs, be conceived as an artwork itself. The essay seeks to realize the intentions of Adorno’s conception of philosophy: to give thought the density of experience without, at the same time, losing its stringency.18 Accordingly, the experiential moment of the essay results from an almost total immersion in the particularity of an object without, at the same time, renouncing the use of concepts and therefore the stringency of thought. At the same time, the essay does not use such concepts to subsume its objects, otherwise the particularity of its object would be sacrificed. The essay, then, embodies the following antinomy: (i) The concept sacrifices the non-identical (ii) The essay cannot do without concepts. This antinomy is overcome, that is to say, the non-identity that is sacrificed, is redeemed by the mimetic unfolding of experience expressed as style.19 Thus, “The manner of expression is to salvage the precision of the objectified contents sacrificed when definition is omitted, without betraying the subject matter to the arbitrariness of conceptual meanings decreed once and for all”.20 Writing, then, pushes the tension between communication and expression to its limit. On the one hand, it seeks, through its style, to rescue those very moments that are sacrificed by the concept – the rough edges of the object that must, as it were, be smoothed over or “normalized” before it can be grasped conceptually or made commensurable with other objects – at the same time, however, writing embodies a conceptuality without which it would relinquish its own claim to universality and truth. In contrast, then, to Arendt who can be criticized for providing what is, ultimately, an aestheticized vision of the political – praxis as self-disclosing activity – Adorno argues that aesthetic experience, paradoxically, can only take up its political vocation by jealously guarding its own autonomy from politics. By juxtaposing the 18 Cf. Prisms, trans. Samuel and Shierry Weber (Cambridge: MIT Press, 1988), 240. 19 See Shierry Weber Nicholsen’s extremely suggestive interpretation, Exact Imagination, Late Work: on Adorno’s Aesthetics (Cambridge: MIT Press, 1997). 20 “The Essay as Form”, in: Notes to Literature, trans. S. W. Nicholsen (New York: Columbia University Press, 1992), 12.
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parallel critiques of modernity in Adorno and Arendt, it becomes possible to recognize in Adorno not so much a critical theory erected upon shaky normative foundations, as an account of the withdrawal of the political in the modernity – a withdrawal that can, accordingly, be only addressed negatively.
Kant and Frege on the Cognitive Role of the Concept of Truth Dirk Greimann There are some striking similarities between Frege’s analysis of the role of the concept of truth in cognitive acts such as judgment and recognition and Kant’s treatment of the modalities that strongly suggest that Frege’s analysis was inspired by Kant. In what follows, my aim is to bring into sharp focus the similarities and also the differences between Kant’s and Frege’s analysis. The main thesis I wish to defend is that both are characterized by the conception of truth as a modality of judgment. In part 1, I shall describe the similarities and, in part 2, the differences.
I. According to the redundancy theory of truth, which is also called “deflationism about truth”, the ascription of truth is an entirely redundant step that does not play any essential role, neither in cognition nor in communication. The basis of this theory consists of the linguistic observation, usually ascribed to Ramsey, that the sense of the word ‘true’ does not make any essential contribution to the sense of the sentences in which it occurs, i. e., a sentence like ‘It is true that snow is white’ does not say any more nor less than the corresponding simpler sentence ‘Snow is white’. The substantialist accounts of truth, on the other hand, consider the ascription of truth as a non-redundant step by means of which the semantic or epistemic status of propositions is determined. Neither Frege nor Kant can be classified in a satisfactory way either as a substantialist or as a deflationist. For, on the one hand, they adopt the deflationary thesis that the ascription of truth does not contribute anything to the propositional content of judgments. On the other hand, however, they both treat truth as a central concept of logic. Thus, in Kant’s theory, truth is considered to be a “modality” whose application is an essential constituent of what he calls an “assertoric judgment”. He writes:
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The modality of judgments is a quite peculiar function. Its distinguishing characteristic is that it contributes nothing to the content of the judgment […], but concerns only the value of the copula in relation to thought in general. Problematic judgments are those in which affirmation or negation is taken as merely possible (optional). In assertoric judgments affirmation or negation is viewed as real (true), and in apodeictic judgments as necessary. (KrV, B 99 f.)
A very similar account of the relationship between truth and assertion is to be found in Frege’s theory of judgment. On the one hand, he holds that the application of the concept of truth does not make an essential contribution to the propositional content of judgments. In “My Basic Logical Insights”, for instance, he writes: […] the sense of the word ‘true’ is such that it does not make any essential contribution to the thought. If I assert ‘It is true that sea-water is salt’, I assert the same thing as if I assert ‘Sea-water is salt’. This enables us to recognize that the assertion is not to be found in the word ‘true’, but in the assertoric force with which the sentence is uttered. (Frege, 1997, 323)
However, Frege does not consider truth to be a redundant concept; on the contrary, truth is, for him, a key concept of logic whose application is an essential component of cognitive and illocutionary acts such as judgment and assertion.1 The basis of this hybrid conception of the function of truth consists of the following analysis of the linguistic devices of expressing truth: [I]t is by using the form of the assertoric sentence that we express truth [womit wir die Wahrheit aussagen], and to do this we do not need the word ‘true’. Indeed, we can say that even where we use the locution ‘it is true that […]’ the essential thing is really the form of the assertoric sentence. (Frege, 1983, 140, my translation)
When, for instance, we want to express that the proposition that snow is white is true, we do not need to apply the word ‘true’; it is already sufficient to assert the sentence ‘Snow is white’. For, in virtue of its assertoric form, this sentence expresses that snow’s being white is true. The clause ‘that snow is white’ expresses that snow is white, too, but it does not express that this is also true. This shows that, in natural language, assertoric sentences have a twofold linguistic function: they serve at the same time to express a propositional content and to express the truth of a propositional content. 1
Frege (1997, 323, 325).
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On Frege’s and Kant’s approach, the concept of truth plays an important cognitive role that is overlooked by modern deflationary accounts of truth. They consider truth as a cognitive modality, i. e., as a measure of judgment. Let me explain. It is surely part of the meaning of the terms ‘to judge’ and ‘judgment’ that nothing can be judged simpliciter. These terms require as a complement a prepositional phrase beginning with ‘as’ specifying the measure of judgment. If, for instance, an action is judged, then it is judged as morally bad, or as morally good, as selfish, as intelligent, etc. Similarly, if a propositional content is judged, then it is judged as true, or as false, as possible, as probable, as necessary, etc. Judging is, therefore, a form of attributing a quality to a propositional content. In the case of assertoric judgments, this quality is the quality of being true, according to both Kant and Frege. It is in this sense that they consider truth as a cognitive modality. Prima facie, the thesis that the application of the concept of truth is a necessary condition of assertoric judgment does not seem plausible, however. For, when we want to assert, say, that snow is white, we must predicate whiteness of snow, but we need not predicate truth of the proposition that snow is white. To assert of snow that it is white is one thing, and to assert of the proposition that snow is white that it is true, another. However, from Frege’s point of view, this objection ignores the distinction between the judging and the mere “grasping” (Fassen) of a thought.2 When, for instance, a scientist asks himself whether snow is white while leaving open whether this is actually true, he merely “grasps” the thought that snow is white. In order to judge (assertively) that snow is white, he must, in addition, determine the truth-value of this thought: whether or not it is actually the case that snow is white. The linguistic correlate of the cognitive act of grasping a thought is the mere “expressing” (Ausdrcken) of a thought. Thus, the subordinate clause ‘that snow is white’ expresses the thought that snow is white without saying whether this is actually true. Accordingly, the linguistic correlate of the cognitive act of making an assertoric judgment is the act of assertion: by asserting that snow is white, the speaker not only expresses the thought that snow is white, but also presents it as a truth (als wahr hinstellen).3 The main motivation behind Frege’s approach is to account for the identity criteria of linguistic and cognitive acts. He thinks that traditional logic involves a confusion of the acts of predication and assertion, where 2 3
See, for instance, Frege (1997, 354). Cf. Frege (1983, 192, 214).
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predication is construed as the act of merely expressing an elementary thought.4 For, it is possible to predicate a property of an object without at the same time asserting that the quality actually applies to the object. This happens, for example, in the case of asking a question: in order to ask whether snow is white, the speaker must predicate whiteness of snow, but does not assert of snow that it is white. Another example is the predication of whiteness of snow in a conditional judgment like “If snow is white, then it is not black” and also in a disjunctive judgment like “Snow is either white or it is not white”. In both cases, whiteness is not asserted of snow, although it is predicated of snow. The difference is that in a mere predication the truth-value of the thought expressed is not fixed: whereas the assertoric sentence “Snow is white” expresses that snow’s being white is true, the conditional sentence “If snow is white, then it is not black” leaves open whether snow’s being white is true or untrue. A very similar analysis is to be found in Kant’s writings on the modalities. In a note to § 30 of the Jsche Logic, for instance, he explains the modalities as follows: This moment of modality indicates, then, only the way in which something is maintained or negated in judgment: whether one does not settle anything concerning the truth or untruth of a judgment, as in the problematic judgment, The soul of man may be immortal; or whether one determines something concerning it, as in the assertoric judgment, The human soul is immortal; or, finally, whether one even expresses the truth of a judgment with the dignity of necessity, as in the apodictic judgment, The human soul must be immortal. (Kant, 1992, 604 – 605; Log, AA 09: 108 – 109)
Since, according to this explication, a problematic judgment leaves open whether its propositional content is true or false, it seems to be legitimate to identify Frege’s notion of the mere grasping of a thought with Kant’s notion of problematic judgment. The only difference is that whereas in a problematic judgment the propositional content is judged to be possible, the mere grasping of this content does not contain any judgment. There is also agreement between Kant and Frege with regard to the analysis of hypothetical judgments. In the Critique of Pure Reason, Kant stresses that the two component judgments of which a hypothetical judgment consists are merely problematic judgments.5 This means that in
4 5
Cf. Frege (1983, 201). Cf. KrV, A 75/B 100.
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an assertion of the form ‘If p, then q’, the speaker leaves open whether it is true or false that p or that q. Kant writes: The hypothetical proposition, ‘If there is a perfect justice, the obstinately wicked are punished’, really contains the relation of two propositions, namely, ‘There is a perfect justice’, and ‘The obstinately wicked are punished’. Whether both these propositions are in themselves true, here remains undetermined. It is only the logical sequence which is thought by this judgment. (KrV, A 73/B 98)
In § 29 of the Jsche Logic, we find a corresponding analysis of disjunctive judgments. Kant writes: The peculiar character of all disjunctive judgments, whereby their specific difference from others, in particular from categorical judgments, is determined as to the moment of relation, consists in this: that the members of the disjunction are all problematic judgments […] (Kant, 1992, 603; Log, AA 09: 107)
Given Kant’s and Frege’s approach, we must distinguish between two types of predication: assertoric and non-assertoric ones. The difference is that only assertoric predications settle the truth or falsity of the corresponding proposition. When, for example, a child asks its mother, ‘Is snow white?’ it makes a non-assertoric predication, and when the mother answers, ‘Snow is white’, she makes an assertoric predication. Only in the latter case whiteness is asserted of snow. This analysis immediately implies that in order to make an assertion, we do have to apply the concept of truth. When we want to assert that snow is white, for instance, it does not suffice that we merely predicate whiteness of snow; it is necessary, in addition, that we express that this predication is true. The role of the ascription of truth in an assertoric judgment is hence of a very peculiar kind: its function is to determine the relationship between the predicative and the non-predicative parts of a judgment. There is considerable evidence that Frege actually adopted this view. Thus, according to the rules of his early system, which are formulated in Begriffsschrift, ‘j— F(a)’ expresses that a falls under F, whereas ‘— F(a)’ merely expresses that a is F without at the same time expressing that this is also true.6 Similarly, according to the rules of Frege’s mature system, which are formulated in Grundgesetze, ‘j— F(a)’ expresses that the truth-value of ‘— F(a)’ is the True, and hence that a falls under F, whereas 6
Cf. Frege (1879, §§ 9, 3).
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‘— F(a)’ merely designates the truth-value of the thought that a is F without saying whether it is the True or the False.7 Note that the truth-valuation contained in an assertoric predication must not be considered to be itself a special case of an assertoric predication. For, by judging that snow is white, we do not subsume the thought that snow is white under the concept of truth, but subsume snow under the concept white. The acknowledgement of the truth of a thought must hence be regarded as a constituent of an assertoric predication, not a special case of it. Since, as Frege assumes, the acquisition of knowledge proceeds via the making of assertoric judgments, the truth-valuation must also be regarded as an essential constituent of the act of recognizing something. For, to recognize that x is F, it does not suffice that we predicate F of x; we must, in addition, determine the truth-value of this predication: the mere grasping of the thought that x is F is only a necessary, not also a sufficient condition for recognizing that x is F, because the latter step requires that we determine whether or not it is actually the case that x is F.8 In “On Sinn and Bedeutung”, Frege writes: Subject and predicate (understood in the logical sense) are just elements of the thought; they stand on the same level for knowledge. By combining subject and predicate, one reaches only a thought, never passes from a sense to its Bedeutung, never from a thought to its truth-value. One moves at the same level but never advances from one level to the next. […] We can never be concerned only with the Bedeutung of a sentence; but again the mere thought alone yields no knowledge, but only the thought together with its Bedeutung, i. e. its truth-value. (Frege, 1997, 158, 159)
We saw that, according to Frege’s approach, the cognitive role of the ascription of truth in assertoric judgments is to determine the relationship between predicate and subject. This means, in more traditional terms, that the role of the ascription of truth is to determine the copula. Thus, the assertoric sentence “Snow is white” expresses, in virtue of its form, that snow is really white. The interrogative sentence “Is snow white”, on the other hand, leaves open whether snow is really white. The idea that the modalities determine the copula is also to be found in the Critique of Pure Reason, where Kant writes:
7 8
Cf. Frege (1893, §§ 2, 5). For a detailed reconstruction, see Greimann (2000). For a detailed reconstruction of Frege’s analysis of the conditions of recognition, see Greimann (2004).
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The modality of judgments is a quite peculiar function. Its distinguishing characteristic is that it contributes nothing to the content of the judgment (for, besides quantity, quality, and relation, there is nothing that constitutes the content of a judgment), but concerns only the value of the copula in relation to thought in general. (KrV, A 74/B 99 f.)
II. Despite these agreements, there are also two important differences between Kant’s and Frege’s approaches. The first refers to the nature of truth, considered as the measure of assertoric judgment. According to Kant, when we judge a proposition as true or real, we are determining its epistemic status, i. e., its relationship to thought in general, whereas, according to Frege, we are determining the proposition’s semantic status, i. e., its relationship to objective reality. This difference is rooted in different conceptions of truth: while Frege’s conception is as a realist one, Kant’s conception appears to be a coherentist one. In the section on “The Postulates of Empirical Thought in General”, for instance, Kant explains the modalities as follows: 1. That which agrees with the formal conditions of experience, that is, with the conditions of intuition and of concepts, is possible. 2. That which is bound up with the material conditions of experience, that is, with sensation, is real [wirklich]. 3. That which in its connection with the actual is determined in accordance with universal conditions of experience, is (that is, exists as) necessary. (KrV, A 218/B 265 f., partly my translation)
Frege, on the other hand, holds that by recognizing the truth of a thought we are making a transition from the realm of thought to the realm of objective reality. On this approach, the truth of a thought does not consist in is coherence with other thoughts that have already been accepted, but in its being a fact.9 The second difference refers to the act of judgment itself: what we are doing when we are making a judgment. According to Kant, to judge is to unite ideas, whereas, according to Frege, to judge is to acknowledge the truth of a thought. This difference is rooted in the different approaches to the analysis of judgment pursued by Kant and Frege. Kant’s approach is characterized by the following three constructivist doctrines:10 9 Cf. Frege (1997, 342). 10 Cf. KrV, A 70/B 95.
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The basic cognitive units are ideas. To judge is to unite ideas. The unity and the existence of a judgment is constituted by the act of judging. Contrary to this, Frege endorsed a Platonist theory of judgment that is characterized by the following approach: What is distinctive about my conception of logic is that I begin by giving pride of place to the content of the word ‘true’, and then immediately go on to introduce a thought as that to which the question ‘Is it true?’ is in principle applicable. So I do not begin with concepts and put them together to form a thought or judgment; I come by the parts of a thought by analysing the thought. (Frege, 1997, 362)
In “Negation”, Frege explicitly rejects the Kantian view that the judging subject sets up the connection or order of the parts of a thought in the act of judging and that the thought is thereby brought into existence.11 The unity and the structure of a thought are constituted, in his view, not by the act of judging, but by a mechanism that Frege calls “saturation”. Therefore, to judge is, for him, not to unite ideas, but to acknowledge the truth of something whose existence and unity is independent of the act of judging.12 The rationale behind Frege’s Platonist conception of judgment is the assumption that, in order to explain the independence of truth from the act of judgment, we must assume that propositions, considered as the primary bearers of truth, exist independently of us. It is for this reason that Frege rejects the constructivist doctrine of Kant’s approach that the unity of propositions is constituted by the act of judgment.13 To summarize: Both Frege and Kant hold that the ascription of truth does not make an essential contribution to the propositional content of judgments. Nevertheless, they cannot be classified as deflationists because, according to them, truth is a cognitive modality that plays an essential role in making assertions. The main differences between Frege and Kant are that Kant’s conception of truth is a coherentist and constructivist one while Frege’s conception is a realist and Platonist one.
11 Cf. Frege (1997, 353 – 355). 12 Cf. Frege (1997, 329 f ). 13 Cf. Frege (1997, 354).
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Kants Einfluss auf Foucaults Kritik der Subjektphilosophie Andrea Hemminger Foucault und Kant? In der Forschung wurde diese Verbindung bislang weitgehend vernachlssigt. In der Tat kçnnte Foucault auf den ersten Blick auch eher als Antipode denn als Erbe Kants erscheinen. Dieser Anschein trgt jedoch, denn eine genauere Analyse zeigt, dass Foucault maßgeblich von Kant geprgt wurde.1 Kant war sowohl fr Foucaults Kritik der nachkantischen Subjektphilosophie als auch fr seinen Gegenentwurf hierzu, die kritische Geschichte der Denksysteme, wegweisend. Im Folgenden wird daher zunchst Foucaults Rekurs auf Kant rekonstruiert und sodann seine Transformation der Kantischen Kritik skizziert. Der Schlssel zu Foucaults Kant-Rezeption liegt in der Introduction l’Anthropologie de Kant,2 die Foucault zusammen mit einer franzçsischen bersetzung von Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht 1961 an der Sorbonne als Thse complmentaire eingereicht hat. Whrend die bersetzung 1964 bei Vrin erschien, hat Foucault seine 128-seitige Introduction nie verçffentlicht. Das ist bedauerlich, da hier die Weichen fr Foucaults kritische Wende und damit fr seine gesamte weitere Theorieentwicklung gestellt werden – und zwar im Rekurs auf Kant. Inwiefern also konnte Kant fr Foucault wegweisend werden? Das geistige Klima, in dem Foucaults Interesse an Kant erwacht, ist eine Zeit der Neuorientierung, getragen von einer wachsenden Unzufriedenheit mit der modernen Subjektphilosophie und einer Dezentrierung des Subjekts, die in Frankreich schließlich in einen Streit um die Frage des Menschen mndet. Ist doch der sensibelste Punkt der Philosophie des Subjekts das Verhltnis von konstituierendem Subjekt und Mensch und damit die Frage: Ist der Mensch der Autor der Vernunft oder nur der Ort ihrer Anwendung? Diese Frage stellt sich seit Kant. 1 2
Vgl. dazu A. Hemminger, Kritik und Geschichte. Foucault – ein Erbe Kants? (Berlin und Wien: 2004). Im Folgenden zitiert nach dem Typoskript und abgekrzt mit Intr. (bers. A. H.).
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Denn Kant hat einerseits ein Primat des Denkens gegenber dem Sein geltend gemacht und andererseits die Endlichkeit des Menschen zum Ausgangspunkt des Denkens erhoben. Mit Blick auf die Kontroverse um den Menschen geht Foucault daher zu Kant zurck und untersucht in seiner Introduction, welche Rolle der Mensch im Gesamtwerk Kants spielt. Dabei gilt sein Hauptinteresse dem Zusammenhang von Anthropologie und Kritik. Kant hat seit 1772 jeweils im Wintersemester 25 Jahre lang Anthropologie-Vorlesungen gehalten. Diese Tatsache veranlasst Foucault zu der berlegung: Gab es seit 1772 ein bestimmtes konkretes Bild des Menschen, das vielleicht auf dem Boden der Kritik weiterbesteht, ein bestimmtes konkretes Bild des Menschen, das von keiner philosophischen Ausarbeitung wesentlich verndert wurde und schließlich ohne große Modifikation im letzten von Kant verçffentlichten Text ausformuliert wird. Und wenn dieses Bild des Menschen die Erfahrung der Kritik in sich aufnehmen konnte, war dies dann nicht vielleicht deshalb der Fall, weil es die Kritik bis zu einem gewissen Punkt […] geleitet und ihr insgeheim die Richtung gewiesen hat? (Intr., S. 3 f.)
Ermçglicht die Anthropologie somit eine positive Erkenntnis des transzendentalen Subjekts; ist der Mensch das Tor zur Ordnung der Dinge und die Anthropologie – als Erkenntnis des Menschen – der Schlssel zu dieser Ordnung? Schien Foucault zu Beginn seiner Untersuchung geneigt, diese Frage zu bejahen, so kommt er in deren Verlauf zu einem anderen Ergebnis und stellt nunmehr klipp und klar fest, dass die Anthropologie bei Kant an die Kritik gebunden ist und nicht umgekehrt. Diesen Umstand macht er als „Lektion Kants“ geltend: Diese Lektion besagt auf jeden Fall, dass die Empirik der Anthropologie sich nicht auf diese selbst grnden kann; dass sie nur mçglich ist, insofern sie die Kritik wiederholt; und wenn sie als das empirische und ußere Gegenstck (zur Kritik, A. H.) fungiert, vermag sie dies nur in dem Maße, als sie auf den (dort, A. H.) bereits benannten und offengelegten Strukturen des Aprioris beruht. Im Gesamtzusammenhang des Kantischen Denkens kann sich die Endlichkeit somit niemals auf dem Niveau ihrer selbst reflektieren; sie çffnet sich dem Denken und dem Diskurs erst in zweiter Linie; aber das, worauf sie sich zu beziehen hat, ist keine Ontologie des Unendlichen, sondern sind die apriorischen Bedingungen der Erkenntnis in ihrem Gesamtzusammenhang. Soll heißen, die Anthropologie unterliegt der Kritik in doppelter Weise: als Erkenntnis den Bedingungen, die sie festlegt, und dem Bereich der Erfahrung, den sie bestimmt; als Erforschung der Endlichkeit den ersten, nicht berschreitbaren Formen, die die Kritik hierfr vorsieht. (Intr., S. 120, Herv. A. H.)
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Das Konkrete ist bei Kant nicht begrndungsmchtig, begrnden kann allein die Kritik. Indem Foucault auf den Spuren des sinnstiftenden Subjekts zu Kant zurckgeht, entdeckt er die Kritik – und nicht den Menschen. Zwar spielt der Mensch im Denken Kants eine zentrale Rolle, doch kommt diese nur in einer negativen Weise zum Tragen: nmlich in Form der Endlichkeit des menschlichen Verstandes, d. h. in unserer Inkapazitt zu intellektueller Anschauung, aus welchem Grundproblem die Kritik hervorgeht. Nun ist mit der Kantischen Kritik eine De-Ontologisierung verbunden – und zwar sowohl hinsichtlich des Objekts als auch hinsichtlich des Subjekts der Erkenntnis. Kant schreibt in der Kritik der reinen Vernunft: „[…] der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen berhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben […], muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen“ (KrV, B 303, A 247).3 Die Dinge sind bei Kant nur als Erscheinungen zu erkennen, d. h. als Vorstellungen, und das ,Ich denke‘, das alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen muss (KrV, B 131), ist selbst ohne Anschauung, es kann nicht als Gegenstand gedacht werden. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prdikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben kçnnen. (KrV, B 404, A 346)
Es erscheint niemals in Form eines ,Ich bin‘, ist keine res cogitans; das transzendentale Subjekt Kants ist kein Ich, das in der Welt empirisch vorzufinden ist, es hat aus guten Grnden keine konkrete transzendentale Seite, sondern wirkt allein im Akt der Synthesis als ursprnglich-synthetische Einheit der Apperzeption. Diese De-Ontologisierung wird nun aber von der nachkantischen Subjekthilosophie, bei der Foucault vor allem an Hegel, Husserl und Sartre denkt, als das Problem berhaupt empfunden: Sie geht wieder hinter Kant zurck und will der Vernunft neben einer epistemologischen auch wieder eine ontologische Komponente verleihen. Unter dieser Vorgabe wird die Anthropologie, so Foucaults Kritik, „als Erkenntnis der Erkenntnis des Menschen begriffen […], die das Subjekt ber sich selbst 3
Die Kant-Zitate entstammen den von W. Weischedel herausgegebenen Werken in zwçlf Bnden (Frankfurt a. M.: 1968), zudem ist die AA-Paginierung ergnzt.
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befragt, ber die Grenzen und ber das, was das Wissen, das man von ihm hat, autorisiert“ (Intr., S. 118). Dabei gibt sich die Philosophie so, […] als kçnne sie ohne Umweg ber eine Kritik, eine Epistemologie oder eine Erkenntnistheorie mit den Humanwissenschaften oder den empirischen Reflexionen ber den Menschen in Verbindung treten. Die Anthropologie ist dieser Geheimweg, der – mit dem Ziel der Fundierung unseres Wissens – in Form einer nicht-reflektierten Verbindung die Erfahrung des Menschen und die Philosophie miteinander vereinigt. (Intr., S. 126 f.)
Um dieser Vereinigung ein Ende zu bereiten, fordert Foucault eine Kritik, die sowohl vom Unendlichen als auch vom Menschen befreit (vgl. Intr., S. 128). Denn er hat die Lektion Kants gelernt und damit begriffen, dass auch die konkrete Philosophie in Abhngigkeit steht von einer Erkenntnistheorie, die weder auf einer Ontologie des Unendlichen beruhen kann noch ersetzt werden darf durch die ffnung der Philosophie gegenber den Humanwissenschaften – heute wren hier wohl vor allem die Kognitionswissenschaften zu nennen –, sondern in einer Analyse dessen besteht, was fr unsere Erfahrung konstitutiv ist und folglich ber die Empirie selbst nicht erschlossen werden kann. – Und nichts anderes wird Foucault von nun an auch zu seinem eigenen Programm erklren. Er greift das Primat der Kritik gegenber aller materialer Philosophie auf, entfaltet die Kritik dann aber im Unterschied zu Kant nicht in transzendentalen, sondern, wie schon eingangs erwhnt, in historischen Begriffen. Mit diesem ,critical turn‘ kehrt Foucault all dem, was ihn intellektuell zunchst geprgt hatte, nmlich der Phnomenologie, den Rcken. So kommt auch Gilles Deleuze zu dem Schluss: „Dies ist die wichtigste Konversion Foucaults: die Phnomenologie in Epistemologie (zu, A. H.) verwandeln“.4 – Wie einschneidend die Begegnung mit Kant dabei war, mag auch die Tatsache erhellen, dass Foucault unmittelbar nach seiner Introduction l’Anthropologie de Kant seine 1954 erschienene Studie Maladie mentale et personnalit vollkommen berarbeitet und 1962, also ein Jahr nach der Introduction, unter dem Titel Maladie mentale et psychologie neu herausbringt. War in der ersten Fassung noch von einer „Realitt der Geisteskrankheit“ die Rede (S. 91), so wird in der zweiten Fassung die Psychopathologie „als Faktum der Zivilisation“ bezeichnet (S. 17) – mithin nicht mehr als ein natrlich gegebenes Objekt, als rohe Erfahrung, sondern als Produkt einer Ordnung, die fr unsere Erfahrung konstitutiv ist. Die kritische Wende Foucaults besteht in einer De-Ontologisierung, welche er der nachkantischen Re-Ontologisierung 4
G. Deleuze, Foucault, bersetzt von H. Kocyba (Frankfurt a. M.: 1987), S. 153.
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entgegensetzt, mit der die Kantische Kritik nicht berboten, sondern unterlaufen, ja vergessen wird. Wie unsinnig jene Re-Ontologisierung ist, macht Foucault in der Ordnung der Dinge,5 mit der er 1966 schlagartig berhmt wird, erneut deutlich. Dort stellt er die moderne Subjektphilosophie, die er schon in der Introduction kritisiert hat, nochmals auf den Prfstand. Dabei umgeht er von Anfang an das sinnstiftende Subjekt und setzt an dessen Stelle die bloße Tatsache, „daß es Ordnung gibt“ (OD, S. 23). Diese Ordnung fhrt er auf eine dem Bewusstsein vorgngige, „archologische“ Ebene zurck (OD, S. 12), die ein Netz von Notwendigkeiten konstituiert, denen ein wissenschaftlicher oder philosophischer Diskurs gehorchen muss, um als wahr gelten und praktische Anwendung finden zu kçnnen. Die Methode zur Erschließung dieser Ebene nennt er dementsprechend „Archologie“ (OD, S. 25). Mit Hilfe der Archologie legt Foucault nun zwei große Diskontinuitten im abendlndischen Denken frei: 1. den Evidenzverlust der scholastischen Theorie der hnlichkeit, der zu Beginn des 17. Jahrhunderts zur Genese dessen gefhrt hat, was Foucault Klassik nennt und was in der Ideengeschichte allgemein als Rationalismus bezeichnet wird; 2. den Bruch zwischen dem klassischen Denken, das gegen Ende des 18. Jahrhunderts ebenfalls an Erklrungskraft verliert, und der Moderne. Dabei erlaubt Foucaults Rekonstruktion der Klassik, das Revolutionre der Kantischen Kritik in aller Schrfe hervortreten zu lassen: Kants berschritt von der Klassik zur Moderne. Grundlegend fr das Denksystem der Klassik war, wie Foucault zeigt, ein Kontinuum von Reprsentation und Sein, d. h. eine allgemeine Reprsentierbarkeit des Seins sowie umgekehrt ein durch die Prsenz der Reprsentation offenbartes Sein. Jegliches Sein konnte bruchlos der Reprsentation gegeben werden, Denken und Sein waren streng miteinander verkreuzt. Die kritische Frage war in der Klassik in diese Verkreuzung eingebunden, sie bewegte sich innerhalb des Paradigmas der universellen Reprsentierbarkeit und erstreckte sich auf die Beziehung zwischen der Wahrnehmung der hnlichkeit und der Gltigkeit des Begriffs. In der Moderne ndert sich dies jedoch radikal. Nun definieren die Dinge, wie Foucault darlegt, „einen inneren Raum, der fr unsere Reprsentation außerhalb liegt“ (OD, S. 295). Damit ist die Reprsentation auf dem Wege, „nicht mehr die den Dingen und der Erkenntnis gemeinsame 5
M. Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archologie der Humanwissenschaften. Mit einem Vorwort zur deutschen Ausgabe, bersetzt von U. Kçppen (Frankfurt a. M.: 1971) (wird im Folgenden mit OD abgekrzt).
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Seinsweise definieren zu kçnnen. Das eigentliche Wesen dessen, was reprsentiert wird, wird jetzt aus der Reprsentation selbst herausfallen“ (OD, S. 296). Die kritische Frage erstreckt sich im modernen Denken dementsprechend auf das Prinzip der Reprsentation selbst. Wobei Foucault Kant als denjenigen geltend macht, der als erster die Auflçsung der klassischen Episteme in philosophischer Hinsicht verzeichnet und reflektiert, indem er die Frage aufwirft: Wie kçnnen synthetische Urteile a priori einen Gegenstandsbezug haben? Dies kçnnen sie unter den Bedingungen, die die Kritik der reinen Vernunft offenlegt, folglich nur, wenn man der Endlichkeit unseres Verstandes Rechnung trgt, indem man die mçgliche Erfahrung als Grenze der Erkenntnis akzeptiert und zwischen den Dingen an sich und den Dingen als Erscheinung unterscheidet. Damit bewegt sich Kant nicht lnger innerhalb des Prinzips der unbegrenzten Reprsentierbarkeit, sondern fragt nach den „De-jure-Grenzen“ der Reprsentation – und markiert mit genau dieser Frage fr Foucault „die Schwelle unserer Modernitt“ (OD, S. 299). Im Feld der Philosophie fhrt die Begrenzung der Reprsentation zu einer doppelten Teilung: einmal, so Foucault, zu einer Trennlinie zwischen den reinen Formen der Analyse und den Gesetzen der Synthese, zum anderen innerhalb der Fundierung der Synthesen zu einer Trennlinie, die die transzendentale Subjektivitt und die Seinsweise der Objekte scheidet (vgl. OD, S. 304). Es stellt sich somit einerseits das Problem der Beziehung zwischen dem formalen und dem transzendentalen Feld und andererseits das Problem der Beziehung zwischen den Inhalten und den transzendentalen Grundlagen der Erkenntnis, wobei sich Foucault vor allem fr das zweite Problem interessiert. – Und hier kommt er zu dem Schluss, dass es – wie von Hegel bis Husserl und Sartre geschehen – weder mçglich ist, […] den empirischen Inhalten einen transzendentalen Wert zu geben, noch, sie in Richtung auf eine konstituierende Subjektivitt zu verlagern, ohne wenigstens verschwiegen einer Anthropologie Raum zu geben, das heißt einer Erkenntnis, in der die De-jure-Grenzen der Erkenntnis – und infolgedessen jeden empirischen Wissens – gleichzeitig die konkreten Formen der Existenz sind, so wie sie sich genau in demselben empirischen Wissen ergeben. (OD, S. 307)
Mit dieser empirisch-transzendentalen Reduplizierung seitens der nachkantischen Philosophie geht das Problem der Endlichkeit von einer Frage nach der Grenze und der berschreitung, in die es bei Kant eingebunden war, in eine Problematik des Selben und des Anderen ber. Hat Kant die Endlichkeit mittels des Begriffs der Grenze gegenber dem Unendlichen,
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Unbedingten definiert, so verweist sie in der nachkantischen Philosophie in einer ewigen Wiederholung und Verdopplung auf sich selbst: als fundamentale Seinsweise des Menschen zum einen und als positives Wissen vom Menschen zum anderen. Die ,transzendentale Analytik‘ Kants wird so durch eine ,Analytik der Endlichkeit‘ ersetzt, bei der das Positive das Fundamentale, das Transzendentale das Empirische, das Cogito das Ungedachte, die Wiederkehr des Ursprungs sein Zurckweichen wiederholt (OD, S. 381). Exakt diese Struktur, dieses anthropologische Viereck, bezeichnet Foucault als anthropologischen Schlummer und fordert als Voraussetzung zu dessen berwindung den Tod des Menschen. Diese oft falsch und missverstandene Forderung ist folglich erkenntnistheoretisch begrndet. Sie richtet sich gegen eine Re-Ontologisierung, die um den Preis einer zirkulren empirisch-transzendentalen Vermischung erkauft wird. Fhrt diese Form einer Wende zum Konkreten doch nicht nur zu theoretischen Aporien, sondern hat auch die fatale Konsequenz, dass die Dimension eines irreduziblen Außen, die Kant mit dem Begriff der Grenze geltend gemacht hat, zugunsten eines in sich gedoppelten Monismus ausgelçscht wird. Deshalb wiederholt Die Ordnung der Dinge die schon in der Introduction erhobene Forderung, das Geschft der Kritik wiederaufzunehmen und „die Grenzen des Denkens erneut zu befragen“ (OD, S. 410). Dieser Aufgabe widmet sich Foucaults nchstes, rein methodologisches Buch, die Archologie des Wissens. 6 Wurde in der nachkantischen Analytik der Endlichkeit das Transzendentale empirisiert und das Empirische transzendentalisiert, so verabschiedet sich Foucault bei seinem Versuch, dieser Struktur zu entkommen, vom Transzendentalen, um nunmehr auf der Ebene des Historischen zu argumentieren. Seine Grundfrage lautet: Wie muss die Kritik aussehen, „wenn man nicht in transzendentalen, sondern in historischen Begriffen analysieren will“?7 Dabei knpft er sowohl an seine eigenen Studien Wahnsinn und Gesellschaft, Die Geburt der Klinik und Die Ordnung der Dinge als auch an die Arbeiten von Bachelard, Canguilhem, Serres und Guroult an, die allesamt Umbrche auf dem Feld des Denkens und Wissens beschreiben, die 6 7
Das franzçsische Original erschien unter dem Titel Archologie du savoir 1969 in Paris, die deutsche bersetzung von U. Kçppen 1975 in Frankfurt a. M.; sie wird im Folgenden mit AW abgekrzt. M. Foucault, Titres et travaux. Broschre zur Kandidatur am Collge de France (Paris: 1969), S. 7, zit. nach Dits et crits, Edition tablie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, (Paris: 1994), Bd. 1, S. 656. (Die Dits et crits werden im Folgenden mit DE abgekrzt.)
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sich nicht auf das allgemeine Modell eines Bewusstseins zurckfhren lassen, „das erwirbt, fortschreitet und sich erinnert“ (AW, S. 17). Sie stehen somit fr eine Form der Theoriebildung, die – und das ist fr Foucault entscheidend – nicht auf dem konstituierenden Subjekt aufbaut, sondern auf einer dem Bewusstsein vorausliegenden Ebene. So arbeitet Foucault nun die Archologie als Methode aus, mittels derer sich diese Ebene erschließen lsst. Dabei fhrt er den Begriff der Archologie auf Kant zurck: „Kant benutzte dieses Wort, um die Geschichte dessen zu bezeichnen, was eine bestimmte Form des Denkens notwendig gemacht hat“.8 Der Text, auf den Foucault verweist, sind die Losen Bltter zu den Fortschritten der Metaphysik, wo Kant schreibt: „Eine philosophische Geschichte ist selber nicht historisch oder empirisch sondern rational d. i. a priori mçglich. Denn ob sie gleich Facta der Vernunft aufstellt so entlehnt sie solche nicht von der Geschichtserzhlung sondern sie zieht sie aus der Natur der menschlichen Vernunft als philosophische Archologie“.9 Eine rationale Erkenntnis stellt, so Kant, die Dinge „nach ihrer Nothwendigkeit“ vor10 – und genau auf das Moment der ,Notwendigkeit‘ hebt Foucault in obengenanntem Zitat ab. Wenn er seine philosophische Archologie im Anschluss an Kant zur Geltung bringt, meint er damit die Offenlegung von Notwendigkeiten, denen unser Denken und Wissen gehorcht. Der Charakter der Notwendigkeit ist bei beiden Denkern indessen verschieden: Kant leitet die Notwendigkeit aus einem „Bedrfnis der Vernunft“ ab,11 Foucault erschließt sie aus tatschlich existierenden Diskursen; seine Archologie analysiert nicht die reine Vernunft, sondern das tatschlich Gesagte. – Wie verbindet Foucault dies mit dem Anspruch, kritisch zu sein? Gibt es bei aller Unterschiedlichkeit des Gegenstandes und der jeweils daraus resultierenden unterschiedlichen Arbeitsweise eine grundlegende Gemeinsamkeit zwischen Foucaultscher Archologie und Kantischer Kritik? Meines Erachtens ist dies der Fall, denn fr beide ist der Begriff der Grenze zentral. Bei Kant steht der Begriff der Grenze fr einen dritten Weg zwischen der reinen Immanenz des Empirismus/Materialismus einerseits und der schwrmenden Seinsmetaphysik des Rationalismus in Form der ratio8 M. Foucault, „Les monstruosits de la critique“, hier zit. n. DE, Bd. 2, S. 221, Herv. A. H. 9 I. Kant, „Lose Bltter zu den Fortschritten der Metaphysik“, in: AA 20: 341, Herv. A. H. 10 Ebd., 340. 11 Ebd.
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nalen Psychologie, der transzendentalen Kosmologie und der natrlichen Theologie andererseits; er bringt das zum Ausdruck, was den Kritizismus in seinem Kern ausmacht. Mit ihm bewahrt sich die Vernunft die Mçglichkeit, den Blick auf die transzendentalen Ideen zu wahren und damit auf ein Außen, ein Anderes, das auf das Selbe nicht zu reduzieren ist. Er besagt, die „Erfahrung, welche alles, was zur Sinnenwelt gehçrt, enthlt, begrenzt sich nicht selbst“, sondern wird durch etwas, was außerhalb ihrer liegt, begrenzt.12 Dieses ist fr uns unerkennbar, da wir keine Anschauung von ihm haben kçnnen. Gleichwohl ist, wie Kant darlegt, […] die Begrenzung des Erfahrungsfeldes durch etwas, was ihr sonst unbekannt ist, […] doch eine Erkenntnis, die der Vernunft in diesem Standpunkte noch brig bleibt, dadurch sie nicht innerhalb der Sinnenwelt beschlossen, auch nicht außer derselben schwrmend, sondern so, wie es einer Kenntnis der Grenze zukommt, sich bloß auf das Verhltnis desjenigen, was außerhalb derselben liegt, zu dem, was innerhalb enthalten ist, einschrnkt.13
Mittels des Begriffs der Grenze stellt Kant einerseits klar, dass bergreifende Sinnzusammenhnge den Rahmen jeglicher Erkenntnistheorie und Wissenschaft sprengen. Andererseits kann er damit die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit retten und zu Postulaten der praktischen Vernunft machen – wobei fr ihn die reine praktische Vernunft die Moralitt ist, die er in den Begriffen von Freiheit denkt. Foucault kehrt den Begriff der Grenze gegen die Analytik der Endlichkeit, in der es kein irreduzibles Außen mehr gibt. Trger dieser Struktur ist das Subjekt der Erkenntnis, das zugleich auch zu deren Objekt gemacht wird. Deshalb entkoppelt Foucault den Begriff der Grenze von der Bewusstseinsphilosophie, in die er bei Kant eingebunden war, und transferiert ihn in die archologische Beschreibung von Diskursen. Dabei steht der Begriff der Grenze fr die Differenz, den Unterschied, das Andere, das nicht auf das Selbe zurckzufhren ist. Er verweist wie bei Kant auf ein Außen, welches das Innen begrenzt. „Aber“, so Foucault, […] wenn es die Kantische Frage war zu wissen, welche Grenzen die Erkenntnis nicht berschreiten darf, scheint es mir, daß die kritische Frage heute in eine positive gekehrt werden muß: Welchen Ort nimmt in dem, was 12 I. Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen, A 181. (Prol, AA 04: 360). 13 Ebd., 361.
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uns als universal, notwendig und verpflichtend gegeben ist, das ein, was einzig, kontingent und das Produkt willkrlicher Beschrnkungen ist?14
Denn das Außen, von dem Foucault redet, kommt nicht ber die reine Vernunft ins Spiel, sondern ber die Geschichte; wo Kant von transzendentalen Ideen gesprochen hat, redet Foucault von Geschichte; er spiegelt das Transzendentale Kants ins Historische. Die Archologie des Wissens hat demzufolge die Aufgabe, das Historische hervortreten zu lassen. Um dies leisten zu kçnnen, konzipiert Foucault sie als eine Analyse von Grenzen, die im tatschlich Gesagten die Differenz aufbrechen lsst. Deleuze unterstreicht in diesem Sinne den Unterschied zur Geschichtsphilosophie. Er erklrt: „Foucault zufolge umschließt und begrenzt uns die Geschichte, sie sagt nicht, was wir sind, sondern wovon wir uns gerade zu unterscheiden beginnen; sie begrndet unsere Identitt nicht, sondern lçst sie zugunsten des Anderen auf, das wir sind“.15 Die Archologie arbeitet […] ausgehend von Diskursen, die gerade aufgehçrt haben, die unsrigen zu sein; ihre Existenzschwelle wird von dem Schnitt gesetzt, der uns von dem trennt, was wir nicht mehr sagen kçnnen, und von dem, was außerhalb unserer diskursiven Praxis fllt; sie beginnt mit dem unserer Sprache ußeren; ihr Ort ist der Abstand unserer eigenen diskursiven Praxis. […] Sie stellt fest, daß wir Unterschiede sind, daß unsere Vernunft der Unterschied der Diskurse, unsere Geschichte der Unterschied der Zeiten, unser Ich der Unterschied der Masken ist. (AW, S. 189 f.)
Dementsprechend konstituieren die Notwendigkeiten, denen ein Diskurs unterliegt, kein formales, sondern ein „historisches Apriori“, wobei sich Foucault der Paradoxie dieses Begriffes durchaus bewusst ist. – Warum also benutzt er ihn trotzdem, was meint er damit? Das historische Apriori ist anders als das Kantische Apriori „nicht Gltigkeitsbedingung fr Urteile, sondern Realittsbedingung fr Aussagen“ (AW, S. 184): „Es handelt sich nicht darum, das wiederzufinden, was eine Behauptung legitimieren kçnnte“, vielmehr geht es darum, […] die Bedingungen des Auftauchens von Aussagen, das Gesetz ihrer Koexistenz mit anderen, die spezifische Form ihrer Seinsweise und die 14 M. Foucault, „Was ist Aufklrung?“, bersetzt von E. Erdmann und R. Forst, in: E. Erdmann u. a. (Hrsg.), Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklrung (Frankfurt a. M. und New York: 1990), S. 48. 15 G. Deleuze, „Das Leben als ein Kunstwerk“ (Ein Gesprch mit D. Eribon), bersetzt von W. Miklenitsch, in: W. Schmid (Hrsg.), Denken und Existenz bei Michel Foucault (Frankfurt a. M.: 1991), S. 161.
Kants Einfluss auf Foucaults Kritik der Subjektphilosophie
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Prinzipien freizulegen, nach denen sie fortbestehen, sich transformieren und verschwinden. Ein Apriori nicht von Wahrheiten, die niemals gesagt werden oder wirklich der Erfahrung gegeben werden kçnnten; sondern einer Geschichte, die gegeben ist, denn es ist die der wirklich gesagten Dinge. (Ebd.)
Dieses Apriori muss einerseits „die Tatsache erklren, daß der Diskurs nicht nur einen Sinn oder eine Wahrheit besitzt, sondern auch eine Geschichte“ – und zwar eine Geschichte, die nicht auf die Geschichte der Vernunft im allgemeinen zurckzufhren, sondern dem Diskurs „eigen“, fr ihn spezifisch ist (AW, S. 184 f.); andererseits ist dieses Apriori aber auch selbst historisch, „ein transformierbares Ganzes“ (AW, S. 185). Der Grund fr diese Modifikation des Aprioris liegt in der Analytik der Endlichkeit. Foucault mçchte einerseits – mit Kant – eine dem Wissen vorgngige Ebene geltend machen, die fr die Erfahrung konstitutiv ist, hierfr steht der Begriff des „Aprioris“; andererseits erschließt er diese Ebene aber – im Unterschied zu Kant – auf dem Niveau des tatschlich Gesagten, womit er Gefahr luft, die empirisch-transzendentale Reduplizierung der Analytik der Endlichkeit, der er ja den Kampf angesagt hat, zu wiederholen. Um diese Gefahr zu bannen, legt er dem Apriori das Attribut „historisch“ bei. Soll heißen, Foucault transformiert das Transzendentale Kants in ein Historisches, um mit dem empirischtranszendentalen Doppelspiel Schluss zu machen, das die Kantische Kritik unterluft. Bei ihm wird die Geschichte zum Trger eines Anderen, das nicht auf das Selbe zurckzufhren ist. Er verlagert die Reflexion der Grenze, die bei Kant den Horizont aller Erkenntnis bildet, ins Historische. Hat Kant bei dem Versuch, die Metaphysik als Wissenschaft zu begrnden, die Grenze mçglicher Erfahrung und damit zugleich eine Beschrnkung der Erkenntnis – die Unerkennbarkeit der Dinge an sich und das Primat der praktischen Vernunft – geltend gemacht, so kreist auch Foucault um die Frage der Grenze. Sein Bezugspunkt ist aber nicht die Krise der Metaphysik, sondern die Krise der Subjektphilosophie. Fr ihn handelt es sich nicht darum, gegenber dem Rationalismus einerseits und gegenber dem Skeptizismus andererseits die Vernunft in einen beharrlichen Zustand zu setzen, sondern darum, den Menschen als Trger einer empirisch-transzendentalen Doppelstruktur aus dem Denken zu verbannen. Er gibt das Motiv des Transzendentalen auf, weil es in der Analytik der Endlichkeit positiviert wurde, und befasst sich in seinen historisch-kritischen Untersuchungen unter Anwendung der Methode der Archologie mit genau dem Feld, wo es positiviert wurde, nmlich mit dem Bereich, wo das Subjekt selbst zum Objekt eines mçglichen
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Wissens wird.16 Ziel der Archologie ist eine Genealogie des modernen Subjekts. Dabei wendet Foucault die drei kritischen Fragen Kants: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?“ (KrV, B 832 f., A 804 f.) ins Historische, indem er nunmehr fragt: „Wie haben wir uns als Subjekte unseres eigenen Wissens konstituiert? Wie haben wir uns als Subjekte konstituiert, die Machtbeziehungen ausben oder sich ihnen unterwerfen? Wie haben wir uns als moralische Subjekte unserer Handlungen konstituiert?“17 Er ersetzt das kantische Unternehmen der Legitimierung durch das nietzscheanische der Historisierung. Wollte Kant die Vernunft in ihrem Leistungsvermçgen ausmessen, um sie als einzig verbindliches Richtmaß berhaupt zur Geltung zu bringen, so will Foucault 200 Jahre spter das Wissen dort einer Kritik unterziehen, wo das Empirisch-Positive mit dem Privileg des Transzendentalen, EwigGltigen, Absoluten ausgestattet wird. Die Kritik verwandelt sich so in eine historische Kritik: in eine kritische Geschichte der Denksysteme, die kein Ersatz fr die Kritik Kants ist, sondern eine Ergnzung, ein historisches Pendant, ein inkongruentes Gegenstck, das immer dann relevant ist, wenn es um Konkretion geht. Was Foucault angreift, ist die Verbindung von Konkretion und universalem Geltungsanspruch, hierin liegt die Strke seines Ansatzes – und in diesem Punkt ist er gerade auch im Hinblick auf neuere Entwicklungen in der Philosophie, wie etwa die Neurophilosophie, hochaktuell.
16 Vgl. AW, S. 46 sowie M. Foucault, „Michel Foucault“, in: DE, Bd. 4, S. 633. 17 Michel Foucault, „Was ist Aufklrung?“, a.a.O., S. 52.
Kritik der reinen Vernunft B 242: „Objektive Bedeutung“ und das „Problem der Sprache“ bei Kant Daniel Leserre Das philosophische Denken, das im zwanzigsten Jahrhundert von der Orientierung zur Sprache beeinflusst worden ist, gab Kants Auslegung verschiedene Anregungen, unter denen man die Frage nach der Sprache bei Kant erkennen kann. Auf verschiedene Weisen und von unterschiedlichen Standpunkten aus ist man dieser Frage nachgegangen.1 Der Ausdruck „das Problem der Sprache bei Kant“ kann demnach mannigfaltige Aspekte einschließen und unterschiedlich verstanden werden. Unter diesen Aspekten wrde ich folgende grob identifizieren: a) die Sprachauffassung Kants; b) die Beziehungen, die zwischen der kritischen Philosophie Kants und den von der Orientierung zur Sprache beeinflussten philosophischen Richtungen bestehen; und, c) der Einfluss, den diese Diskussionen auf die Auslegung und Projektion der Kantischen kritischen Philosophie ausgebt haben. Aus dem Kontext dieser vielschichtigen Diskussion, so wie sie seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts entwickelt worden ist, werde ich folgende Ergebnisse als Thesen erçrtern. Zu a): Dass fr Kant die Sprache „Bezeichnung der Gedanken“2 ist, scheint eine Behauptung zu sein, die keine Diskrepanz erweckt. Aber diese bereinstimmung verschwindet, sobald man diskutiert, wie die Sprache in den kritischen Kontext eingefgt werden kçnnte.3 Zu b) mçchte ich zwei konvergierende Charakterisierungen in Erinnerung 1
2 3
Ich erwhne hier nur: W. Hogrebe, Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik (Freiburg/Mnchen: 1974); M. Riedel, „Kritik der reinen Vernunft und Sprache. Zum Kategorienproblem bei Kant“, Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 3 (1982): 1 – 17; G. Schçnrich, Kategorien und transzendentale Argumentation. Kant und die Idee einer transzendentalen Semiotik (Frankfurt: 1981); J. Simon, Philosophie und linguistische Theorie (Berlin/New York: 1971) und „Immanuel Kant“, in: T. Borsche (Hrsg.), Klassiker der Sprachphilosophie (Mnchen: 1996): 233 – 273. Anth, AA 07: 192. Vgl. M. Riedel, „Kritik der reinen Vernunft und Sprache. Zum Kategorienproblem bei Kant“, Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 3 (1982): 1.
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bringen. Erstens: „Die linguistische Wende des letzten Jahrhunderts ist eine Erweiterung der kopernikanischen Wende“.4 Zweitens: „Es findet sich bei Kant keine ausgearbeitete, zusammenhngende Sprachphilosophie. Dennoch drfte kein Philosoph der Neuzeit eine grçßere Wirkung auf die Philosophie der Sprache gehabt haben als er“.5 Damit wird im Allgemeinen die Beziehung der kritischen Perspektive zu der linguistischen Wende so wie auch zu der Sprachphilosophie charakterisiert. Endlich, zu c), bezglich der Auslegung und Projektion Kants, mçchte ich nur ganz kurz an die Entwicklungen der kritischen Philosophie als „transzendentale Semantik“ und „transzendentale Semiotik“6 einerseits, sowie auch an ihre semiotische „Transformation“ andererseits erinnern.7 Das alles deutet an, erstens, dass Thesen wie die des „Schweigens“ Kants bezglich der Sprache, auch wenn sie bis zu einem gewissen Punkt deskriptiv zutreffend sein kçnnten, als Antwort auf das Problem der Sprache bei ihm unzureichend sind.8 Zweitens, dass die Frage nach der Sprache bei Kant noch offen zu stehen scheint, zumindest aus der Sicht gewisser Fragen wie z. B., welche Theorie der Bedeutung Kant hatte;9 oder welchen Einfluss spezifische, kantisch geprgte Begriffe auf die Semantik ausgebt haben.10 Im Kontext dieser Diskussion mçchte ich er4 L. White Beck, „Was haben wir von Kant gelernt?“, Kant-Studien 72 (1981): 4. R. Rorty drckt sich ganz hnlich aus in Bezug auf den Einfluss der kantischen Philosophie auf die analytische. Vgl. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Oxford: 1980), 8. 5 J. Simon, „Immanuel Kant“, in: T. Borsche (Hrsg.), Klassiker der Sprachphilosophie (Mnchen: 1996), 233. 6 Respektive W. Hogrebe und W. Schçnrich. 7 K. O. Apel, Transformation der Philosophie (Frankfurt a. M.: 1976). 8 Die Redewendung vom „Schweigen Kants“ wurde von T. de Mauro auf Kants Haltung zur Sprache bezogen. Vgl. T. De Mauro, Introduzione alla semantica (Bari: 1966), 63 – 66. hnlich wurde behauptet, dass der philosophische Diskurs Kants „auf einer missglckten Verdrngung der Sprache“ beruht: D. Markis, „Das Problem der Sprache bei Kant in Brigitte Scheer“, G. Wohlfahrt (Hrsg.), Dimensionen der Sprache in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Wrzburg: 1982), 110 – 154. 9 Bezglich der Verwandtschaft zwischen „mçglicher Erfahrung“ bei Kant und „Welt“ bei Husserl, behauptet Mohanty: „To further explore the vicinity which is now visible, we need to ask: what kind of theory of meaning Kant had“. J. N. Mohanty „Kant and Husserl“, Husserl Studies 13 (1996): 29. 10 So wie z. B. die Auslegung des kantischen Bedeutungsbegriffs vom Standpunkt des a priori und sein Einfluss auf die semantische Tradition von Coffa durchgefhrt worden ist. Vgl. J. A. Coffa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap: To the Vienna Station, ed. by Linda Wessels (Cambridge: 1991).
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çrtern, wie der Begriff einer „objektiven Bedeutung“, so wie er in der Analytik der Kritik der reinen Vernunft auftaucht, eine Erschließung des Problems der Sprache bei Kant ermçglicht. Hauptschlich werde ich meine Erçrterung auf a) konzentrieren. Das heißt, ich werde untersuchen, welche Relevanz der Begriff einer „objektiven Bedeutung“ fr die Diskussion darber hat, wie die Sprache in den kritischen Kontext eingefgt werden kçnnte. Darber hinaus werde ich eine mçgliche Nachwirkung dieses Begriffes anfhren. Ich werde meine Argumentation aber nicht darauf begrnden, dass Bedeutung schon fr sich ein philosophisch-linguistischer Begriff ist und somit eine selbstverstndliche Beziehung auf das „Problem der Sprache“ bei Kant aufweist. Vielmehr werde ich versuchen zu zeigen, wie sich der Begriff von „objektiver Bedeutung“ innerhalb des terminologisch-begrifflichen Rahmens der Analytik der Kritik der reinen Vernunft der Sprache entgegensetzt, insofern der Begriff der Sprache, da die Sprache Bezeichnungsvermçgen ist, als empirische Form des Bewusstseins bestimmt wird. Im Anschluss daran werde ich einer Vermutung ber die Relevanz dieses Begriffes fr die sptere sprachphilosophische Reflexion Ausdruck geben.
1. Bedeutungsschichten in der Analytik Die Anwendung des Ausdrucks „Bedeutung“ in der Analytik zeigt, dass er gebraucht wird zur Bezeichnung einer Charakteristik, einer Eigenschaft bzw. eines Prdikats, und zwar eines solchen von Worten, von Ausdrcken, bzw. von Begriffen (KrV, B 116, B 300); von reinen Begriffen (KrV, B 148 f., B 178 f., B 186, B 305); von mathematischen Begriffen (KrV, B 297 – 300); von Urteilen (KrV, B 189); von Vorstellungen (KrV, B 242); von Erkenntnissen (KrV, B 195). In Anbetracht dieser Anwendungen kçnnen wir drei Grundarten bzw. drei Ebenen in der Anordnung des Bedeutungsbegriffes unterscheiden: die lexikalische, die formallogische und die objektive Ebene (objektive Bedeutung). Wenn wir diese drei Ebenen zusammennehmen mit unserer Bemerkung ber die unterschiedlichen grammatikalischen Subjekte, denen „Bedeutung“ als Prdikat beigelegt wird, so ergibt sich, dass Bedeutung im ersten Falle (auf der lexikalischen Ebene) ein Prdikat der Worte bzw. der Ausdrcke ist; im zweiten Falle (auf der formallogischen Ebene) ist Bedeutung ein Prdikat der Begriffe und der Urteile; whrend Bedeutung im dritten Falle (auf der objektiven Ebene) ein Prdikat der Begriffe, der Urteile und der
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Erkenntnisse (oder auch der Begriffe und Urteile in Anbetracht ihrer mçglichen Objektivitt) sein kann.11 Der lexikalische Sinn des Ausdruckes wird mit der Betrachtung ber die Bedeutung der Wçrter im philosophischen Gebrauch deutlich. Kant hlt es nicht fr ratsam, „neue Wçrter zu schmieden“, er empfiehlt vielmehr, sich zur Bezeichnung des Begriffes einer „toten und gelehrten Sprache“ zuzuwenden und, falls der alte Gebrauch schwankend geworden ist, „die Bedeutung [zu befestigen], die ihm vorzglich eigen war […]“ (KrV, B 369). In diesem ersten Sinne heißt „Bedeutung“ das, was durch ein Wort, bzw. einen Ausdruck, bezeichnet wird.12 Ein zweiter Gebrauch von „Bedeutung“ gehçrt zu der logischen Ebene, d. h. zu der allgemeinsten Ebene des formalen Gebrauches des Verstandes, auf der von allem Inhalt abstrahiert wird. Die Bestimmung dieser Ebene ist negativ.13 „Bedeutung“ im logischen Sinne tritt zunchst hervor, wenn die Kategorien fr sich betrachtet werden, ohne auf die Bedingungen ihres Gebrauchs Rcksicht zu nehmen. Wenn wir die restringierende Bedingung der Sinnlichkeit weglassen, „so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher eingeschrnkten Begriff“, und „so sollten die Kategorien“ (KrV, B 186) eine reine Bedeutung haben. Aber: „In der That bleibt den reinen Verstandesbegriffen […] nach Absonderung aller sinnlichen Bedingungen, eine, aber nur logische Bedeutung [Hervorhebung D. L.] der bloßen Einheit der Vorstellungen […]“ (KrV, B 186). Zweitens kann die Bedeutung im logischen Sinne bei der Ergebnisanalyse der vom Prinzip des Widerspruchs fr die Erkenntnis verlangten logischen Anordnung identifiziert werden. Die logische Bedeutung, als Form des Denkens, untersteht dem Satz des Widerspruchs. Dieser legt eine allgemeine und notwendige Bedingung fest, welche das gegenseitige Verhltnis von Merkmalen, Begriffen, Urteilen und Erkenntnissen reguliert. Er ist insofern ein logisches, kein transzendentales Prinzip. Er legt also eine bloß negative Bedingung der Erkenntnis fest, „denn eine Er11 Zu beachten ist, dass Kant in all diesen Fllen dasselbe Wort „Bedeutung“ anwendet. Er gebraucht auch in anderen Fllen den Ausdruck „Sinn und Bedeutung“, z. B. wenn er von einem Begriff sagt, dass er „ohne Sinn, d. i. ohne Bedeutung“ (KrV, B 299) ist. 12 Dieser Gebrauch von „Bedeutung“ findet sich in der Kritik der reinen Vernunft unter anderem in: KrV, B 103, B 260, B 309, B 311, B 380 bis B 382 und B 530. 13 So wie auch die Darlegung der formalen Logik selbst; das heißt, sie wird durch Gegenberstellung zu dem durchgefhrt, was den eigentlichen Zweck der Darlegung ausmacht, nmlich die transzendentale Logik.
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kenntnis, welche sich widerspricht, ist zwar falsch; wenn sie sich aber nicht widerspricht, nicht allemal wahr“;14 sie ist nach gegenwrtiger Terminologie nur konsistent.15 Der dritte Sinn, demgemß „Bedeutung“ in engem Zusammenhang mit „objektiver Realitt“ oder „objektiver Gltigkeit“ steht, ist derjenige der eigentlich transzendentalen Perspektive, und seine Bestimmung setzt die zentralen Begriffe der kritischen Analytik voraus.16 In diesem dritten Sinne kann „Bedeutung“ als „objektive Bedeutung“ identifiziert werden. „Bedeutung“ in diesem Sinne liegt jenseits der logischen Form: „Zu jedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) berhaupt, und dann zweitens auch die Mçglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert“ (KrV, B 298), denn ohne ein Objekt, das ihm korrespondiert, wrde der Begriff „ohne Sinn, d. i. ohne Bedeutung“ bleiben (KrV, B 299). Damit wird „objektive Bedeutung“ auf die mçgliche Bedeutung der Kategorien bezogen, und ihre theoretische Bestimmung luft in der Argumentation zusammen, die von der Analyse der Mçglichkeit und der Rechtmßigkeit des Gebrauchs der Kategorien in der Erkenntnis bis zu der Unterscheidung der Gegenstnde in Phaenomena und Noumena reicht.
2. Subjektives Bezeichnen17 und objektive Bedeutung Ein Hinweis auf dieses Zusammenlaufen, sofern es die transzendentale Deduktion betrifft, ist folgender. Im Falle der empirischen Begriffe scheint ihre „Deduktion“ unmittelbar zu sein, denn bei ihnen haben wir 14 I. Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, hg. v. G. B. Log, AA 09: 5. 15 Vgl. G. Prauss „Zum Wahrheitsproblem bei Kant“, in: G. Prauss (Hrsg.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Kçln: 1973), 77. 16 Der Bedeutungsbegriff in der transzendentalen Analytik bezieht sich hauptschlich auf die Mçglichkeit einer Bedeutung der reinen Begriffe. E. Adickes hat darauf hingewiesen, dass „Bedeutung“ gleichwertig ist mit „Sinn“, „Gebrauch“, „objektive Gltigkeit“, „Inhalt“ und „Anwendbarkeit“; E. Adickes, Kant und das Ding an sich, (Berlin: [1924] 1964), 82. 17 Hier wird Folgendes vorausgesetzt: Ausgehend von der Bestimmung der Sprache als Bezeichnungsvermçgen, so wie sie in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht dargestellt worden ist (Vgl. § 38), meint Sprache als subjektives Bezeichnen Folgendes: In der Analytik de Kritik der reinen Vernunft wird die Sprache vom Standpunkt der Funktion der Einheit des Selbstbewusstseins als eine Form der Vereinigung der Vorstellungen angesehen. In dieser Hinsicht ist die Sprache als Bezeichnungsvermçgen ein Fall der reproduktiven Einbildungs-
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„jederzeit die Erfahrung bei der Hand“, durch die wir ihre „objective Realitt“ beweisen kçnnen (KrV, B 116). Aber diejenigen Begriffe, die „zum reinen Gebrauch a priori“ (KrV, B 117) bestimmt sind, brauchen eine Rechtfertigung, die sie nicht von einer Erfahrung erhalten kçnnen. Die Grundbedingung, die fr die objektive Bedeutung eines Begriffes erfllt werden muss, ist die Beziehung auf den Gegenstand: „Begriffe [sind] ganz unmçglich […], noch [kçnnen sie] irgend einige Bedeutung haben […], wo nicht, entweder ihnen selbst, oder wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist […]“ (KrV, B 178). Gerade die Kategorien bedrfen der Anschauung, damit sie nicht „bloße Gedankenformen ohne objective Realitt“ (KrV, B 148) sind. „Unsere sinnliche und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung verschaffen“ (KrV, B 149). Das gilt nicht allein fr Begriffe, sondern fr die Erkenntnis als solche: „Wenn eine Erkenntniß eine objektive Realitt hat, d. i. sich auf einen Gegenstand bezieht, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muß der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden kçnnen“ (KrV, B 194). Andernfalls sind die Begriffe leer. Dieser Hinweis gengt, um die allgemeine Bedingung festzulegen, die ber die „subjektive Realitt“ (KrV, B 242) unserer Vorstellungen hinausgehen kann, und lsst den objektiven Gebrauch von „Bedeutung“ erkennen: Objective Bedeutung [Hervorhebung D. L.] kann nicht in der Beziehung auf eine andere Vorstellung […] bestehen, denn sonst erneuert sich die Frage: wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objective Bedeutung noch ber die subjective [Hervorhebung D. L.], welche ihr, als Bestimmung des Gemthszustandes, eigen ist. (KrV, B 242)
Die Antwort lautet: durch „die Beziehung auf einen Gegenstand“ (KrV, B 242), insofern diese die Verbindung der Vorstellungen einer Regel unterwirft und sie notwendig macht. Aber auch umgekehrt, „nur dadurch, daß eine gewisse Ordnung in dem Zeitverhltnisse unserer Vorstellungen nothwendig ist, [wird] ihnen objective Bedeutung erteilt“ (KrV, B 242 f.). Objektive Bedeutung gibt es nur in dem Maße, in dem zwei Bedingungen erfllt werden: Beziehung auf einen Gegenstand und notwendige kraft, die nur eine empirische Verbindung durch Assoziation der Vorstellungen leisten kann. Gegenber der vom obersten Prinzip aller menschlichen Erkenntnis hervorgebrachten Einheit der reinen Apperzeption ist die Sprache ein Fall der empirischen Einheit des Bewusstseins. Vgl. D. Leserre „Kritik der reinen Vernunft B 140. Ein Hinweis auf die kritische Perspektive der Sprache“, V. Gerhardt, R. P. Horstmann, R. Schumacher (Hsg.) Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Band II, 381 – 389.
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Zeitverhltnisse. „Objektive Bedeutung“ weist sich also als ein Begriff aus, der, im Zentrum der kritischen Reflexion liegend und somit vom Inneren des theoretischen Horizontes Kants ausgehend, den transzendentalen theoretischen Grund abgibt, auf den sich die kritische Perspektive ber die Sprache sttzen kann. Darber hinaus kçnnen wir den Zusammenhang zwischen dem derart bestimmten Bedeutungsbegriff und dem Sprachbegriff durch die Gegenberstellung von nominaler und realer Definition besttigen. Bei der nominalen Definition soll „das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anhngen, nur eine Bezeichnung und nicht einen Begriff der Sache ausmachen […], mithin die angebliche Definition nichts anderes als Wortbestimmung ist“ (KrV, B 756). Im Gegensatz dazu unterlegt die Realdefinition nicht bloß dem Namen einer Sache andere und verstndlichere Wçrter, sondern sie enthlt ein Merkmal, an dem der Gegenstand erkannt werden kann: „Die Realerklrung wrde also diejenige sein, welche nicht bloß einen Begriff, sondern zugleich die objective Realitt desselben deutlich macht“ (KrV, A 242 Anm.). Eine reale Definition zu geben heißt demzufolge, die objektive Bedeutung des Begriffes geben. Das gilt fr Kategorien und Grundstze. Wenn man die Bedingung der Sinnlichkeit wegnimmt, „[fllt] alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Object, weg“ (KrV, B 300), und Kategorien und Grundstze kçnnen nicht real definiert werden, d. i. die Mçglichkeit ihres Objekts verstndlich gemacht werden (vgl. KrV, B 300).
3. Schluss Durch den Hinweis auf die Bestimmung des Bedeutungsbegriffes als objektive Bedeutung sowie durch die Unterscheidung von nominaler und realer Definition kommen wir zu demselben Ergebnis, dass die Sprache sich in beiden Fllen, als empirische, subjektive und nur bezeichnende Verbindungsform, der Bedeutung, als der objektiven Einheit und als konstitutivem Aspekt der objektiven Realitt bzw. der objektiven Gltigkeit (vgl. KrV, A 246) des Begriffes, entgegensetzt. Zusammenfassend: Sprache als bezeichnendes Vermçgen und objektive Bedeutung stehen als das Subjektive und das Objektive einander gegenber. Die Objektivitt, von der hier die Rede ist, steht unter diesem „wichtige[n] Resultat“ (KrV, B 303) der transzendentalen Analytik: Der Verstand darf „die Schranken der Sinnlichkeit [nicht berschreiten,] innerhalb denen uns allein Gegenstnde gegeben werden“ (KrV, B 303). So muss der „stolze Name
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einer Ontologie […] dem bescheidenen einer bloßen Analytik des reinen Verstandes Platz machen“ (KrV, B 303). hnlich ist die Bestimmung des Bedeutungsbegriffes, so wie die Analytik von ihm durchwoben ist: Seine Objektivitt ist diejenige der Erscheinung. Aus dem Begriff der Bedeutung tritt aber auch einer der Hauptgrnde der Wirkung der kantischen Philosophie auf die Sprachphilosophie hervor, denn hier wird ersichtlich, wie die durch die kantische Philosophie hervorgebrachte transzendentale Wende die philosophischbegrifflichen Voraussetzungen jener Wendung zur Sprache entstehen lsst, welche die philosophische Reflexion des zwanzigsten Jahrhunderts geprgt hat. Mehr noch: Der Begriff der Bedeutung darf selber als vorzgliches Beispiel dieser transzendentalen Wende gelten. Zusammenfassend und vereinfachend lsst sich diese Ansicht folgendermaßen darstellen: 1) In der der Kritik der reinen Vernunft vorangehenden philosophischen Reflexion, etwa seit Aristoteles, war die Sprache als Zeichen der Realitt (dem Ding) entgegengesetzt. Das lsst sich sogar bei Kant selbst feststellen, da er sich zwar auf die Sprache als Bezeichnung, aber nicht spezifisch vom transzendentalen Standpunkt aus, bezieht. 2) In der Analytik der Kritik der reinen Vernunft wird die Sprache als empirischer Begriff der objektiven Realitt entgegengesetzt. Die Beziehung betrifft jedoch nicht mehr einfach das Ding als ein solches, sondern das Ding fr uns, d. h. die Erscheinung. Wurde die Sprache frher der Realitt entgegengestellt, so wird sie jetzt mit der Realitt fr uns, d. h. mit der objektiven Bedeutung konfrontiert. Dabei nimmt die Bedeutung aber vom transzendentalen Standpunkt aus den Platz des „Dinges“ ein, whrend sie bis dahin hauptschlich einen linguistischen Sinn aufweisen konnte. Die Analytik tritt somit an die Stelle der Ontologie. 3) Dadurch wird die Grundlage dafr gelegt, dass der Begriff der Bedeutung die zentrale Stelle einnimmt, welche die philosophische Reflexion des zwanzigsten Jahrhunderts der Sprache zuteilt, nach der z. B. die Sprache „unsere“ Wirklichkeit ist oder eine Grundaufgabe der Philosophie darin bestehen sollte, die Grenze des Sinnes zu bestimmen.
The Sketch of Transcendental Semantics in the Decade of 1770 Orlando Bruno Linhares 1. Introduction The years between 1770 and 1781 constituted one of the most fruitful periods of Kant’s intellectual life. Although nothing had been published in this period, there are records of his effort to formulate and solve the main problems found in the first Critique, which enable us to understand the evolution of his thought. These records are divided into three groups. The first one consists of letters, mainly the ones addressed to Marcus Herz. The second group consists of Reflections that are remarks added by Kant in his copy of Baumgarten’s Metaphysics. The last group is constituted by the Lectures on Metaphysics. In his 1772 letter to Herz, Kant re-evaluates his Dissertation of 1770. The question that guides him thereby concerns the possibility of the relation between pure concepts and things-in-themselves. At variance with the work of 1770, he does not maintain in a dogmatic tune that there is a real use of the understanding through which we know things-in-themselves; he is rather calling into question the referred relation, asking for the grounds of it: In the Dissertation I was content to explain the nature of these intellectual representations in a merely negative manner, viz. as not being modifications of the soul produced by the object. But I silently passed over the further question, how such representations, which refer to an object and yet are not the result of an affection due to that object, can be possible. I had maintained that the sense representations represent things as they appear, the intellectual representations things as they are. But how then are these things given to us, if not by the manner in which they affect us? And if such intellectual representations are due to our own inner activity, whence comes the agreement, which they are supposed to have with objects, which yet are not their products? (Br, AA 10: 130 – 131)
The formulation of this problem is in the origin of the overcoming of the ontology espoused in 1770 and of sketches that will turn into the tran-
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scendental analytics, written in the period before the Critique of Pure Reason. My aim in this article is to reconstruct the transcendental deduction in the first half of the so-called Kant’s silent decade, and it is divided into two parts. Firstly, I will focus on the revolution undergone by the method and object of metaphysics in Kant’s thought, and, secondly, I will reconstruct the sketch of the objective deduction.
2. The revolution in metaphysics Wolfgang Carl argues that the 1772 letter to Herz poses the problem of the objective validity of categories. He also defends the thesis, according to which the Critique of Pure Reason, promised in the same letter by Kant and to be finished in the next three months, would provide the solution to the above mentioned problem. In order to defend his thesis, Carl appeals to the R 4634, written a few months after the letter (1989b, 5 – 7). I agree with Carl that this reflection sketches the objective side of the transcendental deduction of categories, but I would like to call attention to the fact that, in the letter to Herz and in some other reflections also written in 1772, probably previous to R 4634, the concept of object is taken ambiguously. The letter to Herz does not formulate the problem of the transcendental deduction of categories, and Kant calls into question the real use of the understanding by posing the problem of metaphysics as follows: “On what grounds does the relation between what we call representation and object rest?” (Br, AA 10: 130.) Now, the solution to this problem in its turn requires an answer to two further questions: what is the object and how is the understanding conceived? R 4286 shows that Kant’s intention is to solve problems resulting from this letter. 1. What is an object (Object)? 2. In what does the relation (Beziehung) of a determination of the soul (Seele) to something else consist? 3. What is the ground (Grund) of agreement? 4. By what means do we distinguish what is related to the object (Object) and what to the subject (Subject)? (R 4286, Refl, AA 17: 496)
In this section, I defend the thesis that, by sketching the revolution in the method and object of metaphysics, Kant simply prepares the transcendental analytics. Let us begin with R 4473, which calls into question the relation (Beziehung) of intellectual representations (intellectuelle Vorstellungen) to objects (Gegenstnde), coming back to the problem once
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posed in the letter to Herz. The R 4633 initiates the solution of the problem, announcing some elements of the transcendental idealism, without, however, defining the two terms of the problem: the understanding and the object. The R 4473, written in 1772, is one of the remarks of which the terms are much closer to those found in the letter to Herz. In fact, Kant begins it in terms that are similar to those in the letter: The problem is to know how we could represent completely a priori things (Dinge), i. e. independently of all experience (even though implicit) and how we could entertain a priori principles (Grundstze) that are not borrowed from any experience. (R 4473, Refl, AA 17: 564)
In this reflection and in the letter, the problem that was handled concerns the a priori knowledge of objects. In these two texts, the objects in question are: appearance and the thing-in-itself. Therefore, this passage maintains the same chain of thoughts as in the letter, because Kant does not limit knowledge to appearances. In what follows, Kant makes the question clearer: How is it possible that objects (Gegenstnde) correspond (correspondiren) to what is nothing but a product of our mind in isolation (unseres sich isolirenden Gemths) and how is it possible that these objects are subjected to laws that we prescribe to them? Pure mathematics and metaphysics show that such a priori knowledge does exist, but it is essential to search for the ground of its possibility. We can easily conceive that a representation corresponds to an object (Object), when the former is the effect (Wirkung) of the latter, that is, when the representation is caused by it. But it is not clear in what grounds the relation between something (etwas) that arises (Geburt) a priori in my brain (Gehirn) and the object rests on. It is easy to conceive that objects (Gegenstnde) that cause impressions on me are still bound up with other objects, therefore, that we combine (verknpfen) one representation with another through experience. But it is difficult to explain why we could connect properties and predicates to represented objects once any experience has never shown them so connected. (R 4473, Refl, AA 17: 564)
Here and in the letter, Kant’s main concern is with the understanding, because he had solved, in the Dissertation, the problem of the grounds of the relation between pure intuitions and appearances (Erscheinungen) appealing to the theory of ideality and subjectivity of space and time. What remains without solution is the problem of the relation between pure concepts and objects. Although interested in the same concerns of the letter, Kant employs a different terminology. He does not employ words like understanding, pure concepts of understanding and categories,
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but instead, mind (Gemt) and brain (Gehirn). However, differences in vocabulary do not change the very formulation of the problem. In this reflection and in the letter, Kant divides the problem of the relation between representations and their objects into two parts: 1) The relation between the spatial and temporal sense representations and the objects; 2) The relation between pure representations of the understanding and objects. The second part is the only one that puzzles us, because, in the first case, the possibility of relation is evident, once space and time, being pure forms of sensibility, contain a priori the conditions of possibility of objects taken as appearances. If it is true that the pure concepts of understanding in no way represent the conditions of objects being given to us in intuition, if it is true that there is not any immediate relation between them and objects, then how could the subjective conditions of thought have objective validity? In this Reflection and in the letter, Kant refuses any appeal to transcendental solutions and proposes instead an immanent one, without, however, fully developing it: To say that a superior Being has wisely planted such concepts (Begriffe) and principles (Grundstze) in us would ruin all philosophy. It is in the nature of our knowledge in general that we must seek the possibility of a relation (Beziehung) and combination (Verknpfung), in which only the terms of relation are given. (R 4473, Refl, AA 17: 564)
In R 4633, written also in 1772, Kant indicates the way the mentioned problem should follow to find its final solution. He begins by calling into question the status of the a priori knowledge of objects and affirms in what follows that, for us to have a priori knowledge of objects it is necessary that they be subjected to our way of knowing them. How can be produced in us a knowledge of objects that were not yet represented by us? Once, in this case, the objects should not rule our knowledge, but instead they should be ruled by our knowledge, it seems necessary that they should be given to us in their main elements, before they can be thought (gedacht werden). The possibility of a priori knowledge […] constitutes therefore our primary and most important question. Such a question has its own merit […] precisely in a branch of philosophy that borrows nothing whatsoever from the experience and the senses. There are sciences that are entirely of this kind. For instance, pure mathematics is in constant and incomparable progress, although it arises completely out of pure a priori sources, without getting anything in its principles borrowed from the experience. But there are also other sciences that, although equally claiming to have an a priori origin, find themselves endlessly involved in contradictions (Widersprche).
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That is why it is necessary to investigate the possibility of a priori knowledge in general. (R 4633, Refl, AA 17: 615 – 616)
From this Reflection we can come to some fundamental conclusions concerning the transcendental philosophy. Although the concept of an object has been not yet defined, the a priori knowledge is possible only under the condition that the matter of the appearance be given in the sensibility and ordered by the pure concepts of understanding. On restricting our knowledge to appearances, Kant seems to be suggesting, in the last lines of the Reflection, that the attempt to achieve a priori knowledge of things-in-themselves involves reason in unavoidable contradictions. The distinction between legitimate and illegitimate fields of application of the pure concepts of understanding prepares the way to the solution of the problem of the objective validity of categories and anticipates the distinction between analytic and dialectic drawn in the transcendental logic. The insolubility of the problems necessarily posed by reason shows itself by virtue of the fact that the dogmatic philosophers do not realize that the concepts employed in judgments made by the traditional metaphysics lack meaning and reference, for they do not examine critically reason, taken as power of knowledge, in the aim to evaluate the legitimacy of its claims and discover the origins and limits of human knowledge. By calling into question the legitimacy of the real use of understanding, in the 1772 letter to Herz, Kant himself does not yet realize that the problem of the metaphysics requires a complete revolution in its method and object. Although the theory of the sensibility a priori, worked out in the Dissertation, had operated a revolution in his view of the apprehension of objects, he does not yet include them in the realm of the semantics a priori. The complete revolution is achieved in the Reflections that stem from the first half of the decade of 1770, where takes place the proof that a possible object must fulfill the conditions imposed by the pure intuitions and the pure concepts. Still without clearness, by trying to reform the metaphysics, in R 4633 – claiming that the limits of human knowledge are identical to possible concepts and possible propositions, which must necessarily relate to empirical intuitions, if they should have objective validity, – Kant anticipates the thesis of the transcendental semantics that, in 1781 and 1787, is formulated in the Critique of Pure Reason as follows: “It is also requisite for one to make an abstract concept sensible, i. e., display the object that corresponds to it in in-
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tuition, since without this the concept would remain (as one says) without sense, i. e., without significance” (KrV, A 240/B 299). Despite little confusion and conceptual inaccuracy, this reflection shows the way to the revolution in the metaphysics which Kant tries to formulate in the following form: “the problem is to know if the metaphysics considers objects that can be known by pure reason or considers the subject, i. e., the principles or laws of the use of pure reason” (R 4369, Refl, AA 17: 521 – 522). The following reflections make clear his view of metaphysics developed in that period: “metaphysics consider not so much the objects, but our knowledge of them” (R 4853, Refl, AA 18: 10). It […] is the science of things in general, i. e., of the possibility of our a priori knowledge of things, independently of experience. It can teach us nothing about things-in-themselves (Dinge an sich), but only about the a priori conditions under which we can know things (Dinge) in general in the experience, that is, about principles of the possibility of experience. (R 5936, Refl, AA 18: 394)
The metaphysics that gradually turned into transcendental philosophy does not deal with objects, but with the human mind, namely with the sources and boundaries of the a priori knowledge: The transcendental philosophy occupies not so much with objects (Gegenstnde), but with the human mind (menschliches Gemth) from the point of view of its sources, out of which the a priori knowledge and its boundaries arise. Pure mathematics is not a part of the transcendental philosophy, but only its sources, which have their origin in the mind. (R 4873, Refl, AA 18: 16)
The four last Reflections quoted above show that, in the period of preparation of the Critique of Pure Reason, Kant has a view of the metaphysics as transcendental philosophy, according to which it deals not so much with objects but rather with our way of knowing them a priori. However, he does not consider it only in its speculative side, although this side is the one that interests me in this article. On the contrary, he considers it in a practical sense too: The purpose of metaphysics: 1. To make out the origin of synthetic a priori knowledge. 2. To provide insight into the restricting conditions on the empirical use of our understanding. 3. To show the independence of our reason from these conditions, thus the possibility of (its) absolute use. 4. Thereby to extend our use of reason past the borders of the sensible world, that is, to do away with the obstacle which reason makes for itself (out of the principles of its empirical use). 5. To show the conditions of the absolute unity of reason,
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that is, of the harmony of the sum of all purposes. (R 4849, Refl, AA 18: 05 – 06)
3. The objective deduction The way that leads Kant from the formulation of the problem of metaphysics, contained in the letter to Herz, to its solution in the transcendental deduction presupposes that he considerably works out the concept of object. Therefore, the claim of objectivity requires the analysis of the conditions of possibility of the object, which lie in the subject. In this way, the procedure consists in a consideration that starts from given objects aiming to establish its conditions of possibility. That through which an object (of experience) is given to us is called appearance. The conditions that lie in human mind and make the appearances possible is called sensibility (Sinnlichkeit). There is a matter in the sensibility, which is called sensation (Empfindung). As far as the sensation and its manifold are concerned, we are completely passive, and the manifold of impressions makes it impossible to find anything a priori in us. […] But the appearances have also a form, a ground that lies in the subject (Subject), through which we order either the impressions or something corresponding to them, so that we give a place to each of their parts. This is an activity (Ttigkeit) that might be caused by impressions (Eindrcke), but it could be known on its own. (R 4634, Refl, AA 17: 618 – 619)
The starting point of knowledge is sensation. Representations arise in us from affection that prompts our intellectual power, which transforms the raw material of sensible impressions into a kind of knowledge called experience. While sensation gives us the matter of the appearance, the pure intuitions of space and time give us its form. Kant defines sensibility as the faculty that, subjectively grounded, makes appearances possible, but exactly just the way that objects can appear to us. The sensibility is pure receptivity, being the subject passive in face of sensations that it presents to him. In this way, it is necessary to distinguish between matter and form within the knowledge. Matter is the manifold, the given, the contingent; form is what unifies it. While the matter of the appearance is given a posteriori, its form lies a priori in mind. If one considers the sensibility an autonomous faculty of knowledge, one could assert that the concept of phenomenon would have been established. But it is in the synthetic activity of the understanding that the problem of the possibility of objective validity of the knowledge of phenomenon is developed. “The things (Dinge) that are given to us a poste-
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riori must also have a relation to our understanding (Verstand) […] Consequently, all that we know a posteriori (through the senses) must be subjected to the universal conditions of a concept” (R 5208, Refl, AA 18: 118). In the process of constitution of the object, Kant works out the idea of a transcendental subjectivity. If we do not want that all our knowledge to be reduced to a mere succession of representations, but instead, that the world of scientific experience to be ruled by necessary and universal laws, we must appeal to the synthetic activity of understanding, which connects the manifold of empirical representations in the unity of an object. The objects of experience must be constituted by synthesis of sensible representations according to the pure concepts of understanding, because otherwise all our knowledge would be nothing but a succession of representations unsuitable for the objective unity in accordance to the rules of consciousness. Therefore, the grounds of experience and its objects must be sought in the principles of its a priori form, that is, in universal rules of the unity. How does the understanding bring about the synthesis of sensible representations in order to constitute the object of knowledge? And in which does knowledge actually consist? The sensibility is defined as a receptive faculty. All intuitions rest on affections. The understanding is defined as a discursive power, through which we know things only mediately, that is, representing them by concepts. The concepts, by means of which the understanding thinks, are functions of synthesis of the sensible representations. Now the understanding can make no other use of these concepts than that judging by means of them. In this way, all concepts are functions of unity among our representations and the understanding must be represented as a power of judgment, so that knowledge consists only in acts of judgment. If our “knowledge consists in judgments” (R 4638, Refl, AA 17: 620), the given matter in an empirical intuition is not yet knowledge, but only representations for the preparation of the object through the logical functions of the understanding. In R 4634, Kant, on sketching the objective side of the transcendental deduction of categories, gives an immanent solution to the problem of the metaphysics: We know an object through the predicates we ascribe to it in words or in thoughts (die wir von ihm sagen oder gedenken). The representations already found in us do not yet constitute a kind of knowledge, properly speaking, but they are just materials to be worked out by the understanding. It follows that an object (Gegenstand) is something in general (etwas berhaupt) that we
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think by means of certain predicates, thereby constituting its concept. (R 4634 Refl, AA 17: 616)
On emphasizing the judicative nature of knowledge, Kant distinguishes between analytic, synthetic and a priori synthetic judgments. The possibility of analytic and synthetic judgments is not difficult to account for, that is why Kant does not pay special attention to them. But the same does not happen to the a priori synthetic judgments and, facing this difficulty, their possibility must be investigated: All analytic judgments can be known a priori, and the synthetic judgment is that one that can be only known a posteriori. That is why empirical judgments are synthetic. But there are synthetic judgments, which seem to be a priori valid, for instance, everything that changes has a cause. How could we achieve such a kind of judgments? How do we combine with the concept of an object (Gegenstand) another concept, since I have not the advantage of looking around for it in the field of experience? […] We therefore possess a posteriori judgments, which are synthetic, but also a priori judgments, which are nevertheless synthetic and which can not be derived from any experience, since they contain a true universality and therefore necessity just as much as pure concepts do, which can not have been created out of experience. These concepts may come to us from wherever they will, from whence do we take their connection? Is it from revelations (Offenbarung), prejudices, etc.? (R 4634, Refl, AA 17: 617)
In this Reflection, Kant does not pay attention to the problem of the origin of pure concepts, which in the Critique of Pure Reason is called metaphysical deduction. The answer to the question of possibility of synthetic a priori judgments is given by means of a proof of the objective validity of a priori representations. The a priori synthetic judgments contain two elements: pure intuitions and pure concepts. Since the 1772 letter to Herz, the problem of the relation between the representations and its objects is divided into two parts: on one hand, the relation between pure intuitions and its objects, and, on the other hand, the relation between pure concepts and its objects. In the first case the problem is easily solved. The Dissertation already establishes the possibility of this relation by means of the argument that the representation is related to the objects in so far as they affect the senses, so that the spatiotemporal representations only indicate the way in which they affect the subject. This means that objects can only appear if they conform to the conditions of our intuition. But, in the case of the pure concepts of the understanding, we face difficulties. At first, one could think that they have application to objects in general, including the things-in-themselves. Besides, we find no reason
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to suppose that the objects of senses must be subjected to them. That is why doubts can arise concerning its objective validity. Do categories relate to all objects, including to things-in-themselves? Where does the limit of its use lie? These doubts make the transcendental deduction of categories necessary. Consequently, the role to be played by the transcendental deduction consists in proving why the pure concepts can claim an objective validity, since such validity is not immediately evident. Space and time can represent objectively what is given in our sensibility, because the object is subjected to the forms of sensible intuition, or else it is not an object for us. The case of the categories is different. They do not contain the way we are affected by objects. The categories are forms of thinking a priori the objects. The understanding is not passive like the sensibility. We ascribe to objects the determinations of thought. The problem of the transcendental deduction can be formulated as follows: “how subjective conditions of thinking should have objective validity” (KrV, A 89/B 122)? The pure concepts are not, at first, a priori conditions of possibility of experience and it is not also evident that they must be limited to the objects of the senses. The only way to account for its objective validity is appealing to the supposition that they determine a priori their objects as far as thought is concerned. If certain concepts are not contained in us otherwise than as that by means of which experience is made possible from our side, then, prior to all experience and yet with complete validity, they may be asserted of everything that can ever come before us. They are valid then, to be sure, not of things in general, but yet of everything, which can ever be given to us through experience, since they contain the conditions by means of which these experiences are possible. Such propositions will therefore contain the conditions of the possibility not of things but of experience. However, things that can not be given to us by any experience are nothing to us. (R 4634, Refl, AA 17: 618)
While the pure spatiotemporal intuitions determine the way objects can appear to us, the categories determine the way they can be thought. Taken together, intuitions and concepts constitute the a priori conditions of possibility of experience and its objects. As far as they are a priori forms of sensibility, space and time are two sources of knowledge, from which it is possible to attain some synthetic knowledge, but they are for themselves alone unable to provide the conditions of possibility of a priori synthetic judgments. On the other hand, taken in isolation, the pure concepts of understanding can not yet provide the required conditions, since any synthetic judgment can ever be made, if one only appeals to them. That is
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why the ontology is impossible, because it claims attain a priori synthetic knowledge of things-in-themselves. There is in all experience something, through which an object is given to us, and something, through which an object is thought. If one considers the conditions that are encountered in the activity of the mind, and through which alone an object can be given, one can know anything a priori about the objects (Objecte). If one considers that through which alone it can be thought, one can also know anything a priori about all possible objects (Gegenstnde). That is the way that anything becomes an object to us or knowledge thereof. (R 4634, Refl, AA 17: 618)
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Criticism and Semantics Zeljko Loparic 1. Unsolvable problems of theoretical reason: the motivation of Kant’s program of the pure reason Kant’s project of a critique of pure reason originates from his concerns about the capacity of human reason to solve its own problems. The first page of the first Critique begins with the sentence: “Human reason has this peculiar fate that in one species of its knowledge it is burdened by questions which, as prescribed by the very nature of reason itself, it is not able to ignore, but which, as transcending all its powers, it also not able to answer” (KrV, A VII). The species of knowledge in question is metaphysical knowledge about nature. Ever since his pre-critical phase, one of the central concerns in Kant’s thinking was, indeed, the lack of capacity of traditional metaphysics to solve, by a yes or a no,1 the philosophical problems related to what there is. This incapacity reveals itself in the contradictions and obscurity that characterize disputes among philosophers. The contradictions of dogmatic reason – I shall leave here the obscurities aside – can be illustrated by the famous disputes in the LeibnizClarke correspondence on the properties of the material world taken as a whole. These disputes are rightly considered to be the historical source of four groups of problems that Kant called “antinomies” of pure theoretical reason. However, in the transcendental dialectic these problems are shown to be necessary problems of pure reason and are deducted from formal (logical) and material (semantic) principles of traditional metaphysical dogmatism. The first antinomy, for instance, can be formulated as the problem of deciding which side of the following disjunction is true: the world is finite in space and time, or it is not finite, but infinite
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Kant underscores problems of proof whereas he sees problems of discovery as secondary, but not unimportant.
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in space and in time.2 Based on the principle of the excluded middle as understood in traditional interpretations, this disjunction is an analytic judgment. But, in fact, both statements can be reduced to the absurdity – this is the object of the proof provided by Kant. Thus the attempt by dogmatic reason to solve one of its necessary problems ends in the violation of the principle of the excluded middle, in other words, of a law of reason itself. We therefore have here an example of the conflict of dogmatic reason with itself, characterizable as a contradiction.
2. The theorem of the decidability of the theoretical problems of pure reason The main objective of Kant’s program for the Critique of Pure Reason was precisely to avoid this kind of predicament. He aims at achieving it by introducing the distinction between problems that are solvable and those that are unsolvable by human reason. Kant’s Critique of Pure Reason thus necessarily develops into a theory of the solvability (decidability) of the necessary problems of pure reason.3 Kant started off with theoretical problems. The main result of his criticism of theoretical reason’s problem solving capacity can be expressed in the thesis that it must be possible for reason […] to attain certainty whether we know or do not know the objects of metaphysics, that is, to come to a decision [entscheiden] either in regard to the objects of its enquiries or in regard to the capacity or incapacity of reason to pass any judgment upon them, so that we may either with confidence extend our pure reason or set it determinate and sure limits. (KrV, B 22; my italics)
To paraphrase, human reason should be able to decide, with all certainty, whether a theoretical metaphysical problem is solvable or not, and, if it is solvable, to arrive at the knowledge of what is sought. I shall call this the2
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This paraphrase of the first antinomy is based on the reconstruction of its logical form presented in Loparic 1990. Kant’s original formulation is the following. Thesis: “The world has a beginning in time and is also limited as regards space”. Antithesis: “The world has no beginning and no limits in space; it is infinite as regards both time and space” (KrV, B 455). The problem consists of deciding which of the two alternatives is true. This theory lets Kant announce the end of undecidable disputes and the establishment of “perpetual peace” in philosophy (see VNAEF, AA 08).
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sis Kant’s theorem of decidability of metaphysical theoretical problems.4 In fact, Kant applies this thesis to all theoretical problems, both philosophical and non-philosophical, or scientific.5 We can therefore speak of Kant’s theorem of decidability of theoretical problems in general or of Kant’s generalized theorem of decidability. Since traditional metaphysics does not raise the meta-problem of the solvability of theoretical problems – that is, since it remains dogmatic – it inevitably faces unsolvable problems. Kant’s new metaphysics, based on the theory of the problem solving capacity of pure reason, has the distinctive characteristic of being able to guarantee the decidability of its questionings or else to give up the search, recognizing its own limits in a certain and secure manner. “‘There is no answer’ is also an answer”, says Kant (KrV, B 507). In particular, based on his theorem of decidability Kant proposes the substitution of traditional metaphysics of nature by a new metaphysical principals of the science of nature, exposed in a work published in 1786 under this same title.
3. Decidability and transcendental semantics Which theoretical problems are solvable and which are not? Kant answers this question in a very simple manner. No question, he says, “which concerns an object given to pure reason can be unsolvable for this same human reason” (KrV, B 505, my italics). Inversely, “the question itself is nothing [ist nichts]” if there is “no given object [corresponding] it” (KrV, B 509 n; italics in the original). This means that a question “as to the constitution of that something which cannot be thought through any determinate predicate – inasmuch as it is completely outside the sphere [Sphre] of those objects which can be given to us – is entirely null and void [nichtig und leer]” (ibid.; my italics). To say that a question is null and void is the same as to say that it uses indeterminate predicates, that is, void concepts without contents in the domain (the “sphere”) of objects of possible experience. I recall here Kant’s famous dictum that “thoughts 4 5
A more detailed discussion of this theorem can be found in Loparic 2002, Chap. 1. The former are generated by the constitutive principles of reason itself. They are therefore necessary. The latter result from occasional concerns, and are therefore optional. The latter can be divided into pure (pure mathematics and physics) and empirical.
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without content” – understood as being devoid of intuitive contents – “are empty” and that it is “necessary to make our concepts sensible, that is, to add the object to them in intuition” in order to make cognitive use of them in a judgment (KrV, B 75).6 Now we have reached a very important point. As in contemporary analytic philosophy, also in Kant questions of semantics are independent of and precede those of epistemology. Obviously, a question formulated with thoughts without content is unsolvable. In other words, it does not admit of an answer which uses determinate predicates and which is, for this reason, true or false in the sphere of possible experience. The problem of the solvability of theoretical problems can thus be reduced, in its essence, to two others: 1) that of the possibility of the concepts to have content in the domain of objects which can be given to us, and b) that of the possibility of the judgments used in the answers to have their truth or falsity determined in this same domain.7 No doubt, this problematic belongs to “transcendental logic”. Unlike formal logic – that “abstracts from all content of knowledge, that is, from every reference [Beziehung] to the object, and considers only logical form in the relationship of one piece of knowledge with another” – transcendental logic is an a priori science concerned only with the laws of the understanding and of reason “insofar as these refer [sind bezogen] a priori to objects” (KrV, B 81).8 Transcendental logic proceeds in an entirely a priori way, without consulting experience and by making use of the so-called “transcendental” knowledge by which we know “that and how certain representations”, including concepts, “are applied or possible only a priori” (id.; my italics). For this reason, transcendental logic can be interpreted as an a priori theory of the meaning of concepts and of the truth of judgments in the domain of interpretation made up of natural phenomena accessible to intuition. In current terminology, as an a priori or transcendental semantics of the constructivist type.9 6 7 8 9
As can be seen, the thesis that not sensified (versinnlicht) concepts are empty is intimately related to Kant’s conception of empty questions, a point rarely noted in the traditional reconstructions of his critical program. For a more thorough analysis of Kant’s theory of problems, see Loparic 1988. In the translation, I am following the accuracy of this phrase proposed by Erdmann. An exhaustive study of Kant’s transcendental logic as an a priori theory of the reference of concepts and the truth of judgments in the domain of possible experience can be found in Loparic 2002.
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It can be easily understood why an “aesthetic” is a part of transcendental logic. Since a problem is solvable only if it uses predicates that can refer to objects which can be given to us, the theory of the “givenness” of objects of knowledge is an essential part of the theory of determined predicates. For Kant an object is “giveable” [dabile] – and, in this sense, possible – if it is accessible in experience, that is, if it can be given in external or internal sensible intuition, with no possibility of an object being given to us, as Descartes admits, in intellectual intuition. In the present interpretation, this theory that Kant calls “transcendental aesthetic” provides the theory of the domain of interpretation of synthetic theoretical a priori judgments: the sphere of possible experience.10 In order to make more clear this point, let me quote on important passage which sums up essential aspects of Kant’s demands on concept formation: “We demand in every concept, first, the logical form of a concept (of thought) in general, and secondly, the possibility of giving it an object to which it may be applied. In the absence of such object, it has no sense [Sinn] and is completely lacking in content” (KrV, B 298). Now the object cannot be given to a concept but in intuition. Though the pure intuition can indeed precede the object a priori, even it “can require its object, and therefore objective validity, only through the empirical intuition of which it is mere form” (id.). Kant’s theory of determinability or of the possibility of predicates and judgments in this domain follows, in the essential, the procedure by which are established, on the one hand, reference and meaning of mathematical concepts and, on the other, the truth or falsity of the judgments of this science: Take, for instance, the concepts of mathematics, considering them first of all in their pure intuitions. Space has three dimensions; between two points there can be only one straight line, etc. Although all these principles, and the representation of the object with which this science occupies itself, are generated in the mind completely a priori, they would mean nothing [wrden sie sogar nichts bedeuten] were we not able to present their meaning in appearances, that is, in empirical objects. We therefore demand that a bare concept be made sensible [sinnlich], that is, that an object corresponding to it be presented in intuition. Otherwise, the concept would, as we say, be without sense [Sinn], that is, without meaning. (KrV, B 299)
The mathematicians traditionally meet this requirement “by the construction of a figure, which although produced a priori, is an appearance 10 Therefore, this is not a question of psychology, either empirical or a priori.
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present to senses” In a sense, that is enough, since mathematical concepts, like that of magnitude, are a priori in origin and so are, adds Kant, “the synthetic principles or formulas derived form such concepts” (id.). However, mathematical constructions do not ensure, by themselves, the empirical employment of mathematical concepts nor indeed, “their relation to their professed objects” (physical bodies). In the end both can be sought, says Kant, “nowhere but in experience, of whose possibility they contain the formal conditions” (id.). This procedure of sensification (Versinnlichung) of concepts and principles – which starts by constructions of figures and magnitudes in pure intuitions and ends by applying concepts sensified in that manner to empirical objects themselves – was practiced by mathematicians as far back as ancient Greece. Kant adapted it to produce, in the context of transcendental logic, an a priori theory of reference and meanings of a priori theoretical concepts in general (philosophical, mathematical and pure physical). For example, it is impossible to give a “real definition” of a category, that is, “to make the possibility of its object understandable” without immediately “descending” to the conditions of sensibility (KrV, B 300). When this condition is eliminated “all meaning, that is, all relationship with the object, disappears, and there is no example that can enable us to understand what type of thing is specifically understood by these concepts” (ibid.). In short, without rules for applying [Anwendung] the categories to sensibility, it is impossible to show “how they [the categories] can have any meaning and objective validity” (KrV, A 242).11 The theory of the sensification of categories, the central part of which is transcendental schematism, is complemented by a theory of the truth of both philosophical and non-philosophical a priori theoretical judgments in general (the latter being those mathematical judgments and pure concepts of the science of nature, which Kant identified with Newtonian physics). This theory is likewise based on the sensification of these judgments. The central problem here is to determine the conditions under which the judgments that use determinate predicates are themselves possible, in the sense of their objective validity – their truth or falsity – being able to be determined in the domain of possible data. In current terminology, the problem is to find the truth conditions of the theoretical a priori judgments in this domain. Therefore, according to the second edition of the first Critique, the “general task” [allgemeine Aufgabe] of transcendental philosophy is precisely the following: how are a priori theoret11 In the original: “irgend eine Bedeutung und objective Gltigkeit”.
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ical judgments possible?12 With the progressive realization of the program of the critique of reason, the question of the possibility of metaphysics, of pure mathematics and of the pure science of nature is no longer referred to the theory of mental faculties or of mood. It is reformulated in terms of a theory of judgments. Kant’s solution to the general task of transcendental philosophy consists basically in saying that a judgment is possible if the discursive connection between concepts stated in it can be suitably related to possible experience, that is, sensified in experience; in other words, if it can be presented (dargestellt) by means of a synthesis in intuition. Such a sensification is assured by examples, or a posteriori or a priori “constructions”. A posteriori constructions are experiments; a priori constructions are products of the transcendental imagination; that is, they are a priori schemata, either “constitutive” or merely “regulative” (heuristic). In the case of categorical theoretical judgments, for example, sensification provides an intermediary third, which enables one to join the concept of the subject with that of the predicate. In the case of categorical a posteriori judgments, this third is a posteriori. But in categorical a priori judgments (be they philosophical, mathematical or physical), besides being sensible and theoretical (cognitive), it must also be a priori. This is precisely what a transcendental schema of a category amounts to. Kant complemented his transcendental semantics by a theory of the a priori methods for solving problems. His methodology consists of the proof theory to which he adds an a priori program of scientific research that provides scientists with procedures for setting up rational fictions useful in seeking and organizing empirical facts, as well as for discovering empirical explanations (explanatory hypotheses) of these facts. Kant’s proof method is essentially the combined method of analysis and synthesis.13 The characteristics of his research program change according to the nature of the problems treated. Like philosophical problems, problems of pure mathematics and of pure physics can only be solved with a priori procedures, whereas empirical problems in the field of natural science can be solved by factual research.
12 See KrV, B 73. I consider it obvious that, to demonstrate the possibility of a judgment, that it can be true or false in the domain of possible experience, is not the same thing as demonstrating that it is true or false. The first proof pertains to the pure or empirical semantic, the second to epistemology. 13 See Loparic 2002, especially Chap. 2.
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4. An outline of Kant’s solution of the first antinomy It is in this semantic and methodological context that Kant provides the means, appraised as secure, to keep reason from falling into internal contradictions and obscurity. His solution to the first antinomy, for example, consists essentially of a “real definition” of the concepts used in his formulation, namely, world, time, space, finite, and infinite. All are interpreted in the domain of possible experience, according to the results of the transcendental aesthetic. The concept of world is taken in the sense of sensible world; the concepts of time and of space are taken in the sense of the a priori forms of intuition, respectively; and the concepts of finite and infinite as determinations of sensible time and space. None of them refers to the domain of things in themselves, as occurs in dogmatic metaphysics. In the light of this semantics of the concepts involved, and with their sensification assured, Kant shows that the thesis of the antinomy (“the world has a beginning in time and, in terms of space, it is also enclosed within boundaries”) is false and that the antithesis (“the world does not have a beginning nor boundaries in time, but is infinite with respect to both time and space”) is true. This solution safeguards the validity of the principle of the excluded middle, although only in the domain of possible experience, and keeps reason from contradicting itself.
5. The development of the program of the Critique of Pure Reason One of the first and most significant applications of transcendental semantics, and of the theory of proof that is based on it, can be found in Metaphysical First Principles of Natural Science. In this work, published in 1786, Kant lays down rules to determine “objective reality, that is, the meaning and the truth” of fundamental concepts and propositions of the metaphysics of nature (MAN, AA 04: 478). He intends to render, as he says, “an excellent and indispensable” service to this metaphysics by providing “examples (cases in concreto) that make real [realisieren] the concepts and theorems of metaphysics”. That is, examples which “attribute sense and meaning [Sinn und Bedeutung] to mere forms of thinking” that constitute this metaphysics (ibid.). The “realization” of the concepts and theorems of the metaphysics of nature is, in turn, the ground for the
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a priori proofs of these theorems that make up the pure part of Newtonian physics as reconstructed by Kant. In 1785, in the Groundwork of the Metaphysics of Morals, Kant asks the question of the possibility of synthetic-practical a priori judgments of the categorical imperative type, formulated for the first time in this same work. Although Kant does not solve this problem (his solution is presented in the Critique of Practical Reason, of 1788, in the context of the theory of the fact of reason),14 he takes a first step in an attempt to include all pure philosophy within transcendental philosophy. This means that the problem of the possibility is raised with regard to synthetic a priori judgments in general. Indeed, in his later writings, Kant formulates and tries to solve the problem of the possibility of synthetic a priori judgments of aesthetics (those regarding taste and the sublime), of the doctrines of law and virtue and of history.15 To conclude I would like to briefly analyze some aspects of the treatment Kant gave to the problem of the possibility of synthetic a priori judgments of law. According to the late Kant, practical philosophy consists of a “metaphysics of morals” and a “moral anthropology” (MS, AA 06: 217). The first part contains “objective” a priori principles that treat of “freedom in both the external and internal uses of the Willkr”, which were dealt with in Metaphysical First Principles of the Doctrine of Law. Kant drew up only an outline of the second part, moral anthropology, establishing that this discipline should deal with “the subjective conditions of human nature that obstruct or aid people in their execution [Ausfhrung] of laws of the metaphysics of morals”. It would also have to be concerned with “the development, diffusion and strengthening of moral principles (in education and instruction for the people), and of other similar teachings and precepts based on experience” (ibid.).16 This distinction is new in relation to the first Critique. In this work Kant opposes practical philosophy, especially pure moral philosophy – that deals with principles “which determine and make necessary a priori ‘doing and not doing’” – to anthropology, conceived as an empirical theo14 This thesis is presented and defended in Loparic 2001. 15 This point was discussed in detail in Loparic 2003b. 16 It is clear that moral anthropology, as set down by Kant in his doctrine of law, should be distinguished both from empirical psychology and from “physiological” anthropology. This latter, as part of the theoretical science of nature “studies what nature makes of man” – and close to pragmatic, science, whose object is what man, “as a being that acts freely, makes or can and should make of himself ” (Anth, AA 07: 119).
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ry of a scientific character. There he states that “the metaphysics of morals is really the pure morality, which is not grounded on any anthropology (no empirical condition)” (KrV, B 869 – 870). This thesis is maintained in Metaphysical First Principles of the Doctrine of Law, a work published as the first part of Metaphysics of Morals (1797). Here, however, the problem of the grounds and of the validity of a priori principles of the doctrines of law and virtue is formulated according to the results obtained in the Critique of Practical Reason (1788), and requires the demonstration of the immanent applicability of practical laws, that is, of the possibility of these laws being effective in the domain of the actions actually executable by the free human agent. This change in focus is reflected in the following observation by Kant: “although the metaphysics of morals cannot be grounded on anthropology, it can nevertheless be applied to [anthropology]” (MS, AA 06: 217). One of the most important innovations of the doctrine of law, inspired on the second Critique, is precisely that of adding to the domain of possible objects, specified by the first Critique, the domain of freely executable actions, thus opening the way to drawing up an a priori theory for applying the concepts and laws of the metaphysics of morals in this latter domain, that is, for an a priori semantics as part of Kant’s practical philosophy. This is an indispensable task. Kant writes: But just as there must also exist in a metaphysics of nature principles for applying [Principien der Anwendung] those supreme universal propositions about nature in general to the objects of experience, a metaphysics of morals must not allow these same principles to be absent. We must thus take the particular nature of man as an object, this nature being known only through experience, in order to show in it the consequences of universal moral principles. (MS, AA 06: 216 f.)
In other words, the constitution of a metaphysics of morals, as proposed in the Metaphysical First Principles of the Doctrine of Law, implies, as a necessary sub-task, the drawing up of the principles for applying the fundamental propositions of the metaphysics of morals in the domain of human actions.17 This demand is conceived by Kant as being exactly parallel to the task, carried out in the Metaphysical First Principles of Natural Science (1786), of attributing sense and meaning to discursive structures (“forms of thinking”) of the metaphysics of nature.18 This similarity does not eliminate, but rather underscores, a significant difference between 17 The question of the possibility of synthetic a priori judgments of law was treated in detail in Loparic 2003b. 18 On this parallel, see Loparic 2003a.
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Kant’s theory of “sense and meaning” of natural and moral a priori concepts: whereas the former are interpreted on the objects of cognitive experience, the latter refer to freely executable actions accessible only in an experience that, as it serves as the grounds for moral anthropology, could also be called moral. This opens up a fascinating field of study, still very minimally explored and essential for completing a semantic reading of Kant’s critical project.
References NB: Works by Kant are cited according to the paging of the original German editions. In some cases standard translations were modified. Loparic, Zeljko 1988: “System-Problems in Kant”, Synthese 74.1: 107 – 140. ___. 1990: “The Logical Structure of the First Antinomy”, Kant-Studien 81.3: 280 – 303. ___. 2001: “Das Faktum der Vernunft – eine semantische Auslegung”. In: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, v. 3, 63 – 71. Berlin, Walter de Gruyter. ___. 2002: A semntica transcendental de Kant. Campinas: CLE/Unicamp. 2nd. ed. ___. 2003a: “As duas metafsicas de Kant”, Kant e-Prints 2.5: 1 – 10. ___. 2003b: “O problema fundamental da semntica jurdica de Kant”. In: Smith, Plnio J. e Wrigley, Michael B. (orgs.) 2003: O filsofo e a sua histria. Uma homenagem a Oswaldo Porchat, 477 – 520. Campinas: CLE/Unicamp.
Rules of Moral Salience and the Problem of Rigorism in Kantian Ethics Jon Mahoney The charge of rigorism is among the most familiar objections to Kant’s conception of moral judgment. A number of central claims in Kant’s own work can be invoked to support this charge. One is his claim that “[…] all moral concepts have their seat and origin completely a priori in reason […] [and that] they cannot be abstracted from any empirical and therefore contingent cognitions […]” (Kant, 1997b, 23; GMS, AA 04: 411). Another is Kant’s well-known characterization of practical reason as a faculty that brings about through freedom the representation of an object (Kant, 1997a, 50; KpV, AA 05: 57). A third is Kant’s claim that it is impossible to “give worse advice to morality than by wanting to derive it from examples” (Kant, 1997b, 21, GMS, AA 04: 408). These claims are presented by critics as evidence of Kant’s rigorism. For example, particularists argue that when and whether one should assist another depends upon the presence of a moral property or some feature of the situation, rather than a rule or principle (Dancy, 1993). Particularists accuse Kantians of affirming a conception of moral perception that enfeebles rather than enables moral judgment. The charge of rigorism is thus a charge about moral sensitivity; it claims the Kantian conception of rules for moral perception are far too general to track morally salient features that competent moral judges discern case by case (Dancy, 1981, 1993). In “The Practice of Moral Judgment”, Barbara Herman defends Kantian ethics against this charge (Herman, 1993c). Herman argues that there is room in a Kantian conception of moral perception for rules of moral salience (RMS). A Kantian account of moral perception, in Herman’s view, need not be insensitive to unique and particular features of the situations that call for moral judgment. If Herman’s position is sound it represents a significant contribution to the effort by Kantians to rebut the charge of rigorism. I argue that Herman’s proposal fails as a response to the charge of rigorism. The primary reason for this failure stems from a lack of clarity about the relationship between RMS and moral properties. Part I consid-
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ers two possible ways to interpret RMS which correspond to two conceptions of rules for moral perception. According to one, RMS constitute moral properties. According to the other, RMS track moral properties. There is textual evidence to support the charge that Herman’s conception of RMS is ambiguous between these two positions. However, the property-tracking conception of RMS is required to show that moral perception can yield the kind of sensitivity to particulars that Herman claims her proposal provides. In Part II I argue that Herman’s failed attempt to offer an adequate conception of moral properties is indicative of a problem for contemporary Kantian ethics in general.
I Herman never uses the term ‘moral property’. She does, however, use a number of terms, ‘salient feature’, ‘moral mark’, and ‘moral fact’ that are synonymous with ‘moral property’ (Herman, 1993c, 79, 82; Herman, 1993a, 167). Herman summarizes her position as follows: It is useful to think of the moral knowledge needed by Kantian agents (prior to making moral judgments) as knowledge of a kind of moral rule. Let us call them “rules of moral salience”. Acquired as elements in a moral education, they structure an agent’s perception of his situation so that what he perceives is a world with moral features. They enable him to pick out those elements of his circumstances or of his proposed actions that require moral attention. (Herman, 1993c, 77)
Herman claims to be offering “[…] a new account of how moral rules are used within a Kantian theory of moral judgment” (Herman 1993c, 73). According to this account RMS enable an agent to judge, for example, that she should assist in a case of easy rescue when there are a number of moral considerations that define the scene that calls for action. Herman’s position on the relationship between RMS and the moral law is as follows. The moral law specifies the condition for rational willing as: one’s will must express maxims fit for universal lawmaking. The moral law is elucidated by the various formulations of the Categorical Imperative (CI). RMS are not derived from the CI but rather, informed by the moral conception implicit in the moral law. In Herman’s words, RMS “express the same fundamental concept (the Moral Law) that the CI procedure represents for purposes of judgment” (Herman, 1993c, 85). Thus, there is no reason to fear that the introduction of RMS into a Kantian moral outlook will deprive moral judgment of its objective
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purport. RMS provide agents with the perception of relevant moral properties, properties that provide information that is incorporated into maxims. RMS do not compete with maxims; they provide content for possible maxims; RMS are perceptual-enabling conditions for moral judgment and do not themselves provide agents with reasons for action. I believe the details of Herman’s account are ambiguous. This ambiguity can be illustrated by considering the following questions: Does a rule of moral salience constitute what counts as salient or does it track a salient feature that is there in any case? What, for instance, makes the fact that a train is near a reason to help someone remove his foot from the track? The rule? The fact? Further analysis will bear out the claim that Herman’s conception of RMS is ambiguous between these two conceptions of rules for moral perception. (A) The Rule-Constituting View When Herman claims that RMS “structure an agent’s perception”, the implication is that salience is a rule-constituted feature of moral perception. If this is the correct characterization of RMS, then the presence of moral properties depends on RMS. The rule-constituting conception of RMS is suggested by the following passages from Herman’s text: […] [RMS]structure an agent’s perception […] so that what he perceives is a world with moral features. (Herman, 1993c, 77) [… the] content of moral perception is determined by RMS […]. (Herman, 1993c, 83)
If what an agent perceives is rule-determined then moral properties are arguably constituted by rules. The case for this characterization is even stronger in the second passage where Herman affirms a conception of moral perception that leaves no doubt about the relationship between rules and moral properties. One implication of this characterization of RMS is that it treats the presence of moral properties as properties that depend entirely on contributions agents make to their own perception. The significance of this way of construing rules for moral perception can be illustrated by considering the case of beneficence. On the rule-constituting view of salience, that a train is near will be perceived as a consideration in favor of helping, because a rule presents to an agent moral properties that bear the marks of a situation calling for assistance. On the rule-constituting view, this knowl-
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edge determines the content of moral perception; moral properties are not a product of what is there to be perceived; instead, they are a product of the contributions agents make to their own perception. An agent whose perception is outfitted with the right kind of RMS will perceive the situation in a way that allows her to pick out these rule-constituted morally salient features. Herman’s account of RMS is supposed to show that moral judgment is not merely an exercise in the application of self-legislated rules. Since moral judgment is responsive to moral perception, and since moral perception is sensitive to the particulars of a situation, moral judgment inherits from moral perception the kind of sensitivity to the moral landscape that critics claim is lacking in a Kantian account. One thing to notice is that this interpretation of RMS does not offer a new account of how rules constitute perception. In developing this view Herman emphasizes a feature of Kant’s conception of judgment that is stressed in the following oft-cited passage: If understanding as such is explicated as our power of rules, then the power of judgment is the ability to subsume under rules, i. e. to distinguish whether something does or does not fall under a given rule […]. And thus we find that, whereas understanding is capable of being taught and equipped by rules, the power of judgment is a particular talent that cannot be taught at all but can only be practiced. This is also why the power of judgment is the specific [feature] of so-called mother wit for whose lack no school can compensate. (KrV, A 132/B 171 – 172)
In this respect Herman offers an application of a familiar Kantian account of how rules constitute perception in general to the topic of moral perception (Allison 1983, 166 – 170). This familiar Kantian position affirms a rule-constituting rather than rule-tracking view of perceptual properties. One consideration in favor of treating RMS as a version of the ruleconstituting conception is that on standard accounts of Kant’s conception of objectivity, the objectivity of perception is accounted for by a view about how rules that have their seat in the understanding impose constraints on perception; these constraints enable the faculty of perception to present for judgment properties with objective purport. If this is the right way to construe the objectivity of perception for Kant, then a conception of moral properties based on this view will treat such properties as rule-constituted. Herman’s account is supposed offer a new framework for thinking about moral perception. However, if Herman’s view is that RMS constitute what counts as a moral property, then her account of
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moral perception is open to the very charges this new account is supposed to avoid. In other words, if moral properties are characterized in terms of contributions agents make to their own perception and if property-constitution is understood as a top-down (i. e. mind to world) determination of moral properties, then the familiar charge of rigorism applies to moral perception. One might claim that that I’ve unfairly characterized RMS as if they were rules for moral judgment when in fact moral perception and moral judgment are distinct features of moral decision-making. Herman is clear on this point when she claims that RMS “will be necessary to determine which facts it is legitimate to include in a maxim, but these are not themselves moral rules” (Herman 1993c, 75). However, if RMS constitute moral properties, then so far as the issue of rigorism is concerned, it does not matter whether RMS are rules for moral perception or for moral judgment. Moreover, RMS are certainly rules for perceptual judgment. This is why my argument is to the point. For if what an agent perceives in moral perception is constituted by rules, then the charge of rigorism applies to moral perception in the same way and for the same reasons that traditional critics of Kant argue against the Kantian conception of moral judgment. On the rule-constituting view, the relationship between rule and property is such that Herman’s characterization of moral perception is open to the charge of rigorism. (B) The Property-Tracking View The property-tracking view of RMS can be characterized in a number of ways. The following is a partial list: 1. RMS are character traits that enable agents to pick out morally relevant properties, properties that are there in any case. 2. RMS and the properties they pick out are made for one another (Railton, 2003, Wiggins, 1998). 3. Moral properties are a kind of response-dependent property (Pettit, 1991). Though Herman does not refer to moral character in “The Practice of Moral Judgment”, some of her remarks suggest that RMS are acquired dispositions or learned character traits which agents acquire through the practice of moral judgment. Moreover, when she claims that RMS allow agents to “pick out” salient features, the role that rules play in
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moral perception could be expressed by treating them as identifying conditions which enable a sensitivity to moral properties. Characterizing RMS as identifying conditions is what matter most here and each option listed (1 – 3) can be construed as treating RMS as identifying conditions. This is a necessary feature of an adequate account of moral perception that aspires to avoid the charge of rigorism, because, as I discuss shortly, responding to the charge of rigorism requires showing that some feature of moral properties is not constituted by the agents who perceive them. The following two passages from Herman could be used to support an interpretation of RMS that construes them as identifying conditions: Rules of relevance [are] necessary to determine which facts it is legitimate to include [in maxims] […] (Herman, 1993c, 75) Certain aspects of human action and interaction call for the sort of considerations we call “moral”; for example, actions that hurt or deceive; practices that include some but not all within the circle of equal consideration; who has what and under what conditions; responses to unmet human need and want. These matters are the appropriate content to the RMS, but the form of their presentation could not […] be once and for all fixed […] (Herman, 1993c, 83 – 40)
The first passage implies that the facts picked out by RMS are there in any case and thus that rules for moral perception play an enabling rather than constituting role. Moreover, all of the examples that Herman considers in the second passage seem to presuppose a commitment to the idea that moral properties are there to be perceived, even if agents fail to perceive them. One could – though Herman never puts it this way – construe the claim that the form of the content presented to RMS cannot be once and for all fixed as a version of the claim that moral properties inform moral perception. Claims about “aspects of human action and interaction” that call for moral considerations are naturally construed as claims about moral properties. Responses and the considerations the responses are responses to can be characterized by moral property terms. The fact that someone needs help calls for a specific response, for instance, helping him remove his foot from the tack before the train arrives. The moral property that justifies the perceptual judgment that this is a situation where ‘beneficence’ applies, though made available to the agent by a rule, is not itself constituted by the rule. Actions merit being called ‘beneficent’ where this is understood as the property of an action or intention. According to the property-tracking view, having the right rule is necessary for being able to identify a property of an action as, for exam-
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ple, beneficent. Yet the rule does not make the property. Rather, RMS outfit moral perception with identifying conditions in virtue of which agents can perceive properties that are there in any case; moral properties are properties to which our perception is answerable; that an agent fails to see a feature of a situation as morally relevant does not entail the feature is not there to be perceived. The rule-tracking conception of RMS has a crucial advantage over the rule-constituting conception: It can explain the difference between the identifying and identity conditions of moral properties. This distinction is needed in order to separate the epistemology of moral perception from the metaphysics of moral properties. Watkins and Jolley (2002) cast this distinction as follows: Moral Properties are subjective because the identifying conditions of moral properties involve our interests. Moral properties are objective because the identity conditions of moral properties do not involve our interests. We have a hand in identifying moral properties; we do not have a hand in constituting moral properties. (Watkins and Jolley, 2002, 75)
If the contributions agents make to their own perception enable rather than constitute the perception of moral properties then moral properties can be understood to constrain moral perception in a way not allowed by the rule-constituting view. On the rule-tracking view, the moral properties that RMS help agents pick out are objective in the sense that their identity conditions are not determined by RMS. The rule-constituting view seems to require that one reject the identifying – identity distinction altogether and thus cannot avail itself of a thesis that allows one to characterize moral perception in a manner that is not rigoristic. The ruletracking view affirms the difference between how properties are known and how they are constituted. Were Herman able to explain how moral properties inform perception without being rule-constituted, she could meet the charge of rigorism. To answer the charge of rigorism, in other words, one must explain how some feature of moral properties is not rule-constituted. The claim that RMS enable a sensitivity to moral properties will not suffice. Unless the properties that one is said to be sensitive to constrain perception the charge of rigorism stands. Since Herman does not provide a clear account of how moral properties inform perception her position is exposed to the charge of rigorism. I have tried to show that this problem stems from a failure on Herman’s part to offer a clear account of the relationship between rules for moral perception and moral properties.
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II In this section I briefly attempt to explain why Herman and contemporary Kantians in general are unable to offer an account of moral properties that will satisfy those who advance the charge of rigorism. My thesis is that the anti-metaphysical bent of contemporary Kantian moral philosophers renders their position incapable of explaining how at least some feature of moral properties is not rule-constituted. Kantian Constructivism, advanced as an alternative to traditional realism, purports to establish that our moral judgments are truth-apt by showing how our moral judgments are answerable to reasons and principles that all can share (Watkins and Fitzpatrick, 2002). According to Korsgaard, Kantians endorse procedural rather than substantive moral realism (Korsgaard, 1996d, 34 – 40). In Korsgaard’s words: Procedural moral realism is the view that there are answers to moral questions; that is, there are right and wrong ways to answer them. Substantive moral realism is the view that there are answers to moral questions because there are moral facts or truths, which those questions ask about (Korsgaard, 1996d, 35).
Substantive moral realism involves metaphysical commitments “[…] in the exact sense criticized by Kant” (Korsgaard, 1996d, 33). Korsgaard offers a number of reasons why Kantians should reject substantive moral realism. The following is a summary: 1) Substantive moral realism (SMR) yields to skepticism. Since SMR requires unnecessary metaphysical commitments, for example, that there are “intrinsically normative entities” (Korsgaard, 1996d, 19), its defenders unwittingly give skeptical arguments against morality the upper hand. 2) SMR unwittingly makes more appealing a view of moral argument that treats the adjudication of disagreement as a battle between agents’ mere convictions and the degrees of confidence they have in them. Moral argument thus becomes mere bluff and brow-beating. 3) The objective purport of moral claims can be justified by an alternative view, namely, procedural moral realism (PMR) which rests its case for moral objectivity on less controversial claims. PMR claims that moral argument is about giving reasons, reasons that can be tested by rules that are shared and binding on all rational agents (Korsgaard, 1996d, 28 – 48). PMR defines the parameters for how many contemporary Kantians will characterize moral perception and moral properties. Though I do not offer a complete account here, it suffices to demonstrate that there
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are good reasons for thinking that PMR is a version of moral realism that is ill-suited to meet the charge of rigorism when applied to moral perception. Now, there are places in Herman’s work where she defends a version of moral realism that appears more ambitious than the procedural moral realism advanced by Kantian Constructivists. For instance, in “Obligation and Performance” Herman claims that “The grounds of obligation partially create the practical world I live in. Moral requirements are part of the fabric of the practical world that requires attention independently of my wishes” (Herman, 1993a, 179). This claim appears to commit Herman to a version of moral realism that is ‘more substantive’ than that defended by Kantian Constructivists. Yet Herman qualifies her claim in a footnote with “[t]he claim that moral facts alter the world is a claim within the domain of the practical, not a gambit in the metaphysics of moral realism” (Herman, 1993a, 179) This qualification aligns Herman with Rawls (2000), Korsgaard, and O’Neill (1989) in affirming moral realism while jettisoning metaphysical realism. If my argument is sound, then this is exactly the sort of qualification that Kantians should not make when advancing a conception of moral perception that is supposed to meet the charge of rigorism. Rather, one must offer a “gambit in the metaphysics of moral realism” in order to explain how moral properties can inform moral perception. According to critics who charge Kantian ethics with rigorism, one criterion for an adequate account of moral perception is that moral perception be understood as a kind of responsiveness to properties that are constraints on perception. To explain how moral properties are constraints on moral perception in a manner that is not open to the charge of rigorism one must hold that at least some feature of the moral properties we perceive is not constituted by us. Kantians thus cannot avoid engaging the metaphysics of moral realism if they claim to hold a view about moral properties that is immune to the charge of rigorism. On this score, Herman’s position fares no better than Kantian Constructivism. The moral property realism that could be advanced to explain how moral properties inform, and are not wholly informed by the interests of agents that bear on what they perceive, is unavailable to each position. Therefore, both Herman and Kantian Constructivists are saddled with a view about
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moral properties and moral perception that is wide open to the charge of rigorism.*
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Rules of Moral Salience and the Problem of Rigorism in Kantian Ethics
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Williams’ Critique of Kant’s Foundation of Ethics Antnio Manuel Martins Bernard Williams’ text, Ethics and the Limits of Philosophy, is one of the most important books in philosophy in the 20th century.1 However, although it is still widely read, it does not hold a corresponding status in the most recent bibliography.2 For scholars of Kantian thought, the prevailing belief is that it is not an analysis that should be taken very seriously because it allegedly neglects Kant’s texts, and the purposes of his programme. When O. O’Neill says that Williams’ critique of Kant in ELP is “robust and thought provoking (but not textually accurate)”, in her commentary on the bibliography recommended for one of her most recent 1 2
See A. Moore [forthcoming], “Bernard Williams: Ethics and the Limits of Philosophy”, in: The Twentieth Century: Quine and After, Volume Five of Central Works of Philosophy (Chesham: Acumen), ed. John Shand. With regards to the comparison of Kant we will refer to Roger J. Sullivan’s study, “How Bernard Williams constructed his Critique of Kant’s Moral Theory”, Kantian Review 3 (1999): 106 – 113. Henry E. Allison’s commentaries on Williams’ critique, which were published in Kant’s Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990), 191 – 8, are far more varied and objective than Sullivan’s. They conclude that Williams’ argumentation is insufficient. However, from our point of view, Henry E. Allison does not give due value to the crucial issue of the foundation – the “Archimedean point”. A more favourable reading of Williams’ critique of the morality system is in Charles Taylor’s contribution (“A most peculiar institution”) in the volume edited by J. E. J. Altham and Ross Harrison, World, Mind, and Ethics: Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 132 – 155. See a detailed analysis of the same subject, but in a perspective that is closer to Kant than to Williams in Robert B. Louden, “Williams’s Critique of the Morality System” in: A. Thomas (ed.) 2006, The Cambridge Companion to the Philosophy of Bernard Williams, (Cambridge: Cambridge University Press, [forthcoming]). I would like to thank Alan Thomas for drawing my attention to this paper and for giving me access to it]. As it happens, Robert B. Louden had previously given special attention to Williams’ positions, despite emphasizing too unilaterally the anti-theoretical dimension, in his book Morality and Moral Theory: A Reappraisal and a Reaffirmation (Oxford: Oxford University. Press, 1992). In this context, Harold Kçhl holds a minority position: “Praktische Notwendigkeit und moralisches Verpflichtetsein. Mit Bernard Williams gegen die kantianische Moral”, Phil. Jahrbuch 110 (2003): 1 – 22.
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courses (2005) on ‘The Ethics of Kant and Kantian Ethics’, we are presented with the common view that Kantian scholars have of B. Williams’ text. We shall put aside all the discussion on the technicalities of the interpretation of Kant’s text, which would take us beyond what is feasible in this article, with one question remaining – that of the pertinence and relevance of Williams’ critique of Kant. Although Williams explicitly distances his analysis from the more technical issues in the interpretation of Kant’s text, he still wants to make a pertinent critique of Kant’s philosophical project. This critique is not aimed at an abstract and atemporal entity, but rather at a specific project for modernity inaugurated by Kant, which was the foundation of a liberal morality of rights. However incomplete, distorted and inaccurate this reconstruction of Kant’s foundational paradigm may seem to some, it is really a presentation of Kant’s moral philosophy. The philosopher from Kçnigsberg does not represent a mere pretext for personal digressions, however interesting and original they may be. And only this way can we understand how a profound connoisseur of Kant’s text may regard Williams’ analysis as “robust and thought provoking”. This is the main reason why we carefully read the arguments in his work which is not only a study on the position of ethical thought at that time, but also a study, although not as developed, on philosophy itself and its role today – as the title suggests. We do not have to completely agree with Bernard Williams in order to learn something from his analyses, which, according to us, should be pondered over more carefully than usual, precisely because we also think they are sufficiently robust and thought provoking. This should have consequences for ethical thought, even for those who, all things duly considered, continue to think that the path shown by Kant is more promising than Williams’ legacy.
* Our aim is to analyse Williams’ argumentation in chapter 4, whose subject is the Kantian project for the foundation of ethics in practical reason based on a reading of Groundwork of the Metaphysics of Morals. 3 For an understanding of his critique of Kant it would be interesting to consider all the critical analysis developed particularly in chapter 10 of ELP with 3
Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Cambridge Texts in the History of Philosophy), introduction by Christine M. Korsgaard (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), ed. Mary J. Gregor.
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regards to the morality system (‘The Peculiar Institution’). We will also mention the most significant elements of this critique, but only where they help us to clarify the foundational issue. However, before starting the analysis of the chapter ‘Foundations: Practical Reason’, it is important to contextualize it within the scope of the book, otherwise it will be impossible to understand the exact meaning of this critique of the Kantian project. The first chapter of ELP is not a mere historical note on philosophy. When Williams ponders Socrates’ question, as it is presented by Plato, he not only wants to draw attention to the most appropriate starting point for ethical reflection, but also to look into the role of philosophy in this process. With regards to the former, Williams’ position is clear: “Socrates’ question – how should one live? – is the best place for moral philosophy to start!” (ELP, 4) Why? Because other questions (v.g. “what is our duty?”, “how may we be good?”, “how can we be happy”) already imply too many assumptions. If this is the right starting point, then, it seems clear that ethical thought cannot exclude the link with social and political issues. And this is an important point not to be forgotten. Many of them can be postponed but one unavoidably stands out: the relation between the agent who questions him or herself ethically and the society he or she belongs to. We can call it whatever we like but the core issue remains. The crucial point in Williams’ analysis is the statement that, were it possible to ground ethical thought, the ‘Archimedean point’ would undoubtedly be linked to the idea of ‘rational action’. On the other hand, this idea does not necessarily imply any ethical commitment; this is precisely why Socrates’ question is the appropriate starting point for ethical reflection, according to Bernard Williams. But, although the question does not include any specifically ethical inquiry, we can accept that in taking the discussion further, one may conclude that we are in fact committed to an ethical life and thought, for the very reason that we are rational agents. If this hypo(thesis) is confirmed, then the ‘Archimedean point’, as he calls it (ELP, 29), would be found. The two philosophical projects that would best demonstrate this type of enterprise would be precisely those of Aristotle and Kant because both of them started with Socrates’ question, after rephrasing it – each in his own way. This and the fact that they built their argumentation from practical reason brings their projects somewhat closer and distinguishes them from many others throughout the history of ethical thought. Both ground ethical propositions by means of criteria that are accepted by the rational agent.
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Our main aim is to analyse the way Williams reconstructs the foundation of the Kantian answer to Socrates’ question. Although this is not the subject of our article, we will in the last section briefly refer to the wider critique of ‘the system of morality’.
** It is true that Bernard Williams starts by saying that he does not intend to explain Kant directly but, rather, and for greater clarification and simplicity in the presentation, to offer a more precise argument than Kant’s. It is also true that, from the beginning, Williams warns us about the possibility that his argument may not seem convincing enough as a ‘Kantian’ justification for a foundation of morality. However, we cannot completely dismiss this first argument attempted by Williams, in place of Kant’s argumentation, as a simple misunderstanding, which is what Roger J. Sullivan implies when he says that this argument “is the self-same argument that Kant explicitly attacked as a radically inadequate approach to a correct analysis of human morality”.4 Let us see what Williams really does: he does not reproduce Kant’s argumentation with textual accuracy but rather recreates a Kantian-like argument in order to try to find a foundation of morality from the analysis of the things a rational agent wants or wishes for, while being rational. Leaving aside all the technical issues of the Kantian analysis, but always keeping in mind its dynamics and strategic aims, Williams starts by stating the existence of a kind of “general want, summarily put, for freedom” (ELP, 56) in every rational agent. But this is still a very vague concept that cannot just be explained by the wish that this freedom should not be frustrated by the behaviour of others. Because it deals with the freedom of rational agents who recognise themselves as finite agents, with their own body and who are historically located in time (ELP, 58), it is clear that they cannot even think coherently about this freedom as a truly unlimited and unconditional freedom, let alone wish or imagine such a thing. This would mean going into the chimerical dimension that Kant so much wanted to avoid. In this context, Bernard Williams questions himself on the scope of this universal wish/ need for freedom. Does this mean that freedom is an asset and, therefore, it is good to be free? Williams’ criticism of the axiom “nihil appetitur nisi sub ratione boni” contains two points: on the one hand, it does not seem 4
R. J. Sullivan (1999), 108.
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true to him that it would be necessary to add something that would allow one to go from the assertion of the desire to the kindness of what one wishes for; and, on the other hand, and this is the most interesting point to us in the context of the discussion with Kant, Williams draws attention to the fact that the very idea that something is good in itself already implies a point of view that cannot be exclusively internal in the sense that it “can be acknowledged by more than one agent as good” (ELP, 58). Profound issues regarding the interpretation of existence itself, as Bernard Williams recognises it, are involved in this analysis of the assumptions and conditions of rational action. But, in this context, we are only interested in Williams’ argumentative reconstruction of a possible foundation of ethics in Kant’s line of thinking. The argument at stake should try to show that, having considered all the conditions and assumptions of rational action, every rational agent must have a moral commitment. Therefore, Bernard Williams says that a rational agent should think this way: [1.] Since I necessarily want my basic freedom, I must be opposed to courses of action that would remove it. [2.] Hence I cannot agree to any arrangement of things by which others would have the right to remove my basic freedom. [3.] So when I reflect on what arrangement of things I basically need, I see that I must claim a right to my basic freedom. [4.] In effect, I must lay it down as a rule for others that they respect my freedom. [5.] I claim this right [3.] solely because I am a rational agent with purposes. [6.] But if this fact alone is the basis of my claim, then a similar fact must equally be the basis of such a claim by others. (ELP, 59).
If this argument were correct, then one could say that a commitment to morality – a moral of rights and duties – would derive from the simple analysis of each person’s basic wishes and needs. If this were a convincing argument, then all those who say that whoever rejected this stage would be pragmatically contradicting him or herself would be right (ELP, 60). Williams has no doubts in accepting the validity of this last step [6.], which he interprets as a rephrasing of the ‘principle of universalizability’. The critical point in the argument appears when the agent prescribes (4.) supposing we agree on what a ‘prescription’ is. One may think that when an agent A accepts the corresponding prescription of B as rational, he is in some way demanding something from himself. Williams acknowledges that the founding argument for morality would demand this, but A does
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not accept that. A has only admitted that B’s prescription is as reasonable as A’s (ELP, 61). The problem lies in the very fact that the concept of moral implies rules. Is it true that the concept of legislator is so clearly implied in the concept of rational agent that one can reach it through mere analysis? Williams recognises that the argument depends on a certain understanding of the meaning of setting rules and this is at the core of the Kantian enterprise. The laws that are being questioned are notional laws, which are part of a kingdom (of ends) where power is not relevant and, therefore, its ‘strength’ cannot come from any kind of external sanction. If we take this into consideration, then, as Bernard Williams says, we understand why the answer must be given according to the Kantian principle of the Categorical Imperative in its first phrasing. As a consequence, we would say that the logic of the Kantian argumentation is not challenged by Williams in its essence. What Williams challenges is the assumption already mentioned: why do I have to interpret myself as a legislator and, also, as a citizen in a republic that is governed by these laws? (ELP, 63). The main point of disagreement with Kant is not, therefore, the allegation of internal reasons – on this point and in this complex and difficult context Williams has no problem in regarding Kant as an extreme case of a theorist of internal relations.5 What he cannot accept is that one does not see the difference between acting as a rational agent and acting as if one were a rational agent and nothing more (ELP, 63). Nevertheless, Williams recognises the limitations of the argument that is presented and admits that, in order to make it viable, it should start before and resemble more closely Kant’s project as he phrased it. Without going into the intricacies of the interpretation of Kant’s text whose difficulties and obscure points Williams recognises, he makes another attempt, in this same chapter, to reconstruct an argument that is closer to the text so as to justify a more reasonable concept of rational freedom (ELP, 65). Williams accepts the complexity of the issue and describes the argument this way: What we are looking for, then, is an argument that will travel far enough into Kant’s territory to bring back the essential conclusion that a rational agent’s most basic interests must coincide with those given in a conception of himself as a citizen legislator of a notional republic; but does not bring back the more extravagant metaphysical luggage of the noumenal self. (ELP, 65) 5
B. Williams, “Replies”, in J. E. J. Altham and Ross Harrison (1995), 220, note 3.
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From a critical perspective, Williams observes, that the fact that in Kant’s thought rational freedom applies equally to factual and practical judgments, clearly shows what is wrong in the Kantian argumentation. What Kant says applies, without any problem, to factual judgment because it is not done essentially in the first person. But, with regards to practical judgment, the impartiality required would not occur because it is made in the first person and “radically so” (ELP, 67). It is important to observe that B. Williams clearly refuses to be placed in a position of ethical relativism or ethical egoism. One of the main points of his criticism of Kant is precisely his refusal to accept the dichotomy between something which is universally valid or something only valid to me (moral egoism). Why can’t it be valid to “us”? When asked to explain who the “us” would be, Bernard Williams answers that “us” represents all the people who can be reasonably involved in this discussion.6 At the end of his critical approach to the Kantian project, Bernard Williams recognises that some profound questions remain unanswered and among them is that of knowing exactly the meaning of adopting an impartial perspective when one in fact has motivations of justice. Just as important is the need to know “how can an I that has taken on the perspective of impartiality be left with enough identity to live a life that respects its own interests?” (ELP, 69). These are important questions on morality and life that need an answer, but which are far beyond the scope of the analysis undertaken by Bernard Williams in this chapter of ELP. Williams believes that his main achievement has been to show that there is no route to an impartial point of view through the simple analysis of practical rational judgment and nothing else (ELP, 70).
*** For a better understanding of the scope of Williams’ critique of Kant it would be necessary to undertake a more detailed analysis of his critique of Kant’s system of morality than is possible for us to do in this article. But 6
“Seminar with Bernard Williams”, Ethical Perspectives 6 (1999), 244. In this same context, Bernard Williams emphasizes the fact that many of the problems that we are faced with are radically new. He draws attention to the new and special nature of Modernity, and sees one of the clearest signs of Kant’s grandeur as a thinker in the fact that he recognised the specific nature of Modernity: “I do regard Kant as the greatest modern philosopher, though I don’t agree with him” (Ib.).
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these are two issues that must not be mixed up: the foundation of ethics and the system of morality. Despite the fact that both terms are occasionally used interchangeably, in fact Bernard Williams reintroduced the distinction between ethics and morality onto the agenda of contemporary philosophy. The target of his criticism of morality was the moral thought that had dominated Anglo-Saxon philosophy since the 19th century, although Kant was the most typical representative of that way of constructing ethical thought: “the philosopher who has given the purest, deepest, and most thorough representation of morality […]” (ELP, 174). In order to understand better the scope and the meaning of Williams’ criticism, one must remember that, where Williams makes the above statement on Kant, he also draws our attention to the fact that morality is not “an invention of philosophers. It is the outlook, or, incoherently, part of the outlook, of almost all of us” (ELP, 174). One of the fundamental characteristics of morality is the special place the concept of moral obligation has within it. It is not, however, a more common concept of obligation whose usefulness in the ethical vocabulary Williams does not have any problem in accepting, but rather a more specific, and dated, concept which is central to the morality system and which, according to Bernard Williams, seriously distorts important factors of our experience. It is a variety of ethical thought that pursues us but without which we would live better. Many of B. Williams’ readers will disagree with his historical interpretation, and others will distance themselves from his philosophical theses that are linked to the criticism of the morality system.7 Others still will express their disagreement with both. We believe it is also important to make a clear distinction between his arguments and the specific positions taken, so that we do not make invalid inferences and hasty judgments. The proper analysis of this text would demand a deeper study which we cannot undertake here, not even of the part that relates more specifically to Kant. However, we do not intend to neglect the main points of 7
With a perspective that is clearly supportive of Williams’ criticism of the morality system, Charles Taylor says in his text (1995, 133): “I am tremendously in sympathy with this attempt. I share much of Williams’ impatience at the constricting modes of thought that dominate academic moral philosophy. Moreover, I agree very much that one has not got to the bottom of these until one has articulated the moral motivation underlying them, even in the teeth of their originators’ disavowals”. Despite making a detailed and clear analysis of B. Williams’ text, B. Louden’s text (2006) already quoted is much less sympathetic than Charles Taylor’s.
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his critique of the system of morality, which B. Williams summarizes with magnificent clarity at the end of chapter 10 of ELP: Many philosophical mistakes are woven into morality. It misunderstands obligations, not seeing how they form just one type of ethical consideration. It misunderstands practical necessity, thinking it peculiar to the ethical. It misunderstands ethical practical necessity, thinking it peculiar to obligations. Beyond all this, morality makes people think that, without its very special obligation, there is only inclination; without its utter voluntariness, there is only force; without its ultimately pure justice, there is no justice. Its philosophical errors are only the most abstract expressions of a deeply rooted and still powerful misconception of life. (196)
The last sentence fits in with what is said at the beginning of this same chapter: the really important thing in morality is “its spirit, its underlying aims, and the general picture of ethical life it implies” (ELP, 174). This discussion is far from being of purely academic interest because it still remains present, in a more or less diffuse way. It is not so much a matter of regarding the philosophical doctrines as the cause of the distortions found, but rather of considering them as a particularly well constructed expression of those distortions. In this sense, the main aim of the critique is not merely to set us free from certain philosophical conceptions, but to improve the understanding of our experience. We can highlight four main subjects in the text quoted above on which a critique of morality should focus: obligation; practical necessity; ethical practical necessity; and deceiving dichotomies presented as alleged exclusive disjunctions. Since we have not been discussing each of the four main themes that polarized the critique of morality step by step, we will not go into detail about any of them. We will just briefly focus on two aspects: 1) to what extent does this reconstruction of the morality system do justice to Kant’s position on practical philosophy; 2) should the system of morality be abandoned? With regards to Williams’ interpretation of Kant, we cannot forget that he does not intend to carry out an exegesis of the Kantian text. After a close reading of B. Williams’ texts, Kant’s most enlightened readers will agree that his interpretation of Kant is generally correct. We can always disagree with this or that detail, starting with his interpretation of the Categorical Imperative and ending with the issue of free will, passing through the delicate issue of ethical practical necessity, whatever the version of the metaphysics of modalities adopted. The important issue is that if his analysis is essentially correct, then the four main criticisms
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made of the system of morality deserve more attention and should be the subject of a deeper study than they really have been. The use of immunizing strategies does not help to clarify the problem and it is a solution that Kant would certainly not have approved of. With regards to the answer to the second issue, it is obvious that opinions will be divided depending on whether one considers this criticism of morality more or less pertinent – and fatal. Many will undoubtedly continue to think that, despite all the known aporias, morality, namely Kantian morality, continues to be the best possible rational representation of a kingdom of ends where, at least theoretically, the possibility of constructing justice and peace for men exists. They will continue to choose to maintain morality. We think that B. Williams’ criticisms focus on such fundamental aspects of Kant’s practical philosophy, that it would not be reasonable to continue to insist on purely and simply reaffirming Kant’s main positions as if they had no relevance. In fact, very few people today completely accept Kant’s theses on the foundation of ethics. Therefore, the most appropriate views are neither ones that stress the relevance of a closer interpretation of Kant’s work pointing out this or that occasional inaccuracy, nor ones that imply that a significant amount of Kant’s relevant texts were neglected,8 which would allegedly allow a completely different picture of Kantian morality. Is it true that if we put aside the system of morality, we will be completely unable to think coherently about ideals of justice and peace unless we are blindly submissive to power, to efficacy in their polymorphic concretions? As A. Moore pointed out in a recent text, although he is better known for his criticisms and thus often placed among the defenders of anti-theoretical thought, B. Williams’ work “shows admirably how much moral philosophy can achieve”.9 But on this subject let us see what B. Williams says:
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See for example Robert B. Louden’s rather interesting and well documented book, Kant’s Impure Ethics. From rational beings to human beings (Oxford: 2000), 168: “However, all versions of the formalist criticism of Kant’s ethics have been articulated in ignorance of the second part of his ethics. Hegel, Scheler, Williams & Co. have not studied the morally relevant aspects of Kant’s work on education, anthropology, aesthetics, religion, and history. Had they done so, they would surely have found much with which to disagree. But several components of the formalism charge no longer stand once the second half of Kant’s ethics is taken into consideration”. A. W. Moore, “Williams on Ethics, Knowledge, and Reflection”, Philosophy 78 (2003): 337 – 354; 337.
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A respect for freedom and social justice and a critique of oppressive and deceitful institutions may be no easier to achieve than they have been in the past, and may well be harder, but we need not suppose that we have no ideas to give them a basis. We should not concede to abstract ethical theory its claim to provide the only intellectual surroundings for such ideas. (ELP, 198)
Nowadays, we know that philosophy cannot claim to own critical spirit and reflection, as it did in the past, although critical thought is as much needed today as it was in Kant’s time. Although we have doubts about Kant’s trust in the (limited) power of Reason, we share with B. Williams the hope that philosophy may help, even if only modestly, to make a more human and just society possible, where individuals may live their life meaningfully.10 There is still a lot to learn from a critical reading of Kant in terms of justice and peace. The fact that Kant did not find the solid and inexorable ground for morality does not mean that ethics is not feasible.
10 It is not helpful to contrast Kant’s and Williams’ positions as if Kant’s commitment to strong senses of free will and practical reason was, in both cases, firmly rejected by B. Williams, who is imprisoned in a kind of “neo-Humeanism” which would turn individuals into slaves of their own wishes.
Kant’s Epistemology and Neuroscience: The Biological Basis of the Synthethic and “A Priori” Character of Geometric Knowledge Tobias Alcio Mattei The possibilities of sensorial inputs’ interpretations are based in our inborn dispositions, which derive from genetic instructions for the construction of the brain. (John Eccles [1974]) There is no human experience, and no experience is possible, without subjective availability […] it consists in an inborn psychic structure which is the factor that allows men to build and live this experience. (Carl G. Jung [1928])
1. Definitions Initially, we would like to define some concepts that will be used along this exposition, in order to standardize some terms, with the purpose of achieving a better level of comprehension, and to provide more consistency to the arguments presented. This conceptual definition is an important part of this article, since confusion between the terms here applied can alter significantly the understanding of our ideas. (An example of this would be a confusion of what we call “Geometrical Knowledge” with the concept of “Geometry” used when we speak, for example, about Euclidian or Non-Euclidian Geometry – see definition of Geometric Knowledge.) 1.1 Spatial Perception Spatial Perception is the phenomenological representation in human mind of aspects related to position and spatial relations among objects of the real world. We are not discussing here Geometry as “noumenon” (thing
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itself,) but as a geometric phenomenon, in other words, the way it presents itself to our consciousness. This is a special kind of Geometry, particularly that whose definitions of the abstract terms is more similar to the way our mind perceives the geometric phenomenon. 1.2 Spatial Imagination One source of geometric relations is the experience (Spatial Perception). However, we can easily see that this is not the only use of the term. When we imagine, we are also capable of thinking geometry and spatial relations, even if these elements do not have any component derived from experience. As said by Aristotle: “The Imagination (phantasa) is the reproduction of the sensation without the presence of the sensible object”.1 Here one might raises the objection that, when we imagine, what we are doing is bringing the special aspects of previous experiences through our memory. We would like, using an example, to demonstrate that, even though the basis of imagination can be a previous experience stored in memory, this fact is not necessarily true for all the imaginative facts. Take as an example the case of visual imagination. Of course we can, using memory, imagine something that we suppose to be similar to a perception of a scene that occurred some time ago. I say similar, because the essence of imagination is the lack of exactness and clarity, distinguishing from perception itself, which is concrete, clear and exact. However, let us imagine someone who is blind since birth. Certainly, this person has not had any previous visual experience. However, this person can certainly form images with spatial content in his mind. To prove this fact, we can ask this blind person to draw in a paper what is “in his thought”, and certainly, we would see a figure with spatial characteristics similar to those experienced by anyone else. The fact that this person never had any spatial character experiences doesn’t suppress his natural capacity to think spatial relations despite experience, and this ability can be used to form figures through the process we call Spatial Imagination. We could say that this natural capacity is “a priori” or before any experience. This a priori component is the only that operates in spatial imagination, and is combined in spatial perception with sensory data provided from experience. 1
Jaeger, W. Aristotle. Oxford: Oxford University Press, 1948.
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Notice that both Spatial Perception and Spatial Imagination are phenomena of consciousness; in other words, are phenomena which occur in a determined instant to a determined individual in particular. They are both personal mental processes whose occurrence can be determined temporarily. 1.3 Spatial Cognition Spatial Cognition corresponds the capacity an individual has to perceive spatial relations between objects, as well as notions of depth, solidity and distance. This capacity is given specifically by the posterior parietal region of the brain’s right hemisphere which, when injured, result in various types of Spatial Cognition deficits. (See Appendix for more information about the Posterior Parietal Cortex and its relation to Spatial Cognition.) Spatial Cognition gives us the capacity to integrate the sensorial stimulus in an adequate way to form spatial perception, as well as to imagine space despite experience. Any disturbance in Spatial Cognition will result in deficits and alterations in Spatial Perception, as well as in the capacity for Spatial Imagination. Here we should emphasize that, in opposition to Spatial Perception and Spatial Imagination, Spatial Cognition is not a conscious phenomena. It is not an event that occurs in our minds, but rather the capacity that underlies and makes possible all experiences. It is also a priori, because this capacity must exist before the occurrence of any experiences. 1.4 Geometric Knowledge We understand as Geometric Knowledge that knowledge which can be obtained through information present in Spatial Perception or Spatial Imagination, or where it can be deduced from any of them. One of the origins of Geometric Knowledge can be Spatial Perception, being composed of the manipulation of sensorial information with origin from sensorial channels (sight, hearing, touch). However, Geometric Knowledge can also derive form Spatial Imagination, where no empirical sensory data is found. Geometric Knowledge is, therefore, the objective information that can be obtained from both Spatial Perception and Spatial Imagination. However, while these are consciousness’ phenomena of a determined individual, Geometric Knowledge is the relation between concepts and laws (axioms, theorems, rules). This knowledge is, therefore, information that, al-
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though obtained through psychic phenomena (perception and imagination) is not, in itself, a phenomenon of consciousness, and do not have, therefore, the temporal and personal character imposed by it. For a comparison between the used terms see table 1. Table 1: Table demonstrating characteristic of theoretical terms COMPONENTS A priori Empiric Spatial Perception x x Spatial Imagination x NO Spatial Cognition x NO Geometric Knowledge x x or NO
OBJECT CLASS consciousness phenomena consciousness phenomena ability of mind group of axioms and theorems
2. Empiric Knowledge X “a priori” Knowledge Empirical knowledge is that which is based in experience. It is “a posteriori” in opposition to the one who exists before any experience. For empirical knowledge, only sensory observations can offer the kind of argument that a person needs to be in conditions to say that a certain judgment is true. For Kant, strict universality necessity are certain signs, each one infallible, that knowledge is “a priori”, not empirical. Sciences such as Physics, Biology and History – especially concerned with matters related to empirical knowledge – must be settled in observations if we want to see conclusions established. In opposition, subjects such as Logic, try to obtain “a priori” knowledge of the rules that govern the validity of arguments, not needing, therefore, observations to achieve their conclusions. In this way, the question we face is: what about Geometric Knowledge? In this particular matter is it similar to Physics, empirical or Logic, “a priori”?
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3. Analytical Knowledge X Synthetic Knowledge According to Kant, to know something or to believe in anything is to elaborate upon a judgment. Kant described a mental act of formulating a judgment as an act of connection of concepts, united in consciousness.2 According to this view, for example, someone who knows that all dead people are non-living, joined in his consciousness, the concept of “dead” and the concept of “non-living’ (this person used what logic names universal and affirmative connector). In another example, someone who knows that dogs do not fly unites, in his consciousness, the concept of “dog” and the concept of “fly” (using the universal and negative connector). Kant imagined that a distinction should be established between two kinds of basic judgments. On the one side, we have those where the mind synthesizes or joins concepts in a way that does not resemble any previous connection that both might have: these are called synthetic judgments.3 The judgment, for example, that “no dog flies”, is a kind of synthetic judgment, because there is nothing, in the concept of “dog” that intrinsically excludes the possibility of flying. On the other hand, there are judgments where the mind analysis a concept, and by a simple application of logical rules, it develops a conclusion. These are called analytical judgments. The judgment, where “all dead are non-living”, is an example of analytical judgment, since the concept of “non-living” is an intrinsic part of the concept of “dead”. According to Kant’s ideas, we can affirm that the distinction that: one judgment is analytical if, and only if, nothing more than reflection about concepts contained in premises is necessary to reach the consequences.4 A judgment is synthetic if, and only if, the reflection about the concepts contained in premises is still not enough to determine the truth about the judgment, or to reach the consequences. 2 3
4
Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Trans. by Paul Guyer. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, ed. by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Kant, Immanuel. Theoretical Philosophy, 1755 – 1770. Translated and edited by David Walford and Ralf Meerbote. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, ed. by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Buroker, Jill Vance. Space and Incongruence: The Origin of Kant’s Idealism. Synthese Historical Library, vol. 21. Dordrecht: D. Reidel, 1981.
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According to Kant, the paradigmatic examples of analytical truths would be the logical statements, truly only because of its logical form, despite its content. Kant sustained that all statements whose truth depends only on its logical form is analytical. One statement would be synthetic only if is was not analytical.5 The matter how verification of the truth of the synthetic concepts was brought up, the mere intrinsic coincidence is not enough to justify them, like in the case of the analytical judgments. To synthetic judgments, it is necessary to have something more, in Kant’s terms, a tertium quid (a third thing) that would allow the joining of premises and consequences, making the judgment true. In relation to the synthetic judgments of empirical character, this “third element” capable of justifying, would be the sensory experience. I have already seen several elements that fit in the concept of dog, and none of them flew. Through induction, and based on a relatively large number of empiric observations, I get to the synthetic judgment that “no dog flies”. This judgment can, of course, lose its validity if, for example, one day I find a dog that flies; this fact would annul the corroboration given by the third element experience to the synthetic judgment. Following these lines of reasoning, we could easily perceive a simple rule: that analytic judgments are a priori do not depend on experience, and synthetic ones are empirical, that is dependent on experience. What is there to say, however, about synthetic judgments “a priori”? Suppose we have an “a priori” knowledge (that is, before any sensorial experience) and synthetic (that is, not justifiable by the intrinsic connection of used concepts – in other words, a judgment where consequences are not justifiable by the logical form of premises). These are what Kant called “Transcendental Conditions of Objectivity”. These are “a priori” but synthetic knowledge. They are a priori because they are before any experience, but are synthetic because they cannot be derived from simple logical deductions. They are contained in every experience, but there are conditions previously established, and not part of them. These conditions are in Physical Sciences, the categories: in a total number of nine; and in Mathematics two: space and time. An easy way to understand a priori and synthetic knowledge is by looking at the process of representing the world as knowledge. In this schema, we have first the subject of knowledge in face of the real 5
Melnick, Arthur. Space, Time, and Thought in Kant. Synthese Library, volume 204. Dordrecht: Kluwer, 1989.
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world or “thing itself (Ding an sich)” or like Kant named: “noumenon”. Between the world and the subject, there are the Transcendental Conditions of Objectivity, through the “glasses” through which the subject “sees” the reality. In the heuristic process of knowing, the world is perceived and represented in the human mind. At the last point of this process, knowledge is generated. This knowledge is, in fact, the properties, rules and relations between concepts and representations.
4. Demonstrations 4.1 Geometric Knowledge is synthetic To Kant, it seemed evident that fundamental geometric laws were not simple verbal truths and that is not possible to make them equivalent to vacuum logic truths. Kant sustained the idea that the fundamental laws of Geometric Knowledge and definitions of primitive terms had a essentially synthetic character.6 Consider a statement of geometry: that the sum of the angles of a triangle is equal to two right angles. This statement is synthetic, according to the second version of the differences, since it is not true only because of its logical form. Nothing in logic says that the sum of the angles of a triangle need to be 1808. This is truth, but only because we are considering as basis the Euclidian Geometry. There is nothing in logic that makes us consider this Geometry as the only truth. It is only because of how we will see ahead, that the Euclidian Geometry is “a priori”, or one which fits our perception better, where we think necessary this equality. In other words, there is not logic which demands the sum of the angles of a triangle to be 1808, but the Euclidian Geometry. When we study Riemman’s Geometry, example, the sum of the angles of the triangle is always more than 1808. We believe this judgment to be synthetic once it is not logically necessary. S. Baker presents the following definition in order to help to characterize the analytical character of some statement:7 A statement could be qualified as an analytical statement if nothing more than the comprehension of the affirmation is necessary to know that it is 6 7
Poincar, H. Dernire penses. Paris: Flammarion, 1913. Barker, Stephen F., Filosofia da Matemtica, chap. 3, p. 74. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982.
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true. To notice that it happens this way, consider the imaginary case of someone who, examining a statement, doubted of its authenticity. How to describe the intellectual situation of this person? If a person doubted of such a statement, the doubt should itself, be enough to reveal that she/he didn’t comprehend the statement.
In opposition to analytical statements, in synthetic judgments, someone is allowed to doubt about the statement, even having comprehended it. When someone says that “no dog flies”, it is perfectly possible to, at the same time, comprehend and doubt it, by raising or imagining the possibility of an unknown dog that could perhaps fly. The person had fully comprehended the statement, and is still capable of raising objections. According to this definition, would Geometric Knowledge be analytical or synthetic? Is geometry valid only because of the definition of its terms, or is it possible to have doubts about its statements? It is clear for everyone who studied analytical geometry that in order to judge a statement like: “there is no unique plane that contains two perpendicular straight lines”, it is necessary to “think” about it, or to represent the situation in our imagination. The simple analytical reflection about lines and planes is not sufficient to make our statement true or false. It is necessary to appeal to our spatial cognition, to an inner reality of the space represented in our minds, which, as seen before, can be a representation of space outside of us (in the case of spatial perception), or simple mental constructions (in the case of spatial imagination). We could, therefore, say that geometric knowledge is synthetic once: Its statements are not valid or invalid by themselves, or by their logical form. There must be an inner experience in our minds in order to support the validity or falsity of statements. 4.2 Geometric Knowledge has an “a priori” component The concept of “a priori”, as Piaget explains, includes three aspects: the idea of necessity, the idea of previous logical condition and the idea of previous genetic condition. It is the reference to this last aspect to the concept of “a priori” that we refer to when we say that Geometric Knowledge is “a priori”. We mean that Geometric Knowledge depends on Spatial Cognition, biologically and genetically determined. With regard to the
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possibility of geometry as considered an “a priori” knowledge, S. Baker claims:8 The axioms and theorems of a Geometry do not need to be empiric statements, they can be announced “a priori”. Geometry’s postulates can only come to be true or false when they receive a specific interpretation.
Geometric Knowledge’s a priori component would be a peculiarity inserted in the sensorial information of the human brain, in a way to form the Geometric Perception. It is a tendency of the human mind, determined by a certain pattern of neuronal circuits, integrating spatial sensory information, received from the outer world, in such a singular way. It corresponds in Kant’s philosophy to a Transcendental Condition of Objectivity (the glasses through which reality is seen). This is the way Geometric Perception is created. It is similar in all human beings and it is determined by pattern of neuronal circuitry of the human brain. That is why it is “a priori” – because it is independent and prior to any form of sensorial experience. According to Piaget:9 Perception is assimilated, since the beginning by cognitive mechanisms in superior level to it, which make it inclined to certain particular interpretations. Perception never offers by itself direct information as if it were a copy of the object, as logical positivists defend. Perception itself contains perceptive schemas as well as a unconscious pre-inferences.
Perception would be, therefore, a process that has a subject, fits the object, classifies it, and enriches while perceiving it. This goes against the pure empiricist philosophy, which affirmed that the object is already pre-established in all of its characteristics, done, finished: we do nothing more than have access to these preexistent qualities. This conception, however, despises the subject of knowledge and presents itself as an inadequate simplified epistemological process. Our pure sensations cannot give us the notion of space. This notion is built by the mind during integration of sensations, and this integrative operator and transformer is the neuronal circuitry of the posterior parietal lobe, the neuro-anatomical area responsible for Spatial Cognition. The sensations itself do not have any spatial characteristic. Without the action of the human brain, the search for spatial perceptions and the measuring 8 9
Ibid. Piaget, Jean, Lgica e Conhecimento Cientfico, chap. Os Mtodos da Epistemologia. Livraria Civilizażo, 1980.
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of different positions would be like trying to find a difference between an olfactory and a visual sensation.10 Our sensations differ one form from another qualitatively, and therefore there cannot be a similar measure among them. Such classification and ordination of all inputs in a “Spatial way” is made by an “a priori” element, and is innate, as Kant would say; it preexists in us. The “a priori” component of Geometric Knowledge becomes more explicit when we consider its origin from Spatial Imagination. As we previously saw, it is possible for a person to think spatially without the empirical information provided by an external object in that moment (perception), or in the past (memory). In spatial imagination’s case, the origin knowledge is essentially “a priori”; in other words, it resides in the innate capacity to think spatially.
5. Conclusions We can therefore conclude that: – Spatial Cognition is the innate capacity that permits the individuals to “think spatially” and it provides the “a priori” component to Geometric Knowledge. The posterior parietal cortex is the neuro-anatomical structure responsible for spatial cognition. It could represent the Transcendental Condition of Objectivity of Space in Kant’s Philosophy. – Spatial Perception is said to have two components: one “a priori”, derived from Spatial Cognition and one empirical, derived from sensorial information, while Spatial Imagination, has only the “a priori” component. This way, Geometric Knowledge, when originating from Spatial Perception, will also have two components: one empiric and one “a priori, while Geometric Knowledge, when originating from Spatial Imagination, would have only the “a priori” component. – Geometric Knowledge is synthetic because its characteristics do not depend on logical deductive rules but on biological structure which mediates it.
10 Popper, Karl, and Eccles, John C., O Eu e seu Crebro, chap. 15, p. 75. Braslia: UnB.
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6. Appendix – The Posterior Parietal Cortex The posterior parietal cortex is a complex heteromodal association area related to geometrical and spatial process, that receives input from many other brain activities and integrates them in order to provide a whole representation of spatial aspects of the forms of outer world.11 Inputs from visual areas, tactile area, proprioceptive and auditive area are all integrated, providing the subject the capacity of constructing an internal map of the world.12 It can combine this internal map with decision and wishes generated in other cognitive areas of frontal lobe and send this spatial information to motor area for example, which will be responsible for structuring plans and limb movements in order to perform appropriate movements in the outer space.13 The posterior parietal cortex is not a dedicated center containing a spatial map but a critical gateway to access and integrate information related to the attention-related representation and exploration of the external space.14 When this area is injured, the modality of specific information channels (for example, visual and auditory) related to extrapersonal space can remain intact, but they cannot be combined to create the interactive and coherent representation necessary to the adaptive development of spatial attention. It is called “parietal lobe syndrome”.15 Patients with this kind of disturbance fail in “mental rotation” tests, and are not capable of identifying objects seen in an uncommon perspective; they find paths and ways, and navigate their own body in relation to external solid objects like chairs and beds.16,17
11 Mesulam, M-Marsel, “Principles of Behavioral and Cognitive Neurology”, pp. 17, 22 – 28, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2000. 12 Marshall, J. C., Fink G. R., “Spatial cognition: where we were and where we are”, Neuroimage 14 (2001): 52 – 57. 13 Alivisatos B, Petrides M. “Functional activation of the human brain during mental rotation”, Neurophychologia 35 (1997): 111 – 118. 14 Kim, M. S., and Robertson, L. C. “Implicit representations of space after bilateral parietal lobe damage”, J. Cogn. Neurosci.13 (2001):1080 – 1087. 15 Graziano, M. S. A. “Awareness of Space”, Nature 411 (21 June 2001): 903 – 904. 16 Andersen, R. A., Snyder, L. H., Bradley, D. C., Xing J. “Multimodal Representation of Space in the Posterior Parietal Cortex and its use in Planning Movements”, Annual Review of Neuroscience 20 (1997): 303 – 330. 17 Paterson, A. and Zangwill, O. L., “Disorders of visual space perception associated with lesions of the right cerebral hemisphere”. Brain 67 (1944): 331 – 358.
Kants semantische Antinomienkritik1 Lydia Mechtenberg 1. Einleitung Im Antinomienkapitel attestiert Kant sowohl dem Rationalisten, als auch dem „dogmatischen Empiristen“ – die beide als Transzendentale Realisten bezeichnet werden – dass sie sich aufgrund ihrer mangelhaften Unterscheidung zwischen Erscheinungen und Dingen an sich mit vier philosophischen Scheinproblemen konfrontiert sehen, die Kant Antinomien nennt. Der Rationalist argumentiert dafr, dass es einen die Welt begrenzenden leeren Raum (und eine leere Zeit) gibt, dass einfache Teile kçrperlicher Substanzen existieren, dass Freiheit im Sinne der Fhigkeit, Erstursachen seines Handelns zu setzen, eine reale Eigenschaft des Menschen ist, und dass ein „notwendiges Wesen“ existiert. Der dogmatische Empirist hingegen argumentiert dafr, dass die jeweils entgegengesetzten, negativen Existenzaussagen wahr sind. Kant wirft beiden in den antinomischen Streit verwickelten Denkern Unbescheidenheit vor: „Ein jeder von beiden sagt mehr, als er weiß“ (KrV, A 472/B 500). Damit mçchte Kant zu verstehen geben, dass man auf die genannten ontologischen Fragen keine mit einem Wahrheitsanspruch verbundene Antwort geben kann. Wie ist diese Kritik am antinomischen Streit genau zu verstehen? Dieser Frage mçchte ich im Folgenden nher auf den Grund gehen. Es wird sich herausstellen, dass der Gegensatz zwischen Kant und den beiden Teilnehmern am antinomischen Streit auf einem Gegensatz semantischer Grundprinzipien beruht.
1
Dieser Aufsatz beruht auf dem zweiten Kapitel meines Buches „Kants Neutralismus. Theorien der Bezugnahme in Kants ,Kritik der reinen Vernunft‘“, Paderborn 2006.
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2. Der transzendentale Vernunftschluss Dass die Antinomien sich berhaupt in der Form philosophischer Rtsel einem Denker aufdrngen kçnnen, hat laut Kant seinen Grund in einem sogenannten „Sophisma figurae dictionis im transzendentalen Vernunftschluss“.2 Worin besteht der transzendentale Vernunftschluss, ohne dessen Fehlerhaftigkeit die Antinomien gar nicht erst zum Thema werden mssten? Ein Vernunftschluss ist ein Argument, das aus zwei Prmissen (Obersatz und Untersatz) und einer Konklusion besteht, und dessen Obersatz ein allgemeines Urteil (d. h. eine Allaussage) entweder kategorischer, hypothetischer oder disjunktiver Form ist.3 Ein hypothetischer Vernunftschluss – und nur diese Art von Vernunftschlssen ist fr das Antinomienkapitel von Bedeutung4 – hat also die folgende Form: Fr alle x gilt: Wenn x F ist, dann ist x G. a ist F. Also ist a G. Der transzendentale Vernunftschluss nun, der den Antinomien zugrunde liegt, enthlt laut Kant als Obersatz die „logische Forderung“, „vollstndige Prmissen zu einem gegebenen Schlußsatze anzunehmen“.5 Die „vollstndigen Prmissen“ eines gegebenen Schlusssatzes, die dem Obersatz des transzendentalen Vernunftschluss zufolge mit dem Schlusssatz zugleich „gegeben“ sind, nennt Kant auch die vollstndigen Bedingungen dieses Schlusssatzes.6 Unter den Bedingungen einer Aussage versteht Kant jedoch nicht beliebige Prmissen dieser Aussage, sondern nur solche Aussagen, die in Unterstzen von „Prosyllogismen“ zu dem Vernunftschluss, dessen Schlusssatz gegeben ist, vorkommen kçnnen. (Vgl. zu diesem Begriff der Bedingung die Jsche-Logik, § 56, S. 552; Log, AA 09: 120.) Ein Prosyllogismus zu dem weiter oben angefhrten Vernunftschluss htte die folgende Form:
2 3 4 5 6
Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.
Kant, KrV, A 499 – 500/B 527 – 528. Kant, Jsche-Logik, S. 551 ff. (Log, AA 09: 120 ff.) Kant, KrV, A 406/B 433. Kant, KrV, A 500/B 388. z. B. Kant, KrV, A 497/B 525.
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Fr alle x gilt: Wenn x H ist, dann ist x F. a ist H. Also ist a F. Die Aussage „a ist H“ ist im Rahmen der Kantischen Terminologie eine Bedingung der Aussage „a ist F“. Im weiter oben angefhrten Vernunftschluss ist jedoch die Aussage „a ist F“ eine Bedingung des Schlusssatzes „a ist G“. Aufgrund der Transitivitt der Bedingungsrelation sind daher beide Aussagen – „a ist H“ und „a ist F“ – Bedingungen der Aussage „a ist G“. Verallgemeinernd formuliert: Alle Unterstze in der unendlich fortsetzbaren Reihe von Prosyllogismen wren als Bedingungen der Aussage „a ist G“ zu bezeichnen. Nur von Prmissen, die in diesem Sinne Bedingungen des gegebenen Schlusssatzes sind, ist im Obersatz des transzendentalen Vernunftschlusses, den Kant im Antinomienkapitel thematisiert, die Rede. Der Obersatz des den Antinomien zugrunde liegenden transzendentalen Vernunftschlusses besagt somit: Obersatz des transzendentalen Vernunftschlusses Wenn eine bestimmte Aussage als Schlusssatz eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben ist, dann existiert auch die geschlossene Menge aller Aussagen, die in der Reihe dieses Vernunftschlusses und seiner Prosyllogismen in den jeweiligen Unterstzen als wahr vorausgesetzt werden kçnnen. Den transzendentalen Vernunftschluss, der diesen Obersatz enthlt, fasst Kant in seiner Diagnose des gemeinsamen Fehlers, den der Rationalist und der dogmatische Empirist begehen, wie folgt zusammen: Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben gegeben: nun sind uns Gegenstnde der Sinne als bedingt gegeben, folglich usw. (KrV, A 497/B 525)
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3. Der Sophisma figurae dictionis im transzendentalen Vernunftschluss Worin genau besteht nun der Fehler in diesem Argument? Einen Hinweis darauf, wie diese Frage zu beantworten wre, gibt Kant an der Stelle des Antinomienkapitels, an der er den Fehler im transzendentalen Vernunftschluss als Sophisma figurae dictionis charakterisiert. Laut Kant ist der transzendentale Vernunftschluss deshalb ein Fehlschluss, da […] der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloße Erscheinungen angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derjenige dialektische Betrug darin angetroffen wird, den man Sophisma figurae dictionis nennt. (KrV, A 499/B 527 – 528)
Der Sophisma im transzendentalen Vernunftschluss wird von Kant als eine quivokation im Begriff des Bedingten beschrieben. Im Obersatz ist das Bedingte der gegebene Schlusssatz eines hypothetischen Vernunftschlusses. Im Untersatz des transzendentalen Vernunftschlusses hingegen ist das Bedingte ein Erfahrungsgegenstand. Dieser ist insofern „bedingt“, als er der Bezugsgegenstand des gegebenen Schlusssatzes ist, der durch die Reihe seiner Bedingungen impliziert wird. Der transzendentale Vernunftschluss hat also insgesamt die folgende Gestalt: Wenn eine bestimmte Aussage als Schlusssatz eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben ist, dann existiert auch die geschlossene Menge aller Aussagen, die in der Reihe dieses Vernunftschlusses und seiner Prosyllogismen in den jeweiligen Unterstzen als wahr vorausgesetzt werden kçnnen. Die Erscheinung E ist der Bezugsgegenstand der Aussage ,p‘, die als Schlusssatz eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben ist. Also existiert auch die geschlossene Menge aller Gegenstnde, auf die jene Aussagen sich beziehen, die in der Reihe dieses Vernunftschlusses und seiner Prosyllogismen als wahr vorausgesetzt werden drfen. Es ist nicht ganz leicht zu sehen, worin der Fehler in diesem Argument besteht. Denn unter der von Kant geteilten Annahme, dass sich alle Aussagen, die als wahr vorausgesetzt werden, auf etwas beziehen, wovon sie laut Voraussetzung wahr sein sollen, scheint das Argument korrekt zu sein. Um zu begreifen, was an diesem Argument laut Kant fehlerhaft ist, bedarf es einer Erluterung dessen, was unter Kants Unterscheidung
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zwischen dem transzendentalen und dem empirischen Gebrauch von Begriffen zu verstehen ist, die laut Kant im transzendentalen Vernunftschluss miteinander verwechselt werden.
4. Transzendentaler und empirischer Gebrauch von Begriffen In seinem Kapitel ber Phnomena und Noumena schreibt Kant: Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in irgendeinem Grundsatze ist dieser: dass er auf Dinge berhaupt und an sich selbst, der empirische aber, wenn er bloss auf Erscheinungen, d. i. Gegenstnde einer mçglichen Erfahrung, bezogen wird. (KrV, A 238 – 239/B 298)
Kant nennt also eine Verwendungsweise von Begriffen, die dadurch gekennzeichnet ist, dass sich der Sprecher gewollt oder ungewollt nicht auf Erfahrungsgegenstnde bezieht, einen transzendentalen Begriffsgebrauch. Kants Formulierung, ein solcher Sprecher beziehe sich auf Gegenstnde „berhaupt und an sich selbst“, legt die Vermutung nahe, dass ein Sprecher, der Begriffe transzendental verwendet, sich mit ihnen auf „Dinge an sich“ bezieht. Dies ist insofern wahr, als Kant unter den Begriff des Dings an sich auch solche Dinge subsumiert, von denen er selbst behauptet, sie seien keine wirklichen Gegenstnde, sondern das, worauf sich ein Sprecher mit einem Begriff genau dann bezieht, wenn er diesen Begriff in einem sinnvollen Gedanken verwendet.7 Kant nennt Gegenstnde einer rein begrifflichen Reprsentation auch „Gedankendinge“ oder entia rationis. Sie sind abstrakte Gegenstnde, die „bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten“ sind, und die kein „Sein außerhalb meinem Begriffe“ haben.8 Kants Unterscheidung zwischen einem empirischen und einem transzendentalen Begriffsgebrauch muss also verstanden werden als die Unterscheidung zwischen einer begrifflichen Bezugnahme auf wirkliche Gegenstnde und einer begrifflichen „Bezugnahme“ auf bloße Gedankendinge. In welchem Sinne wird nun diese Unterscheidung zwischen transzendentalem und empirischem Begriffsgebrauch im transzendentalen Vernunftschluss missachtet? Im Obersatz wird gefordert, dass eine geschlossene Menge von Aussagen existiert, die als Prmissen eines gege7 8
Vgl. hierzu Kant, KrV, B XXV – XXVI. Vgl. Kant, KrV, A 599/B 627.
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benen Schlusssatzes figurieren kçnnen, und die daher in Vernunftschlssen als wahr vorausgesetzt werden drfen. Es wird jedoch nicht gefordert, dass diese Aussagen tatschlich wahr sein mssen in dem Sinne, in dem Urteile wahr von wirklichen Gegenstnden sind. Alles, was der Obersatz des transzendentalen Vernunftschlusses verlangt, ist, dass es eine geschlossene Menge von Aussagen gibt, aus denen man, wenn man sie als wahr voraussetzt, letztlich den gegebenen Schlusssatz in einer beliebig langen Reihe von Vernunftschlssen ableiten kann. Die Aussagen, die zu dieser geschlossenen Aussagenmenge gehçren, drfen in der Reihe von Vernunftschlssen deshalb als wahr vorausgesetzt werden, weil man, wenn man dies tut, aus ihnen den gegebenen Schlusssatz ableiten kann – und nicht etwa umgekehrt. Wenn Aussagen als wahr vorausgesetzt werden, ohne dass damit ein ernst gemeinter Wahrheitsanspruch verbunden ist, dann beziehen diese Aussagen sich nicht auf wirkliche Gegenstnde. Diese plausible Annahme scheint auch von Kant geteilt zu werden. Die geschlossene Prmissenmenge, deren Existenz der Obersatz des transzendentalen Vernunftschlusses fordert, enthlt also nur solche Aussagen, die sich zwar auf bloße Gedankendinge beziehen, nicht aber Urteile ber wirkliche Gegenstnde sind. Anders verhlt es sich mit dem gegebenen Schlusssatz, der im Untersatz des transzendentalen Vernunftschlusses erwhnt wird. Er bezieht sich auf einen wirklichen Gegenstand, nmlich auf einen Gegenstand unserer Erfahrung. Diese Tatsache allein konstituiert zwar keinen logischen Fehler des transzendentalen Vernunftschlusses. Doch dieser Vernunftschluss ist nur dann korrekt, wenn man akzeptiert, dass die Bedingungen der Erscheinung, auf die sich der im Untersatz erwhnte gegebene Schlusssatz bezieht, selbst keine Erscheinungen, sondern bloße Gedankendinge sind. Dass eben dies hingegen in pragmatischer Hinsicht unmçglich ist, zeigt folgendes Beispiel: Wenn Calvin nach einem Gedchtnisverlust seinen Tiger Hobbes fragt: „Warum habe ich eigentlich mit Susie Frieden geschlossen?“ und Hobbes darauf antwortet: „Nun, zum Beispiel deshalb, weil du mit ihr die Friedenspfeife geraucht hast – nicht, dass ich behaupten will, du httest das tatschlich getan, aber wenn wir einmal annehmen, du habest so gehandelt, dann kçnnen wir daraus in einem hypothetischen Vernunftschluss ableiten, dass du mit Susie Frieden geschlossen hast“, dann wird Calvin wohl kaum mit der Antwort zufrieden sein. Calvin will nicht wissen, welche Aussagen er als wahr voraussetzen kann, um aus ihnen abzuleiten, dass er mit Susie Frieden geschlossen hat. Calvin will stattdessen wissen, was wirklich geschehen ist, so dass er mit Susie Frieden
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geschlossen hat. Calvin sucht die wahren Prmissen der Aussage, dass er Frieden mit Susie geschlossen hat. Er sucht Prmissen dieser Aussage, die wahr von wirklichen Gegenstnden sind. Nun kann die Fehlerhaftigkeit des transzendentalen Vernunftschlusses deutlich gemacht werden, indem letzterer folgendermaßen reformuliert wird: Wenn eine bestimmte Aussage als Schlusssatz eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben ist, dann existiert auch die geschlossene Menge aller Aussagen, die in der Reihe dieses Vernunftschlusses und seiner Prosyllogismen in den jeweiligen Unterstzen ohne echten Wahrheitsanspruch als wahr vorausgesetzt werden kçnnen und somit wahr von bloßen Gedankendingen sind. Die Aussage ,p‘, die wahr von einer Erscheinung und somit wahr von einem wirklichen Gegenstand ist, ist als Schlusssatz eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben. Also existiert auch die geschlossene Menge aller Aussagen, die in der Reihe dieses Vernunftschlusses und seiner Prosyllogismen vorausgesetzt werden drfen und die wahr von wirklichen Gegenstnden sind. Dieser Fehlschluss, den Kant zufolge der Transzendentale Realist begeht, beruht auf einer folgenschweren Verwechslung von Gedankendingen und wirklichen Gegenstnden, die ich etwas eingehender erlutern mçchte. Fr Gedankendinge gilt, dass die Eigenschaft, die Bedingung fr ein anderes Gedankending zu sein, ausschließlich semantisch zu verstehen ist. Kein Gedankending x kann in irgend einem ontologischen Sinne des Wortes eine Bedingung des Gedankendings y sein, ohne dass zugleich zwei Aussagen p und q existieren wrden, wobei p wahr von x und q wahr von y und p die logische Bedingung von q ist. Denn Gedankendinge werden durch Aussagen ber sie allererst konstituiert. Sie haben kein „Sein außerhalb der Begriffe“. Ihre Beziehungen untereinander sind die Beziehungen zwischen den Aussagen ber sie. Daher kçnnte man den (richtig verstandenen) Obersatz des transzendentalen Vernunftschlusses auch folgendermaßen formulieren: Reformulierter Obersatz des transzendentalen Vernunftschlusses Wenn ein Gedankending als Bezugsgegenstand des Schlusssatzes eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben ist, dann existiert auch die geschlossene Menge aller ontologischen Bedingungen dieses Gedanken-
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dings; und diese Menge wird vollstndig abgebildet durch die geschlossene Menge aller logischen Bedingungen des gegebenen Schlusssatzes. Nun scheint der Transzendentale Realist zu glauben, dass es, zumindest im Zusammenhang des transzendentalen Vernunftschlusses, keinen Unterschied macht, ob von Gedankendingen oder wirklichen Gegenstnden die Rede ist. Diese Auffassung kann man, wie Kant es tut, als Fehlschluss im transzendentalen Vernunftschluss bezeichnen. Dieser Fehlschluss kann jedoch ebenso gut als eine Fehlinterpretation des Obersatzes des transzendentalen Vernunftschlusses interpretiert werden: Fehlinterpretation des Obersatzes Wenn ein Erfahrungsgegenstand als Bezugsgegenstand des Schlusssatzes eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben ist, dann existiert auch die geschlossene Menge aller ontologischen Bedingungen dieses Erfahrungsgegenstands; und diese Menge wird vollstndig abgebildet durch die geschlossene Menge aller logischen Bedingungen des gegebenen Schlusssatzes. Zu den ontologischen Bedingungen eines Erfahrungsgegenstands kçnnen selbstverstndlich nur wirkliche Gegenstnde und Tatsachen, die durch wirkliche Gegenstnde konstituiert werden, gehçren, nicht aber Gedankendinge. Die Fehlinterpretation des Obersatzes fhrt daher zu dem folgenden semantischen Grundprinzip: Semantische Grundannahme des Transzendentalen Realismus (Prinzip der semantischen Geschlossenheit): Wenn ein Erfahrungsgegenstand als Bezugsgegenstand des Schlusssatzes eines hypothetischen Vernunftschlusses gegeben ist, dann ist jede existierende ontologische Bedingung dieses Erfahrungsgegenstands auch der Bezugsgegenstand einer wahren Aussage, die eine logische Bedingung des gegebenen Schlusssatzes ist. Tatschlich kann gezeigt werden, dass diese Grundannahme angesichts der vier Antinomien sowohl vom Rationalisten, als auch vom dogmatischen Empiristen vorausgesetzt wird. In diesem Vortrag werde ich mich darauf beschrnken, dies fr die erste Antinomie deutlich zu machen.
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5. Die semantische Grundannahme des TR und die erste Antinomie In den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft fhrt Kant aus, dass ein Raum nur dann als materiell konzipiert werden kann, wenn er auch als beweglich konzipiert wird. Einen Raum als beweglich konzipieren bedeutet laut Kant, die Existenz eines anderen Raumes vorauszusetzen, von dem der materielle Raum begrenzt wird und in dem er sich infolgedessen bewegen kann.9 Darauf, dass ein bestimmter Raum R von einem anderen Raum R’ begrenzt wird, kann daher durch einen hypothetischen Vernunftschluss geschlossen werden: Wenn ein Raum materiell ist, ist er von einem anderen Raum begrenzt. Der Raum R ist materiell. Der Raum R ist von einem anderen Raum R’ begrenzt. Auch den begrenzenden Raum R’ kann man nur dann selbst als materiell konzipieren, wenn man wiederum einen anderen, ihn begrenzenden Raum annimmt. Tut man dies nicht, muss man laut Kant von einer Aussage darber, ob R’ materiell ist oder nicht, gnzlich absehen. Auch die Behauptung, dass der Raum R’ von einem dritten Raum R’’ begrenzt wird, kann also die Konklusion eines hypothetischen Vernunftschlusses sein: Wenn ein Raum materiell ist, ist er von einem anderen Raum begrenzt. Der Raum R’ ist materiell. Der Raum R’ ist von einem anderen Raum R’’ begrenzt. Zwar stehen die beiden hypothetischen Vernunftschlsse zueinander nicht in dem Verhltnis von Syllogismus und Prosyllogismus, da ja die Konklusion des ersten Vernunftschlusses, ,Der Raum R ist von einem anderen Raum R’ begrenzt‘ keine Prmisse des zweiten Vernunftschlusses ist. Doch die Analogie der beiden hypothetischen Vernunftschlsse auf die Existenz jeweils grçßerer begrenzender Rume zu einer Reihe hypothetischer Prosyllogismen ist klar erkennbar. Denn wie im Falle „echter“ 9
Vgl. Kant, MadN, S. 481 – 482 (MAN, AA 04: 496).
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hypothetischer Prosyllogismen, so besteht auch hier zwischen der Konklusion des ersten Vernunftschlusses und einer Prmisse des nchsten Vernunftschlusses ein enger Zusammenhang. In der Konklusion des ersten Vernunftschlusses wird die Existenz eines begrenzenden Raumes R’ angenommen; und im Untersatz des darauf folgenden Vernunftschlusses wird von diesem Raum ausgesagt, er sei materiell. Die Reihe der Bedingungen, die durch die dargestellte Reihe vermeintlicher Prosyllogismen konstituiert wird, enthlt alle Aussagen, die im Untersatz des anfnglichen Vernunftschlusses und in den Unterstzen seiner „Prosyllogismen“ als wahr vorausgesetzt werden. Nun gibt es zwei Mçglichkeiten, wie die Reihe fortgesetzt werden kann. Entweder sie bricht irgendwann auf die folgende Weise ab: Wenn ein Raum materiell ist, ist er von einem anderen Raum begrenzt. Der Raum R* ist immateriell. In diesem Fall wird die Existenz eines leeren Raumes behauptet, der die Welt im Sinne der Gesamtheit aller materiellen Rume begrenzt. Oder es handelt sich bei der begonnen Aussagenreihe um eine potentiell unendlich fortsetzbare Reihe von Aussagen der Form ,Der Raum X ist materiell‘. Falls das Prinzip der semantischen Geschlossenheit, an das der TR glaubt, wahr ist, ist entweder eine Aussage der Form ,Der Raum R* ist immateriell‘ wahr von einem wirklichen Gegenstand, und es existiert ein leerer, die materielle Welt begrenzender Raum, wie der Rationalist glaubt. Oder aber die Aussage ,Der Raum R* ist immateriell‘ ist nicht wahr von einem wirklichen Gegenstand, woraus unter Voraussetzung des Prinzips der semantischen Geschlossenheit folgt, dass kein leerer, die materielle Welt begrenzender Raum existiert. Diese Position vertritt der dogmatische Empirist. Beide in den antinomischen Streit verwickelten Parteien setzen also dasselbe semantische Grundprinzip voraus. Hier wie auch in allen anderen Antinomien lassen beide Seiten die Mçglichkeit außer Acht, dass weder die gegnerische, noch die eigene Antwort auf die jeweilige Streitfrage wahr ist. Beide Seiten ignorieren die Mçglichkeit, dass These und Antithese der Antinomien nicht wahr oder sogar nicht einmal wahrheitsfhig sind. Wenn das Prinzip der semantischen Geschlossenheit akzeptabel wre, wren sie darin auch gerechtfertigt.
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Daher ist anzunehmen, dass Kant tatschlich die Voraussetzung des semantischen Geschlossenheitsprinzips fr den gemeinsamen Fehler des Rationalisten und des dogmatischen Empiristen hlt. Kant zufolge verdankt sich das Prinzip der semantischen Geschlossenheit, wie bereits dargelegt wurde, einem Fehlschluss der Vernunft. Nun kann zwar eine Auffassung, die auf einem Fehlschluss beruht, dennoch richtig sein. Doch Kant lsst keinen Zweifel daran, dass er das Prinzip der semantischen Geschlossenheit ablehnt. Er selbst vertritt nmlich ein gegenlufiges semantisches Grundprinzip, das er in der Kritik der reinen Vernunft immer wieder betont: Kants semantische Grundannahme (semantischer Realismus): Ein F-Gegenstand, der wirklich existiert, ist nur dann auch ein Bezugsgegenstand des Begriffes ,F‘, wenn wir ber empirische Anschauungen verfgen (oder zumindest wissen, was es heißen wrde, ber sie zu verfgen), die wir als Anschauungen von etwas, das F ist, interpretieren kçnnen oder gar mssen. Nun kann jedoch in Kants Augen nicht gerechtfertigt angenommen werden, dass wir von jeder existierenden ontologischen Bedingung des erfahrbaren Bezugsgegenstands eines gegebenen Schlusssatzes wissen, was es heißen wrde, eine empirische Anschauung von ihr zu haben. Deshalb ist Kants semantische Grundannahme bescheidener als die des TR: Im Gegensatz zum semantischen Geschlossenheitsprinzip des TR erlaubt der semantische Realismus Kants die Existenz ontologischer Bedingungen, ber die es keine wahre Aussage in unserer Sprache gibt. Im Gegensatz zum TR behauptet Kant nicht die antirealistische These, dass die Grenzen der uns mçglichen wahren Aussagen auch die Grenzen der Wirklichkeit sind.
Literatur Kant, I. (1990): Kritik der reinen Vernunft. Nach der 1. und 2. Orig.-Ausg. hrsg. von Raymund Schmidt, Hamburg (zitiert als KrV). Kant, I. (1997): Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Nach der Orig.-Ausg. hrsg. von Konstantin Pollok, Hamburg (zitiert als MadN). Kant, I. (1997): Logik. Hrsg. von Gottlob Benjamin Jsche. In: W. Weischedel (Hg.), Immanuel Kant. Schriften zur Metaphysik und Logik 2 (zitiert als Jsche-Logik). Mechtenberg, L. (2006): Kants Neutralismus. Theorien der Bezugnahme in Kants „Kritik der reinen Vernunft“, Paderborn.
Philosophie transcendantale et histoire chez Kant Agostinho de Freitas Meirelles Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, texte de Kant, de 1784, traite de l’histoire et se trouve en parfait accord avec la manire dont se prsente la philosophie de l’histoire l’poque moderne. A cette poque, de Vico Marx, on commence entrevoir le devenir historique, grosso modo, partir de la prsupposition d’un pouvoir directeur qui met les vnements produits par le jeu de la libert de la volont humaine sur le compte d’un processus universel, d’une grande raison, ou bien les subordonne, comme l’affirme Kant, un dessein cach de la nature qui, providentiellement, comme une main invisible, dirige le cours du monde. De la sorte, le « cours absurde », selon le texte kantien, appel histoire humaine gagne sens et finalit. Le dsir de fixer l’histoire au ciel de la raison1 est remarquablement exprim dans le passage suivant de l’IaG, dans lequel Kant commente la ncessit de justifier l’ide de nature (Providence) comme ncessaire la comprhension de l’histoire du genre humain : Une telle justification de la nature ou mieux de la Providence n’est motif ngligeable pour choisir un centre particulier de perspective sur le monde. Car quoi bon chanter la magnificence et la sagesse de la cration dans le domaine de la nature o la raison est absente ; quoi bon recommander cette contemplation, si, sur la vaste scne o agit la sagesse suprÞme, nous trouvons un terrain qui fournit une objection inluctable et dont la vue nous oblige dtourner les yeux avec mauvaise humeur de ce spectacle ? Et ce serait le terrain mÞme qui reprsente le but final de tout le reste : l’histoire de l’espce humaine. Car nous dsesprerions alors de ne jamais rencontrer ici un dessein achev et raisonnable, et nous ne pourrions plus esprer cette rencontre que un autre monde.2 1
2
Bien qu’elle soit plutt ancienne, ce n’est qu’ partir de l’poque moderne que la relation de la philosophie avec l’histoire est considre selon le principe qui suppose l’unit de l’espce humaine. Pour Kant, dans l’IaG, « les dispositions naturelles qui visent l’usage de sa raison n’ont pas d recevoir leur dveloppement complet dans l’individu mais seulement dans l’espce » (IaG, AA 08 : 18). Le personnage du drame historique n’est donc pas un sujet ou un peuple en particulier, mais la totalit du genre humain. IaG, AA 08 : 30.
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Il est surprenant qu’une telle affirmation ait t faite par un philosophe qui n’entreprend pas d’crire la philosophie de l’histoire malgr la faÅon pntrante qu’il a d’exprimer l’indigence de notre savoir dans ce domaine. Kant dsire seulement prparer la voie de celui qui un jour se chargera de cette tche. Le philosophe affirme : « Nous allons voir s’il nous sera possible de trouver un fil conducteur pour une telle histoire, puis nous laisserons la nature ce soin de produire l’homme capable de rdiger l’histoire selon ce principe ».3 Pourtant, comment concilier l’ide d’un fil conducteur, simple artifice de la rflexion, avec un problme invitable suscit par la raison pure ? N’y a-t-il certaine disproportion entre le dsir de trouver un fil conducteur, solution nonce d’emble dans l’introduction de l’opuscule, et l’importance de la tche urgente de construire le discours philosophique sur l’histoire ? Pourquoi « laisser la nature le soin de produire l’homme capable » d’crire la philosophie de l’histoire ? MÞme l’approfondissement que prsente la troisime Critique 4 et que permet l’tude des jugements de la finalit, n’puise pas, dans la pense de Kant, la problmatique historique. L’histoire interprte tlologiquement, comme nous le dfendons, est de peu de poids face au dfi que Kant pressent mais laisse en souffrance. Serait-ce un problme trs dlicat, voire sans solution ? S’il est trs dlicat, des lumires viendront plus tard. Quoi qu’il en soit, la raison, dans le cas prsent, fournit avec le fil conducteur, une solution, mÞme si c’est une solution insuffisante. C’est une chose de savoir qu’il est de la nature de la raison de susciter ce problme, c’en est une autre de savoir s’il est en son pouvoir de le rsoudre.5 Le philosophe affirme qu’il doit Þtre possible 3 4 5
IaG, AA 08 : 18. La conception tlologique est sans doute prdominante, tant en 1784 qu’en 1790, mais avec des nuances diffrentes. Loparic considre que la critique de la raison pure constitue « le fondement de la thorie de la solubilit des problmes ncessaires de la raison ». Cela signifie que la solution kantienne du problme principal de la philosophie transcendantale (comment les jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ?) sert de fondement l’accomplissement d’une autre tche, encore plus importante, celle de dterminer la capacit de la raison humaine rsoudre ses propres problmes. La thse principale de Kant est la suivante : une question donne prescrite par la nature de notre raison, nous pouvons ou rpondre ou prouver qu’il n’y a pas de solution possible. Dans ce dernier cas, on peut aussi dire que la question est « non valide » ou « n’a pas de sens ». Cette thse de Kant ne doit pas Þtre interprte comme si les sciences pouvaient donner une rponse affirmative ou ngative toute question impose par la raison. Il faut comprendre que, ou bien c’est possible, ou bien on ne peut donner la preuve qu’un tel rsultat ne peut Þtre
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[…] d’arriver en ce qui la regarde la certitude ou de la connaissance ou de l’ignorance des objets, c’est--dire de se prononcer, ou sur les objets de ses questions, ou sur le pouvoir ou l’impuissance de la raison de rien juger par rapport elle, et, par suite, ou d’tendre avec confiance notre raison pure, ou de lui poser des bornes dtermines et sres.6
Si l’histoire est envisage comme un problme lgitime de la raison pure,7 alors toute la discussion autour de son peu d’importance pour la philosophie transcendantale en est affaiblie.
Le dessein de la nature (le fil conducteur) Tout fait curieux est l’usage que Kant fait du concept de nature dans IaG. Il n’a aucun souci, semble-t-il, d’lucider le statut de ce concept. Il n’y a pas de considrations prcises sur sa vritable signification. Bien que le philosophe parle de la ncessit de le justifier, il n’y a pas de clart suffisante sur ce point. Pourtant, la nature est prsente dans les neuf thses comme dterminant le progrs historique entendu comme le dveloppement des dispositions originales, des germes (Keime) plants par elle dans notre
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atteint. En d’autres termes, le problme de dcision relatif aux propositions de la raison pure, qui appartient aux trois domaines mentionns, peut Þtre rsolu, soit positivement, soit ngativement. Le texte suivant nous mne cette interprtation : « Car enfin, tous les concepts, mÞme toutes les questions que nous propose la raison pure, ne sont pas, en quelque sorte, dans l’exprience, mais elles ne sont, leur tour, que dans la raison, et c’est pourquoi il faut qu’on puisse les rsoudre et en comprendre la valeur ou la nullit. Nous n’avons pas, non plus, le droit de repousser ces problmes, comme si leur solution rsidait rellement dans la nature des choses, en prtextant notre impuissance, et de nous refuser leur investigation ultrieure, car c’est la raison seule qui a engendr ces ides dans son sien et elle est tenue, par consquent, de rendre compte de leur valeur ou de leur apparence dialectique » (KrV, B 791 ; trad. franÅaise, 520 – 521 ; apud Loparic, 2002, 14 – 15). KrV, B 22 ; trad. franÅaise, 44. « Or, j’affirme que la philosophie transcendantale a cela de particulier entre toutes les connaissances spculatives, qu’aucune question concernant un objet donn la raison pure n’est insoluble pour cette mÞme raison humaine, et qu’on ne saurait jamais prtexter une ignorance invitable et l’insondable profondeur du problme pour s’affranchir de l’obligation d’y rpondre d’une manire pleine et entire, car le mÞme concept qui nous met en tat de poser la question doit aussi nous rendre absolument capables de rpondre cette question, puisque l’objet n’est pas hors du concept (comme propos du juste et de l’injuste) » (KrV, B 505 ; trad. franÅaise, 365 – 366).
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espce, dveloppement qui confre finalit et sens notre existence dans le monde.8 Ainsi, Kant en vient considrer les avances des institutions sociales et politiques comme l’œuvre « d’un plan cach de la nature d’tablir une constitution politique (Staatsverfassung) parfaite […] », ide qui finit par exercer, aprs tant de « rvolutions et transformations », une grande influence sur le sentiment de l’homme clair (aufgeklrt) et les principes du gouvernement.9 Que les volonts des individus suivent des desseins qui servent exclusivement des intrÞts privs ou que les tats aient comme fin unique la domination au moyen des guerres, un ordre se constitue indpendamment de ces intrÞts et du dsir de domination. Ce que Kant appelle l’art (Kunst) de la nature 10 a pour caractristique, non de limiter ou de subordonner les intrÞts individuels ou collectifs, mais de se servir d’eux de manire les rendre exactement opposs aux intentions de leurs agents.11 Toutes les guerres sont de ce fait autant de tentatives (non pas bien entendu dans l’intention des hommes, mais dans celle de la nature) pour raliser de nouvelles relations entre les tats, et, par leur destruction, ou du moins par leur dmembrement gnral, pour former de nouveaux corps ; ceux-ci leur 8 « la nature […] a besoin d’une ligne peut-Þtre interminable de gnrations o chacune transmet la suivante ses lumires, pour amener enfin dans notre espce les germes naturels jusqu’au degr de dveloppement pleinement conforme ses desseins. Ce terme doit fixer, du moins dans l’ide de l’homme, le but de l’effort fournir ; car, sans cela, les dispositions naturelles devraient Þtre considres pour la plupart comme vaines et sans raison d’Þtre. Or ceci dtruirait les principes pratiques; par suite, la nature serait suspecte d’un jeu puril en l’homme seul, elle, dont la sagesse doit servir de maxime fondamentale pour juger toutes ses autres formations » (IaG, AA 08 : 19). 9 « Bien que cet organisme politique pour le moment ne soit encore qu’une bauche trs grossire, un sentiment se fait dj pour ainsi dire jour chez tous les membres ; la conservation de la collectivit leur importe. Ce qui donne l’espoir qu’aprs maintes rvolutions et maints changements, finalement, ce qui est le dessein suprÞme de la nature, un tat cosmopolitique universel arrivera un jour s’tablir : foyer o se dvelopperont toutes les dispositions primitives de l’espce humaine » (IaG, AA 08 : 28). 10 « […] bien doit-on plutt admettre que la nature suit ici un cours rgulier en conduisant notre espce du degr infrieur de l’animalit au degr suprieur de l’humanit par un art qui lui est propre » (IaG, AA 08 : 25). 11 Kant visant plus de clart, dclare : « Quand je dis de la nature qu’elle veut que telle ou telle chose arrive, cela ne signifie pas qu’elle nous impose comme devoir de le faire (cela n’est en effet, possible qu’ la raison pratique qui est libre de toute contrainte), mais elle l’accomplit elle-mÞme, que nous voulions ou non (fata volentem ducunt, nolentem trahunt) » (ZeF, AA 08 : 365).
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tour, soit dans leurs rapports internes, soit dans leurs relations mutuelles ne peuvent se maintenir, et par consquent doivent subir d’autres rvolutions analogues. Un jour enfin, en partie par l’tablissement le plus adquat de la constitution civile sur le plan intrieur, en partie sur le plan extrieur par une convention et une lgislation communes, un tat de choses s’tablira qui, telle une communaut civile universelle, pourra se maintenir par lui-mÞme comme un automate.12
De la sorte, comme l’affirme Kant, le « plan cach de la nature », inconnu aux acteurs qui l’excutent inconsciemment, mais utile au philosophe spectateur de la scne du monde,13 donne une direction aux transformations qui semblent sans cesse interrompre le progrs historique et lui faire obstruction. Satisfaisant le dsir de trouver de la raison l o la draison semble commander, cette ide permet de penser le passage de la vie sans lois, des sauvages, l’existence « selon les lois d’une volont unifie ». Cependant les propositions qui se fondent l-dessus n’ont pas de signification objective telle qu’en possdent les propositions de la physique et de la mathmatique. Il n’est, en effet, pas possible d’affirmer que la nature (Providence) veut ou fait ce que les hommes, de leur propre initiative, feraient difficilement. Il ne s’agit que d’une vue de l’esprit plutt favorable au dessein pratique de la raison et qui, en tant que thorie, rclame notre assentiment en vue d’une pleine conformit de nos maximes d’action avec les lois de la moralit. Conformit qui, en dpit de toutes les tribulations de l’histoire mondiale, appara t comme ralisable par l’espce humaine.
La justification est-elle suffisante dans la troisime Critique ? Ni la nature ni la libert ne sont du ressort de lgislation de la facult du jugement. La fonction de celui-ci consiste tablir l’unit entre ces deux domaines qui sont en principe tout fait distincts. Le texte de 1784 cherche prcisment dcouvrir un fil conducteur (Leitfaden) a priori qui 12 IaG, AA 08 : 24 – 25. 13 « Cependant, si on peut admettre que la nature mÞme dans le jeu de la libert humaine, n’agit pas sans plan ni sans dessein final, cette ide pourrait bien devenir utile ; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pntrer dans le mcanisme secret de son organisation, cette ide pourrait nous servir de fil conducteur pour nous reprsenter ce qui ne serait sans cela qu’un agrgat des actions humaines comme formant, du moins en gros, un systme » (IaG, AA 08 : 29).
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garantisse l’intelligibilit des actions humaines partir d’un « dessein de la nature » (Naturabsicht).14 Ainsi, dans l’histoire de l’humanit, le lien entre nature et libert est rendu possible au moyen de cette ide. Cependant, le recours cette vue de l’esprit ne permet aucune connaissance. Des penses qui se fondent l-dessus n’ont pas de porte thorique. Si, dans la nature, l’tablissement d’un tat civil juridiquement parfait est affirm comme une fin, nous ne disposons que d’un moyen pour comprendre comment, du choc des volonts, rsulte la transformation des intrÞts individuels en intrÞts communs, mais sans pouvoir confirmer l’existence d’une intention laquelle se subordonnent les volonts individuelles. On entrevoit ainsi la ralisation de l’Ide du Droit,15 qui rgulerait non seulement la cohabitation entre les individus mais aussi entre les tats. Lorsque Kant affirme : la nature veut, la nature force,16 il ne se rfre certainement aucune entit relle, aucun sujet qui aurait le pouvoir de contraindre les individus raliser de actions trangres leurs intrÞts privs. Il n’utilise l’Ide d’un fil conducteur que comme condition de la possibilit d’une histoire universelle. Cependant, nous le verrons, ce procd ne sera pas l’unique tentative d’lucidation de Kant sur cette question. Or, du point de vue de la rflexion, on ne peut avoir l’exprience d’une intention de la nature. Il est pourtant ncessaire de penser un ordonnancement finalitaire qui permette le dveloppement des dispositions originelles de l’espce. Comme nous le disions plus haut,17 la troisime Critique a beau approfondir et amplifier la relation tlologie – histoire, Kant ne consomme pas son analyse du problme historique en le rduisant cette relation. En faisant le saut de 1784 1798, anne o sort Der Streit der Fakultten, nous constatons que la philosophie Kantienne demeure foncirement tourne vers le futur, mais avec une justification modifie para rapport celle de 1784. L’affirmation concernant le progrs de l’humanit tourn vers l’tablissement d’ordonnancements politiques toujours plus justes est analyse, dans la seconde section de SF, d’un point 14 IaG, AA 08 : 17. 15 IaG, AA 08 : 22 – 23. 16 « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espce : elle veut la discorde. Il veut vivre commodment et son aise ; mais la nature veut qu’il soit oblig de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en librer sagement » (IaG, AA 08 : 21). 17 Cf. p. 2.
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de vue diffrent de celui qui est dfendu dans IaG. La conquÞte de la constitution rpublicaine, terme du « progrs vers le mieux », ne se fonde pas sur l’ide d’un dessein de la nature. Kant ne cherche pas, ainsi, justifier un fil conducteur, mais, ajustant le problme aux paramtres de la philosophie transcendantale, il demande : « quelle chose veut-on savoir ici, et comment peut-on savoir cette chose ? ». Quand on pose la question : « le genre humain progresse-t-il constamment vers le mieux ? », il faut savoir si cette question admet rellement une rponse, chercher quelles conditions une rponse est possible. C’est sous cet clairage et avec ces rserves que Kant aborde l’histoire a priori. 18 Le fil conducteur constitue une rponse la problmatique historique, mais ne reprsente pas l’unique tentative de solution formule par Kant ce sujet. Il nous est permis de penser la nature sans attribuer aucune ralit ce concept, comme si ce concept menait l’tablissement d’une socit civile rgie par les lois universelles du droit. Cependant, en 1798, la progression vers le mieux ne rsulte pas d’un vouloir de la nature. C’est l’objet d’un type de prvision fonde sur des signes indiciels parmi lesquels se dtache la Rvolution franÅaise, vnement singulier qui fait na tre dans l’esprit (Gemt) du spectateur la certitude que l’humanit a toujours t en constante progression, tant dans le pass que dans le prsent, et qu’il en sera ainsi dans l’avenir.19 Loparic considre que l’interrogation kantienne dans SF illustre le revirement smantique effectu dans le traitement du problme historique que le philosophe avait entrepris en 1781 avec la publication de la premire Critique,20 lorsqu’il y tudiait les problmes thoriques. A propos du concept de paix perptuelle, l’interprte affirme : 18 « D’ailleurs il n’est pas non plus question de l’histoire naturelle de l’homme (savoir si dans l’avenir surgiront de nouvelles races humaines), mais de l’histoire morale, et plus prcisment non pas en suivant le concept de genre (singulorum), mais selon la totalit des hommes unis en socit sur terre et rpartir en divers peuples (universorum), lorsqu’on pose la question de savoir si l’espce humaine (en gnral) progresse de faÅon constante » (SF, AA 07 : 79). 19 « Voil donc une proposition non seulement bien intentionn et recommandable au point de vue pratique, mais aussi valable en dpit de tous les incrdules, mÞme pour la thorie la plus svre : le genre humain a toujours t en progrs et continuera toujours de l’Þtre venir » (SF, AA 07 : 88). 20 « On observe le mÞme dplacement de la problmatique kantienne du champ de l’ontologie vers celui de la smantique dans la thorie de l’histoire, strictement lie aux thories du droit naturel et de la politique, avec cette diffrence que, dans ce cas, l’interprtation s’exerce non sur les actes des individus mais sur ceux du genre humain » (Loparic, 2003, 517).
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Philosophie pratique de Kant dernire manire (cf. Kant, 1975 et surtout Kant, 1798a) : ce qui garantit la paix perptuelle n’est pas la nature ou la providence, comme dans les textes antrieurs (cf. Kant, 1784) mais l’acceptation par le genre humain – acceptation qui prend son sens de l’enthousiasme face aux progrs sur la voie de la constitution rpublicaine raliss l’poque de Kant – du devoir juridico-moral de vivre en paix.21
De par sa nouveaut, cette interprtation nous indique sans doute une voie, encore peu explore jusqu’ prsent, pour l’examen du concept kantien d’histoire comme problme de la raison pure.
Bibliographie Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. 1a et 2a ed. 1787 [1781]. Trad. franÅaise: Critique de la raison pure, de A. Tremesaygues et B. Picaud. Paris : Presses universitaires de France, 1975. ___. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht. 1784. Trad. franÅaise: Ide d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, de Stphane Piobetta. Paris : Flammarion, 1990. ___. Kritik der Urteilskraft. 1790. Trad. franÅaise : Critique de la facult de juger. Trad. franÅaise, de A. Philonenko. Paris : Vrin, 1965. ___. Zum ewigen Frienden: Ein philosophischer Entwurf. 1795. Trad. franÅaise : Projet de paix perptuelle, de J. Gibelin. Paris : Vrin, 1999. ___. Der Streit der Fakultten. 1798. Trad. franÅaise: Le Conflit des Facults, de Stphane Piobetta. Paris : Flammarion, 1990. Loparic, Zeljko. A semntica transcendental de Kant. S¼o Paulo-Brasil : UNICAMP, Centro de L gica, Epistemologia e Hist ria da CiÞncia, 2002. ___. O problema fundamental da semntica jurdica de Kant. In : WRIGLEY, Michael B. ; Smith, Pl nio J. (Org.). O filsofo e sua histria (uma homenagem a Oswaldo Porchat). S¼o Paulo : UNICAMP, Centro de L gica, Epistemologia e Hist ria da CiÞncia, 2003, 477 – 520.
21 Loparic, 2003, 482, note 6.
On the Contemporary Foundation of Human Rights: The Kantian Legacy Solange de Moraes Judging from statements like: “[the] fundamental human rights problem today is not so much that of justifying those rights, but that of protecting them”,1 we could conclude that nowadays we surely have a political but not a philosophical problem in regards to human rights. In fact, if we consider the well-known Universal Declaration of the Human Rights, and the rights granted by the constitutions of several states and compare them to the actual human rights practices throughout the world, then we cannot but agree with the statement quoted above. Besides the recognition that human rights are currently ineffective, another factor that has contributed to put in check the foundation of human rights is that it in general assumes a universalistic perspective. This is so because there seems to be an increasing awareness of the cultural differences and variety of interests (of minority groups, for instance) that characterize the contemporary society and apparently are at odds with the universalistic perspective posited by the human rights. It seems that the question concerning the foundation of human rights in these times of cultural relativism has been relegated to the backstage. To be sure, the phenomenon of multiculturalism seems to invite us to think that “[The] absolute ground [of human rights] is not just an illusion; in some cases, it is also an excuse for defending a conservative position”2 – not to say an imperialist position. But despite the urgency in promoting and putting human rights into effect, it is necessary to admit, with Dieter Henrich, that is “difficult to see how human rights claims can be championed and made affective if, even tacitly, they are regarded as fictions, however beneficial and cornucopian, and not as truth”.3 That the human rights as traditionally understood
1 2 3
Norberto Bobbio, A era dos direitos (Rio de Janeiro: Campus, 1992), 24. Bobbio, op. cit., 22. Dieter Henrich, “The contexts of Autonomy: Some Presuppositions of the Comprehensibility of human Rights”, in: Aesthetic Judgment and the Moral Image of
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be considered, even if implicitly, a mere fiction is what we can infer from the diffusion in the contemporary societies of a nihilistic way of thinking, and in the contemporary criticism of the categories of normativity, duty, and value, that is, of the typical categories of modern theories that have fomented and given support to the human rights. In effect, a theoretical reflection on the configuration human rights nowadays shows a bias of the contemporary philosophical language, in which “the old categories (of normativity, duty, and value), enshrined by natural law, the law of peoples, and modern constitutionalism, lack pertinence”.4 Observing that the difficulties concerning the actualization of human rights reflect, above all, a distrust in the normative character of those rights, Henrich tries to clarify some necessary presuppositions for belief in them.5 The actualization of human rights is not limited to the “merely” political task of protecting them, but also demands a more fundamental task of philosophical nature: the re-establishment of belief in such rights. By the way, on Henrich’s reflections mentioned above, he acknowledges that he is basically concerned with the need for overcoming “practical nihilism”, whose “illusory structure” he intends to expose. According to Henrich, re-establishing belief in the truth of human rights requires overcoming the nihilistic attitude that views human rights as (if they were) a mere (moral) fiction. He points out that the efforts to preserve the human rights tradition, and thus saving at least some of the necessary conditions for their defence and actualization, cannot succumb to the persistent distrust in them and the view the whole tradition rests on a mere fiction. In this sense, his argument in favor of a (philosophical) foundation for human rights, which seeks to recover belief in those rights, restores, in a certain measure, the Kantian conception of the autonomy of reason – a conception that can be considered, especially from Henrich’s perspective, the fundamental legacy of Kant’s thought for the contemporary discussion on human rights foundation.
4 5
the World: Studies in Kant, ed. by Eckart Fçrster (Stanford: Stanford University Press, 1992), 59 – italics added. Simone Goyar Fabre, Os fundamentos da ordem jurdica (S¼o Paulo: Martins Fontes, 2002), 193. Although Henrich is not among those who have tackled human rights issues systematically (as is the case, e. g., of Jrgen Habermas and John Rawls), his reflections on this matter deserve the attention of those who support such rights. He, too, accepts the challenge of contributing to the task of preserving and protecting the human rights tradition.
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Henrich notices that in the context of the first constitutional proclamation and the corresponding justification of human rights, which took place in modern times, those rights were legal entitlements at the base of the modern State. They developed pathos and provoked intense mobilization, and defended with good reasons. Henrich also notes that in the United States of America as well as in France, most citizens who acknowledged the human rights and acted in agreement with their prescriptions, believed that such rights were based on universally valid norms. Hence, Henrich’s remarks point to the fact that, at this time, explaining the human rights in terms of secret interests or as mere fictions designed for the integration of an emerging social system was inconceivable. Rights, in early modern times, were not merely acknowledged as such, but also considered as guidelines for the State and for society as a whole. Moreover, in the first proclamation of human rights, they were protected and carried out on the basis of universally valid norms, which were rationally justified. With this in mind and committed to the tradition of the human rights, Henrich supports, along with other contemporary thinkers, the modern universalistic perspective, and asserts that “to reestablish the truth of human rights claims in a contemporary formulation, we must once again take seriously what is today widely discarded: belief in valid, universal norms” (1992, 61). In order to clarify the normative value of the human rights and, at the same time, noting the necessary link between normative ideals and particular social contexts, regardless of time or place, Henrich notes that the definition of norms incorporates a worldview and personify a specific notion of subject of rights. He argues that norms correlate a certain image of the world and the agent’s self-image.6 “[N]orms are ideas about the proper 6
In spite of acknowledging the normative value of the human rights, Henrich considers it is necessary to take into account that “the idea of rights carries with itself a world concept” and this world, in which rights would hold, has its counterpart in the subject who bears those rights. Henrich makes it clearer that his purpose is merely to rescue the formula used in modernity to support human rights, and not to revive the historical context of the appearance of those rights. Henrich notes that “[t]he narrow view that considers human rights only as norms tacitly presupposes that a broader range of considerations, such as the conditions under which human rights norms will be adopted or the conditions under which they will become truly persuasive […]” (1992, 66). In other words, consideration of the motivational factor of the subject of right and of the factual conditions in which those rights hold, that is, of the context in which the right are enjoyed. Henrich shows how these questions are already implicit in the definition of the norms.
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ordering of conduct in the world” (1992, 61). According to Henrich, as ideas about the proper ordering of conduct in the world, norms incorporate an idea of the world itself (because norms cannot be observed if they are not responsive to the needs and incidental possibilities of that world), and also “embody a specific notion of the agent who is governed by them” (1992, 61). For instance, the ideal of bravery involves not only a worldview that implies the existence dangerous situations, but also a notion of an agent that can effectively face up to those threats. So, when we adopt a norm, we do so in response to a demand of our own world, finding support for adopting such a norm, and at the same time recognizing ourselves as agents of a particular species, linked to our context by rules that guide our conduct in accordance with our image of the world (see 1992, 61 – 62). Recognizing the Kantian legacy, Henrich points out that “[t]he correlation of world- and self-images in norms was first noted by Kant” (1992, 62) when he spoke of the autonomy of the will. Henrich notices that the principle of autonomy, as Kant understands it, is a necessary component of norms. It warrants the only correlation between worldview and self-image that renders possible the reality of the human rights. Because the correlation between worldview and self-image, in Kant’s philosophy, requires that motives be a factor in the acceptance of norms, it thus constitutes a fundamental aspect of the recovery of the belief in the normative status of the human rights. Kant includes in the principle of autonomy both the self-image of autonomous agents and the only worldview that allows for the free agency, that is, the moral view of the world. The moral world-view, from a Kantian perspective, allows one to see him or herself as autonomous. It explains how an agent can have an interest in norms. Reason is then put forth not only as the ruling faculty, but as the only proper legitimation of norms. So that “[…] human conduct could [now] transform the basic drive of self-preservation into a rational form of conscious life that followed norms derived solely from reason’s understanding of itself ” (1992, 67). Therefore, the correlation between a worldview which corresponds a self-image of the agent as autonomous and capable of self-determination is first forged in the critical Kantian philosophy. But as a purely rational formula, it transcends the historical context of modernity, and that is why Henrich finds in it the place for the legitimation of the human rights. According to Henrich, a conception of human rights that doesn’t give in to the attacks of the nihilists can only emerge within a worldview that
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promotes the “[…] self-determination necessary to direct independent reflection back toward the world order of the present sphere” (1992, 64). He observes that according to the Kantian perspective [w]e might imagine the world simply as a field that can be shaped according to norms that only we as agents can bring into play – a world that is not itself a source of norms, and still less a receptacle of norms bestowed by an authority above. The agent in this world has the self-image of being the sole source of both actions and norms. (1992, 64)
According to the author, only “[t]his worldview/self-image, together with its norms, is hospitable to the notion of human rights” (1992, 65). Among Henrich’s considerations on human rights, it is clear his concern for the articulation of the “[…] inner perspective of the individual agent who has doubts and reservations about the normative conduct invoked by human rights claims” (1992, 60). In fact, when showing the interdependence between worldview, self-image and acceptance of norms, Henrich expresses his concern for the role of the agents’ motivation in their actions, suggesting that human rights can only be recognized as truths if they can motivate the agents’ conduct, which certainly presupposes seeing their content realized in the concrete world. Considering that what motivates us is only intelligible from within our own self-image, the human rights can only motivate us if we consider ourselves as free agents, self-legislators, and have a worldview in which freedom is attainable. According to Henrich, the truth of the human rights depends on the possibility of norms being a decisive motivational factor in our conduct. And we could also add that the possibility of conceiving rights in terms of norms depends on the truth of the human rights. Henrich emphasizes that the validity of human rights depends on norms put forth by reason be the decisive motivational factor in our conduct, and on no other additional motivation, neither state coersion nor the fear of a divine authority, be decisive motivational factors: “[w]ithin the entire range of motives commensurate with the self-image we hold, it must be possible for norms to be the decisive motivating factor in our conduct” (1992, 65). The author acknowledges that “[t]he interrelationships of worldviews, self-images, and the acceptance of norms that motivate action are indeed complex and difficult to articulate conceptually”; but, Henrich considers that “they are nonetheless integral to conceiving the vision of life that those who used the language of rights as a natural expression for it must have had” (1992, 66).
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According to Henrich, one has to see in the norms related to human rights a possible correlation between an autonomous agent and its respective historical context, if one wants to present an inclusive justification of the human rights today. Only thus it is possible to re-establish a genuine trust in the human rights, and thus significantly contribute to defending them and bringing them about. In other words, it is necessary to consider that, in spite of the ideal, normative character of the human rights, this ideal only makes sense, or has legitimacy, if it is attached to the interests and needs of the agents, and to the social-historical context in which the agents are. Otherwise, talk on human rights will only result in more discrediting of the truth of the rights: “whether guaranteeing a sphere of freedom in which the agent can act, or assuring the minimal conditions under which the agent might live, the notion of rights is inseparable from the conditions of the factual world” (1992, 62). Henrich calls attention to the possibility of conceiving the origin of the human rights and, especially, the legitimacy of their claims without simply falling back on the historical past of the first proclamation of the rights. Their claims “cannot be excised from an interpretation of the original proclamation of human rights” (1992, 66), since “[…] the idea of rights carries a world concept with it” (66), and today’s world is quite changed in relation to the modern world. Even making use of modern autonomy theories (especially the Kantian conception) that has given support and legitimacy to human rights, recovering, therefore, in a certain way, the practical-moral faculty of reason (in a Kantian sense), Henrich is quite conscious of the distance (chronological and cultural) that separates us from modernity. And the task of bringing back the truth of the human rights based on the autonomy of reason entails, as already mentioned above, the refutation of practical nihilism, in other words, confronting theories that were unanimous in declaring the illusory character of the practical reason (pure), that is, the autonomy of reason.
The overcoming of nihilism Henrich takes the strength (theoretical and practical!) of moral nihilism seriously, especially because nihilism was considered a continuation of the autonomy theories. The philosophies of “concrete existence” and “scientific socialism” “claim that the enthusiasm evoked by the first proclamation of human rights actually contained in embryonic form the greatest threat to all humanity” (1992, 76); such philosophies claim that the the-
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ories of autonomy led immediately to an aggressive nihilism. Henrich, on the contrary, tries to show the illusory structure of nihilism, in order to recover the modern ideal of autonomy. He takes the argumentative structure of the correlation between worldview and self-image, used to deal with the normative character of the human rights, and explains both the “success” of practical nihilism and the illusory character of nihilism. Henrich observes that the “[n]ihilistic practices, after all, know themselves to be supported by a worldview, and (that) they perceive the norms of human rights doctrines to be empty when they are not anchored in the world” (1992, 74). The worldview in which the nihilistic practices lean on is formed on the basis of the belief (deliberate) in the dissolution of worldview/self-image that prevailed in previous times. “The worldview of nihilistic practices offers a different type of self-image, one derived from the attempt to intensify the energies of ancient kinds of action by liberating them from the control and inhibition of illusion [of reason]” (1992, 74 – 75). Henrich considers this type of illusory self-image, because it doesn’t derive from reasons that naturally develop from an image of the world, but from the belief in the dissolution of the antecedent worldview (see 75). However, he acknowledges that the strength of this self-image does not derive from its truth, but from the fact that the agents that acknowledge themselves in general accept rules in connection with correlations between the I and the world. So that even being imaginary, nihilistic self-images “approximate more nearly the conditions of reality than do the views that conceive rationally defined ethics so narrowly that they overlook entirely the contexts upon which the acceptance of norms depends” (1992, 75). However, Henrich insists that “[e]ven though rational discourses can in fact be the basis of error, (just) the critical capacity of reason can be the foundation of a life free from outside control and confusion” (1992, 71); therefore, he reaffirms the idea of autonomy as a fundamental principle for the understanding and defense of any right – even for those who defend that there are no rights or that they lack normative character. He points out that even admitting that the practical rationality exalted by Illuminism has failed to a certain degree, we are still beings endowed with reason and will, and conscious or unconsciously our actions are always motivated by maxims, which work as norms for our conduct. Henrich then combines his critical analysis of nihilism with an interpretation of the world other than the modern one, in order to support to the convictions upon which our belief in the truth of the human rights rests. He recommends that norms based on the doctrines of human rights
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be anchored on a worldview that supports them, so that they are not hollow and subject to criticism or, what would be worse, that nihilistic practices prevail. Henrich warns that we should consider, in a theory that intends to justify norms rationally, the context on which depends the acceptance of them (see 75). Proposing the combination of a critical examination of practical nihilism with “another interpretation of the world”, Henrich suggests that we “[…] find in the world situation grounds for self-images and an interpretation of our situation that again opens our conscious life to the acceptance of universal norms” (1992, 77). He suggests, therefore, “[…] a conceptual framework in which the idea of the human autonomy is formulated in a new and potentially convincing way” (1992, 81). Henrich thinks, in this context, in a way to save the (idea of ) autonomy from nihilistic attacks, incorporating in such task “the insights derived from the third level of reflection” (81). He doesn’t develop this reflection, at least not in the context here analyzed, but merely indicates two series of thoughts that, according to his evaluation, contribute to that purpose. The first line of thought pointed out by Henrich is the one that comes from the thoughts of Heidegger and Wittgenstein. Henrich thinks it is possible to derive formal foundations for a modified self-image of our conscious life, according to which the “autonomy as an orientation for conduct can still be effective and legitimate” (1992, 81). A selfimage that, undoubtedly, alters the modern conception of autonomous agent (eliminates the transcendental subject). “The second line of thought derives from the revision of an outlook on the world associated with early modernity” (1992, 82). In modernity, “a cosmology and analogously constructed theory of history emerged in which the fulfillment of the race was construed as the ultimate end of world development” (1992, 82). This was a worldview correlated to the idea of the autonomy intrinsic to men as rational agents. “But this is not the only way of viewing the world that is compatible with the thought of autonomy” (82). Considering only two aspects: first, that “we foresee a future in which the earth is to become uninhabitable”, and, second, that “we are confronted with a threat we alone have created: nuclear annihilation”, Henrich states that “[a] conception of our world and its ultimate end must therefore be constructed inversely to the world-image and teleology of early modernity” (1992, 82). And once again we have here Henrich’s concern over the need for linking the normative ideal of the human rights with its actualization in contexts of concrete world already in the fundamental level of conception of those rights.
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Henrich criticizes contemporary thinkers who, according to him, with the intention of presenting a base for the human rights tend, flagrantly disrespect the particular contexts from which certain rights should be thought.7 He reckons that this attitude of disregard for the specific contexts in which certain rights will be demanded, even at the level of the foundation of these rights, contributes to the proliferation of discourses (nihilistic) which do not promote the preservation of the human rights tradition, and even they deny such tradition. Paraphrasing Mary Wollstonecraft – that denounced the restriction of the discourses of the natural rights to “men’s rights”, and the negligence of the historical inequality and the women’s marginalization8 – we could say, with Henrich, that nowadays part of the discourse on the human rights, in spite of proclaiming the universality of these rights, has neglected the historical inequality and marginalization of the poorest countries, which contributes to such a discourse be considered completely impotent and inefficient, when not the fruit of mere moral fiction, or based on conservative and imperialist intentions. In agreement with the reflection of Henrich, the discredit of the human rights would be worsened, since they are defended as justifiable claims even in social-political contexts in which some of these claims don’t even have the possibility of being accomplished (either because of economical, cultural, religious or other causes). When reconsidering the human rights as norms and attempting to justify them, Henrich emphasizes that such a justification doesn’t mean to justify such rights as universally valid in substantial terms. On the contrary, considering human rights as norms that correlate the agent whose conduct should be governed by them and the context in which those norms (of conduct) should be accomplished is exactly what renders possible the defence and actualization of (genuinely) human rights in the most different contexts.
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They are theories which Heinrich considers still closely linked to the “methodological matrix” of the practical classic (modern) philosophy. “A Vindication of the Rights of Woman”, in: Patrick Heyden (org.), The Philosophy of Human Rights (St. Paul: Paragon House, 2001), 101 – 108.
Broadly Kantian Epistemology and the Limits of Mind-Independence Jennifer Nagel Among contemporary epistemologists who claim some inspiration from Kant, there are a number whose Kantian leanings manifest themselves most clearly in their emphasis on the notion of objective validity. Bill Brewer’s account of perceptual knowledge in Perception and Reason serves as a good example of a contemporary view which is Kantian in this way. In his account, an account which Brewer describes as “broadly Kantian in spirit” (1999, 206), Brewer argues that it is problematic for epistemologists to begin with the assumption that we have beliefs about the world, and wonder only how we justify some and reject others on the basis of our sensations. Rather, Brewer argues that it is useful to follow Kant in starting with the question of how we can have determinate beliefs about objects at all, how we can have beliefs that even purport to be about objective states of affairs in the world. In explaining how we come to have such beliefs we cannot remain neutral on the question of whether perceptual experiences provide reasons for empirical beliefs, Brewer contends; according to Brewer, the sheer empirical significance of our beliefs is already dependent on this reason-giving character of experience. (1999, ch. 2) Like Kant, Brewer goes on to argue that we should not see inner experience as prior to awareness of the outer world: rather, “a correct account of the nature of a person’s perceptual experiences essentially draws upon the concepts involved in characterizing the objective spatial world around him” (1999, 206). Where Brewer parts company with Kant is on the mind-independence of these outer objects. Kant claims that these objects are not mind-independent with respect to their form; indeed he insists on the subjectivity of spatio-temporal organization, and maintains that experience yields direct knowledge only of objects so organized by the mind, and not of mind-independent things in themselves.1 Meanwhile Brewer uses the terms “objective spatial world” 1
Kant goes so far as to assert that ‘if we remove our own subject or even only the subjective constitution of the senses in general, then all constitution, all relations
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and “mind-independent world” interchangeably, and in a strikingly unKantian turn of phrase speaks of experience as our “epistemic openness to the way […] things are in themselves” (1999, 220). It is easy to see the appeal of Brewer’s restricted Kantianism. Given the difficulties with inferential and indirect accounts of perceptual knowledge, the promise to make this knowledge direct is one of the most attractive parts of Kant’s epistemology. Meanwhile the part of Kant’s position Brewer aims to drop, the part about the mind-dependence of the objects of experience, is widely considered unappealing. One might think that Kant’s attractive ideas about objective validity could be disentangled from his remarks about the mind-dependence of the objects we perceive. However, I’ll argue in what follow that it is not so easy to take the popular part of Kant’s epistemology without the unpopular part: in fact, to the extent that Brewer succeeds in reconciling a roughly Kantian line on the directness of perceptual knowledge with the mind-independence of what is experienced, he does so only in a weak sense of “mind-independence” that would also be acceptable to Kant. If the objects of perception had the sort of mind-independence Kant assigns to things in themselves, Brewer’s own account of perceptual knowledge would be untenable. Kant draws a close connection between the part of his position Brewer rejects and the part he accepts: the assertion that perceived objects are in a sense mind-dependent is for Kant an indispensable condition for the directness of perceptual knowledge. The reason why we do not have to infer that our sensations arise from spatio-temporally organized objects is because space and time are the forms of our intuition or receptivity. Space and time do not make an impression on us in the course of sensation; rather, spatio-temporal organization is something that the mind brings to sensation, enabling us to know in advance that every possible object of experience will conform to its rules. If I have a priori knowledge of the objective validity of geometry, then I can judge how an object will look from a variety of perspectives without having first to check how I am affected by it in each of them. More broadly, we can know in advance that objects are necessarily subject to the rules of causation, modality, and so on, because these are the categories by means of which the mind unifies the manifold of intuition into conceptions of objects, or the rules by means of which our sensations become determinate perceptions of robust objects, rather than washes of color and sound with no of objects in space and time, indeed space and time themselves would disappear’. (KrV, A 42/B 59 (1997))
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more than subjective significance.2 Direct perceptual knowledge is possible only given such a priori knowledge of the basic metaphysical framework of the objects we perceive; and, Kant claims, if the objects we perceive were fully mind-independent it would not be possible for us to have such knowledge of them. There are many ways to resist the Kantian view. In order to reconcile direct perceptual knowledge and mind-independence, one could argue that Kant was wrong about needing metaphysical knowledge to have direct experience of an objective world, or wrong about thinking that this knowledge should have to be a priori, or wrong to rule out a priori knowledge of what is fully mind-independent. The reasons why I do not think Brewer can separate his account from Kant’s in any of these ways arise from his arguments concerning the way in which perceptual knowledge is direct. Brewer’s claims about directness are best understood by examining his criticisms of positions he considers indirect. In his estimation, both classical foundationalism and coherentism are indirect or “second-order” accounts of how experience yields reasons for belief that the subject can recognize as such, where having reasons for belief that the subject can recognize as such constitutes what Brewer calls the “recognition requirement”.3 The defining feature of a second-order account, for Brewer, is this:
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According to Kant, “If intuition has to conform to the constitution of objects, then I do not see how we can know anything of them a priori; but if the object (as an object of the senses) conforms to the constitution of the faculty of intuition, then I can very well represent this possibility to myself ” (1997, 110/ KrV, B xvii). Kant thinks that knowledge of the objects of the senses is enabled by the fact that experience itself is a rational process: “experience itself is a kind of cognition requiring the understanding, whose rule I have to presuppose in myself before any object is given to me, hence a priori, which rule is expressed in concepts a priori, to which all objects of experience must necessarily conform, and with which they must agree” (1997, 111/KrV, B xvii – xviii). A separate argument in chapter 3 of Perception and Reason is intended to establish that only reasons the subject can recognize as such can really ground rational beliefs about the world (ruling out many forms of reliabilism, etc.). The main idea of this argument – that only such recognizable reasons can support beliefs that are appropriately determinate – has much in common with the main idea supporting Brewer’s claims about directness. For reasons of expediency, only the directness argument will be discussed in what follows; Brewer’s recognition requirement will stand unchallenged.
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Perception meets the recognition requirement only by the subject’s secondorder reflection upon the credentials of her first-order method of belief acquisition; and these two levels are independent in that she might on any particular occasion equally have acquired the very same belief by just the same first-order method and yet not have had the second-order knowledge of reliability in question. (2001, 409 – 410; cf. 1999, 129)
In foundationalism, Brewer maintains, experience yields certain “given” appearances, and the subject moves from experience to beliefs about the world via some “linking” principle according to which “being appeared to in this way is a reliable indicator that things are as she believes them to be out there” (1999, 113). Coherentism has a similar two-stage structure: first, candidate beliefs are recognized to have various relations of consistency, explanatory integration, etc., and second, the subject can recognize these coherence relations as truth-conducive.4 In either position, Brewer maintains, one starts with empirical beliefs that are simply cognitively spontaneous, lacking either objective import (for the foundationalist) or any positive epistemic status (for the coherentist); beliefs about the outer world gain recognizable rational support only through the subject’s reflection5 on the manner of formation of the first-stage beliefs. Brewer finds this second-stage reflection problematic. Both foundationalism and coherentism deny that we have rationally grounded beliefs about the objective world unless we can complete the second stage, and yet in order to complete the second stage successfully it seems we must already possess knowledge of how things objectively are. Without such knowledge, we could not know that being appeared to thusly or having coherent beliefs should count as a rational indication of how things are in the world; however, unless we have reason to believe that our ground-level beliefs are indicative of how things are, Brewer contends, it is unclear they should even count as empirical beliefs about the objective world.
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This is an extremely brief summary of Brewer’s extended and subtle discussion of foundationalism and coherentism, for simplicity restricted to rather extreme versions of each position. The foundationalism he has in mind in the part summarized here is supposed to be what Dancy has called classical foundationalism (1988); the coherentism here is a position roughly like Laurence BonJour’s in The Structure of Empirical Knowledge. Varieties of foundationalism and coherentism differ as to whether this reflection must be actual, or only possible, in order for the target beliefs to gain rational support. The differences should not matter for present purposes.
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[s]atisfaction of the recognition requirement is integral to the subject’s very possession of the empirical beliefs in question, essential to her grasp of their determinate contents, rather than the product of any independent secondorder reflection upon the process by which she acquires such beliefs. (2001, 41)
Rather than forming empirical beliefs whose justification then requires some exercise of reason (whether actual or only potential), one cannot have an empirical belief at all without recognizing an experiential reason to believe it; positive (although defeasible) epistemic status comes as a built-in feature of all empirical beliefs. The quickest first-order theory would be a phenomenalism in which perception gives us direct reasons to believe that things are thus-and-so because there is nothing more to reality than the sum of our perceptions. Brewer thinks that our beliefs about objects have a determinacy that this sort of phenomenalism could not capture; we do not conceive of the objects we experience simply as bundles of phenomenal qualities, or as Kant puts it, strictly in terms of marks “which can be common to several things” (KrV, A 320/B 377 (1997)). Our capacity to single out a particular object of which various experiences might be possible, and to see a contrast between qualitative and numerical identity, indicates that our conceptions of objects are not simply compilations of qualities that could be instantiated by various objects at various places. Brewer invokes Strawson’s argument from massive reduplication here: my belief that a particular object is a certain way (that this table is brown) cannot be thought of as an idea with purely descriptive content, for, no matter how precisely I might detail the features of the object and its relation to other objects (also identified descriptively), it would remain at least an epistemic possibility that another scene matching this very idea could exist elsewhere in the universe. (Strawson 1959, 20; Brewer 1999, 27) If I want to convey that it is this very table that I mean, the fact that I am now experiencing this one must play a role: experience must “display the location of the relevant object in such a way as to provide the subject with identifying knowledge of which particular object is in question” (1999, 187). As Brewer himself notes, there is at least the initial appearance of a tension between the argument from massive reduplication and the claim that the world we know through experience is mind-independent. The argument from massive reduplication stresses the importance of the subject’s actual experience of an object, uniquely identified in virtue of its location relative to the perceiving subject. At the same time, in order for
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his thought to be of a mind-independent object, Brewer notes, “the subject’s Idea of its location must be an Idea of a location in a world of places and things which are quite independent of his actual experience of them” (1999, 190). Brewer contends that the tension here is only apparent: what experience delivers, in his view, is more than an egocentric sense of where objects are relative to us. To have experience of mind-independent objects, the subject “must […] understand that the very same location might have been spatially related in a quite different way with him: that thing there might equally have been perceived from any number of different points of view” (1999, 190). The subject’s grasp of location is not a discrete subjective hunch (like the sense of how hard one would need to stretch to touch some target), but an awareness of a place set in a system of places, whose presentation from an unlimited number of perspectives could be known in advance. In thinking that our consciousness of space is such as to enable a variety of perspectives on any physical object, Brewer is still in line with Kant, although Kant would argue that the legitimacy of our perspectival thought is underwritten in part by the mind-dependence of what we perceive. For Brewer, the thought that determinate empirical reference requires an ability to grasp systematic relations applies not only to spatial particulars, individuated by location, but also to non-spatial objects like sounds. In general, what a subject must understand is […] the possibility of alternative experiential snapshots of the very same phenomena under alternative circumstances, from different points of view, and under different perceptual circumstances. This is what makes it the case that her essentially experiential demonstrative thinking nevertheless has objective content. (1999, 200)
The phenomenal qualities of one’s experience are not free-standing occurrences; they are to be interpreted as aspects of a systematically organized world. But if experience so conceived is to yield direct knowledge of things as they are in themselves, it had better be the case that our systematic tendencies (to see things as geometrically organized in a certain fashion and so on) align with the way things are objectively organized. Without invoking Kantian mind-dependence, Brewer needs to explain how objects could be known in advance to have to conform to geometrical laws, and to have to exhibit the kind of dispositions that could underwrite all those conditionals about what would happen in alternative circumstances. One possibility would be to argue that knowledge of this systematic framework is not a priori but empirical. Brewer faces difficul-
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ties here, however. Second-order theorists like coherentists can argue that a grasp of the framework gradually emerges from experience. Perhaps the set of transformation rules which show how the same object appears from various distances and angles could be learned empirically, if we don’t already need to meet Brewer’s strong conditions on spatial awareness or even the particular identity of the objects we experience to have beliefs about external objects at all. After accumulating many “cognitively spontaneous” empirical beliefs, one could form some hypotheses about which of these beliefs are about the same objects, and which transformation rules about perspective best work a manageable structure into the flux of experience. This empirically-based hypothesis could then enjoy further empirical confirmation to the extent that it succeeded in making sense of subsequent experience. According to Brewer, however, there is no experience of external objects at all until one has the capacity to sort things out spatially precisely enough to specify in a way resistant to massive duplication exactly which object one’s idea denotes, and until one recognizes the independence of this location from one’s point of view.6 If one cannot have an idea of a spatial thing until one already grasps the independence of location from point of view, then there is no working gradually towards an empirically-grounded understanding of this independence.7 6
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The requirement is quite strongly worded: as far as physical objects are concerned, Brewer writes, “which object is in question – which object his Idea is an Idea of – is determined in part by his Idea of its location. Thus, if he has no understanding whatsoever of the independence of this location from his actual experiential point of view upon it, then it is wrong to claim that he has an Idea of a mind-independent spatial thing at all. This is not the sort of thing which could be determined as the object of his Idea in that case. His appreciation in some sense of the relevant metaphysical possibilities is essential to their obtaining with respect to the objects and places which are thereby determined as the semantic values of the Ideas which he entertains of them” (1999, 192). Objection: perhaps there is a mutual dependence between empirical knowledge of the framework and of particular facts about spatial objects, but neither need be prior. We move from a condition in which we have mere conditioned responses to objects to one in which we have knowledge of them, perhaps passing through a grey zone in which reference is somewhat indeterminate and our awareness of the system of places and dispositions is something less than full-blown empirical knowledge proper. There are some indications Brewer might be unwilling to pursue such a path in his critical treatment of Sellars’ account of the transition from verbal habits to knowledge (1999, section 4.3). In addition, given the task Brewer wants knowledge of the framework to do, there will be several further reasons (to
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One might argue knowledge of the metaphysical framework of objects is empirical in a more direct fashion: perhaps a single moment of experience can itself afford direct knowledge not only of the present condition of an object, but also of the relevant sets of possibilities open to it. In seeing that an object is round, for example, we see that it will roll if pushed, and so on.8 Unless the counterfactual potentialities of the object could somehow have a present causal impact on us in sensation, it is hard to see how perceptual knowledge of these possibilities could be direct knowledge of the mind-independent. It’s reasonable enough to suggest that the perception of an object might need to involve the representation of various non-actual possibilities for that object; for example, it’s been argued that even the awareness of simple phenomenal properties like colour involves complex dispositional expectations concerning the appearance of the object in various circumstances of observation. What is harder is to maintain that we thereby gain direct knowledge of mind-independent things in themselves. On one construal of this suggestion we have inductive and indirect knowledge of the thing currently perceived; if we are justified in expecting some particular object that appears round to roll, it is because this expectation has been inculcated in us by a track record of experience with similar objects. On another construal of the suggestion we have direct knowledge of something that is not mind-independent: the object of which we are directly conscious is a construct generated by the rules of our perceptual system, and although we would be justified in thinking that this object has a rich set of dispositional properties we can grasp quite directly, we have no reason to conclude that these properties inhere in anything mind-independent.9 Any genuinely mindindependent object could violate our subjective perceptual expectations quite sharply. If knowledge of the metaphysical framework of perceived objects can’t be empirical, perhaps it is a priori. One might be tempted by a naturalism in which “a priori” means innate, explaining the alignment between mind and world by natural selection. Cognitive mechanisms of visual processing, for example, surely help us master the independence of location from point of view; perhaps biology has supplied our knowledge of the basics of spatio-temporal and causal organization. But Brewer is
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be discussed shortly) why one might not in principle want to make this knowledge out to be empirical. This is a line of response Brewer himself has pressed in his response to an earlier version of this paper (delivered at the APA meetings in Chicago, 2005). For a detailed defence of such an account of perception see Hoffman (1998).
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particularly vulnerable to the standard criticisms of naturalist accounts of a priori knowledge: natural selection breeds us for reproductive success, not knowledge, so that even if we are naturally inclined to see all events as causally determined, or to represent physical objects in Euclidean space, we are not entitled to conclude that things are indeed so.10 One could attempt to retrench by suggesting that our cognitive instincts deliver knowledge only of the manifest image of the world, and that further scientific work is required to figure out how things really are, but that avenue is not open to Brewer given his insistence that perception itself is to be a direct source of knowledge of the mind-independent world itself. Another way to try to explain knowledge of the framework would be to argue that it is possible to have a priori knowledge of the mind-independent through some rational capacity of ours. Perhaps Laurence BonJour is right to argue that we have intuitive rational insight into various non-trivial metaphysical truths:11 perhaps these include the relevant facts about geometry and causation. Whatever the merits of such a suggestion, this sort of appeal to rational insight would be problematic for Brewer: if the capacities in virtue of which one’s determinate empirical beliefs are legitimate are legitimate only in virtue of some (actual or potential) exercise of rational insight, Brewer’s own theory moves into the second-order camp, making perceptual knowledge no longer direct in the manner he had intended. It is worth noting the contrast between the broadly Kantian position and the narrowly Kantian position on this last point. According to the narrow Kantian, our capacities are legitimate because the objects of expe10 Indeed, one might have some worries about the truth of certain framework principles Brewer actually cites, notably the following principle about the individuation of spatial particulars: “there is a fundamental interdependence between making a numerical distinction between qualitatively identical spatial particulars and assigning them different locations at a given time: for every time t, every mindindependent spatial object which exists at t has a location at t, it has just one such location at t, and no two numerically distinct objects (of the same sort) have the same location at t” (1999, 187). I presume that, to the extent that contemporary physics might undercut this principle, Brewer would be willing to substitute an approximation or restrict the application of the principle to those macroscopic cases for which it is accurate. Perhaps more general, abstract or simple principles of absolute geometry could still claim an uncontroversial a priori status, but considerable caution seems to be required in developing an epistemology of any principles about the individuation of things in space and time. 11 BonJour, 1998, passim.
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rience are mind-dependent, in the sense that these objects must conform to our capacities as far as their form is concerned; it is not, however, necessary for a person to reflect on that epistemological fact in order to enjoy fully justified empirical beliefs. If the narrow Kantian is right about objects conforming to our minds in this way, the very fact that this is so can itself serve to justify the deliverances of our empirical faculties (although, one should note, it restricts these deliverances so that we can no longer take ourselves to be enjoying direct knowledge of things as they are in themselves). Where objects are mind-dependent, the relation between our rules of thought and these objects is a tight one: if it were not for these rules of thought, the objects would not exist. If one grants that the rules of our epistemic capacities – rules about spatio-temporal organization, causal order and so forth – are partly constitutive of the objects, insofar as these rules govern how the objects are individuated, it makes no sense to speak of these objects as possibly falling out of line with the rules of our capacities. On Brewer’s broadly Kantian view, on the other hand, one has capacities with certain “built-in” presuppositions, and, in parallel, the mind-independent world conforms to certain rules; unless the subject goes through the stage of rational reflection on the truth of those external rules, unless she exercises her rational insight into metaphysical necessity to see that mind-independent objects conform to her rules of thought, the subject enjoys at best a “pre-established harmony” between the way her mind works and the way things go in the world, and her claim to empirical knowledge is in doubt. If her underlying capacities were to differ, the mind-independent objects would not move in step; the subject might succeed in tracking some characteristics of objects by continuing to receive experiential snapshots from them, but because her judgments about the sets of possibilities properly accompanying each snapshot would not track what is truly possible for the external objects, her resulting beliefs about the categorical objects would not constitute knowledge of them. In the end, the fundamental difficulty is that Brewer’s claims about direct knowledge and mind-independence are modal claims that pull in opposite directions. Brewer has a robust conception of the objects of experience, so these objects are more than just momentary stages or phenomenal impressions, but extend through time and across different possible circumstances of observation. These objects are mind-independent in the sense that we do not simply identify them with some particular set of subjective impressions we happen to have received from them; we see our experience of these objects as the product of the object and
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our perspective upon it. But to say that an object is independent of the current state of my mind (the table would have existed even if I hadn’t looked at it just now) is not to say that this object, the table, is mind-independent in a stronger sense, a sense in which one stresses the dynamic capacities of the mind. Direct knowledge of such rich objects requires an extended, close fit between our mental capacities and the objects; the more it is emphasized that we are enjoying epistemic openness to the objects as they are in themselves, or knowledge of the very robust categorical objects we encounter, the harder it is to accommodate any possibility of variation or divergence between these capacities and these objects. At the same time, to defend the claim that these very objects are strongly mindindependent, one would need to appeal to at least the possibility of exactly that sort of variation or divergence.12
References BonJour, Laurence. 1985. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. ___. 1998. In Defense of Pure Reason. New York: Cambridge University Press. Brewer, Bill (1999) Perception and Reason. Oxford: Oxford University Press. ___. (2001) “Prcis of Perception and Reason”, Philosophy and Phenomenological Research 63:2, 405 – 416. Dancy, J. (1988) ed. Perceptual Knowledge. New York: Oxford University Press. Hoffman, D. (1998) Visual Intelligence: How we create what we see. New York: Norton. Kant, I. (1997) Critique of Pure Reason, P. Guyer and A. Wood, trans. New York: Cambridge University Press. Strawson, P. F. (1959) Individuals. London: Methuen.
12 Thanks to Bill Brewer, Hans Lottenbach, Gurpreet Rattan, Arthur Ripstein and Sergio Tenenbaum for comments on earlier versions of this piece.
Two Conflicting Interpretations of Immanuel Kant’s Views on Community: Kommunikationsgemeinschaft or Communaut de Sentiments? Ams Nascimento This paper has three aims: to discuss Kant’s concepts of community and sensus communis; to present Karl-Otto Apel and Jean-FranÅois Lyotard as philosophers who rescue Kant’s views on community; and to show that they arrive at distinct conclusions that represent partial readings of Kant. In the Critique of Judgment, Kant articulates several meanings of community in the concept of sensus communis. He also differentiates between sensus communis logicus, sensus communis moralis and sensus communis aestheticus. Yet, many interpreters concentrate either on Kant’s “epistemic turn” or on his “ethical turn”, without taking his “aesthetic turn” into account. In this way, Apel speaks of a Kommunikationsgemeinschaft with emphasis on rationality, while Lyotard insists on a communaut de sentiments based on aesthetics. Since they arrive at such radically different conclusions, we still need to reinterpret Kant’s views on community in the 21st century.
I. Community and sensus communis in Kant’s philosophy In this first section I will briefly discuss three points: a) Kant uses different concepts of community in his writings; b) he proposes a unity of his system in the Critique of Judgment (1790), develops his aesthetics and arrives at a synthesis of his previous concepts of community; c) he does so by proposing a multifarious definition of sensus communis that dwells on his whole philosophy and integrates theoretical, practical and aesthetic elements. A simple overview of Kant’s works reveals a plurality of concepts of community, such as communio, commercium, Gemeinschaft, Wechselwirkung and others. In the pre-critical works, he applies traditional definitions. For instance, already in Nova dilucidatio (1755), he talks of a concept of logical qua substantial community [communis], which he borrows
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from Leibniz’ essentialism.1 After his “critical turn”, this concept would eventually have epistemic, moral and political, as well as aesthetic connotations. In the Critique of Pure Reason, Kant performs an “epistemic turn”, differentiating theoretical reason [Vernunft] and intellect [Verstand] as basic types of rationality that fulfill distinct functions. Accordingly, community has at least two meanings: logical and epistemological. It is in these terms that he qualifies the concepts of judicia communia and a community of knowledge [Gemeinschaft der Erkenntnisse] (KrV, § 9 – 11), and discusses the principle of reciprocity and community in the third analogy of experience (KrV, A 210 f./B 257 f.).2 In the Critique of Practical Reason (1788) and in his political writings, an “ethical turn” occurs and the concept of community is related to the idea of reciprocity. It indicates the societal realm and human interactions on different levels (KpV, AA 05: 31 f.), from moral through political to the international. Based on these levels, Kant speaks not only of individual will [Wille], general will [gemeinschaftlicher Wille], communitarian reciprocity [commercium] and a moral community [communio], but also of a community of cosmopolitan citizens [Weltbrgergemeinschaft].3 However, it is in the Critique of Judgment (1790) that Kant sees the unity of his “critical philosophy”, and articulates his different “senses” of community simultaneously in the concept of sensus communis. In order to show the multidimensional structure of the sensus communis in the Critique of Judgment, we need to reconstruct four points that constitute the central argument of the first part of this book, before arriving at the deduction of the sensus communis. First, Kant starts the third Critique not by defining community, but by characterizing individual autonomy in matters of taste (KU, AA 05: 204 f.). This may seem to be pure solipsism, but it is better viewed as a way of introducing the individual as part of the communitarian framework. With this first move Kant seems to want to affirm the freedom and autonomy of the individual – a basic condition of aesthetics – instead of imposing a dogmatic collectivity or abandoning autonomy. Second, however, he is not limited by this individual dimension. Instead he complements it by showing that an individual cannot judge 1 2 3
For more details on Kant’s view on community in his pre-critical works, see Shell (1996: 43 f.). Cf. Kant’s complements (KrV, A 222 – 223/B 270). Cf. Allison (1990: 241 f.).
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alone, but needs to communicate [mitteilen] a sensation to others in public (KU, AA 05: 213 ff.). In Kant’s view, aesthetic judgment is based on the social nature of human beings. For this reason, he accepts the idea of “publicity” from Herder and talks of opening one’s perspective to “many empirical conditions and special considerations, e. g. of age, gender, situation, form of life, etc.” (Log, AA 09: 56).4 Thus, individuality is necessary to aesthetics, but not sufficient. Third, Kant affirms the possibility of the universal communicability of judgments of taste (KU, AA 05: 237 f.), since the individual not only goes public and expresses a feeling, but also expects that others confirm the appropriateness of this aesthetic feeling. Thus, according to Kant, the individual has to admit that taste is not purely a matter to be decided in foro interno, otherwise there would be no sense in being explicitly public about it. In this regard, aesthetic judgments are open to a plurality of opinions (KU, AA 05: 278; cf. KpV, AA 05: 75), as the analytics of the sublime shows, through a series of examples from the art and behavior of different cultures. Finally, Kant concludes that in order to communicate a judgment, an individual presupposes a priori that others are equal, not simply due to a similar cognitive faculty, but because everyone can fulfill fundamental conditions of communication. He thus postulates a kind of ethical universality (KU, §§ 10, 17, 21, 30 – 40) and talks about a communitarian sense [gemeinschaftlicher Sinn] (KU, AA 05: 296 ff.) that prepares the definition of sensus communis. All the steps above lead to a multifarious concept of sensus communis, prepared for in § 8 by means of a “claim to universality” in aesthetics (KU, AA 05: 213 – 214). Since aesthetics cannot be a private empirical taste [Sinnen-Geschmack], but is also a taste of reflection [ReflexionsGeschmack] common to all of us, Kant argues that we are entitled to claim general common validity [Gemeingltigkeit] within a community (KU, § 17). Furthermore, the conditions for this community are communicative (KU, § 20 – 22) and regarded as common sense. Following this point, Kant postulates the sensus communis (KU, § 38) and plays with the ambiguity of “sense” and “common”. As he demonstrates this ambiguity, he also differentiates between sensus communis logicus, sensus communis aestheticus, and what can be called a sensus communis moralis. The first sense of sensus communis, presented in § 40 is related to the intellect: 4
On this cf. Zammito (1992: 180 – 188).
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This common human intellect, which is merely a sound (but not yet cultivated) intellect, is regarded as the very least that we are entitled to expect from anyone who lays claim to the name of human being; and this is also why it enjoys the unfortunate honor of being called common sense (sensus communis).
Kant calls this sensus communis logicus. The second sense of sensus communis is related to reflection: “We must understand the sensus communis as the idea of a common public sense, i. e. a faculty to judge that, in its way of reflecting in thought, takes account (a priori) about the form of presentation occurring in someone else”. This I call the sensus communis universalis, since it is not simply the idea of a collective structure, such as family, clan or society, but it refers also to the dimension of morality. The third sense of sensus communis is the one applied more legitimately to aesthetics, according to Kant, for “the aesthetic power of judgment deserves to be called a shared sense more than the intellectual one”. This is named sensus communis aestheticus, for it integrates different forms of rationality and human capabilities in a single reflective process marked by exemplarity. All things considered, it could be said that the sensus communis refers to the three Critiques and has to be understood as one multidimensional element that functions as a guarantee for the whole process of judging. With this concept, Kant provides a synthetic concept of community, which includes logical sense (meaning), concrete sensation (perception), and human sensibility (morality). It is based on these multiple dimensions that he will later be able to talk of a universal community in his political writings and thus influence international debates.
II. Two contemporary interpretations of Kant’s views on community Most Kant interpreters have a selective reading of his work and concentrate either on his “epistemic turn” (1781) or on his “ethical turn” (1788), without taking his “aesthetic turn” of 1790 into account. Karl-Otto Apel and Jean-FranÅois Lyotard are two contemporary philosophers who have proposed more comprehensive reinterpretations of Kant’s views on community. Karl-Otto Apel is known for his transformation of Kant’s philosophy by means of the linguistic turn – comprising hermeneutics, pragmatics
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and semiotics. At the core of his philosophy there is an “a priori dialectics of real and ideal unlimited community of communication” [dialektisches Apriori realer und idealer unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft] that shows the centrality of the idea of community to his thinking.5 Already in his doctoral dissertation on Kant and Heidegger (1950), he takes a hermeneutic point of view and criticizes methodical solipsism, uncovering the “a priori commonalty” [apriorische Gemeinsamkeit] of Being-with-others (1950: 59 – 64). In his first book, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico (1963), he criticizes Vico’s views of sensus communis (1963: 318 – 380), because it denotes a factual community, without the transcendental character proper to Kant’s philosophy. Conclusively, Apel understands community as primarily linguistic, which should be continuously transcended. This can be seen in his own philosophy, for he first delineates the “corporeal and historical being-in-the-world of a linguistic community” [Sprachgemeinschaft] (1973 1: 122), then stresses a “transcendental hermeneutical” community, and later adds that the importance is not a particular language game, but a community of communication. This concept leads to a double transformation of Kant’s philosophy, based on a close reading of the first two Critiques. First, Apel transforms the Critique of Pure Reason as he appeals to transcendental semiotics, which is based on Charles S. Peirce’s insight that the search for truth in science presupposes a community and is open to verification. In relating an indefinite community of investigation or inquiry (Peirce), a community of interpretation (Royce) and the universal community of discourse (Mead) to Kant’s universalism, Apel comes to a synthetic point based on the pragmatic maxim: we not only “perceive” and conceptualize but “interpret ideas with the members of a historical ‘Community’” (1973 2: 114). Accordingly, Kant’s “transcendental unity of apperception” in an individual consciousness is substituted with a “unity of consistency” based on the semiotic interpretation of sign mediations in a community, in which there is an a priori intersubjective interaction of real human beings who presuppose an “ideal unlimited community of communication” [unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft] (1973 2: 376 f.; 1994a: 231 – 253). Second, the concept of a community of communication is applied also to practical philosophy, as Apel turns to Kant’s Critique of Practical 5
For biographical information see Apel (1988: 370 – 476), Cortina (1991: 9 – 33) and Mendieta (2002: xvii – xxxii).
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Reason. In this case, Apel criticizes Kant’s deduction of the moral law, claiming it commits a “naturalistic fallacy” (1973 2: 417 f.). In order to avoid this problem, Apel bases his ethics on the principles of solidarity and responsibility, from which he derives two basic maxims: a) act in your real community of communication in such a way as to guarantee the emancipation and survival of humanity and b) realize the ideal community of communication. This means that it is not an individual’s soliloquy or a particular decision, but a dialogue and mutual recognition among members of a “real community of communication” that anticipate an “ideal unlimited community of communication” (1973 2: 358 – 435; 1988: 38 f.). Within his discourse ethics, and in texts brought together in Diskurs und Verantwortung: Das Problem des bergangs zur postkonventionellen Moral (1988), Apel is then able to arrive at the following conclusion: our participation in a “real community of communication” implies the counterfactual anticipation of an all-inclusive “ideal unlimited community of communication”, in which communication shall be free and symmetric. The two are separated by a historical difference (1988: 141 – 147), and the reflection on this gap becomes the object of argumentation and critique, indicating how far we are from a just and emancipated society (1973 2: 423 f., 1988: 9 – 13, 110 – 122). The two above mentioned points come together in Apel’s “dialectical a priori of a real and ideal community of communication” (1973 2: 428 f.; 1988: 141 f.), which administrates the tension between particularity and universality within a communitarian realm. At this point we can see a progressive line in the definition of community by Apel. He goes from the linguistic community through the real community of communication and the unlimited community of communication to the ideal community of communication. However, his dialectics remain dualist, for he does not seem to consider that between the factual linguistic community and the ideal community of argumentation there are different language games and communities. What we need to recognize is the simultaneous existence of communities in interaction and sometimes even in conflict. One could mirror the universal in many aspects, but never completely. In the end, the shortcoming of Apel’s dialectical concept is that he transforms the Critique of Pure Reason and the Critique of Practical Reason, but leaves the Critique of Judgment aside, precisely the one that articulates a multifarious and communicative view of community as sensus communis. This leads us to Lyotard. Jean-FranÅois Lyotard concentrates on the perspective of postmodern aesthetics, opposes Apel, and interprets Kant’s third Critique, developing
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yet another new concept of community. In this process, he tries to establish a non-dialectical and non-hermeneutical mediation of aesthetics, based on his understanding and interpretation of the sublime and sensus communis. His views on a community of senses [communaut de sentiments] (1983: § 252) can be better understood when we consider separately what he means by sense and community. Sense is defined in his first book, La phnomenologie (1954), as Lyotard takes Husserl, Heidegger and Merleau-Ponty and discusses the ways through which humans interact with reality. At this point he works with a concept of bodily senses that include erotic and sexual elements as well, which are later explored in his book conomie libidinale (1974). Furthermore, he considers sense in a communicative way, as proposed in Discourse, figure (1971). But the basic assumption of his philosophy is that sense is a plural form of bodily interactions with a complex reality. Lyotard continuously stresses the importance of plurality.6 Lyotard refers to community already in La phnomnologie (1954), criticizing Husserl’s solipsism and proposing an alternative “community of persons” [communaut de personnes] (1954: 32 – 34). In his writings on the Algerian War and on paganism (cf. 1977a, 1977b) he uses expressions such as communaut tribale, communaut religieuse, communaut effectivement algrienne (1989: 56, 143 – 147) and communaut europenne (1989: 181) or communauts de langue et de culture (1989: 247). Finally, he comes to a negative definition of universal community [communaut universelle] as the imposition of one scientific view of experts [communaut des experts] upon equally valid cultural views (1979: 40, 72, 98). In La condition postmoderne (1979) Lyotard powerfully criticizes this universal pretension to annihilate and then re-present others.7 It is with this emphasis on plural senses and communities that Lyotard interprets Kant’s aesthetics in Le Diffrend (1983), L’enthousiasme: La critique kantienne de l’histoire (1986), LeÅons sur l’Analytique du sublime (1991) and other texts. The essay, “Rponse la question: Qu’estce que le postmoderne?” (1988: 9 – 28) reflects his “Kantian turn”. He concentrates on the sensus communis and emphasizes the aesthetic dimension, according to the following strategies: First, in L’Inhumain, he affirms that the aesthetic community is a “communaut de sentiments” (1988b: 121). But it is in LeÅons sur l’Analytique du sublime (1991) that he comes to a full assessment of the an6 7
For more biographical information see Readings (1991). On plurality, see Welsch (1997: 17 f.).
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alytic of the beautiful, putting together his previous texts on this theme. He turns to Kant’s concept of “judgment [Urteilskraft] without a rule or lawlikeness [Gesetzmßigkeit]” and takes aesthetics out of the private room to insert it in the public space of communication, even though he sees this space as now being dominated by market interests (1988b: 88). Second, Lyotard develops a very interesting interpretation of the sublime.8 For Kant, the simple sublime is not an existential fear or wonder, but an encounter with alterity that prompts respect [Achtung] for simple things and natural entities. To his credit, Lyotard rehabilitated this view of the sublime, which had been neglected as an obscure passage of Kant’s work. Third, along these lines Lyotard interprets the deduction of judgments of taste in the sensus communis as a necessary “mediation without dialectical mediation”. This is the direct transition from a community of the beautiful to a community of the sublime by means of bodily interactions. In this way he rejects aesthetics of mediation and sides with Adorno’s view of the avant-garde, since avant-garde art is the sublime art par excellence. It is easy to see how Lyotard explores Kant’s argument from a purely aesthetic point of view, without forcing them into the structure of a dialectical mediation. Similarly, he interprets the notion of communicability [Mitteilbarkeit] as “communication without communication” [communication … sans communication] (1988: 119; 1991: 240 f.). Finally, Lyotard brings up the issue of spatial plurality in the reference to a double sense of community. He starts by affirming that a communitarian sense occurs when there is a spontaneous association through feelings (1991: 109). He then postulates that the different ways of interacting through bodily senses are also ethically relevant [“Le sensus communis est donc dans l’esthtique comme le tout des Þtres raisonables pratiques dans l’thique”]. Moreover, he affirms that this is an important form of immediate communication [la communaut esthtique des destinateurs et des destinataires de la phrase sur le beau est immdiatement inscrite comme exigence dans la sentiment] (1988: 63). Conclusively, he adds “the necessity of a synthesis of sensations in the sentiment of the sublime” (1991: 169). Based on these steps, he interprets Kant’s deduction of the sensus communis as a form of theater, as the stage for the presentation of an artistic event, in which sender, receiver, sense and reference of communication come together. 8
On the sublime, see Pries (1989).
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In sum, the “community of senses” is conceived broadly as the result of a non-dialectical and therefore non-instrumental, aesthetically immediate mediation between a contingent community of empirical bodily interactions. On the one hand, Lyotard claims that we all participate in the same empirical world of affections. On the other, something is revealed and presented to us that cannot be represented rationally, but just imagined as a moral commandment and felt as we relate to others. The sensus communis is thus limited to the contingency and particularity of a community of bodily senses (1991: 264 f.). So far we have seen that Kant’s definition of community and his deduction of the sensus communis are relevant themes for contemporary philosophy, which inspire different thinkers. It is also obvious that there are radically different interpretations of Kant’s views. Apel follows Peirce in stressing a scientific view of community, while Lyotard insists on the aesthetic dimension of the sensus communis and criticizes Apel for stressing rationality. But Apel aptly points out that Lyotard’s views imply a total claim against total claims, so that Lyotard commits a performative selfcontradiction. In any case, one of the consequences of Lyotard’s approach is the “turn to the aesthetic” in Kant’s critical philosophy, precisely what cannot be found in Apel’s transformation of transcendental philosophy. However, a “community of senses” [communaut de sentiments] without mediation, cannot be considered an actualization of Kant’s sensus communis if it does not include aspects of the other Critiques.
III. Two conflicting views: Kommunikationsgemeinschaft or Communaut de sentiments? We started by interpreting Kant’s views on community, briefly reconstructing his conceptions, before arriving at an interpretation of the Critique of Judgment. In the third Critique, the sensus communis is postulated as a multifarious concept that has logical, moral and aesthetic dimensions. We then saw that Apel and Lyotard represent two contemporary positions that base their approaches on Kant. They go back to Kant’s concepts of sense, community and communication, developing new complex theories. However, they draw different consequences from the same source. Apel relies on the first two Critiques to develop the idea of a Kommunikationsgemeinschaft based on rationality, while Lyotard turns to the third Critique to insist on the idea of a communaut de sentiments based
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on aesthetics. Since they arrive at radically different conclusions from the same source, the task of reinterpreting Kant’s views on community remains open. We cannot rely exclusively on one of these conceptions, since they do not seem to be completely faithful to the plural dimensions of community that we found in Kant’s sensus communis. Apel proposes a dialectical a priori of the real and ideal community of communication that follows Kant’s “epistemic turn” and the “ethical turn”. However, he fails to consider Kant’s aesthetics. The merit of Lyotard is precisely his “aesthetic turn”, based on a rehabilitation of Kant’s Critique of Judgment, which was left out in Apel’s project. As a result, Lyotard is able to interpret the sensus communis as a “community of sentiments”. However, by considering the third Critique alone, without exploring its connections to other parts of critical philosophy and Kant’s different types of rationality, the view proposed by Lyotard is limited as well. There are many aspects that deserve a detailed consideration, but the striking point for us is that both positions are limited by their partial interpretations of Kant’s views on community. As Kant worked out his concept of community in the third Critique, he established a framework that would enable the consideration of different claims, always presupposing the universality that is proper to his philosophy. He believed in the possibility of grounding the sensus communis, provided that this communitarian sense did not remain limited, circumstantial or particularistic, but included rationality, ethics and aesthetics. Thus, the task of reinterpreting Kant’s views on community remains open. A new interpretation will have to cope with the challenge of mediating between universalism and particularism by means of a multidimensional concept of community that is compatible with Kant’s original intention.
References Allison, H. 1990. Kant’s Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press. Apel, K.-O. 1950. Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Martin Heideggers. Bonn: Rheinische Universitt. ___. 1963. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico [Archiv fr Begriffgeschichte, Bd. 8]. Bonn: Bouvier. ___. 1973. Transformation der Philosophie. Frankfurt: Suhrkamp. ___. 1975. Der Denkweg von C.S. Peirce. Eine Einfhrung in den amerikanischen Pragmatismus. Frankfurt: Suhrkamp.
Two Conflicting Interpretations of Immanuel Kant’s Views on Community
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Kant et Hegel selon le modle adornien de critique et de mtacritique Marcos Nobre Le propos d’une dialectique ngative, selon Adorno, exige d’emble un combat svre contre la caractrisation hraclitenne de la contradiction, ce qui ses yeux signifiait que la ngativit ne doit pas Þtre entendue comme une tape de la positivit, que celle-ci soit actuelle ou potentielle. Je ne prtends pas ici prsenter ce que serait ce concept adornien d’une dialectique ngative, mais faire un pas en arrire ; car si le fleuve n’est pas celui d’Hraclite, ce n’est pas pour autant que les bords de la source sont indtermins : Adorno instaure sa rflexion philosophique dans l’lment de la critique de Hegel Kant et d’une mtacritique kantienne de Hegel. Je me propose ici de dvelopper et d’approfondir des moments du « dialogue » entre Kant et Hegel qui peuvent clairer – mÞme si Adorno ne les a pas explicitement prsents – le double mouvement critique et mtacritique qu’il entreprend. Cependant, il ne s’agit pas d’une « comparaison » entre deux conceptions philosophiques incommensurables, mais d’examiner la prtention hglienne de suppression (Aufhebung) de la philosophie kantienne dans la voie de la critique immanente, en mÞme temps que d’entrevoir la possibilit de formuler des objections d’origine kantienne une telle prtention. Dans ce sens, je suivrai Adorno dans l’ide que Hegel, tout en ayant raison dans sa prtention, se heurte en fait un lment « non-kantien » qu’il introduit pour faire valoir sa critique Kant. On trouve alors un lment non-immanent au coeur de la critique prtendument immanente de Hegel, ce qui permettrait alors de faire valoir une mtacritique d’inspiration kantienne contre Hegel. Pour ce faire, j’ai choisi comme point de dpart le passage du livre d’Adorno Trois tudes sur Hegel que voici : Le moment kantien de la spontanit, qui dans l’unit synthtique de l’aperception se confond quasiment [geradezu in eins] avec l’identit constitutive – le concept kantien du ‹ je pense › constituait la formule de l’indiffrenciation de la spontanit productrice et de l’identit logique –
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devient chez Hegel total et, dans une telle totalit, principe de l’Þtre autant que de la pense.1
Tout d’abord, il me semble ncessaire de faire ressortir aussi bien la continuit que la rupture de Hegel par rapport Kant. Les deux moments s’insrent, selon Adorno, dans le cadre d’une dialectique sujet-objet qui est sujet dans la mesure o il s’y produit une identification de base entre « spontanit productrice » et « identit logique ». La rupture de Hegel par rapport Kant se trouve justement dans la radicalisation de cette identification : elle devient « principe de l’Þtre autant que de la pense », car, comme Adorno le met en relief, la thse de l’identit absolue n’est absolue qu’en tant que ralise. Voici le noyau de la philosophie hglienne (cf. GS 5 : Drei Studien, 276; Payot, 39). Selon Adorno, Hegel ajoute quelque chose de non-kantien (unkantisch) au mouvement, savoir, l’ide que « en saisissant conceptuellement l’obstacle [Block], la limite impose par la subjectivit, qu’en la perÅant jour comme ‘simple’ subjectivit, nous serions dj au-del de la limite ».2 La critique kantienne – contrairement ce qu’elle visait, rajoute encore Hegel – finitise l’absolu et simultanment fait du fini un absolu. Comme on peut lire dans Glauben und Wissen : La prtendue critique des facults de connatre chez Kant, l’inaptitude de la conscience se surpasser chez Fichte, devenir transcendante, et chez Jacobi
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Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, vol. 5 (Suhrkamp, 1990) : Drei Studien zu Hegel, 265 ; Trois Etudes sur Hegel (Paris: Payot, 1979), 26. Dsormais, les rfrences aux Gesammelte Schriften d’Adorno seront abrges sous la sigle GS, suivie du volume, d’une mention l’œuvre en question et de la page ; on mentionne, enfin, la maison d’dition et la page de la traduction franÅaise correspondantes. GS 5 : Drei Studien, 255 ; Payot, 14. « Sur la notion de blocage » (Block), v. Wellmer, Allbrecht, « Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes », in: Endspiele. Die unversçhnliche Moderne (Suhrkamp, 1993), surtout 210 et ss. (dont la rfrence est Negative Dialektike, GS 6, 377 – 382), et aussi la transcription de la « Sommervorlesung » d’Adorno de l’anne 1959, ddie l’analyse de la Critique de la raison pure (Kants Kritik der reinen Vernunft, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV (Vorlesungen), vol. 4, Suhrkamp, 1955), surtout 34 et 258 – 273, cite dornavant comme Vorlesung KrV. Pour une analyse de l’interprtation de Wellmer dans le cadre plus gnral de la philosophie adornienne, voir mon livre A dialtica negativa de Adorno. A ontologia do estado falso [La dialectique ngative de Theodor W. Adorno. L’ontologie de l’tat faux] (S¼o Paulo: FAPESP/Iluminuras, 1998), esp. le chap. 3.
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le refus d’entreprendre ce qui est impossible pour la raison est borner absolument la raison dans la forme de la finitude.3
La critique des facults est, pour Hegel, « finitisatrice » : penser l’infini partir du fini conduit un mauvais infini; de l’autre ct, la dsignation mÞme de quelque chose comme fini montre que nous nous trouvons dj dans l’lment de l’infini. Ou, comme on peut lire dans le § 60 de l’Encyclopdie, […] le plus grand illogisme est par consquent d’accorder, d’un ct, que l’entendement ne connat que des phnomnes, et, d’un autre ct, d’affirmer ce connatre comme quelque chose d’absolu en disant que le connatre ne peut aller plus loin, qu’il est la limite [Schranke] naturelle, absolue, du savoir humain. Les choses naturelles sont limites [beschrnkt], et ne sont choses naturelles que pour autant qu’elles ne savent rien de leur limite universelle, pour autant que leur dterminit n’est une limite que pour nous, et pas pour elles. Rien n’est connu, voire seulement senti, comme limite, comme dfaut, qu’ condition en mÞme temps d’Þtre cet gard en dehors. (Glockner 8, 158 – 159; Gallimard, 1970, 123)
ce moment de l’exposition, le noyau du problme se trouve, peut-on dire, dans la distinction kantienne du « phnomne » et de la « chose en soi ». Et la critique hglienne semble dj y aller de soi : Kant affirme la sparation absolue du phnomne et de la chose en soi et pourtant, si cette limitation tait absolue, la connaissance de la limitation de la connaissance serait impossible. Il faut que cette connaissance outrepasse ses limites pour connatre sa limitation et surtout pour pouvoir affirmer le caractre absolu de la sparation. A Kant on peut donc lgitimement imputer un dogmatisme dans le sens ngatif de l’expression : Les choses telles qu’elles peuvent Þtre connues par l’entendement, ne sont que des phnomnes et non des choses en soi, rsultat on ne peut plus vrai. Mais une conclusion immdiate est qu’un entendement, qui connat seulement des phnomnes et rien en soi, est lui-mÞme phnomne et n’est rien en soi. Toutefois cet entendement connaissant et discursif est par opposition considr en soi et absolu, et la connaissance des phnomnes est dogmatiquement juge comme tant l’unique mode du Savoir, tandis que l’on nie la Connaissance par la Raison. (Glockner 1 : Glauben und Wissen, 306; Vrin, 1988, 112) 3
G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, Smtliche Werke (d. Glockner), vol. 1, 1927, 290; Foi et Savoir (Paris: Vrin, 1988), 100. Les œuvres de Hegel seront dsormais cites selon cette dition, abrge Glockner, suivie du volume, d’une abrviation du livre en question et de la page ; on mentionne enfin la maison d’dition et la page de la traduction franÅaises.
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O se trouve cependant le « quelque chose de non-kantien » qui selon Adorno (cf. ci-dessus la citation de GS 5 : Drei Studien, 255 ; Payot, 14) a t rajout par Hegel ? Ces dveloppements hgliens ne sont-ils pas, en fin de compte, des dveloppements consquents du concept kantien du « je pense », « la formule pour l’indiffrence de la spontanit productrice et de l’identit logique », comme on peut lire dans le passage d’Adorno cit au dbut (cf. GS 5 : Drei Studien, 265 ; Payot, 26) ? ce moment on peut suivre le parcours dessin par ric Weil pour faire avancer la discussion : Pour le lecteur d’aujourd’hui, toujours plus ou moins sous l’influence de la terminologie hglienne, il est difficile d’accepter la manire de parler de Kant : y regarder d’un peu plus prs […] la chose en soi n’est ni chose ni en soi : elle est bel et bien sujet et pour soi. Ce n’est pas l une interprtation violente et qui rvlerait un fond de la pense kantienne inconnu de son auteur. Kant sans doute […] n’aime pas se prononcer positivement dans le domaine du suprasensible; il ne veut pas que l’on remplace la mtaphysique constructiviste qu’il vient de dtruire par une autre de mÞme nature, il ne veut pas que la mtaphysique redevienne na ve. Mais en certains endroits les besoins de la lutte contre les fausses interprtations l’amnent dire ce qu’il aurait prfr laisser dans une ombre prudente.4
Avant tout, Weil dit qu’il n’y a pas de « retour Kant » sans Hegel. Si la philosophie hglienne se prÞte une mtacritique kantienne, la prsentation doit viter l’illusion que cette critique puisse se faire sans prsupposer le dveloppement hglien. Outre cela, sont galement dcisifs pour Adorno les deux moments rapports par le passage d’ ric Weil : aussi bien la proximit avec le dveloppement hglien,5 que ce qui s’insinue dans la belle expression « laisser dans une ombre prudente », indiquant une espce de « memento subjecti », un avertissement contre les dangers de la hybris subjective.6 4
5 6
E. Weil, Problmes kantiens (Vrin, 1970), 40 – 41. J’ajoute simplement que « le lecteur d’aujourd’hui » est certainement « toujours plus ou moins sous l’influence de la terminologie » kantienne, hgmonique bien des gards dans les deux dernires dcades du XXme, mÞme si une nouvelle vague hglienne semble se lever l’horizon. « Hegel, bien des gards un Kant parvenu se rencontrer soi-mÞme », crit Adorno en GS 5 : Drei Studien, 255 ; Payot, 14). Atteste – et non pour la dernire fois – dans la « rsistance passionne » de Kant « contre l’interprtation de la critique de la raison ralise par son premier successeur, par Fichte » (Vorlesungen KrV, 108). Sur la « duplicit » (Doppelstellung) de la Critique de la raison pure face son objet (c’est--dire, la raison ellemÞme), nous pouvons lire au mÞme endroit : « La Critique de la raison pure
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Si donc ce « quelque chose de non-kantien » rajout par Hegel a bien plus d’un aspect, on peut dj entrevoir, cependant, que les diffrences se dessinent sur les arÞtes qui leur sont communes : l o les deux philosophies se touchent, on peut aussi trouver le jeu d’ombre et de lumire qui les distingue. S’il s’agit alors de cultiver les arÞtes, on peut prendre comme point de dpart le passage de la « Prface la Deuxime Edition » de la Critique de la raison pure (KrV, B XXVII; Pliade, 746), que voici : Supposons que la distinction, rendue ncessaire par notre critique, des choses comme objets d’exprience des mÞmes [eben denselben] choses comme choses en soi, ne soit pas du tout faite, le principe de causalit et par suite le mcanisme de nature dans la dtermination de ces choses, devrait valoir absolument de toutes choses en gnral en tant que causes efficientes. Du mÞme Þtre donc [Von eben denselben Wesen], par exemple, de l’ me humaine, je ne pourrais pas dire que sa volont est libre et qu’elle est en mÞme temps soumise ncessit de nature, c’est--dire qu’elle n’est pas libre, sans tomber dans une contradiction flagrante; en effet, j’ai pris l’ me dans les deux propositions dans la mÞme signification [in eben derselben Bedeutung], savoir, comme chose en gnral (chose en soi), et, sans critique pralable je ne pouvais la prendre autrement. Mais si la critique ne s’est pas trompe en enseignant prendre l’objet en une double signification, savoir, comme phnomne ou comme chose en soi […] etc.
Reprenons haleine. Un savant renomm sur ce thme, Gerold Prauss, tisse plusieurs considrations cet gard dans son ouvrage, Kant und das Problem der Dinge an sich :7 1) part le terme « Ding », Kant utilise aussi « Gegenstand », « Objekt » et « Sache » « an sich » (13);
7
contient d’une part une philosophie de l’identit dans la mesure o elle cherche obtenir la connaissance obligatoire universellement valide partir de l’analyse de la raison elle-mÞme ; mais, d’autre part, elle fait galement valoir de faÅon rigoureuse le motif de la non-identit ». Pour ce qui est de l’«ombre prudente», lire le passage suivant d’Adorno : « Le radicalisme de Fichte a dlivr ce qui se trouvait enferm dans la pnombre [Halbdunkel] dans la phnomnologie transcendantale, mais galement, contre sa volont [celle de Kant, MN], a mis au jour le caractre discutable de son propre sujet absolu » (GS 5 : Drei Studien, 263 ; Payot, 23). Sur la caractrisation de la Critique de la raison pure comme une « phnomnologie de la subjectivit », voir 262 (Payot, 22). Bouvier, 1989 (1re dition: 1974). Voir aussi, du mÞme auteur, Erscheinung bei Kant (Berlin: Walter de Gruyter, 1971).
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2) l’expression standard est plutt « Ding an sich selbst », « Gegenstand an sich selbst » et ainsi de suite, de sorte que la littrature kantienne transforme ce qui est exception en rgle ;8 3) « des expressions telles que ‹ chose en soi › ou ‹ chose en soi-mÞme › ne sont rien d’autre que des abrviations de l’expression ‹ chose considre [betrachtet] en soi-mÞme ›. C’est partir de ce ‹ […] considre › que telles expressions acquirent tout d’abord leur acception entirement dtermine » ;9 4) « dans les expressions immdiatement suivies de la squence de mots ‹ chose en soi › ou ‹ chose en soi-mÞme ›, utilises par Kant plus frquemment, les locutions ‹ en soi’ et ‘en soi-mÞme › ne se rfrent pas d’abord et immdiatement ‹ chose ›, mais ‹ considre › » (22). A partir de ces leÅons, Prauss prtend tablir un nouveau dbut pour la littrature kantienne. La formulation « Ding an sich » porte dj en ellemÞme l’imprcision et la confusion pour laquelle Kant sera critiqu et incompris; de plus, la littrature kantienne a accept de faÅon non critique cette formule (cf. 24 et s.). D’o que l’on ait besoin de restaurer la clart originale de la philosophie kantienne – ou encore, l’instaurer, puisque le processus de clarification de Prauss est adress maintes fois contre les « obscurits » de Kant lui-mÞme. Le bilan de la situation peut Þtre exprim ainsi : l’erreur de la littrature kantienne […] se trouve en ce qu’elle ne s’attache toujours et ds le dbut qu’aux formulations par lesquelles Kant devrait Þtre lui-mÞme critiqu, tandis qu’elle cesse de considrer ces autres innombrables formulations qui sont suffisantes comme point de dpart et d’appui pour une telle critique, c’est-dire, pour une littrature kantienne au sens propre. (32)
Parmi les formulations au nom desquelles Kant doit Þtre critiqu en raison de son imprcision et de son obscurit, on trouve justement la fin du passage de la Critique de la raison pure cit avant (KrV, B XXVII). En dpit d’Þtre un type de formulation souvent employ par Kant, l’utilisation de « als » (traduit ici par « comme ») mne des difficults. Prauss dit que le « als » y est employ afin d’abrger « quelque chose comme quelque chose », pour dire ce que un quelque chose dtermin est. 8 9
13. Dans le tableau de frquences des pages 14 et 15, Prauss prsente le rsultat suivant: 87 % pour « an sich selbst » contre 13 % pour le simple « an sich ». 20. Prauss ajoute ici que « cette expression constitue uniquement le correspondant allemand d’expressions latines telles que ‹ res per se considerata › ou ‹ res per se spectata ›, lesquelles taient familires Kant de par la tradition scolastique ». Je reviendrai dans la suite ce « considrer ».
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Dans ce sens-l, « als Ding an sich selbst » (« comme quelque chose en soi-mÞme ») se prsente avant tout comme une impossibilit linguistique : si on tablit la paraphrase « des choses considres d’un ct comme phnomnes et, de l’autre, considres comme en elles-mÞmes », on exclut la possibilit de « considrer de telles choses comme quelque chose de divers que par rapport des phnomnes ». Les choses tant telles, Prauss propose d’viter « l’impossibilit linguistique » l’aide de l’limination pure et simple du deuxime « als », tout en obtenant par l la formulation impeccable « des choses considres d’un ct comme phnomnes et, de l’autre, considres en elles-mÞmes », de sorte que « l’on n’a reconquis pour la rflexion kantienne rien de moins que l’une de ses formulations exactes » (34). Le fil de l’argumentation bauche jusqu’ prsent semble Þtre dj suffisant pour indiquer qu’on ne prtend pas discuter ici la « purification » de la lettre kantienne, ce qui est l’objectif de Prauss. Une telle « purification » ne signifierait rien de plus que la destruction du problme qu’on poursuit. Mais, de toute faÅon, on apprend avec Prauss que le nœud de la question rside dans l’explication de « betrachten », c’est de « considrer » du texte kantien dont il s’agit. Par l on peut carter d’emble, par exemple, les ingnieuses solutions de Bernard Rousset, pour lequel le problme rside dans l’explication de l’identit de l’objet et non du « betrachten »10. Mais, par ailleurs, on parvient l’article de Rubens Rodrigues Torres Filho11 qui se propose exactement de commenter (mÞme si l’auteur dit qu’il ne s’agit l que d’une « analyse de texte ») le morceau de la « Prface la Deuxime Edition » de la Critique de la raison pure, celui qui va depuis B XXVII (« Supposons maintenant […] ») jusqu’ B XXXI (« […] en tarissant la source des erreurs »), et qui comprend, donc, le passage dont on est parti avant. L’argumentation kantienne dans ce passage apprend que, si on ne fait pas la distinction entre phnomne et chose en soi, on prend les choses dans un seul sens, c’est--dire, comme des « choses en gnral ». Dans ce cas, la rgression dans la srie des causes vers la cause premire signifie que toutes les choses sans exception sont soumises la causalit naturelle. Par cette voie-l il est impossible, par exemple, d’affirmer en mÞme temps 10 Cf. B. Rousset, La doctrine kantienne de l’objectivit (Paris: PUF, 1972), surtout 168 – 171. 11 R. R. Torres Filho, « Dogmatismo e antidogmatismo : Kant na sala de aula », Revista Tempo Brasileiro 91 (1987): 11 – 27. L’exposition qui suit dpend largement de l’article de Torres Filho.
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que l’ me humaine soit libre sans tomber en contradiction (cf. KrV, B XXVII). On serait alors devant l’alternative « dterminisme » ou « contradiction ». Le problme ne saurait rsider dans la suppression du dterminisme, puisque celui-ci a dj assur sa place dans l’exercice lgitime de la raison. Le problme se situe alors dans l’limination de la contradiction, cet indice de dsaccord de la raison avec elle-mÞme qui se trouve la base de la misrable situation de la mtaphysique, lorsque celle-ci est compare la Mathmatique et la Physique, et, par l, assurer pour la raison l’usage pratique lgitime. Afin de parvenir ce rsultat, il faut Þtre en mesure de dire qu’un seul et mÞme objet, qu’une seule et mÞme chose puisse Þtre vue, puisse Þtre considre en mÞme temps sous « deux aspects diffrents », sous « un double point de vue » (KrV, B XIX, note), sous deux points de vue divers et qui pourtant ne s’excluent ni ne sont contradictoires. Et la premire et la plus visible difficult est ici de dterminer ce qu’il en est de cette clause « en mÞme temps » (zugleich). Comme crit Paulo Arantes, aussi bien Kant que Hegel sont d’accord en ce qu’« il faut dpouiller le concept de ce principe [de contradiction, MN], ou l’ide mÞme de contradiction, de toute composante temporelle » : « Il est impossible que quelque chose soit et ne soit pas en mÞme temps (zugleich) ». Kant estime qu’une telle formule est entirement oppose au sens mÞme du principe de contradiction, dont la porte strictement logique ne saurait Þtre limite par des rapports de temps, lesquels, d’ailleurs, introduiraient une synthse dans un principe dpourvu de tout contenu et simplement formel. Mais la suite immdiate du texte d’Arantes indique dj la rupture qui mne Hegel : « Toutefois, de la seule interprtation de la condition zugleich il s’ensuit que Kant n’envisage pas de mettre en cause le rle attribu au temps, savoir de concilier, de composer les possibilits inconsistantes ».12 Ou bien, comme le dit Grard Lebrun : Kant estimait inutile et quivoque de mentionner le temps dans la formulation du principe de contradiction, puisque la fonction (strictement logique) de celui-ci est d’expliciter le prdicat comme constitutif du concept (‹ aucun homme ignorant n’est instruit ›) et non d’carter l’opposition des prdicats (‹ un homme ignorant n’est pas en mÞme temps instruit ›). Il excluait donc le mot zugleich de l’nonc du principe, mais sans contester la 12 P. E. Arantes, Hegel : a ordem do tempo [Hegel : l’ordre du temps] (S¼o Paulo : Polis, 1981), 85, note. Le problme du temps dans la philosophie hglienne ne sera pas examin ici. Pour en avoir l’exposition et le commentaire, voir l’ensemble du livre de Paulo E. Arantes, surtout le chapitre 7 (81 – 99).
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fonction de compromis exerce classiquement par le temps. Or, c’est elle que s’attaque Hegel.13
Autrement pos, ce dont on discute est la co ncidence entre identit de la chose et identit de la raison. Une telle identit est, dans un sens (mais dans un sens dcisif ), affirme par Kant – le systme est, en fin de compte, son produit lgitime. On ne doit cependant pas oublier que, si le domaine du suprasensible a sa possibilit assure du fait que ses objets sont pensables – assurer l’unit de la raison (ngativement exprim : la prserver de la contradiction) en garantissant de mÞme la diversit de ses usages: voici le sens de l’antinomie 14 –, son caractre inconnaissable indique la nature idale de l’identit entre logique et ontologie, idalit prserve de faÅon exemplaire dans la distinction entre rgulation et constitution. Pour Kant, l’unit de la raison doit Þtre donne dans la multiplicit de ses usages et non pas dans la rduction de ces derniers l’unit ; une telle rduction les dterminerait sans plus comme des usages contradictoires. Pour Hegel, de tels « usages » de la raison sont proprement ceux d’une philosophie qui demeure au niveau de l’entendement. Entre la prtention d’une destination suprasensible et la ralit d’une Reflexionsphilosophie s’tablit la tension qui dtermine la philosophie kantienne comme « nid de contradictions » (dont la sparation noumne/phnomne est le symptme exemplaire), en mÞme temps qu’elle indique la possibilit de son dpassement immanent. L’identit de la chose co ncide avec l’identit de la raison parce qu’on se place dj sous le point de vue de la raison, c’est--dire, le point de vue qui abolit tout point de vue. Celui-ci est le moment privilgi de la critique d’Adorno Hegel. Pour Adorno, la reformulation de la question transcendantale par Hegel abandonne l’impulsion initiale, la ngativit propre de l’ingalit entre la conscience et son objet. Pour Adorno, donc, si […] la construction de la subjectivit transcendantale fut l’effort grandement paradoxal et faillible pour se rendre matre de l’objet dans son ple oppos, on peut dire aussi que ce ne serait qu’ travers sa critique qu’on pourrait accomplir ce que la dialectique idaliste positive ne fit que proclamer. (GS 6 : Negavtive Dialektik, 186 ; Payot, 147)
Comme Adorno aurait pu le dire, l’impulsion initiale et originale de la dialectique se trouve dans l’ingalit entre concept et conÅu, et c’est cette 13 G. Lebrun, La patience du concept. Essai sur le discours hglien (Gallimard, 1972), 256. 14 Pour introduire une variation dans une formule de Victor Delbos, dans La philosophie pratique de Kant (Paris: PUF, 1969), 169.
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impulsion critique inaugurale qui doit Þtre prserve tout prix, sous peine d’liminer ce qu’il y a de proprement critique dans la dialectique. Il se trouve qu’en faisant en sorte que la distance entre le savoir et l’objet dpende de l’unit de ces moments dans l’absolu, en supposant que l’ingalit entre la conscience et son objet ne puisse Þtre reprsente qu’en vue de l’galit, Hegel a abandonn lui aussi sa devise de ne penser que concrtement, puisqu’il fait de la ngativit un moment supprimer, qu’il fait de la ngativit un moment de la positivit. Pour Adorno, mÞme si la Einsicht fondamentale de Hegel est correcte, sa solution se donne en dpit de l’objet, du « comportement ngatif » du savoir l’objet. Pour Adorno, le savoir qui s’accorde l’objet est celui qui se comporte ngativement par rapport lui : La qualification de la vrit comme comportement ngatif du savoir qui pntre l’objet, qui donc supprime l’apparence de son Þtre – ainsi immdiat – rsonne comme le programme d’une dialectique ngative, comme programme du « savoir correspondant l’objet » ; nanmoins l’tablissement du savoir en positivit abjure ce programme. Dans la formule de l’« l’identit soi », de la pure identit, le savoir de l’objet se rvle comme un tour de passe-passe, parce que ce savoir n’est plus du tout celui de l’objet, mais la tautologie d’une nesis noseos pos absolument.15
C’est pourquoi, selon Adorno, le « nom » dialectique […] dit d’abord seulement que les objets ne se rduisent pas leur concept, qu’ils entrent en contradiction avec la norme traditionnelle de l’adaequatio. La contradiction n’est pas ce en quoi l’ide absolue de Hegel devait invitablement la transfigurer : elle n’est pas d’essence hraclitenne. Elle est l’indice de non-vrit de l’identit, indice de l’absorption du conÅu dans le concept. (GS 6 : Negative Dialektik, 17 ; Payot 12)
C’est--dire que, « d’emble », l’impulsion originale de la dialectique se trouve dans l’ingalit entre concept et conÅu, et, pour Adorno – comme il a dj t dit –, c’est de la prservation de cette impulsion que dpend la dialectique comme critique. Ce motif critique inaugural signifie aussi que Hegel a enlev le sol du privilge millnaire du positif, le privilge de l’Þtre. Mais la thse de l’identit de la raison et de l’tant fait que cette ngativit inaugurale est pose comme moment devant Þtre supprim, comme moment de la positivit, tout en restaurant par l le prjug millnaire en faveur du positif, lequel est dj min sa base. 15 GS 6 : Negative Dialektik, 162 – 163 ; Payot, 130. Par cette rfrence au n esis noseos aristotlicien, Adorno veut peut-Þtre renvoyer au paragraphe 236 (Zusatz) de l’Encyclopdie.
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Hegel demeure, selon Adorno, prisonnier de l’idalisme, malgr le fait que la « dialectique » signifie exactement « l’impossibilit de rduire le monde un ple subjectif arrÞt » : il a dtermin sa philosophie comme philosophie de l’esprit (GS 5 : Drei Studien, 239 ; Payot, 18). L’accord de Hegel avec Fichte – l’« inconsquence dpourvue de pense de Kant » qui fait qu’il manque le systme tout entier de l’« unit spculative », la dfense de l’absolue intransigeance et achvement du cours de la pense – […] statue la priorit de l’esprit comme telle, mÞme si chaque tape le sujet se dtermine comme objet, tout aussi bien qu’inversement l’objet se dtermine comme sujet. Dans la mesure o l’esprit qui considre [der betrachtende Geist] ose prouver que tout ce qui est, est commensurable l’esprit lui-mÞme, au logos, aux dterminations de la pense, l’esprit se lve comme ontologiquement ultime, mÞme s’il pense conjointement [mitdenkt] la non-vrit prsente l, celle de l’a priori abstrait, et s’il fait des efforts pour liminer cette mÞme thse gnrale qui est la sienne. (Id. 261 ; Payot, 21)
De cette faÅon, l’introduction de la notion d’« esprit » vient ind ment apaiser la ngativit propre de la dialectique sujet-objet. Et l’apaisement forc de la ngativit me semble Þtre un prambule ncessaire l’investigation du concept adornien d’une dialectique ngative. Un tel concept exige qu’on pense des mouvements dialectiques qui ne soient pas fonds sur une scission de l’unit originaire du concept devant Þtre corrige, une correction de l’« interscission », de la « Unterscheidung » impose par la finitude et ptrifie dans une mthode par la pense reprsentative. C’est aussi dans ce sens prcis qu’on pourrait parler chez Adorno d’une mtacritique kantienne de Hegel. Ces motifs mtacritiques rappellent aussi que l’ide de rconciliation d’Adorno ne peut jamais se confondre avec la positivit du concept et jamais elle ne saurait Þtre affirme par lui. On n’a pas trouver trange, donc, qu’Adorno dise du concept d’une dialectique ngative qu’il « veille le doute sur sa possibilit » (GS 6 : Negative Dialektik, 21 ; Payot, 16).
Kant und Frege: zwei verschiedene Projekte der Philosophie Manfredo Araffljo de Oliveira Was hat Kant eigentlich durch seine kopernikanische Wende in der theoretischen Philosophie geleistet?1 Diese Frage hat wieder an Aktualitt gewonnen durch den Vergleich mit dem Ansatz, der in der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts maßgebend geworden ist, nmlich der sprachanalytischen Philosophie. E. Tugendhat2 zum Beispiel vertritt die Auffassung, dass die sprachanalytische Philosophie eine Radikalisierung dessen sei, was Kant in der Philosophie begonnen hat. Sie vertiefe die reflexive Wende, die darin bestehe, dass Philosophie nicht mehr den Anspruch erhebt, die direkte Thematisierung jeweiliger Gegenstnde zu sein, sondern ihre Aufgabe auf die Beantwortung der Frage konzentriert, wie Gegenstnde uns gegeben sein kçnnen. Das Gegebenheitsfeld, auf das reflektiert wird, wurde in der klassischen neuzeitlichen Philosophie als Bewußtsein, als eine Dimension der Vorstellungen aufgefaßt, whrend in der neuen Konzeption von Philosophie als der Bereich des Verstehens unserer sprachlichen Ausdrcke aufgefaßt wird.3
Philosophie bleibt hier, wie in der Tradition, apriorische Erkenntnis. Was sie spezifisch als sprachanalytische Philosophie kennzeichnet, ist die Tatsache, dass sie dieses Apriori als das Wissen von der Bedeutung der sprachlichen Ausdrcke versteht, das in allem Verstehen immer schon 1
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Vgl. Forum fr Philosophie Bad Homburg (org.), Kants transzendentale Deduktion und die Mçglichkeit von Transzendentalphilosophie (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988). Z. Loparic, A semntica transcendental de Kant (Campinas: Col. CLE, 2000). Vgl. E. Tugendhat, Vorlesung zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie (Frankfurt a. M. 1976), 13 – 23. Jrgen Habermas vertritt die Auffassung, dass die erste Phase der analytischen Philosophie, die sich auf die semantische Analyse des Aussagesatzes konzentriert hat, die Problematik der Erkenntnistheorie von Hume und Kant bloß auf die Semantik der Aussage verlagert hat. Vgl. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze (Frankfurt a. M. 1999), 9. Vgl., E. Tugendhat, a.a.O., 16.
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enthalten ist.4 Ich mçchte hier durch einen Vergleich zwischen Kant und Frege zeigen, dass diese Auffassung fr das Verstndnis der sprachanalytischen Philosophie insgesamt nicht unbedingt zutreffend ist. Denken, Sprache und Wirklichkeit haben seit je den Kern derjenigen Wissensbemhung ausgemacht, die im Abendland Philosophie genannt worden ist. In der Folge der Kritik der Empiristen an der abendlndischen Metaphysik ist es die Grundthese Kants, dass die moderne Metaphysik die Grundvoraussetzung der klassischen Metaphysik eigentlich nicht in Frage gestellt hat: den „begrifflichen Realismus“, d. h. die These der Identitt von Denken und Sein als Bedingung der Mçglichkeit eines vernnftigen Diskurses ber die Wirklichkeit. Der beste Beweis dafr ist fr Kant die Tatsache, dass der Mittelpunkt der modernen Metaphysik das ontologische Argument ist, das nachweisen mçchte, dass diese Identitt von Denken und Sein gerade im notwendigen Sein ihre vollkommene Verwirklichung erreicht. Aus diesem Grund haben die begrifflichen Beziehungen fr die rationalistische Metaphysik auch ontologische Relevanz. In der rationalistischen Metaphysik der Neuzeit5 ist das ontologische Argument die Begrndung dafr, die platonische Auffassung wieder aufzunehmen, dass die wahre Erkenntnis der Wirklichkeit durch die Vermittlung unsere Begriffe geschieht. Die Begriffe bringen die notwendigen, wesentlichen Eigenschaften der Dinge zu Wort und erçffnen uns so die Mçglichkeit, eine vernnftige Gesamtdeutung der Totalitt des Seins zu entwerfen. Die Wirklichkeit wird hierbei als in sich selbst vernnftig, als begrifflich strukturiert aufgefasst. Eben deswegen ist das menschliche Denken imstande, die Totalitt, ihr Wesen und ihre ontologischen Grundstrukturen in der Form eines geschlossenen, deduktivaxiomatischen Systems darzustellen. In diesem Zusammenhang ist Philosophie eine apriorische, begriffliche Theorie der Wirklichkeit. Ihr Anspruch ist eben, das Sein im Denken durch Begriffe zu erkennen. Das kann aber gegen die Kritik Humes und Kants als Einwand erhoben werden: Der begriffliche Realismus ist in der modernen Metaphysik auf keinem Fall eine bloße Voraussetzung, sondern er wird gerade durch das ontologische Argument begrndet. Gegen diese Grundthese der rationalistischen Metaphysik erhebt der Empirismus den Einwand, dass die 4 5
Vgl. die Auffassung Putnams in: H. Putnam, „Wie man zugleich interner Realist und transzendentaler Idealist sein kann“, in: ders., Von einem realistischen Standpunkt. Schriften zu Sprache und Wirklichkeit (Reinbek 1993), 168 – 169. Vgl. D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis (Tbingen 21967), 34.
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Erfahrung die einzige Quelle unserer Erkenntnis ber die Welt sei6 und dass unsere Begriffe aus den unmittelbaren Inhalten unserer sinnlichen Erfahrung hervorgingen. Aus diesem Grund sei die ganze Welterkenntnis empirisch und die rationalistische These, dass wir a priori durch Begriffe die Grundzge der Welt erkennen kçnnen, schlicht unannehmbar. Die Folge davon ist radikal: Alle metaphysischen Kategorien, die nicht durch die Erfahrung nachgewiesen werden kçnnen, sind einfach als illusorisch zu betrachten. Whrend empirische Aussagen kontingente Tatsachen ausdrcken, sind apriorische Aussagen notwendig, da sie die notwendigen Beziehungen zwischen den Ideen darstellen. In der Welt gibt es keine Notwendigkeit: Die Kontingenz ist ontologisch, die Notwendigkeit rein logisch. Kant stimmt mit Hume nicht nur in seiner Kritik der Grundvoraussetzung dieser Metaphysik berein, sondern auch in der Bestimmung des seiner Auffassung nach einzigen Verfahrens, das uns eine angemessene Behandlung dieser Problematik ermçglicht: eine epistemologische Untersuchung. Es handelt sich dabei um den bergang von einer Seinstheorie zur Erkenntnistheorie als der „pq~tg vikosov_a“. Deren Grundaufgabe besteht darin, die Reichweite menschlicher Erkenntnis zu bestimmen durch die Untersuchung des kategorialen Rahmens, der uns zur Verfgung steht. Es geht dabei um die Thematisierung der Grundbegriffe, durch die wir unsere Erfahrung interpretieren.7 Philosophie wird dadurch (theoretisch) eine rein epistemologische Reflexion, die die Aufgabe hat, empirische Erkenntnisse zu rechtfertigen und zwar durch eine Theorie der subjektiven Strukturen, die eine gltige Erkenntnis der Phnomene unserer Erfahrung mçglich machen. Der Anspruch der Metaphysik, das Wesentliche, das Notwendige, das Absolute und das Unbedingte zu fassen, d. h. die Totalitt des Seins in ihren ontologischen notwendigen Grundstrukturen zu deuten, ist nach dieser Position das Resultat der Vernachlssigung einer Untersuchung der Erkenntnismittel, die dem Menschen zur Verfgung stehen. Daraus ergibt es sich fr Kant, dass der erste Auftrag der Philosophie in dieser Untersuchung der Natur der Erkenntnismittel liegt. Erst auf dieser Grundlage kçnnen wir dann die Frage beantworten, ob die Ansprche 6 7
Vgl. D. Hume, Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Moral. Selby-Bigge, L. A., Nidditch, P. H., Hg. (Oxford 1975), 164. Nach der Auffassung von Habermas hat die Sprache bei Kant keine konstitutive Rolle fr Theorie und Praxis. Vgl. J. Habermas, Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft (Stuttgart 2001), 49.
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der Metaphysik, die weit ber die empirische Erkenntnis der Wirklichkeit hinaus gehen, berhaupt eine Berechtigung haben kçnnen. Das bedeutet letztlich, dass dem Menschen mit diesem Instrumentarium keine metaphysische, objektiv gltige Erkenntnis mçglich ist. Der Skeptizismus geht der Transzendentalphilosophie voraus, und diese versteht sich im Fall Kants gerade als eine Antwort auf die skeptische Kritik. Sie kann nmlich beweisen, dass der Mensch zwar nicht fhig ist, das Sein an sich selbst zu erkennen, d. h. das Sein, insofern es die Erfahrung transzendiert. Aber er hat dennoch eine durch seine allgemeinen und notwendigen Verstandeskategorien vermittelte intersubjektiv gltige Erkenntnis dessen, was sich ihm in der Erfahrung zeigt.8 Das schließt ein, dass der Erfahrungsinhalt, der in sich selbst weder allgemein noch notwendig ist, eben durch die notwendigen, begrifflichen Bestimmungen fr das menschliche Subjekt verstndlich gemacht wird. Notwendige Bestimmungen beziehen sich nicht auf die Welt an sich selbst, sondern auf unsere Reprsentationen von ihr. Hier geht Kant weit ber den Empirismus hinaus, insofern er behauptet, dass unsere Erkenntnis der Erfahrungsgegenstnde nicht einfach unmittelbar und intuitiv ist, sondern eine kategoriale Denkvermittlung voraussetzt. In diesem Sinn ist unsere Erkenntnis dieser Gegenstnde, obwohl sie „empirisch real“ ist, dennoch „transzendental ideal“9 – eine These, die einen Dualismus zwischen Begriff und Erfahrung beinhaltet. Auf jeden Fall rechtfertigt sich die philosophische Erkenntnis als eine epistemologische Theorie der apriorischen Begrndung der Begriffe, die auf der Ebene der Erfahrung gltige Erkenntnisse hervorbringen.10 Aus dieser Deutung der philosophischen Tradition ist es fr Kant leicht, zu bestimmen, wo eigentlich der Grundfehler des metaphysischen Denkens liegt: Die Metaphysik hat einfach die begrifflichen Strukturen 8 Dies ist in der Tat eine Wiederbelebung der hellenistischen Antike in der Renaissance, die noch bei Kant wirksam bleibt; vgl. A. Schmitt, Die Moderne und Platon (Stuttgart/Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2003), 66 ff. 9 Vgl. P. Railton, G. Rosen, „Realism“, in: J. Kim, E. Sosa, Hgg., A Companion to Metaphysics (Oxford 62002), 436. C. Wright, Realism, Meaning and Truth (Oxford 1987). 10 Whrend es die Aufgabe des Verstandes ist, die Erkenntnis des Bedingten zu ermçglichen, ist es die Aufgabe der Vernunft, diese Erkenntnis des Bedingten mit der des Unbedingten im Rahmen der Suche nach der hçchsten Einheit des Verstandes in Verbindung zu setzen. Vgl. H. Krings, „Funktion und Grenzen der ,transzendentalen Dialektik‘ in Kants Kritik der reinen Vernunft“, in: G. Schçnrich, Y. Kato, Hgg., Kant in der Diskussion der Moderne (Frankfurt a. M. 1996), 226 – 229.
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des menschlichen Geistes ontologisiert und beansprucht, dadurch die ontologischen Strukturen selbst zu kennen. Durch die Analyse der Strukturen des menschlichen Geistes kçnnen wir nach Kant jetzt den richtigen Weg fr die philosophische Arbeit finden: Wir mssen die Philosophie „entontologisieren“ und die Epistemologie zur „ersten Philosophie“ erklren. Philosophie wird damit einfach zur Untersuchung der Bedingungen der Mçglichkeit der dem Menschen einzig mçglichen Erkenntnis, nmlich der Erkenntnis der Phnomene. Dadurch ergibt sich als Ersatz der dogmatischen Metaphysik eine Reflexion ber die Bedingungen der objektiv gltigen Erfahrung. Diese Theorie unterscheidet sich sowohl vom Empirismus, der fr die subjektive, kategoriale Vermittlung blind ist, als auch von der Metaphysik, die diese kategoriale Vermittlung ontologisiert und als Struktur der Welt betrachtet. In der Tat behandelte die metaphysische Tradition die Problematik der Beziehung zwischen Denken, Sprache und Wirklichkeit in einer ganz anderen Weise. Man kann sie deshalb die „logisch-ontologische“ Tradition nennen. Diese Tradition fngt mit Platon an11 und zieht sich die gesamte Geschichte des abendlndischen Denkens hindurch bis zu Leibniz, Frege und Wittgenstein. Ihr zentrales Thema ist die Struktur des Diskurses ber das Sein. Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, nicht die bloß subjektiven oder sozialen, sondern die bewusstseins- und sprachunabhngigen logischen Bedingungen zu untersuchen, denen jede Reprsentation der Wirklichkeit, die den Anspruch auf Wahrheit erhebt, unterworfen ist. Es handelt sich dabei um objektive, allgemeine Bedingungen, deren Gltigkeit unabhngig von jeder subjektiven oder intersubjektiven Struktur ist.12 An die Stelle der epistemologischen Kritik der subjektiven Vermçgen der Erkenntnis wird damit eine logische Kritik gesetzt, die die Aufgabe hat, die wesentliche Form des Satzes13 herauszuarbeiten, und dabei 11 Vgl. Kratylos 385b, Sophistes 237b ff. Vgl. auch Aristoteles Met. 4 und H 10. 12 Aus diesem Grund betrachte ich die These Slugas, dass der Anspruch Freges nur die Vervollstndigung und Erweiterung der Kritik Kants an der Metaphysik gewesen sei, als ein Missverstndnis. Fr Sluga ist das logische Programm Freges nur eine Weiterfhrung dessen, was Kant mit seiner Epistemologisierung der Metaphysik vorgenommen hatte. Er bersieht, dass es sich bei Frege um einen ganz anderen Ansatz handelt. Vgl. H. D. Sluga, Gottlob Frege (London 1980), 43 ff. 13 Nach Frege wird man deutlicher zwischen grammatikalischer und logischer Form unterscheiden. Gerade das sollte dann das Hauptziel der analytischen Philosophie ausmachen: die wahre logische Struktur der sprachlichen Ausdrcke zu thematisieren.
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vçllig von der Natur des Reprsentationssubjekts abstrahiert. Diese Analyse beansprucht, zu bestimmen, welche objektiven Bedingungen es mçglich machen, dass ein Reprsentationsbezug zwischen einem propositionalen Symbol und etwas in der Welt zustande kommt.14 Diese Struktur darf auf keinen Fall auf etwas Subjektives oder Intersubjektives reduziert werden, d. h. auf irgendeine Instanz, die man „reales Sein“ nennen kçnnte – im Gegensatz zur objektiven Sphre als „ideales Sein“. Bei Frege ist das, was er Logik15 nennt, nicht einfach die formale Logik, sondern eine Theorie, deren Aufgabe die Untersuchung der Gesetze des wahren Seins ist. Die logische Sphre bildet den Rahmen dessen, was wir berhaupt denken kçnnen. Deshalb kann man sie eigentlich nicht in Frage stellen, ohne sie zugleich vorauszusetzen. Es handelt sich also um eine Sphre, die von meinem Bewusstsein unabhngig ist. In der metaphysischen Tradition seit Platon und Aristoteles ist es genau diese logische Analyse der Form des Denkens, die die Aufgabe hat, die Ontologie zu begrnden, und zwar aus der Verbindung zweier Voraussetzungen.16 1) Die erste von ihnen bestimmt sich folgendermaßen: Es gibt verschiedene Diskursmodalitten. Eine Modalitt, die in der abendlndischen Tradition eine zentrale Rolle gespielt hat, ist diejenige, die den Anspruch erhebt, zu sagen, wie die Dinge sind oder nicht sind:17 die assertorischen, deklarativen Stze. Die hier veranschlagte Voraussetzung ist nun, dass diese Art von Stzen eine wesentliche Form hat, deren Anwesenheit in einem symbolischen Zusammenhang die notwendige und hinreichende Bedingung dafr ist, diesen Diskurs als wahren oder falschen zu identifizieren. 2) Die zweite Voraussetzung ist die wesentlich symbolische Natur des Denkens. Die unmittelbare Konsequenz der Verbindung dieser Voraussetzungen ist die Auffassung, dass die Reflexion ber die logischen Bedingungen, denen jede Reprsentation der Wirklichkeit notwendig unterworfen ist, imstande ist, einige Bedingungen nachzuweisen, die nicht nur dem Denken, sondern den Gegenstnden der Reprsentation selbst angehç14 Vgl. L. H. Lopes dos Santos, „A essÞncia da proposiżo e a essÞncia do mundo“, in: L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (S¼o Paulo 1993), 17. 15 M. Dummett interpretiert die Logik als eine „Theory of meaning“, die dann als die Grunddisziplin der Philosophie zu gelten hat. Vgl. M. Dummett, Frege. Philosophy of Language (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 21981), 669. Zu einer alternativen Deutung vgl. W. Carl, Sinn und Bedeutung. Studien zu Frege und Wittgenstein (Kçnigstein im Ts. 1982), 19. 16 Vgl. L. H. Lopes dos Santos, „A essÞncia da proposiżo“, a.a.O., 16. 17 Vgl. Aristoteles, De Interpretatione, 4.17 a 1.
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ren. Das hat eine grundstzliche Folge von großer Tragweite: Die Reflexion kann nicht mehr nur Thesen begrnden, die die Sprache und das Denken betreffen, sondern auch Thesen rechfertigen, die die wesentliche Struktur dessen betreffen, was durch den Diskurs in der Wirklichkeit selbst reprsentiert und gedacht wird. Die Grundthese lautet dann: Wenn die Welt gedacht werden kann, dann ist diese Reflexion imstande, die wesentlichen Zge der Wirklichkeit auszudrcken. Wenn das, was mçglich macht, dass etwas gedacht werden kann, seine Intelligibilitt ist und diese sich mit der Mçglichkeit zu sein identifiziert, dann sind die Bedingungen der Mçglichkeit der Seinsintelligibilitt zugleich Seinsbedingungen. Die unmittelbare Folge davon ist dann, dass die Logik zugleich Ontologie ist.18 Die Gesetze der Logik sind die Gesetze dessen, was ist. Sie sind es in dem Sinne, dass sie die Grundzge der Struktur der Wirklichkeit ausdrcken.19 Dies ist deshalb so, weil fr Frege der Gegenstand der Logik die Wahrheit20 ist und die Wahrheit weder in den Wçrtern noch im Denken angesiedelt ist, sondern in der Wirklichkeit. Zusammengefasst: Eine vollstndig entwickelte Logik hat zugleich die Gestalt einer allgemeinen Ontologie.21 Dass Frege sich dieser Tradition anschließt,22 wird am besten klar, wenn man seinen energischen Antipsychologismus23 betrachtet, der sich zunchst an seiner strikt logischen Bestimmung des Satzes zeigt – im Gegensatz zur seiner epistemologischen oder psychologischen Interpretation. Der Gedanke ist zwar im Akt des Denkens gegenwrtig, gehçrt 18 Vgl. W. V. Quine, Word und Object (Cambridge, Mass. 1960), 282. Ansonsten vertritt Quine eine nicht ontologische, sondern rein grammatikalische Auffassung der Logik, vgl. W. V. Quine, Philosophy of Logic (Englewood Cliffs, N. J., 1970), 60. Zu einer Kritik dieser Auffassung vgl. O. Chateaubriand, Logical Forms, Part I: Truth and Description (Campinas 2001), 23 ff. 19 Man kann sagen, dass es heute zwei Tendenzen in der Auffassung der Logik gibt. Die eine mçchte Logik und Ontologie sauber trennen, die andere fasst Ontologie und Logik als sich streng gegenseitig bedingend auf. Vgl. L. B. Puntel, Grundlagen einer Theorie der Wahrheit (Berlin/ New York 1990), 122, Anm. 3. 20 Vgl. G. Frege, Grundgesetze der Arithmetik begriffsschriftlich abgeleitet I, II (Jena 1893, 1903). 21 Vgl. L. B. Puntel, a.a.O., 129. 22 Vgl. L. H. Lopes dos Santos, a.a.O., 25 ff. 23 Frege war der Meinung, dass der Psychologismus zur einer unhaltbaren Relativierung der wissenschaftlichen Erkenntnis und zum Naturalismus fhrt. Vgl. D. Koppelberg, Die Aufhebung der analytischen Philosophie. Quine als Synthese von Carnap und Neurath (Frankfurt a. M. 1987), 59. Zu einer Kritik an den Argumenten Freges gegen den Psychologismus vgl. S. Haack, Filosofia das Lgicas (S¼o Paulo 2002), 309 – 314.
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aber nicht zum Bewusstseinsstrom,24 d. h. er ist nicht dessen Inhalt, sondern sein Gegenstand. Er steht im Gegensatz zu allem, was Frege Reprsentation nennt, welche Inhalt des Bewusstseins und als solcher Gegenstand der Psychologie25 ist – eine These die Frege mit Bolzano, Meinong und Husserl teilt.26 Der Psychologismus wird in diesem Zusammenhang grundstzlich verstanden als Reduktion der logischen Gesetze auf psychologische Gesetze. Diese Reduktion stellt letztlich in Frage, ob man berhaupt eine autonome logisch-ontologische Sphre anerkennen soll und als Folge davon einen wesentlichen Unterschied zwischen einem subjektiven und einem objektiven Bereich annehmen muss, d. h. ob eine reichere Ontologie als diejenige zu vertreten ist, die implizit vom Psychologismus aufgestellt wird. Der Psychologismus reduziert das Logische auf das Psychologische. So werden Sinn, Satz, Junktoren etc. fr rein subjektive Vorstellungen gehalten, die jeweils einem einzelnen in Raum und Zeit individuierten Subjekt angehçren. Aus diesem Grund wird auch das Objektive auf das Subjektive reduziert, nmlich auf etwas im Subjekt, auf eine subjektive Vorstellung. Das kann insofern zum Solipsismus und zum Skeptizismus fhren, als wir direkten Zugang nur zu unseren eigenen Vorstellungen haben. Fr Frege dagegen sind Vorstellen und Denken wesentlich voneinander unterschieden: Im Gegensatz zur Vorstellung ist der Gedanke intelligibel, intersubjektiv zugnglich,27 aber nicht real wie Vorstellungen und physische Gegenstnde. Der Gedanke ist eine objektive Entitt, d. h. er ist unabhngig von jedem Subjekt und gehçrt als solcher einem dritten Bereich an, whrend die Reprsentationen subjektiv28 und aus diesem Grund Gegenstand der Psychologie29 sind. 24 Vgl. J. Habermas, Kommunikatives Handeln, a.a.O., 51 – 52. 25 Außerdem kann die Psychologie, wie R. Brandom im Geist des Anti-Naturalismus Freges sagt, die faktischen Eigenschaften der gehaltvollen Akte des Urteilens und des Ableitens untersuchen, aber nicht die semantisch bestimmenden Eigenschaften, die sie regeln, die Normen nach denen Behauptungen von Wahrheit und Rationalitt aufgestellt werden sollen. Die Psychologie bewegt sich also auf der Ebene der Faktizitt, whrend die Logik sich auf der Ebene der Normativitt bewegt. Die Logik ist wie die Ethik eine normative Wissenschaft. Vgl. R. B. Brandom, Making it Explicit. Reasoning, representing and discursive commitment (Cambridge, Mass./London 42001), 12. 26 Habermas nennt dies „Bedeutungsplatonismus“ und betrachtet diese Position als ein Problem, das Frege seinen Nachfolgern hinterlassen hat. Vgl. J. Habermas, Kommunikatives Handeln, a.a.O., 53. 27 Vgl. J. Habermas, Kommunikatives Handeln, a.a.O., 51. 28 Vgl. M. Dummett, a.a.O., 32 ff.
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Gedanken fassen bedeutet dann, dass wir fhig sind, etwas zu erfassen, das wirklich ist, obwohl es nicht real ist. Das bedeutet, wir erfassen etwas, das weder physisch noch psychisch ist, und zwar in der Weise, dass seine Existenz nicht davon abhngt, ob es gefasst wird oder nicht. Gerade dadurch aber offenbart es sich als dem Bewusstsein transzendent.30 Hier wird nun der Unterschied zu Kant besonders deutlich: Fr Kant ist die allgemeine Logik31 ein Wissen, das „die schlechthin notwendigen Regeln des Denkens“ enthlt. Als solches ist es nicht subjektiv, psychologisch. Die Logik fragt nicht empirisch, wie der Verstand denkt, sondern objektiv, wie man nach Prinzipien a priori denken soll. Trotzdem bleibt Kant irgendwie der Sphre des Subjektiven verhaftet, insofern seine Untersuchung das Ziel hat, das Vermçgen des Verstandes zu ermitteln, um daraus die wissenschaftliche Welterkenntnis zu begrnden. Eben dieser epistemologische Ansatz32 unterscheidet ihn von Frege,33 der auf etwas vom Subjekt ganz Unabhngiges, etwas Autonomes abzielt. Man kann behaupten, dass Kant eigentlich kein ideales Sein kennt, insofern dessen Sphre sich von der subjektiven und der objektiven Sphre unterscheiden wrde, obwohl bei Kant die subjektive Sphre nicht mit der empirischen Subjektivitt zu identifizieren ist und in diesem Sinne seine Philosophie nicht als Psychologismus betrachtet werden darf. Was ist dann fr Frege der Gegenstand der Logik? Die Logik kommt auf der Ebene dessen, was objektiv ist, in Anschlag, und sie hat in dem Satz das aufzusuchen, was ihn zu einem wahrheits- oder falschheitsfhigen Symbol macht.34 Dies ist genau der Reprsentationszusammenhang mit der Wirklichkeit.35 Der semantische Gehalt eines Satzes besitzt viele Aspekte, je nach der Art und Weise, in der der Satz in den verschiedenen 29 Nur in diesem Sinne bin ich mit der These Slugas einverstanden. Vgl. H. D. Sluga, Gottlob Frege (London 1980), 43 – 44. 30 Fr Brandom handelt es sich hier um die normative Dimension des Denkens. Vgl. R. B. Brandom, a.a.O., 11. 31 Vgl. KrV, A 52/B 76, 77. 32 Tugendhat und Wolf sprechen in diesem Zusammenhang von einer psychologischen Auffassung der Logik, was ich fr missverstndlich halte. Vgl. E. Tugendhat, U. Wolf, Logisch-semantische Propdeutik (Stuttgart 1986), 9. 33 Man muss die Logik Freges sicher auch als eine Epistemologie deuten, aber entscheidend ist hier die Tatsache, dass bei Frege die epistemologischen Aspekte der Logik von den ontologischen abhngen. Vgl. O. Chateaubriand, a.a.O., 19. 34 Vgl. G. Frege, Logik, in: Nachgelassene Schriften, hg. von H. Hermes, F. Kambartel, und F. Kaulbach (Hamburg 1969), 139. 35 Fr M. Dummett gilt das schon fr den Sinn eines Wortes. Vgl. M. Dummett, a.a.O., 93.
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Lebenssituationen verwendet wird. Die Logik konzentriert sich auf die Aspekte, die von Bedeutung fr die Wirklichkeitsreprsentation sind. Was wird dann aber berhaupt reprsentiert? Etwas das, wenn es wirklich ist, den Satz wahr macht, und ihn falsch macht, wenn es nicht wirklich ist. Was der Satz also eigentlich reprsentiert, ist das, was in der Wirklichkeit gegeben sein muss, damit er wahr sein kann. Es ist also dasjenige im Satz Ausgesagte, wovon man fragen kann, ob es wahr oder falsch ist. Das zeigt, dass die Logik zwangslufig auf die Ontologie hinfhrt. Wie M. Dummett36 betont, ist fr Frege das Reich der Referenz eben die Realitt, und Realitt ist das, wovon wir reden, und auf Grund dessen die Gedanken, die wir aussagen, wahr oder falsch sind. Das ist aber das ganze Universum, denn es gibt nichts im Universum, wovon man nicht reden und was nicht die Referenz eines sprachlichen Ausdrucks sein kçnnte. „Es handelt sich in der Logik um die Gesetze des Wahrseins“,37 und die Wahrheit ist demnach seit Platon der Ausdruck dessen, was wirklich ist. Und wenn die Logik die Aufgabe hat, die Gesetze der Wahrheit zu erforschen, dann hat sie zugleich die Aufgabe, die Gesetze der Realitt zu untersuchen.38 Was fr Beziehungen muss es zwischen dem Satz und der Realitt geben, damit der Satz die Vermittlung der Realittsreprsentation sein kann? Das ist genau die Frage, welche die Logik zu beantworten hat, vor oder unabhngig von der Frage nach den subjektiven Prozessen und Bedingungen, die diese Beziehungen durch die Ttigkeit der Subjekte hervorbringen. In diesem Zusammenhang sind die Thesen Freges zu verstehen, die die Entwicklung der Semantik nach ihm wesentlich geprgt haben. Frege hat in seinem berhmten Aufsatz „Sinn und Bedeutung“ die These aufgestellt, dass sowohl singulre Terme als auch Prdikate und Stze Sinn und Bedeutung haben, d. h. einen Referenten besitzen. Im Sinn eines Ausdrucks ist die „Art des Gegebenseins“ eines Gegenstandes enthalten.39 Der Sinn eines Satzes ist der Gedanke. Seine Bedeutung aber ist der Wahrheitswert.40 Auf dieser Weise versteht Frege den Satz als eine Art 36 37 38 39
Vgl. M. Dummett, a.a.O., 153 – 154. Vgl. G. Frege, Logik, a.a.O., 161. Vgl. O. Chateaubriand, a.a.O., 16. ber die Beziehung zwischen Frege und Husserl in diesem Punkt vgl. E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie (Frankfurt a. M. 1976), 148 ff. 40 ber die Diskussion, ob man berhaupt von der Bedeutung eines Satzes sprechen darf und ob diese gerade der Wahrheitswert ist, vgl. M. Dummett, a.a.O., 180 – 186.
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Eigenname.41 Es ist also mçglich, dass ein Satz einen Sinn hat, obwohl er keine Bedeutung besitzt, wie dies bei der Fiktion der Fall ist. In diesem Sinne muss man sagen, dass Frege letzten Endes beansprucht, eine der Grundfragen der Ontologie zu beantworten, nmlich die Frage nach den verschiedenen Typen von Entitten. Zusammenfassend kann man behaupten, dass Hume, Kant und Frege im Grunde vor derselben kritischen Frage standen. Aber Hume und Kant erwarteten die Antwort darauf aus der Analyse der kognitiven Struktur des menschlichen Subjekts und kamen zu dem Ergebnis, dass wegen der vorausgesetzten subjektiven Strukturen jede theoretische Metaphysik unmçglich ist. Frege dagegen knpft an die klassische Tradition einer logischen Analyse an, die zugleich zur Ontologie fhrt. Die epistemologische Kritik42 der menschlichen subjektiven Fakultten wird durch eine logische Kritik ersetzt, die vom Subjekt abstrahiert und sich durch eine Analyse der wesentlichen Form des Satzes auf die Bestimmung der objektiven Bedingungen konzentriert, die den Bezug zwischen propositionalen Symbol und Realitt herstellen.
41 Vgl. G. Frege, „ber Sinn und Bedeutung“, in: Funktion, Begriff, Bedeutung. Fnf logische Studien, hg. von G. Patzig (Gçttingen 1975), 48. Zu einer Kritik an der Semantik Freges vgl. E. Tugendhat, a.a.O., 153 ff. O. Chateaubriand, a.a.O., 75 ff. 42 Vgl. L. H. Lopes dos Santos, a.a.O., 17.
Humanity and Universalizability: A Kantian Interpretation of the Foundations of Human Rights Nythamar de Oliveira 1. As one speaks nowadays of the philosophical foundations of human rights, one seeks above all to address anew the question “what are, after all, human rights?” and why and how should anyone stand up for them. In order to revisit the very problem of the foundations of human rights in the 21st century, it would be thus important to differentiate at least three levels of philosophical argumentation, namely, (1) the ontological-semantical problem, comprising epistemic questions of meaning and language, so as to define, from the outset, what is meant by human rights; (2) the correlated problems of philosophical anthropology and philosophy of history within the modern conception of “human nature” and the anthropocentric specificity of human rights; (3) the ethical-political problem of justifying and defending human rights, particularly from a universalist standpoint, so as to respond to the criticisms raised by communitarianism. Contemporary authors such as John Rawls, Norberto Bobbio, Jrgen Habermas, Otfried Hçffe, Thomas Pogge, and Wolfgang Kersting are among those who have decisively contributed, in the last decades, to recasting the philosophical foundations of human rights, by taking into account the interdisciplinary dimension of the three levels just mentioned above, especially with reference to the contributions of economics, political theory, social psychology, and law studies.1 In this brief paper, I shall confine myself to levels 2 and 3, especially to the problem of the correlation between universalizability and humanity in light of the lasting contributions of Immanuel Kant’s practical philosophy to the philosophical foundations of human rights today. Al1
Cf. “Zu einer hermeneutische Begrndung der Menschenrechte”, in H. Eidam, F. Hermenau, and D. Souza (eds.), Metaphysik und Hermeneutik. Festschrift fr H.-G. Flickinger (Kassel: Verlag der Universitt, 2004), 310 – 324.
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though I do not intend to develop the first level here, it is my contention that what might be termed a “transcendental-semantic perspectivism” provides a highly reasonable, sustainable defense of Kant’s cosmopolitanism that responds to several of the criticisms raised by previous accounts of both universalist and communitarian models. In effect, these two labels usually seem to correct or to compete against cosmopolitanism as it has been traditionally understood since Kant’s ideal of a Weltrepublik has become a global currency in contemporary political philosophy. If Hçffe has shown the limitations of attempts that seek an orthodox, Kantian interpretation without resort to recent contributions in theories of justice and juridical semantics, Zeljko Loparic has convincingly argued for a “transcendental semantics” that accounts for the articulation of sense and meaning (“Sinn und Bedeutung”, in Kant’s own terms) in the sensification (Versinnlichung) of ideals such as peace and justice, which cannot refer us back to any sensible intuition, but must be said to be “realizable” (realisierbar) as an objective reality.2 Hence a transcendental-semantic philosophy of right must fulfil the moral promises of a political, cosmopolitan project, following the same architectonic of synthetic a priori propositions outlined in Kant’s transcendental logic. In a nutshell, I am thus assuming that such a juridical semantics must be in full agreement with Kant’s philosophy of history and his moral and political philosophy.
2. Several articles and monographs have been published in the last two decades attesting to the relevance of Kant’s moral philosophy, philosophy of right, and political philosophy to our current understanding of human rights. In particular, one can observe that the reception of Kant’s philosophy of right and political philosophy has been radically transformed since Rawls’s “Kantian interpretation” came out in 1971, and the subsequent studies by Hçffe, Pogge, Kersting and Bernd Ludwig.3 I am assum2
3
Cf. Z. Loparic, A semntica transcendental de Kant (Campinas: CLE, 2000); “Das Faktum der Vernunft: eine semantische Auslegung”, Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX Internationalen Kant-Kongresses, ed. by Volker Gerhardt, R.P. Horstmann and R. Schumacher (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), vol. 3, 63 – 71. Cf. T. Gçller, “Kants Menschenrechtsbegrndung heute”, in: Kant und die Berliner Aufklrung, op. cit., vol. 4, 126 – 133; W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (Berlin: Walter de Gruyter,
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ing that the Rawlsian interpretation can be identified as a model of Kantian constructivism, in contrast with teleological and independent interpretations, according to which a theory of justice would be, respectively, the effective historical fulfillment of Kant’s moral philosophy or just another matter of pragmatic concern within a system of rights, without any allusion to the problem of the foundations of morality.4 I am furthermore assuming the position, upheld by Paul Guyer, Thomas Pogge, Onora O’Neill and others, that the principles of justice expressed by Rawls’s Theory of Justice turn out to be a reasonable, defensible reconstruction, and according to Guyer, “necessary”, to Kant’s own conception of right.5 Pogge has also shown that the so-called “political liberalism” of Rawls is, in effect, a quite defensible interpretation of Kant’s own theory of justice, insofar as the latter is irreducible to a comprehensive liberalism or to a moral doctrine.6 This would bring us closer to a fundamental problem in the reception of the Rechtslehre, namely, that although it cannot be dependent upon the supreme principle of morality or any of the formulations of the categorical imperative, its formal, procedural thrust not only accounts for the defense of a synthetic a priori unity of reason (in continuity with the transcendental arguments of the three Critiques) but also for an analytical reading of Kant’s constructivism (proceeding to Freiheit qua the grounding idea of Vernunft) and, in Pogge’s own account, the conception of a procedural game. Hence what has been termed moral constructivism, following the seminal studies by O’Neill, Schneewind and others, serve to respond to Strawson’s contention that the Kantian model of foundation is descriptive rather than revisionary or constructive in a broad sense, which is refused together with the identification between moral and political constructivism.7 I think that it is indeed possible to argue for a Kantian-inspired articulation between the problem of foundations and that of justification of morality, on the one hand, and
4 5
6 7
1984); O. Hçffe, Kategorische Rechtsprinzipien: Ein Kontrapunkt der Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1990). K. Baynes, The Normative Foundations of Social Criticism: Kant, Rawls, Habermas (Albany: SUNY Press, 1992). “Rawls’s principles of justice are the necessary reconstruction of Kant’s own conception of right”, in P. Guyer, “Life, Liberty and Property: Rawls and the Reconstruction of Kant’s Political Philosophy”, in D. Hning and B. Tuschling (eds.), Recht, Staat und Vçlkerrecht bei Immanuel Kant (Berlin: Duncker & Humblot, 1998), 291. T. Pogge, “Kant’s Theory of Justice”, Kant-Studien 79 (1988): 407 – 433. Cf. P. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics (London: Routledge, 1959).
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the independent albeit not irrelevant empirical problem of the applicability of normative principles in the sphere of right and in the very formulation of public policies and institutional procedures, as Pogge has, to my mind, convincingly argued.8 It is against such a problematic that I am asserting that Rawls’s “Kantian interpretation” is to be taken as a watershed (Wendepunkt) in the Kant-Forschung in law studies and theory of justice and peace, precisely because of its thematization of the theory-praxis articulation in Kantian terms rather than in the post-Kantian, esp. post-Hegelian, post-Marxist attempts that sought to overcome the dualism of transcendental arguments and empirical researches in history and sociology. Thus, pre-Rawlsian readings of Kant’s theory of justice tend to repeat some of the same mistakes inherent in German idealism as it sought to trivialize Kant’s dualisms and attempted at some dialectical solution that supposedly overcame idealist chimeras through historical substance (Hegel) or materialist process (Marx), overlooking the most specific problems of finality, content and formality in its nontheoretical conception of the “practical” use of reason.9 In effect, according to Ronald Dworkin, a political theory that “takes rights seriously” can be diversely conceived through three distinct models, depending on its stress on finality, right or duty as a fundamental principle and guiding idea, as attested by utilitarian (welfare state), natural law (Naturrecht) and deontological paradigms(moral obligation), respectively.10 However, the articulation between these three different models of foundations remains far from a harmonious conciliation by means of some metaphysical or supposedly scientific argumentation of sorts, as proposed by several Hegelian and Marxist readings leading up to the Positivismusstreit involving Popper, Adorno, Dahrendorf and Habermas. I shall offer two examples of such a deficiency in the interpretations of two respected readers of Kant, such as Ernst Bloch and Bernard Bourgeois, who provide us with this sort of reading. I shall then proceed to recast the Kantian articulation between right and moral so as to make defensible a universalist interpretation of human rights, as over against communitarians, without transgressing the juridical specificity of a theory of rights and without falling back into teleological 8 Cf. O. O’Neill, Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). 9 Rawls’s suggestion that the Gemeinspruch, together with Kant’s writings on the philosophy of history and Zum ewigen Frieden, were decisive for such a “Kantian interpretation” of justice as fairness is certainly instructive. 10 Cf. R. Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977), 172 f.
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models that merely apply a supposed universalizability to differentiated socio-political contexts, and in agreement with recent interpretations offered by Allan Wood and Markus Willaschek.
3. In his 1961 work on “Natural Law and Human Dignity” (Naturrecht und menschliche Wrde), Bloch starts from the historical opposition of the modern current of natural law to the social utopian trend (or the revolutionary praxis) of his own affiliation, so as to stress that, while the former proclaims the freedom that results from human dignity, the latter claims happiness (or human fulfilment) through the peace of an equality and fraternity (Brderlichkeit) as solely capable of generating an authentic, lasting human solidarity. Bloch points thus to the historical tendency of separating freedom – so cherished by liberals - from solidarity – usually advocated by socialists. For Bloch, today’s task for human rights consists in the humanization of their revolutionary effective actualization (revolutionre Verwirklichung), reconciling peace and right, freedom and solidarity. According to Bloch, Kant did perceive the great philosophical problematic underlying the foundations of human rights in the very separation between an ideal of freedom and its historical, concrete reconciliation, but his theory of right could not go beyond a reformist theory of human rights, insofar as the affirmation of rights as a means and rigorous principle of the final purpose (Endzweck) of humanity – viz. its perpetual peace - remained somewhat subordinated to its ideal form, incapable of effectively securing right and peace, freedom and happiness. Bloch’s Hegelian-Marxist reasoning seems to recognize, indeed, the important contribution of Kant’s universalism, in particular, its inherent conception of dignity as essential to human being (Menschenwrde qua Menschenwesen), although he refuses its formalism just as the supra-empirical stance of freedom culminates in a philosophical anthropology: Menschenwesen is ultimately taken for the foundation of right, as long as objective right (institutional norms of human agency, whatever is due to her/him) guarantees at every moment her/his subjective right (the faculty of acting, that which is due) (35 f.). Bloch observes also that even though Marx recognized in Kant the great German theoretician of the French Revolution, his idealization of human rights cannot resist the critique of ideology (Ideologiekritik): because the originary, social contract was only the ideal origin of right,
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not to be taken in real and historical terms (such as through wars and violent conquests and struggles for recognition), it simply cannot fulfill its claims to justification and legitimation of power structures and institutions. Bloch actually deals with accounts that just attest to this aberrant contradiction between natural law, contractualism, and historical events contradicting their ideals.
4. Bernard Bourgeois extensively resort to Bloch’s reading of Kant, in his work Philosophie et droits de l’homme de Kant Marx,11 as he acknowledges German idealism as the philosophy of the French Revolution and seeks to stick to the Blochian agenda of “democratic socialism” as the only capable of politically reconciling liberalism and socialism. Bourgeois points then to three difficulties within any research on the foundations of human rights, namely: 1. the problem of content, which consists in subsuming a multiplicity of rights under one single principle, usually identified with some idea of the human being (une ide de l’homme), such as presupposed by the catalogue of rights suggested by the UN. To what extent does the content of such rights vary with the diversity of humans groups? What is the general content of such an idea of the value of human existence, or would it be reducible to an idea of freedom, dignity, happiness, security or peace? Bourgeois reappropriates the opposition, evoked by Bloch, between formal and real freedom, so as to thematize anew the conflict between liberalism and socialism; 2. a second problem relates to the style - or better said, the mode human rights translate a certain kind of voluntarism or historicism. Hence his question, how can one avoid the imposition of an ideal to history? 3. finally, according to Bourgeois, there is the problem of the locus where one conjugates the social effective reality with the static juridicity, whether by the socialization of the political (“anarchism”) or by the politization of the social (Marxism), or still by the separation between the social fact, regardless of the right, and the purely static right (liberalism). Bourgeois proceeds then to an interesting comparison between Bloch’s analysis of natural rights and the one developed by Luc Ferry 11 Paris: PUF, 1990.
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and Alain Renaut, in the third volume of their Philosophie politique, titled Des droits de l’homme l’ide rpublicaine,12 where the socialist solution is dismissed, in detriment of a properly republican solution. For these authors, a liberalism such as Hayek’s13 that overlooks the acquired rights (crances, such as, right to work and social security) by the economic dynamics of the market ends up falling back into historicism, making thus the republican interpretations of human rights even more defensible. The antinomy between rights-freedoms (formal freedoms) and rights-crances (acquired, real freedoms) would be solved through the affirmation of rights qua participation, i. e. political rights of effective participation in power through universal suffrage, assuming the fundamental rights of free opinion, press and association. That is how one returns to the republican solution of the antinomy of human rights through the affirmation of both formal and real freedoms together. Although Bloch and Bourgeois, as well as Renaut and Ferry, refer us Kant’s political philosophy, especially to the Kantian distinction between understanding and reason, to the imperative of determinate rules and to the challenge of the regulation of the historical becoming vis vis the demands of rights socially acquired, these authors seem to overlook the Kantian problematic of the independence of the doctrine of right from both transcendental idealism and moral philosophy. If, as Kersting has convincingly shown, the socalled “thesis of independence” (Unabhngigkeitsthese) attributed to Julius Ebbinghaus, Klaus Reich and Georg Geismann,14 favors the analytical reading of the principle of right (i. e., that is impossible to be derived from the supreme principle of morality, hence irreducible to the conceptions of universalizability or humanity as an end in itself, as one finds them in the formulations of the categorical imperative), on the other hand, as Pogge argues, the Rechtslehre may as well be developed - and does make sense, following the intent of Kant himself - within a metaphysic of customs, although it can also be taken in a specifically juridical, political sense as a procedural game, according to a constructivist model that has been appropriated and developed by Rawls, Habermas and oth-
12 Paris: PUF, 1985. 13 Droit, lgislation et libert, vol. 3 (Paris: PUF, 1983). 14 Cf. W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit (Berlin: Walter de Gruyter, 1984; 3. Aufl. 2005), 37 – 42; J. Ebbinghaus, Gesammelte Schriften, II: Philosophie der Freiheit (Bonn: Bouvier, 1988).
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ers.15 I think it is instructive to revisit the Hegelian and Marxist critical transformations of Kant’s philosophy of right by their philosophy of history so as to effectively fulfill its formal promises, without the utopian presupposita of their philosophical anthropology, in light of the recent discussions on the relevance of the Kantian Rechtslehre for a theory of justice in our century. The philosophical foundations of human rights would be thus rehabilitated by a reconstructive reading of the Kantian articulation between the levels of transcendental argumentation a priori and the normative application towards the promotion of such rights, so as to elucidate the correlation between universalizability and humanity.
5. As shown in the Introduction to his Doctrine of Right, Kant’s important differentiation between rights (Rechte, in the plural) and right (Recht, in the singular) reveals the scope of his own definition and task assigned to a Reine Rechtslehre. (MS/RL, AA 06: 205 f.) What must be emphasized here is that the subsequent elaboration of the Rechtslehre towards the Tugendlehre takes place against the conceptual background of this contrast between the pure and the empirical, on the one hand, and in light of the Kantian distinction between morality and legality, or between the internal (belonging to the fundamental level of ethics) and the external lawabidingness (which is specifically related to right), on the other. As Willaschek put it, “because Right is restricted to external actions, no one is juridically required to obey the law out of respect for the law”.16 The analogy of the Universal Principle of Right in the Rechtslehre with the universalizability of the categorical imperative in the GMS can be thus misleading, especially as one takes into account the latter’s distinction between a genuine moral action, done out of respect for the law or from duty, “aus Pflicht”, and an action that is simply in conformity with duty, “pflichtmßig” (GMS, AA 04: 397 f.). And yet, the correlated conceptions of moral worth and humanity as an end in itself seem to corroborate a procedural view of universalizability that can be found in both morality and legality, notably in the very issue of standing for human 15 T. Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a Comprehensive Liberalism?”, in: M. Timmons (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays (Oxford: Oxford University Press, 2002), 133 – 158. 16 M. Willaschek, “Which Imperatives for Right?”, in: M. Timmons, op. cit., 69.
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rights insofar as they can be universalized according to the liberal, Kantian-inspired principle of “equal liberty”. Besides the explicit allusions to such a correlation in the Rechtslehre’s conjunction of the homo phaenomenon and the homo noumenon, Kant conceives thus of duties, not only in so far as they are duties, thinking of them as ethical, but also of their legislation being itself outside the scope of ethics, as they comply with the external obligation of the law: pacta sunt servanda. In effect, the very conception of Verbindlichkeit is what helps us bring together the moral and the legal distinctive, albeit complementary aspects of the Kantian view of humans as rational, reasonable beings whose “free choice” (freie Willkr) ought to be self-determined by pure reason alone in order to be said to be actually “good”, or to qualify the only thing that can be morally good, the will (Wille). As the GMS allows for the contrast between heteronomous and autonomous approaches to the classical view of human nature, Kant’s refusal of theological, teleological, and perfectionist conceptions and the task of establishing the supreme principle of morality in autonomy qua freedom points furthermore to an extension of “the conception of humanity, the capacity for setting ends having objective value, to that of personality, the capacity for giving laws which determine all objective value”.17 As Kersting has shown, just as the Kantian conception of humanity is found in his practical philosophy and not in his anthropology, so the equation of humanity and dignity, already formulated in the GMS, is reinforced in the Tugendlehre (e. g. GMS, AA 04: 428 f., 433) so as to elucidate the normative function of the oft-misunderstood ideal of personality. In effect, “Menschheit, Wrde und Persçnlichkeit stehen in einem engen begrifflichen Verweisungszusammenhang und werden von Kant auch hufig synonym gebraucht”.18 Hence in order to arrive at the Kantian definition of an action said to be right “if it can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law, or if on its maxim the freedom of choice of each can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law” (MS/RL, AA 06: 230), it is not so much the question of derivation which is at stake as the presupposed idea of freedom which turns out to be common to both fields, even if one cannot derive one principle from the other.19 Hence one must read 17 A. Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 158. 18 W. Kersting, op. cit., 203 n. 199. 19 Cf. P. Guyer, “Kant’s Deductions of the Principles of Right”, in: M. Timmons, 23 – 64.
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the formulation of the fundamental principle of right as a normative complement to the Grundformel in the GMS, as “right and authorization to coercion”, according to Kant, are supposed to “mean one and the same thing” (MS/RL, AA 06: 232). In effect, the articulation of the so-called Grundformel or Universalisierungsformel and the Zweck-an-sich-Formel in the Grundlegung only comes to its full procedural thrust in the Rechtslehre, precisely because of the call for an effective actualization of the third formula (Reich der Zwecke) through the juridical codification and social, political application of their normativity.20
6. In conclusion, I should like to point out that most official documents of international conventions, treaties and commissions (for instance, those issued by the United Nations and the European Union) refer us directly or indirectly to the appropriation of universalizable principles and to the unquestionable conception of a human dignity, particularly inspired by Kant’s philosophy of right and peace. My guiding thesis has thus been that such a correlation not only translates the most important original contribution by Kant to the recasting of the philosophical problem of human nature, at the heart of any discourse on human rights, but it also rehabilitates universalism in ethics and political philosophy as it makes highly defensible a cosmopolitan juridification, the extension of liberal principles of constitutional democracy to other peoples, and the promotion of human rights through international law. Thus, it is my contention here that an intercultural transformation of the Kantian correlation between universalizability and humanity allows us to overcome all the suspicions raised against Eurocentrism and imperialism (economic, political, and cultural), so as to corroborate multiculturalism and the fact of a reasonable pluralism without falling back into an irresponsible, nihilistic relativism. Furthermore, it may be shown in which sense the Kantian conception of right refers us back, on the one hand, to the correlation between freedom and equality, and, on the other hand, to the correlation between universalizability and humanity, reflected by the normative correlation of model-conceptions of moral person and a well-ordered society, making thus feasible a normative identification between the “human rights” (Menschenrechte) of international law and the “basic rights” 20 Cf. H. J. Paton, Der kategorische Imperativ (Berlin: 1967).
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(Grundrechte) of constitutions and national systems of rights, rendered positive by the deontological, irreducible category of “human dignity” (Menschenwrde), even if understood as Menschheit or Menschlichkeit. I should like to conclude with a brief elucidation of this normative view of humanity. Claude Lefort and others have convincingly argued that human rights and democracy are necessary conditions for the appearance of different opinions and for the emergence of pluralist forums of discussion.21 Although it is not important to thematize here whether human rights should be conceived in a minimalist, more or less explicit catalogue of basic rights, or whether liberal democracy, juridification and the ongoing process of globalization should come under attack for the very sake of the desirable promotion of human rights, I think the procedural thrust of the Kantian correlation between humanity and universalizability comes full circle in this normative view of free, moral persons who are entitled to concrete claims. In order to meet the claims of political, social, and cultural rights, usually identified with first-, second-, and third-generation human rights, it is inevitable that conflicting, substantive conceptions of religious, cultural, and moral values will compete for an equal say, so that whatever is taken for “human” must be worth universalizing, to carry out such a procedure of universalizability. This is precisely why the Kantian equation of worth with human worth means that the only way to assert that something about being human is ultimately priceless, sacred, irreducible to any measure stick, is being human itself, humanity as an end in itself, the only being whose ends are self-posited. Such a conception of humanity cannot be reduced to any particular religious, moral, philosophical or cultural view, precisely because each one of them must always already presuppose this very irreducibility that makes worth every religious, moral, and cultural expression. Such is indeed the binding formality that explains the correlation between humanity and universalizability in both the GMS and the Rechtslehre, and in full agreement with Kant’s conception of freedom in the three Critiques and in his philosophy of religion: human beings are doomed to be free, as it were, insofar as they are not reducible to natural determinism, as they ought to be rational, reasonable beings, bound by the law of freedom. As Ludwig put it, “a principle of determination that is not a causal principle of nature has
21 C. Lefort, L’invention dmocratique (Paris: Fayard, 1994), 31. Cf. O. Hçffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung (Mnchen: Beck, 1999).
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to be a formal one”.22 Kant’s formal universalism does not exclude the realization of ends and means set by particular communities and traditions, but rather renders them possible. As Heiner Bielefeldt remarks, “today human rights seems to be the only conceivable way of shaping human existence in such a way as to do justice both to the reality of radical pluralism and multiculturalism and to the necessity of binding the modern state to a societal consensus based on the recognition of human dignity”.23 In the final analysis, as Walter Schweidler has argued, (1) human worth is relational and not a property (Wrde ist Verhltnis, keine Eigenschaft), (2) it is a status, not desert (Wrde ist ein Status, kein Verdienst), and (3) it is only noticeable as a duty, not as a privilege (Wrde ist nur als Verpflichtung, nicht als Privileg wahrnehmbar). Human worth belongs thus to the overall, endless project of becoming truly human, so that its task (Aufgabe) is at once a claim (Forderung) and a fulfillment (Erfllung).
22 B. Ludwig, “Whence Public Right? The Role of Theoretical and Practical Reasoning in Kant’s Doctrine of Right”, in: M. Timmons, op. cit., 168. 23 H. Bielefeldt, “Towards a Cosmopolitan Framework of Freedom: The Contribution of Kantian Universalism to Cross-Cultural Debates on Human Rights”, Jahrbuch fr Recht und Ethik 5 (1997): 349 – 362.
Kant and Bohr on Symbolic Knowledge in Quantum Theory Hernn Pringe Introduction Several authors have drawn parallels between Kant’s philosophy and Bohr’s interpretation of quantum theory.1 However, most of them concentrate their discussion on the Critique of Pure Reason and fail to recognize the main importance of other parts of the Kantian system. In particular, the concept of symbol has rarely received the attention that it deserves.2 On the contrary, in this work I shall sustain the thesis that quantum knowledge is, according to Bohr, symbolic in a strict Kantian sense. 3 1
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S. Brock (2003), Niels Bohr’s Philosophy of Quantum Physics in the Light of the Helmholtzian Tradition of Theoretical Physics (Berlin: Logos); C. Held (1995), “Bohr and Kantian Idealism”, in: H. Robinson (ed.), Proceedings of the Eighth International Kant Congress, Vol. II, Part I (Milwaukee: Marquette University Press), 397 – 403; C. Chevalley (1994), “Niels Bohr’s Words and the Atlantis of Kantianism”, in: J. Faye and H. Folse (eds.), Niels Bohr and Contemporary Philosophy (Dordrecht: Kluwer), 33 – 55; H. Folse (1994), “Bohr’s Framework of Complementary and the Realism Debate”, in: ibid., 119 – 139; C. Hooker (1994), “Bohr and the Crisis of Empirical Intelligibility: An Essay on the Depth of Bohr’s Thought and our Philosophical Ignorance”, in: ibid., 155 – 199; C. Chevalley (1991), “Introduction” and “Glossary” in: N. Bohr, Physique Atomique et Connaissance Humaine, trans. by E. Bauer and R. Omns, ed. by C. Chevalley (Paris: Gallimard); J. Honner, (1987), The Description of Nature. Niels Bohr and the Philosophy of Quantum Physics (Oxford: Clarendon Press); R. Gmez (1987), “Resonancias kantianas en el pensamiento de Bohr”, Revista Latinoamericana de Filosofa XIII: 3 – 23; K. M. Meyer-Abich (1965), Korrespondenz, Individualitt und Komplementaritt (Wiesbaden: Steiner); C. von Weizscker (1952), The World View of Physics (London: Routledge and Kegan). Honner analyzes the Bohrian concept of symbol in: Honner (1987), 153 – 160. Chevalley has already highlighted the importance of considering the Kantian roots of the Bohrian use of the concept of “symbol”. See Chevalley (1994). However, she does not associate it with the strict Kantian meaning of “symbol”, as we are going to do here, but with the one of the post-Kantian tradition, which is in fact very different. See also Brock (2003), 136 – 139.
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For this purpose, I shall begin by briefly discussing the Kantian concepts of analogy and symbol. Then, I shall consider Bohr’s ideas (in particular the principle of complementarity) in the light of these notions. Finally, I shall focus on some consequences of this interpretation of Bohr’s thought in regard of the current discussion about the relationship between the classical and the quantum world.
Kant on Analogy and Symbol According to Kant an analogy is not “an imperfect similarity of two things, but a perfect similarity of relations between two quite dissimilar things”.4 An analogy is the identity of the relations between two pairs of members in a proportion: A:B = C:D So, A stands to B as C does to D, i. e., the relation between A and B is identical to the relation between C and D. Moreover, a quantitative meaning of “analogy” should be distinguished from a qualitative one. If given three members of a proportion the fourth member is thereby given, then the analogy is quantitative. On the contrary, if given three members of a proportion only the relation to a fourth member is given, but not this fourth member itself, then the analogy is qualitative. 5 In particular, if the fourth term of the proportion cannot be intuited, then the analogy will be symbolic. To this kind of analogies we shall now turn. Kant regards symbolism as the way to access to that which is beyond the limits of our sensibility.6 E.g., even though we have no sensible intuition of God, we may say that God stands to the World as a watchmaker stands to a watch which he has made. In this case, the watchmaker is a symbol of God.7 4
5 6 7
I. Kant (1783), Prolegomena to any Future Metaphysics, trans. by P. Carus, rev. by J. Ellington (Indianapolis: Hackett, 1977), 97 – 98, (Prol, AA 04: 357 – 358 (§ 58)). For an analysis of the notion of analogy in Kant see: A. Pieper (1996), “Kant und die Methode der Analogie”, in: G. Schçnrich and Y. Kato (eds), Kant in der Diskussion der Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp), 92 – 112. KrV, A 179 – 180/B 222. For an analysis of the symbolic knowledge in Kant see: A. Lamacchia (1973), “La ‘cognitio symbolica’: Un problema de la hermeneffltica kantiana”, Cuadernos de Filosofa XI.20 (Buenos Aires): 371 – 411. Prolegomena, p. 97; Prol, AA 04: 357.
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The analogical procedure of symbolism is carried out by the power of judgement and consists of two moments. Firstly, the power of judgement applies a certain concept to an object of sensible intuition. This application is schematic, since at this point the applied concept functions as the thought of the unity of the procedure by means of which the intuited data are synthesized.8 In a second step, the power of judgement applies the mere rule of reflection about that intuition to a completely different object.9 The first object turns hereby into a symbol of the second. The first moment of this procedure is then the schematic or direct presentation in intuition of the concept of the first object, i. e., the symbol. The second object, i. e., the symbolized, is reached by means of an act of reflection in the second step. Its concept is then symbolically or indirectly presented in intuition.10 As analogical, the procedure of symbolism is based on the identity of the relations between two pairs of members of a proportion. This analogy is merely qualitative, since the fourth unknown member of the proportion cannot hereby be represented. By means of symbols it is only possible to represent the relation of this fourth member with a third given in intuition. Thus, the symbolized object can not be known as it is in itself. Rather, that which is attributed to it is always a mere relation to something present in the sensibility. In fact, only the schematic presentation of a concept in intuition is for Kant knowledge stricto sensu. Symbolism lacks this status. But this does not mean that symbols are irrelevant to our knowledge of nature. The consideration of certain relations between an object beyond the limits of our sensibility and that which is given in intuition may prove to be necessary for the knowledge of the latter, even though these relations are insufficient to achieve knowledge of the former. That is, e. g., the case of our symbolic representation of God. When we conceive God as if He was the cause of the World, we achieve systematic unity in our knowledge of nature by thinking of the multiplicity of empirical laws not as a mere aggregate but as a system,11 i. e., as a unity under an idea. 12 Only in this way may our knowledge of nature become science. 13 8 In our example we synthesize our intuition of a watchmaker by thinking of him as the cause of a watch. 9 We transpose at this point the mere causal relationship between the watchmaker and the watch to the pair God-World. 10 KU, AA 05: 352 – 353 (§ 59). 11 KrV, A 696 – 697/B 724 – 725. 12 KrV, A 832/B 860.
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However, this does not amount to any positive determination of God in itself. Briefly, for our further discussion we should bear in mind the following points: i) Symbolism enables an indirect presentation of a concept in intuition, when its direct presentation is not possible. ii) By means of symbols we only represent relations between the object symbolized and that which is given in intuition. iii) These relations may bring about systematic unity in our knowledge of that given in intuition.
2. Bohr on Objective Reference in Quantum Theory 2.1. Quantum Objects Are Not Directly Presentable in Intuition According to Bohr, the fundamental assumption of quantum theory is the so called quantum postulate […] which attributes to any atomic process an essential discontinuity, or rather individuality, completely foreign to the classical theories and symbolised by Planck’s quantum of action.14
At this point we should distinguish two central notions: on the one hand, that of discontinuity and, on the other hand, that of individuality. The statement of the discontinuity of quantum phenomena is nothing but the negation of the law of continuity of all changes. This law sustains that a changing thing passes through all the infinite states that lie between the initial and the final state. According to Kant, the law of continuity expresses the form of all change in general and, as long as it is a consequence of the a priori application of the category of causality, it is a necessary condition of the distinction between the subjective sequence of our perceptions and the objective sequence of experience. The distinction between subject and object can only be verified under the presupposition of the application of the category of causality and thus of the validity of the
13 KrV, A 832/B 860. 14 N. Bohr (1934), Atomic Theory and the Description of Nature (Cambridge: Cambridge University Press), 53.
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law of continuity.15 Therefore, if the law of continuity of all changes was not valid, then the contingent sequence of our perceptions could not be distinguished from the necessary sequence of experience. In turn, Bohr denies the law of continuity in quantum theory and postulates that quantum systems may suffer discontinuous modifications of their states. In particular, a measurement process involves a discontinuous and therefore uncontrollable interaction between the measured system and the measuring instrument. However, at the same time, Bohr affirms the impossibility of distinguishing the very quantum object from the instrument of measure in a measurement process: Now, the quantum postulate implies that any observation of atomic phenomena will involve an interaction with the agency of observation not to be neglected. Accordingly, an independent reality in the ordinary physical sense can neither be ascribed to the phenomena nor to the agencies of observation.16
Thus, Bohr’s interpretation of quantum theory observes at this point the Kantian restriction which we have pointed out above: as long as the law of continuity of all changes is not valid in a measurement process, then it is not possible to distinguish between the contingent sequence of measurement results and the necessary sequence of states of the measured system. The individuality of quantum phenomena consists in this impossibility of separating the physical system from the measuring instrument.17 Let us now consider the consequences of this impossibility more closely. In classical physics the causal continuity of the interaction between system and apparatus allows us to calculate the state of the system beyond this interaction. In other words, in classical physics the state of an isolated system can be established by means of a measurement. On the 15 It should be stressed that the law of continuity of causality presupposes in turn that all appearances, considered extensively as well as intensively, are continuous magnitudes, i. e., that there are no simple parts in space, nor in time, nor in sensation. See: KrV, A 209/B 254. 16 Bohr (1934), 54. 17 Of course, the contingent sequence of experimental data does acquire a necessary connection, because otherwise these data would remain just subjectively valid (i. e., they would possess no more value than illusions of the physicist who conducts the experiment). However, Bohr’s point is that this necessary connection is not provided by the representation of the quantum object as that of the spatiotemporal cause of these data. Rather, as we shall see, representations of classical objects (which later will turn into symbols of the quantum object) are needed to make the result of a measurement objectively valid.
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contrary, the assumption of the quantum postulate implies that the interaction between system and measuring instrument does not satisfy the law of continuity of causality, then being impossible to determine the state of the system independently of its interaction with the apparatus. But, on the one hand, the determination of the state of the isolated system is necessary for the application of the conservation theorems, which are the concrete physical expression of the law of causality. On the other hand, the spatio-temporal representation of the system is only possible by means of empirical data obtained as result of a measurement. Thus, the quantum postulate prevents any spatio-temporal and causal representation of a quantum object: a synthesis of the experimental data according to the concept of cause as the effect of a spatio-temporal object, the states of which evolve causally, is not possible any more. The concept of a quantum object does not connect spatio-temporal data in agreement with the principle of causality as classical concepts do. Thus, it does not refer directly to intuition as the thought of the unity of the synthesis of a sensible manifold.18 In other words, the object of such a concept, i. e., the quantum object, is not directly presentable in intuition. 2.2 Quantum Objects Are Indirectly Presentable in Intuition The impossibility of a direct intuitive presentation of quantum objects generated strong debates about the way in which the formalism of the theory should be interpreted. In particular, the discussions of Bohr together with Schrçdinger and Heisenberg about this issue during the years 1926 – 1927 are of central importance in order to understand Bohr’s epistemological position. Schrçdinger considers that the direct intuitive presentation of physical objects and processes is a necessary condition of a proper interpretation of the mathematical formalism of the theory. This position bases on the idea that the task of physics is to offer mechanical images of the processes of nature. Against this mechanicism, Heisenberg constructs a theory that is only willing to establish relationships between observables, rejecting the necessity of the use of spatio-temporal images of the physical processes behind them. Bohr’s position overcomes this antagonism. Against Schrçdinger and together with Heisenberg, Bohr sustains the impossibility of directly pre18 No schema grounds the concept of a quantum object.
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senting quantum objects or processes in intuition. By this, Bohr opposes the symbolic methods of quantum mechanics to the classical concepts. He underlines that classical concepts can be exposed in spatio-temporal images, while quantum symbols can not be exposed in that way.19 However, against Heisenberg and together with Schrçdinger, Bohr understands that the formalism of quantum theory can only acquire intuitive content by means of the spatio-temporal images associated with classical concepts. Thus, […] it continues to be the application of these [classical] concepts alone that makes it possible to relate the symbolism of the quantum theory to the data of experience.20
A merely operational interpretation of the theory would be insufficient. Bohr’s solution consists in abandoning the consideration of classical images as descriptions of objects or effective processes in order to keep them only with the purpose of presenting quantum objects indirectly in intuition. This is the proper way in which sensible content is given to the theory.21 So, […] radiation in free space as well as isolated material particles are abstractions. […] Nevertheless, these abstractions are, as we shall see, indispensable for a description of experience in connection with our space-time view.22
According to Bohr, the objective reference of quantum theory is reached by means of a peculiar use of classical concepts. We will now see that this use possesses the aforementioned structure of a symbolic analogy: firstly, a schematic subsumption of an empirical manifold under a concept takes place. Secondly, the mere rule of reflection on those data is transposed to an object which can not be intuited. Let us consider, e. g., the Compton-effect. The interpretation of the experimental data is carried out in two steps. Firstly, the data are subsumed under the classical concept of “particle” in order to apply the laws of energy and momentum conservation. These laws are applied to a photon-electron collision in the same way as they are in a collision be19 Chevalley (1991), 549 ff.; Honner (1987), 153 – 160. 20 Bohr (1934), 16. 21 In particular, Bohr understands the uncertainty relations as the mathematical expression of the limits of application of classical images, in opposition to Heisenberg, who points out in these relations the limits of operational definitions of quantum concepts. 22 Bohr (1934), 56 – 57.
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tween classical particles.23 In a second instance, the mere relation of a classical particle with those data is transported to the photon and the latter is represented as if it was a classical particle. Since this behaviour of the photon is only relative to a certain experimental arrangement, we can not affirm that the quantum object is in fact a classical particle. The symbolic analogy to be considered at this point is the following: classical particle: collision between particles = photon: Compton-effect.24 In this way, the quantum object (in this case the photon) is presented indirectly in intuition. Thus, Bohr conceives the objective reference of quantum theory in terms of symbolic analogies in Kantian sense. However, our analysis would remain incomplete if we did not also consider the complementary character of this reference. This is based on the fact that the totality of experimental results associated with a quantum object involves incompatible experimental arrangements. In our example, since the energy and the momentum of the photon depend on wave properties,25 one should complement the experimental arrangement regarding which the photon manifests a corpuscular character with another one that reveals its wave-like features. The experimental arrangement associated with the particle behaviour is incompatible with the one related to the wave behaviour of light. Nevertheless, both are necessary to interpret the totality of phenomena. As long as the symbolism relativizes the objective reference to only one of these arrangements, it prevents the contradiction that would appear if one sustained that the photon was at the same time a wave and a particle, independently of the experimental arrangement. By guaranteeing this non contradiction, the symbolism makes the complementary predication of incompatible aspects of quantum objects being possible. We should stress that the symbolic objective reference of quantum theory only provides knowledge of the relations that we establish between 23 Compton examines “what would happen if each quantum of x-ray energy were concentrated in a single particle and would act as a unit on a single electron” (Quoted by Jammer in: M. Jammer (1966), The Conceptual Development of Quantum Mechanics. New York: Mc Graw-Hill. 161). 24 This analogy is empirical, but it is grounded by the a priori analogy: photon: Compton-effect = Cause: Effect. The relationship between the quantum object and the experimental data is that of causality, but only as pure concept of the understanding, since the object can not be intuited. 25 The energy E and the momentum p satisfy the equations: E = h m and p = k\ h, where m is the frequency of the incident radiation, k its wavelength and h the Planck’s constant.
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quantum objects and that given in intuition, between them and the specific experimental arrangement that we use. That what quantum objects can be independently of these relations remains completely uncertain. This relational character of the objective reference of quantum theory plays a central role in the Bohr-Einstein debate.26 By means of symbols, quantum theory is able to systematize classical descriptions grounded by incompatible classical pictures. In our example, by means of the concept of an object not directly presentable in intuition (the photon), Bohr unifies a classical picture of wave propagation with a classical picture of collision of particles. The harmony among these pictures is achieved thanks to the consideration of the concept of an object which lies beyond the limits of our sensibility. In summary, the relational character of the determination of quantum objects is based on its symbolic character. The peculiarity of quantum symbolism is its complementarity. The complementarity principle should then be understood as the principle which rules the symbolic use of classical concepts in quantum theory, in order to bring about systematic unity in our knowledge of that given in intuition.
Conclusions Up to here I have argued in favour of the thesis that the way in which Bohr understands the objective reference of quantum theory coincides with the type of reference that Kant denominates symbolic. To conclude, I would now like to mention certain consequences of this result for the current discussion on the relation between classical physics and quantum theory. Bohr sustains that quantum theory is a rational generalization of classical physics.27 In the light of our previous analysis we are enabled to express this generalization in epistemological terms as the transition from a 26 See: A. Einstein, B. Podolsky and N. Rosen (1935), “Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete?”, Physical Review 47: 777 – 780; N. Bohr (1935), “Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete?”, Physical Review 48: 696 – 702 and N. Bohr (1949), “Discussion with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics”, in: N. Bohr (1958), Atomic Physics and Human Knowledge (New York: Wiley), 32 – 66. See also M. Jammer (1974), The Philosophy of Quantum Mechanics (New York: Wiley), 194 ff. 27 E. g., Bohr (1934), 92.
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schematic to a symbolic knowledge of nature. Such a view overcomes the antagonism between the two main perspectives on the relation between classical and quantum physics: reductionism and antireductionism. On the one hand, the reductionist understands quantum physics as the fundamental theory and tries to reduce the classical world to the quantum world, the explanation of the behaviour of complex structures (classical objects) being deduced from the behaviour of their constituents (quantum objects). The complex (the classical) is explained by means of the simple (the quantum) and a unified description of nature is hereby achieved.28 On the other hand, the antireductionist argues for different reasons against the possibility of this reduction and maintains that we should accept a piecemeal physics: our hopes of a unified description of nature can not be fulfilled.29 From a Bohrian point of view, reductionism is untenable. We have seen that symbolic knowledge is based on a previous schematic instance. Thus, the transition to symbols is not a mere abandonment of schemata but, on the contrary, demands their conservation.30 For the symbolism of quantum theory to obtain intuitive content and not to remain a mere empty formalism, the schematic knowledge of classical physics is presupposed. The proposed reduction turns therefore impossible. But this does not mean that one should then contend the non systematic character of physics, like the antireductionist does. On the contrary, as we have seen, quantum theory is precisely meant to unify incompatible classical pictures. It is in this way that quantum and classical physics achieve their systematic unity.31 Shortly, by means of symbols, classical physics provides quantum theory with empirical content while quantum theory unifies incompatible classical interpretations of experimental results. The classical can not be reduced to the quantum but nevertheless they articulate a unified 28 See, e. g.: D. Guilini et al. (1996), Decoherence and the Appearance of a Classical World in Quantum Theory (Berlin/Heidelberg: Springer). 29 See, e. g., N. Cartwright (1999), The Dappled World. A Study of the Boundaries of Science (Cambridge: Cambridge University Press). 30 In opposition to Cassirer’s view. See: E. Cassirer (1929), Philosophie der symbolischen Formen, vol. III (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964), 524 – 560 and E. Cassirer (1932), Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, vol. IV (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973), 88 – 124. 31 See B. Falkenburg (1998), “Bohr’s Principles of Unifying Quantum Disunities”, Philosophia Naturalis 35: 95 – 120.
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image of nature together. The way in which this unification is achieved corresponds to the way in which formal representations acquire objective reference in quantum theory. The analysis of Kantian symbolism therefore shows its extreme relevance for the current debate in philosophy of physics.
Des droits et des pactes entre le dsir et la dsillusion. Une lecture de la proposition kantienne sous la lumire de l’tique de Paul Ricœur Luisa Ripa La paix perptuelle : un songe pour les cimetires ? La philosophie reste essentiellement inactuel par ce qu’elle appartient a ces peux des affaires dont sa destination sera toujours ne pouvoir trouver une rsonance immdiate dans son temps correspondant et ne pouvoir le faire jamais licitement. (Heidegger Introduction a la Mtaphysique)
Exprs nous mettons vis vis la proposition thmatique du congrs – penser et rendre hommage a Kant propos de son rcit sur la paix perptuelle – contre la classique thse sur la inactualit de la philosophie, comme prmisse, par ce que son « produit » restera, ou une anticipation son temps, ou une comprhension a posteriori de tout ce que a devenu. Nous voulons faire proposition d’une thse contraire : la philosophie doit toujours et partout penser seulement ce qui devienne et ce que devienne pour nous. Son inactualit pourra Þtre le rsultat de sa fidlit son objet, mais jamais pourra Þtre programmatique. En ce sens, Kant accompli le rquisit du penser ce qui devienne – comme la guerre – et ce qui devienne pour ces contemporaines – comme douleur et comme drangement en face les oppositions entre les nations –. Et grce rester fidle a ce pens devienne actuel aujourd’hui, cet dire, son pens travers son temps pour appartenir a d’autres temps, au moins, notre temps. Est ce qu’il s’agit de la mÞme question, sans modification ? Est qu’il reste la doute en ce qui concerne a la affirmation de que l’unique paix possible c’est celle des cimetires (PP, 215), c’est dire, celle qui produit la claire suppression des vies et des volonts, par effet de la guerre ? Ce congrs nous demande penser Åa mÞme, mais en relation avec le « doit ». Cette application nous permet la rcupration de la notion de « tat de droit », si cher pour les modernes et parcourir le lien de cet thme avec les droits de l’homme, tant que « phnomne » des droits de
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l’homme, si cher pour les contemporaines.1 Ainsi nous accomplirons la commission heidegerienne du « pas en arrire »2 par ce que cette notion est prsente en Kant, par exemple, quand il di : « le valeur de ces droits inns, ncessairement humains et imprescriptibles […] » (PP, 222), mais, bien sre, sans l’avoir pens comme aujourd’hui nous le pouvons en faire. Il faut reconnatre que n tre penser, bien que agrandi, en sens positif, est la fois charg du poids de la dsillusion : au pas des sicles la paix perptuelle entre les nations semble un rÞve si ritr que illusoire.
Elments de construction de la paix, droits de l’homme et complexit tique Il s’agit ici […] pas de philanthropie mais de droit. (Kant, La Paz Perpetua, 227)
Ds tous ces lments que Kant propos pour construire la paix perptuelle, je rachte quelques uns que me semblent plus d’intrÞt pour faire relation avec les thmes des droits. En premier lieu, quelque pessimisme en face des conduits humaines que dterminent les pratiques des liens internationales, au point d’affirmer une certaine « nature » perverse qui […] en contre toute proposition de paix, par ce que la sparation entre diffrentes tats est par soi mÞme une situation « belliqueux » (PP, 234). Le soupÅon sur l’action politique et ses astuces se lie cette thse (PP, 236 – 240). En second lieu, la prohibition d’avoir des rserves, des dettes, des dominations et d’utiliser des mercenaires contre des autres peuples (PP, 217 – 221). En troisime lieu, la effective fondation de la paix, dans la fdration des tats libres (PP, 224). En quatrime lieu, la cl formel transcendantal des bonnes actions politiques en termes de la capacit d’Þtre absolument publicits et connues (PP, 243 et 247). Respect des droits de l’homme je voudrai singulariser quelques questions qui me semblent relevants : 1 2
E. Rabossi, « El Fen meno de los Derechos Humanos y la posibilidad de un nuevo paradigma te rico », dans El derecho, la poltica y la tica (Mxico : Siglo XXI, 1991). M. Heidegger, La constitucin onto-teo-lgica de la Metafsica (Barcelona : Anthropos, 1990), p. 111.
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En premier lieu, la discutions sur son fondement, le besoin ou pas de besoin de parcourir tel fondement. Tant par ces qui insistent sa condition de « naturels » – c’est le langage qui utilisent beaucoup des traits et dclarations – comme par ces qui pas seulement attaquent tel prtention comme impossible mais aussi la dclarent sans intrÞt, par ce que il suffit avec la description de son phnomne pour les comprendre, approfondir son sens et renforcer les stratgies pour russir son Þtre en vigueur (Rabossi). En second lieu, l’espace de sympathie et de marginal dans le quel se trouvent au commencement du sicle XXI, surtout dans le terrain de l’ducation dans l’universit. Par ce que si on pourrai assurer que les droits de l’homme ont chaque fois plus en plus une sre acceptation par des hommes et femmes de plusieurs lieus, cette ralit s’accompagne d’une certaine condition « mythique » selon laquelle personne pourrait se dclarer contre les droits de l’homme sans sanction social immdiate, mais trs peux des ces hommes et femmes connat les droits de l’homme, en font discutions et aperÅoit leur difficults, leur conflits et diffrences.3 En troisime lieu, l’espace international de doute sur les systmes internationales et de renonce a ces droits. Effectivement : maintenant plusieurs voix font advertance sur un vritable recul dans le vigueur effective des droits de l’homme : pas seulement au sens technique par ce que plusieurs tats continuent les violer, mais aux sens proccupante de que beaucoup des hommes et des femmes prfrent aujourd’hui renoncer quelques droits – comme ce de la vie prive, par exemple, ou a quelques libres dterminations – pour russir une majeur scurit effective contre les dlinquants et, surtout, contre les terroristes.4 Nous nous demandons : est ce que nous pouvons continuer lire le projet d’une paix perptuelle sans une sourire ironique ? Ne sommes nous assistants au chec du system international qui avait prtendu pour tous et toutes et pour toujours un droit la vie, la paix et la justice sens des conditions ? Est que nous pÞchons de romantiques acadmiques qui se 3
4
L. Ripa : « Conflictividad : cr tica y oportunidad. La tica de Maliandi y algunos de nuestros problemas con los derechos humanos ». Dans la Jornada sobre la obra de Ricardo Maliandi : tica, razn y conflictividad, Mar del Plata, 7 – 8 del 2004. Sous presse. Karl-Peter Fritzsche : « La educaci n en derechos humanos en tiempos inciertos », clase magistral del Profesor de la Ctedra UNESCO de Educaci n en Derechos Humanos de la Universidad Magderburgo en la Facultad de Filosof a y Letras de la Universidad de Buenos Aires, agosto 25, 2004.
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plait avec de concepts et relations pendent des hommes et des femmes continuent mourir devant nos yeux, grce l’cran de la tlvision ? Peut Þtre il n’y a des demandes thiques si srieux que celles ci, si nous admettons que la demande pour la pauvret se lie avec la demande sur la guerre. Je croix que pour rpondre aux questions qui nous sont proposs dans le point prcdent, il faut chercher une thique plus complexe que celle kantienne, et, par cela, plus apte comme une tique de la complexit. Nous parlons de la proposition thique de Paul Ricœur, tel comme apparat dans deux travaux, distants entre eux par beaucoup des ans : « Le problme fondamental de la moral », publi la revue Sapienza 1975,5 et son trs connu livre « Soi mÞme comme un autre », publi 1990,6 spcialement les tudes septime, huitime e neuvime (SM, 173 – 327). Dans tous les deux Ricoeur propos une tique complexe et tant trois niveaux : tous eux prsents et co-actants selon une dialectique spcifique. partir d’un niveaux initial et « nourricier » de tout les autres, reconnat pour la « loi » le second niveau et tous les deux culminent un troisime niveau de restructuration de la proposition et son sens. Originalement il a compris le premier niveaux comme le lieu de la libert, dans le entrejeux de la libert en premire, en seconde et en troisime personne (FM, 61 – 70) mais quinze ans plus tard il en pense comme le espace du dsir de bonheur, de solidarit et de justice : « dsir de vivre bien, avec et pour les autres, dans des institutions justes » (SM, 176 – 212). Au-del des profondes diffrences parmi les deux propositions – et au-del que le dsir apparat aussi dans le fondement de la moral7 – Ricoeur reproduit dans cet niveau initial le rythme du moi l’autre et tous (aux institutions, comme « tiers »). Mais le dsir et la libert, malgr sa force et amplitude, grce l’inclusion des buts et des gestes personnelles, ceux-ci de l’attention et le souci pour l’autre et ceux de l’humanit et son espace, eux ne sont pas capables d’viter la violence et ce pour quoi il faut, on a besoin de reculer l’instance dontologique ou la loi assure au dsir et a la libert, en les rglant (FM, 70 – 81 et SM, 213 – 257). 5 6 7
Paul Ricoeur, Amor y Justicia (Madrid : Caparr s, 2000), 61 – 86, citaremos FM. Paul Ricoeur, « Soi mÞme comme une autre », Paris : Du Seuil, 1990. Nous citerons « SM » selon la pagination de la dition espagnole (Mxico-Madrid : Siglo XXI, 1996). Cf. Luisa Ripa, « Pol ticas de tolerancia religiosa, ambigedad de una premisa cuestionable » (Buenos Aires : CEIL-PIETTE-CONICET, 2004).
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Cependant, si c’est invitable ce passage par la norme, c’est non plus suffisante. Soi par ce que la proposition vanglique suppose dstructurer et laisser ouverte et sans clos possible quelconque proposition tique concrte de qu’il s’agit, soi par ce que la loi ne peut pas rsoudre « le cas », spcialement, le cas conflictuel, dont Antigone et son drame c’est le paradigme. Finalement l’tique reste dstructure (FM, 82 – 86) ou claim pour la sagesse pratique : plus proche au dsir original que la loi (258 – 327). Les propositions kantiennes, alors, et les consacrs droits de l’homme du sicle XX doit se mÞler avec cette inquitudes tiques, cet dire : 1) Toute moralit commence, tant au l’entrejeux des liberts – comme identit personnel, comme dialogue et comme raison de l’humanit – quant avec un dsir d’Þtre heureux, de l’Þtre avec les autres qui le sont aussi, et de l’Þtre parmi tous. Cependant, nous voulons laisser tabli qu’il n’est pas rsous le problme de la « dfinition » humaine, qui pourrai supporter tel affirmation, mais c’est possible que la mfiance kantienne sur l’tat de nature qui pige, mrite, aux moins, se penser critiquement. 2) La moralit ne commence pas avec la loi, mais il recours a la loi comme une clase d’instrument, une formule secondaire qui assure, mais qui ne commence pas. Qui dirime, mais ne dfins pas. Qui nonce et propos, mais n’approprie pas tous les espaces. 3) La moralit rel peux et doit Þtre dstructure dans celles formes qui l’empÞchent croire que quelque code pourrai Þtre parfait et rsister les piges de la ralit complexe et blesse. Cette situation de la loi comme ncessaire mais pas suffisante travers les prtentions du systme mondial de vivre ensemble et rachte le besoin de nouveaux constructions : pas seulement dans le sens de nouveaux traits et pactes o nouveaux tribunaux mais surtout aussi aux sens de nouveaux perspectives, discutions, dessins et tensions entre les ingrdients quelque fois paradoxales des nations son intrieur et des nations entre eux. La nature dialogique, si l’on veut, du « phnomne » des droits de l’homme dans quelques des n tres descriptions, exigent cette capacit crative et ouverte. Si tout ce c’est comme Åa, ou, au moins, si plusieurs des ces lments qu’aujourd’hui nous comptabilisons comme des arguments de dception, peuvent devenir ingrdients d’une imagination qui ne repose pour faire des dessins de comprhension, de collaboration et encontre entre les nations et les nationaux. En effet : c’est rel que les Etats, ayant se « fdrs » en quelque sens dans les Nations Unies, ont commis tous les actions (dettes, carrire armementiste, invasions) dfendues dans le texte
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kantienne. Mais les thses ricoeurinnes dpassent la proposition du pacte el la supposition de l’tat de nature hostile. Nous verrons, aussi, une certaine dpassement de la suspect vers le politique et une proposition nouvelle respect de la publicit.
Insistance vers la libration, comme conclusion La tÞtue et carre manire de proposer ses thses font de E. Kant un champion intellectuel pour apporter philosophiquement dans ce commencement du XXI sicle. Si la pense ricoeurinne permet mieux croiser les instances du devoir Þtre avec celles de la possibilit ; et si, surtout, oblige rintroduire le dsir comme sol nourricier dcisive, c’est l’thique de la libration de Enrique Dussel8 celle qui nous a permis fermer cette proposition. En effet : incluant comme « principe thique universel » ceci de la factibilit – que dans sa version critique c’est ceci de la libration –, Dussel averti l’ennemi qui peut surgir du dcouragements dans la considration, tort son avis, sur le pouvoir de l’ « autre » qui il faut affronter. Ce que dans la philosophie dusselinne c’est l’« empire » et ses trs prouvs pouvoirs pour exclure grce a la globalisation, dans la pense kantienne pourrai se reconnatre comme la « perversit de la nature humaine, manifeste sans rserve dans les rapports des peuples » (PP, 225) : pour tout les deux, un obstacle puissant et ritr, objet de n tre dcouragement. A cet rapport Dussel demande qu’on reconnat la possibilit d’une authentique transformation, pas une simple reforme mais pas toujours ncessairement une rvolution (Dussel, 495 – 568). Qui doit s’accompagner d’une visualisation des interstices et des creux o ont peut percer le pouvoir, cartant l’image d’omnipotence quasi divine que quelque fois nous battmes sur ce pouvoir injuste. Ainsi, il rapport troitement – et pas contradictoirement, comme il semble faire Kant –, la prescription tique aux stratgies pratiques et ses efficacits. Ce relatif optimisme vient pour nous crdit par la nouveaut des droits humaines en affirmant la « vertu de l’insistance ». Si « l’tat de droit » peut Þtre l’exemple plus accompli de ce « tiers » clam par Ricoeur, o se trouve troitement avec Kant – certes, en 8
E. Dussel, tica de la Liberacin en la era de la globalizacin y la exclusin (Madrid : Trotta, 1998).
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reconnaissant que chez Kant inclus le seconde niveaux de Ricouer –, je crois que la notion des « droits humaines » ouvre une perspective nouvelle et trs intressant pour n tre insistance contemporaine faveur d’une paix perptuelle. Le droit comme certes tat de choses, tel comme classiquement on l’a entendu et prtendu, a la figure d’un certaine « donn » rgulateur, de caractre ngative – et pour cela avec un fort profil de menace –, a qui on peut recourir en cas de problme ou conflit. Ce pour cela qui accompli cette fonction institutionnelle de « tiers » qui on peut recourir quand la seconde personne grammatical ou la solidarit se brisent. Personne vie en considrant les codes civiles ou pnales de son pays ni les rende compte sauf quand il faut plaider pour faire claims de quelqu’un de ces droits blesss. Les « droits humaines » partagent cette figure, mais ajoutent des autres sur les quelles il faut nous arrÞter. 1) le pluriel dnote une concrtion que le singulier du droit dnonce comme abstraction : il s’agit de plusieurs droits, complexes, diffrentes, distendues dans des thmes, dans temps et, surtout, dans scnes prcis de lutte et acceptation part des tats. 2) sa efficace ne repose seulement la surveillance sur le conflit possible et le brisement de ses consignes mais s’agrandi notamment. Constitue, mon avis, une authentique offre de dfinition anthropologique et social pour l’imaginaire de la communaut. On pense sur les droits de l’homme, on les enseigne, et se les manie comme part d’une manire d’Þtre et d’Þtre reconnues. Avoir tels droits – j’insiste, avec sa notable distension et coloration – nous fait Þtre tels comme des personnes et comme des groups, comme des tats et comme des peuples, toujours dans prcis circonstances historiques. 3) il faut dtacher cette dernire note : si le « droit » semble Þtre « ternel », aux del de sa positive promulgation que c’est fait dans un concret moment de l’histoire, les « droits de l’homme » sont dcisivement traverss de questions d’poque, de contexte, d’histoire mondial, national et communautaire. Quoique on ritre plusieurs fois la thse selon la quelle sa condition d’« humaine » c’est consquence de la « nature », certes le thme des vnements les nourrit et les signent. 4) les notes que nous venons de dcrire oprent une notable diffrence par rapport des agents responsables du droit et des droits de l’homme. Si dans le cas du droit, lgislateurs et juifs – et sa cohorte des avocats de tout sorte – semblent Þtre les « matres » de sa interprtation et de sa russi, les droits de l’homme « sont tous » : appartiennent a une
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multitude des agents qui peuvent les exprimer, les penser et adjuger et, finalement, initier les actions correspondants pour pnaliser ses violations concrtes. La multiplicit des enclaves disciplinaires dans l’enseignement des droits de l’homme c’est un reflet de ce que nous voulons affirmer sur sa situation dans la communaut humaine.9 5) les droits de l’homme ont su se faire charge mieux de les deux besoins humaines qui semblent incompatibles : l’universalit en vigueur – comme dj avait proclam Kant – et le respect des diffrences et ses stratgies. 6) ce pour quoi si bien les droits de l’homme sont beaucoup plus restrictives dans son exigibilit – par ce que seulement les tats comme tels peuvent Þtre demands par sa violation – ils sont beaucoup plus agrandi comme offert de « culture ». 7) on peut voire cette diffrence, pour finir, dans la fonction que Rita Segato10 adjuge aux droits de l’homme dans sa fonction smantique : qui fait la comprhension de soi et de sa dignit (qui peuvent avoir les femmes) et que grce a la circulation discursive ouvrent l’espace politique et juridique auquel les codes arrivent toujours beaucoup plus tard (Segato, 143 – 144). Pour tout ceci et comme conclusion je pense qu’on peut dire que le vieux dsir de Kant pour une paix perptuelle apparat plus possible aujourd’hui grce a l’installation depuis dcades de celle alliance des nations qui reprsentent les Nations Unies, mais que aussi il semble plus soupÅonn que jamais par la persistance, jusqu’ aujourd’hui des guerres y des plus terribles formes des agressions d’un tat contre l’autre. C’est pour quoi je pense qu’on peut affirmer que les droits de l’homme comme lois et comme culture sont l’espace privilgi qui ouvre une culture de la paix qui pourrai garantir quelque – bien que limite et imparfait – paix perptuelle. Pour le faire j’offre un signe promissoire et curieuse. Dans son proposition Kant concret dans la hospitalit le droit qu’ont les personnes par ce que la paix rgne entre les peuples (PP, 227 – 229). Et bien : aussi Ricoeur ancre dans ce concept – vraiment, en version n tre temps du 9 Cf. : L. Ripa : « En qu facultades debe enseÇarse derechos humanos ? La novedad de la perspectiva », VIII Encuentro Nacional de Comits de tica de la Salud. « La salud de hoy y la vida de maÇana ¿derecho o mercanc a ? ». Bio&Sur, Facultad de Medicina, UBA, diciembre 2004. 10 Rita Segato, Las formas elementales de la violencia (Buenos Aires : PrometeoUNQ, 2003).
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« gire linguistique » – une fonction reconstructrice et de possible mdiation. Quand 1996 ritre la proposition de « Soi mÞme […] » il l’y a fait recueillant la multiplicit des propositions thiques, pressentes et passes et pour Åa son thme a t « L’universel et l’historique ».11 Quant a la difficult selon laquelle une moral quelconque pourrai arriver avoir valid universel, il met par exemple l’inexistence d’une langue universel et pour tous. Mais quant a le possible trou pour tel fait, il nous demande rparer sur le aussi universel et constante fait de la traduction, laquelle dcrit comme un geste, justement, d’« hospitalit langagire », plein de expressions de paix et de bon. Or, en l’absence de toute super langue nous ne sommes pas compltement dmunis ; nous reste la ressource de la traduction qui mrite mieux que d’Þtre traite comme un phnomne secondaire, permettant la communication d’un message d’une langue dans une autre ; sous le titre de la traduction, il s’agit d’un phnomne universel consistant dire autrement le mÞme message. Dans la traduction le locuteur d’une langue se transfre dans l’univers linguistique d’un texte tranger. En retour, il accueille dans son espace linguistique la parole de l’autre. Ce phnomne d’hospitalit langagire peut servir de modle toute comprhension dans laquelle l’absence de ce qu’on pourrait appeler un tiers de survol met en jeu les mÞmes oprateurs de transfert dan […], et d’accueil chez […], dont l’acte de traduction est le modle.12
Mais nous n’avons pas rsolu nos vieux demandes en termes de « nature humaine ». Les vieux luttes entre les thse selon on a dfini l’homme comme « zoon politik n » ou ceci qui l’a dfini comme « lupus homini » trouvent dans n tre exprience de chaque jour et historique des arguments dans un ou l’autre sens. Or, d’accord avec ce que Kant reconnat comme tat de nature (PP, 221), sans doute, les exemples journaliers et constants ne parlent que de l’homme qui lve sa main contre l’homme et la nation qui lve sa main contre l’autre nation. Or c’est vrai aussi que l’insistance pour le gurir, qui apparat comme douleur et indignation dnoterai une autre « naturel » manire d’Þtre qui se contrarie et se contrarie profondment par ces actes violentes et hostiles. Nous ne sommes pas en condition de savoir si nous sommes terribles menaces contre les autres, peine contenues par la conscience et les corps 11 Confrence donne par Paul Ricoeur au Collge Universitaire FranÅais de Moscou le 1. de avril 1996, publi fragmentairement au Magazine littraire 390 (Paris : septembre 2000). 12 Un congrs international qui a permis « se traduire » l’espagnol c’est une enseigne favorable d’une culture a la faveur de la paix !
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lgaux de nos pactes ou si nous voulons vivre ensemble, au del tout et pire tout. Mais nous pouvons opter par un modle humain auquel nous recourons pour nous dfinir en sens actif, c’est dire, un modle pour lequel nous ne rsultons dfinis passivement mais nous lions pour nous dfinir a nous-mÞmes. Avec les « traces » vers un ou l’autre sens nous pouvons btir notre option modlatrice et de dfinition humaine. Si nous prenons d’Aristote l’offert de dessiner des entranements morales qui forment ces options modlatrices, je crois que la « vertu » – l’une d’elles – de notre temps pourrai bien Þtre l’« insistance ». Suivant le schme aristotlique nous pourrons dire que l’insistance s’loigne par gal de la obstination comme de la paresse. Que cependant semblable a la constance, n’a pas son caractristique de permanence, sinon, prcisment, une original capacit auspicieux de commencer de nouveaux. Il n’y a non plus la forme de la rsistance, dfini comme capacit d’opposition une force opposite, sinon comme une force positive, capable de mettre et remettre en existence quelque chose de valeur. C’est pour quoi l’insistance si bien a part avec la rsistance son liaison avec la force et con la constance sa perduration pendant le temps, elle a, spcifiquement, une profonde rapport avec la humilit. Insister suppose ne renoncer pas par orgueil ou par dpit, signifie apprcier la propre vrit et la propre dcision, signifie la maintenir sans laisser s’abattre pour l’offense ou pour la petitesse des russis ou de la mÞme proposition. Tel comme apparat dans une connue chanson sur la cigale, l’insistance c’est le pouvoir rapparatre vivant aprs avoir Þtre mort. La insistance a, alors, finalement, une mystrieuse liaison avec la fidlit. Une fidlit sans simagres, simple, mais capable de retour vers le sienne. La figure symbolique de « Le petit Prince » qui jamais ait renonc une demande une fois qu’il l’avait fait, peut montrer quelque chose de ce que je veux dire. Insister demande c’est confier dans la vrit que l’un et l’autre nous en sommes capables. Et pas en renoncer, pour petite o difficile qu’elle soit.13 Si il s’agit d’insister dans un dire, dans le discours des droits de l’homme, dans le langage de la paix et ses œuvres, aujourd’hui l’opration repose grande mesure dans le langage mdiatique. Certes, avec une 13 L. Ripa : « ¿C mo entender lo que nos pas ? El caso Novak » en Mitolgicas XVI (Buenos Aires : 2000) : 63.
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notable ambigut,14 mais les media tournent, une et autre fois, prsenter dans les notices les visages concrets et multiples de ceux qui souffrent par la guerre et a rciter, une et autre fois, dans les films les histoires des multiples, des diffrents y si gaux moi, l’histoire commun, dans ses diffrences. Nous sommes vis--vis une nouvelle proposition de « publicit » de ce qui est publique et d’accs de tous a la notice de ce qui se dcide et ce qui se fait. Avec toutes ses malversations nous devons reconnatre cette possibilit indite et la saluer pour sa possibilit dmocratique. Cet dire repli ceci des droits de l’homme – spcialement, dans sa fonction de modle anthropologique culturel que nous avons dtach – et compense les honteux inoprants des organismes internationaux, soutenus par nous-mÞmes et qui assistent impavides a des dsobissances et des arbitraires de ses tats membres, membres avec droit veto qui une et autre fois recommencent la guerre.
14 Ver L. Ripa : « Medios, discursos y esperanzas », Maestra en tica Aplicada (indit, 1999).
