ELI, Śząnąrrrn
ąrol,ąbzłro
' ttft,t /
,/2
"ktary
I
EL
Śzanąrrzn i
ął"o l,ąbzłre
teol,,rńl'"ktar7
PrzełoŻyłi Wstępem opatrzył Krzysztof Kocjan
NaUkoWo opracował Jerzy Tulisow
lllll
I
lll ll lllll llll lil' rffio8864
ll
*
Warszawa I 994 Wydawnictwo Naukowe PWN
ooll
*
Daae oryginału:
Le chananisme e, les techniques archaiQues de I'extase, O
1951, 1968, Payot, Paris
okładkę i strony lytulowe p.ojcktowała Malyaa Wiśnbłłska
Spis treści
Rcdaltor
Maria Szymaniak Rcdaktor t€chniczny Teresa Sklzypkowskł
Ix
wstęp (Krzysztof Kocjan)
Korektor Hanąa Janczew1kL
Szamanizm Przedmowa
3
Przedmowa do wydania drugieBo
l3
Rozdzial I' Uwagi ogólne' Metody rekrutacji. Szamanizm i powołanie mistycznę
l5
'
Uwagi wstępne
5). Nadanie rnocy szamańskich (24). Rekrutacja szama_ nów w zachodniej i środkovej Sybeńi (26). Rekrutacja u Tunguzów (28). ( I
Rekrutacja u Buńatów i Ałtajczyków (30). Pr?ćkaz dziedziczny i poszukiwanie mocy szamarńskich (32). szamaoizm i psychopatologia (35).
Rozdzial II. Choroby isny inicjacyjne
Ksi{ita
choroba_inicjacja (45). Ekstazy i wizje inicjacyjne szamanów jakuckich (47). sny jnicjacyjne vamanów samojedzkich (50). lnicjacja u Tunguzów,
wydana dzięki pomocy francuskicgo Ministerstwa Kultury oraz dotacji Ministra Edukacji
Narodowej
3 hł''łri1
i {
copńght o for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe pWN Sp. z o.o. Warszawa 1994
szamanów eskirnoskich (ó9)' Kontemplacja własnego sŻkiel€tu (73)'
Inicjacje plemienne i stowarzyszenia tajemne (75). Ir
rl rl
I!l ISBN 83-01-l135,15
Buriatów itd' (54). Inicjacja magów australijskich (5ó). Paralele Australia_ syberia-Ameryka Południowa itd. (61). Inicjacyjne pokawalkowanie w Ameryct Połnocnej i Południowej, Afryce iIndonezji (ó4). Inicjacja
l,' I
Rozdzial III' osiągnięcic mocy szamańskich syberyjskie mity o pochodzeniu szamanów (79). Elekcja wamańska u Goldów i Jakutów (82). Elekcja u Buriatów i Teleutów (8ó). Kobięty_ -ducby opiekuńcze szamana (89). Rola dusz zf'arłych (92).,,Ujrzenie dttchów'' (9ó)' Duchy pomocnicze (98). ,,Język taj9Dny'' _ zwierŻąt" 'jęŻ]k (l06')))Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce Połnocnej (l09)'
't8
l
l
Vl
spis treści
sp's Rozdzial X. szamanizm w Azji Południowo_Wscbodniej i
Rozdzial IV. Inicjacja szamańska
Rozdział
strój syberyjski (156). strój buriacki (I57). strój ałtajski (l59). zwierciadła ikołpaki szamańskie (l;I). Syrnbolizm omitologiczoy (ló3). Symbolizm szkieletu (165). odrodzenie się z kosci (16|. Maski szamańskie (l72). Ęben szamański (l74). Srroje rytualne i iębny
starożylDe lndie: obrzędy wstępowania (399). slarołtne lndie: ,,magiczny (402). Tapas i diksza (,l07). symbolizmy i techDiki ,,szamańskie'' w Indiach (4I0). szamanizm u niektórych tubylczych plcmion Indii (416).
Rozdział xll' Symbolizmy r87
vll.
Szamanizm
magicznc. Szaman
-
w Azji
Środkowej
przewodnik dusz
i
Północnej:
A&).
RozdziaMll.
i kosmologia Trzy strefy kosmiczne i Filar Świata (]óo). Góra Kosmiczna
iiji4} szałnanżm s;;ill;;;;; i kosmologia
Drzewo Świata (270). (27o). Mistycale M istycae licŻby liczby 7 i g oa obszarŻe oceanii (279).
Rozdział
Ix'
Szamanizm pólnocno- i południowoamerykański
Szamanizm u Eskimosów (288). szamanizm północnoamerykański (297). Seans szamański (300)' teczenie szamańskie u eu*iotso
1loz1.
ans
VamańŚki u Aczumawów 1304). z51ąo1"n;" do Pie}ieł (307) Blactła taJemDe a szamaDizm (3l3)' szamanizm pofudniowoamerykańsli: różne tyn!^Ę (3z2). sŻamańskie uzdrowienie (32ó). DawnośćsŻamanizmu
kontynencie amerykańskinr (332).
Rozdzial XIII. Mity, synbole
Pies
na
i
w Tybecie, Chinach
i
na
i rytuały paralelne
koń (460)' Szamani
',Magiczny
zmarłych
-
i
kowalę (464). ,,Magiczne cieplo'' (4ó8). Droga
1ot" (47l)' Most i .,trudne przejście'' (47ó)' Drabina
wstępowanie (480).
wnioski. Formowanie się szamanizmu Epilog
północnoaz.jatyckiego
489 502 50ó
Indeks {2óól.
Śzamańskie
(442). MonBolia, Korea, Japonia (455).
lndeks
Szamanizm
t€chliki .
Buddyzm, tantryzm' lamaizm (423).'Praktyki szamańskie u Lolów (436). Szamanizm u Mosów (438). Symbolizmy i techniki szamańskie w Cfunach
II. Uzdrowienia
Przywolanie i poszukiwanie duszy: Tatarzy, Buriaci, KirgiŻi (22l)' seans szamański u UgrÓw i Lapończyków (22J)' seanse u ostiaków. Juraków iSamojcdów (228). sŻamanizY| u Jakutów i Dołganów (232)' seanse szamańskie u Tunguzów i oroczów Q39). Szamanizm jukaginki (247)' Religia i szamaniarr u Koriaków (25l). Szamanizrn u cźut<Jzow (zią),'
i
Dalelim Wschodzic .
Funkcje szamana (187). Szamani ,,biali" i ,,czarni,,. Mitologie ,,dualistyczne'' (l90)' ofiarowanie konia i wniebowstępowanie szamana (Ałtaj)
Rozdzial
Ideologie i techniki szamańskie u Indoeuropejczyków
lot"
Północnej: I. wniebowstąpienia,
n*ń tłir"litzóij. -' '
Xl.
Uwagi wstępne (372). Techniki ekstazy u starożytnych Ge.manów (376). starołtna Grecja (383). scytowie, ludy kaukaskie' Irańczycy (39l).
magiczne na święcie (l82).
(l95). Baj Ulgęn i szaman ąhajski (2o2)' zstąpi"ń" o. Szaman przewodnik dusz (Ahajczycy, Goldowie, Juracy)
33ó
''Lćńź
ws1enne (|53).
i
'..
Podróźr pozagrobowe u Dajaków (356). 62amanizm męlanezyjski (358). Szamanizm polinęzyjśki (3ó3).
Rozdzial V. Symbolizm Śtroju i bębna szamańskiego
Rozdział vL Szamanizm w Azji Środkowej zstąpicnia do Pickiel . '
.
wierzenia i techniki szamańskie u Semangów, Sakajów i Dżakunów (33ó). szamanizm na Andamanach i Nikobarach (340). Szamanizm malajski (342)' Szamani i kapłani na su'ńatrze (344). szamanizm na Bomeo i celebesie (341)' umarlych'' i łódz szamańska (352).
Tunguzów i Mandżurów (l2o). Inicjacja u Jakutów, samojedów J1cj1c]a'u i ostiaków (123). Inicjacja u 8uriatów (l25)' inicjacja szamanki araukarlskięj (|32). Rytualne wchodŻenie na drzlwa (l34'' Niebiańska podróż szamana.karibskiego (l3ó). wŚtępowanie po tęczy (l40)' tnicjacje australij_ skie (lŁ)' Innc formy obrzędu wstępowania (|48).
!w19-
oceanii
Vll
'/eści
osób.
_-
5l
I
522
Wstęp Niełatwo pisaó przedmowę do takiej ptacy. Szamanizm przygniata bowiem ogromem erudycji' Onieśmiela, fascynuje i przeraża. Z pewnościąmoże być wzorem rzetelnej pracy naukowej' a to dzięki
bogactwu faktograficznemu i pełnej weryfikowalności zawartych w niej informacji. Ale przecież Eliade chciał lapisać Szamanizm nie tyle dla specjalistów, co przede wszystki-m dla każdego kulturalnego człowieka. I, co więcej, to mu się udało. Swiadczy o tym nie tylko bardzo duża liczba wznowień (na przykład we Francji druga, przejrzana i rozktóra była podstawą dla polskiego szerzona wetsja Szamanizmu przekładu ll,kazala się w latach l9ó8-l983 aż czterokrotnie!)
i
_
_
tfumaczeń tej książki. MyślEliadego wzbudza po dziśdzień (a w Polsce może zwłaszcza dzisiaj) liczne dyskusje. Z jego ideami można s\ę zgadzać, można je również odrzucać' Nie sposób jednak pominąć ich milczeniem. Rzeczywiście, jęst to ogromny sukces jednego z najwybitniejszych humanistów XX wieku Mircei Eliadego (1907-1986).
Daruję sobie tu przytaczanie po raz kolejny życiorysu Eliadego, choć ńe ulega dla mnie najmniejszej wątpliwości,że rzuca on pewne światłona sam szamanizm, jak też całą filozofię Eliadego. opracowanie jego biografii i krytyka poglądów czeka u nas na swego autora. Ciekawych mogę jedynie odesłać do całkiem licznych esejów, ar_ tykulów i szkiców poświęconych Eliademu, a złłłaszczado książki Stanisława Tokarskiego Eliade i orient i zamieszczonej tam bibliografii. o wiele istotniejsze wydaje mi się krótkie nakreślenie głównych zarysów Eliadowskiej koncepcji człowieka, a co za tym idzie i jego kultury' Mam nadzieję, że pozwoli ono lepiej zrozumieć miejsce szamanizrnu w dziejach ludzkości, jak też jego zlaczenie dla naszej świadomościtu i teraz, w Europie u schyłku drugiego tysiąclecia naszej ery. Zabtzllj to może paradoksalnie' ale Eliadego stworzył historycyzrr. Czytzjąc jego prace naukowe, dzienniki i powieści nie sposób oprzeć
X
wstęp
Wstąp xl
się wrażeniu, że wszystkie one są ciągłą polemiką Ze świadomością własnej doczesności. nieuchronnego uwiklenia w historię. ..oryginalnośc.
przez całe życie fllozoflą indyjską, uświadomienie sobió własnego uwarunkowania ma sens jedynie wówczas, gdy człowiek zwraca śię przez to ku temu, co nie uwarunkowane iszuka wyzwolenia. Lęk rodzi się przez uświadomienie sobie naszej nietrwałościifundamentilnej nierzecą.wistości, ale świadomośćta nie jest, i nie może być' celem samym -w sobie: pomaga nam tylko odkryc iluzję naszej egzystencji w świecie wynikającą z niewiedzy. to zn^cź-y z fałsżyweji abiurdalnój
identyfikacji z kosmicznym procesem stawania się i historycznością. Niewiedzą i iluzją nie jest bowiem łcie w Historii. Iecz wiara w jćj ontologiczną rzeczywistośćŻ. Swiadomy swego uwarunkowania jalió człowiek i jako naukowiec sklada Eliade w swvm dzienniku iaką deklarację: ..Mówią. że należy byc związanym ze- swoim momentem historycznym. Dzisiaj jesteśmy zdominowani przez problem społeczny. ściślejuki problem społeczny. jaki postawili marksiści.Ntile;y wiĘc swoim dziełem odpowiedzieć w taki czy inny sposób na moment historyczny, w którym żyjemy. Tak, aleja'będę śtarałsię odpowiedzieó w sposób, w jaki zrobili to Budda i Chrystus: przekraćzając przekraczając sl swe momenty historyczne' tworząc w nich inne li,lu.je pizygotowuj{c'' 3 Centralne miejsce w filozofii Eliadego zajmrije pójęcie lacrum. ..Nie sposób wyobrazić sobie. jak auch lidzki-mó"głby fiinkcjonować
' M. Eliade, Inititltion, rites, socićtćŚ secrales, lyplowadzenie do problemu inicjacji' przeł- K- Kocjan' 1988. 5, s. 64 nn.
Paris l97ó' s. ''Pismo
ll, Por.
id..
Literacko_Altystyczn€''
' Por' M' Eliade, Reliqij y symbolizm i |+alollzą.ja /głrr, 1988, l, s. l3cl47. przel' K' Kocjan. Id'' Indyjski slmbolizm czasu',Mandragom'' i wiecńości' ,,Pistno Li(eracko_Artystyczne* l98ó, 6_7 i 8, przeł' K. Kocjan i J. sie.adzan. zob. takż€ dwa artykuły: Eliade a świat współczesny' ,'PiŚmo Literacko_Artystyczne'' 1988, W poszukiwaniu sensu hislofii, ,,MandIąEota" 1988; l,'s. 148-159' ' M. Eliade. Fragments d'un journa1. Pańs l97], s. 7].
moje_
s' lJo-l39 oraz
5,
bez przeświadczenia. że cośw świecie jest niezaprzeczalnie rzeczywiste: nieńożliwe jest również wyobrazic sobie' w jaki sposób moglaby się ooiawić świadomoścbez nadania znaczenia ludzkim sklonnościom i d"oświadczeniom. Świadomośc rzeczywistego i znaczącego światajest ściśIezwiązana z odkryciem sacrum. Poprzez doświadczenie sacrum duch ludzki pojmuj€ różnicę między tym, co rzeczywiste' bogate i znaczące a tym, co pozbawione jest tych przymiotów' to znaczy chaotycznym i niebezpiecznym strumieniem rzeczy przypadkowo i bezsensownie się pojawiających i znikających" ". Choć można by mięć zastrzeżenia co do ścisłejnaukowości tej defrnicji' należy sobie iednak uświadomićjej aksjotogiczny charakter. Doświadczenie sacrum urzeczy,lłistnia się na rozrnaitych płaszś,zyznach.Najistotniejsze jednak są chyba dwię: ogóInoludzka i indywidualna. W pierwszym przypadku 5 pradoświadczenie sacrum ..stworzyło" czlowieka. Do''pierwotne" przez nie zasadniczy podział na to, co ma znaczenie i to, co kónany go iest ńozbawione (który' w śladza Eliadem' Ędę dalej skrótowo ókreśla[ jako podział na sacrum i profanum, ,,świętei ,,świeckie'') umożrliwiło człowiekowi wyodrębnienie się ze świata natury i dało podwaliny pod budowę własnego, zorganizowanego świata. ]stota iego ,,pradóświadczenia'' nie leży w fakcie, iż pojawiło się .ono w określonym czasie czy miejscu. oczywiste jest to, że zaistniało. czlowieka' jeśli to )ego kulturę. Bo .,nie Uczyniło orzez to ieso ieśli Uczvniło człowieka ti przez ićgo kulturę' ''nie ma cztowieka, ó realizuje się . Z drugiej drugiej stróny strony ronv doświadczenie sacrum realizuie nie ńa kultury" 6.2 każdego z nas. Znakomicie opisuje to na płaszczyźnieindywidualnej, ryidualnej, kai Eliade w swym dzienniku, wyznając: ,,Myślę,że jestem jedynym, dla którego powtarzające się niepowodzenia' cierpienia, depresje i załamania mogą zostać przemłyciężone z chwilą, gdy wysiłkiem inteligencji pójmuję, iż wyobrażają one' w konkretnym, bezpoŚrednim bezpośrednim tego i woli pojmuję' słowa znaczeniu _ Zstąpienie do Piekieł. Skoro tylko <
, że urzeczywistniamy właśniebłędną wędrówkę po labiryncie piekieln1'rn' znów czujemy, jak zwielokrotniają się w nas duchowe sity, które ulracone. odtąd każde cierpienie staje się od dawna uważlaliśmy uwazaltsmv . ..t za utracone. (probą)' rnlcJacyJną'. Mircea El-iade Eliade szukał odoowit odpowiedzi na dręczące współczesnego ludzkiego człowieka pytanie o sens jego życla zarówno wy historii ludzkiego stając się ducha, jak i we współczesnych, pozaeuropejskich kulturach' stając jednym jednym z głównych rzeczników dialogu z ludami pozaeuropejskimi
t M. 5
Eliade, La Nosulgie des origoes, Paris 1978, s. s-10. Określenia typu ..pierworne''. ..pradoświadczenh" itp' nie maj4 tu znaczenia
chronologicznego, lecz odnoszą się do samoświadomościludzkiej egzystencji' 6 M. Eliade, MyśIi o kulrurzc i reli{ii, przf,l. z. Górnicki oP,,,W drodŻe" l98l,9, s. 31.
1 Fragrheńts d'uń
joufłal' Ś. ]0-31.
Xll
Wstęp xlll
Wstęp
i odrzucenia kulturowego prowincjonalizmu, europocentrymru.
Jed-
nakże jego naukowe zainleresowanie nie ma charakteru historycznego czy encyklopedycznego' Zgadza się raczej z Lóvi-Straussem. gdy pisże: ..Zbyt wiele czasu zmarnowali antropolodzy na próbach odlwór)enia
łrstorii kuJtur prymitywnych. nie starając się zbytnio zrozumieć jej znatzenia''ó' Dlatego Mircea Eliade postuluje tworzenie ',nowego humanizmu'' zrod,zonego,,z konfrontacji współczesnego człowieka Zachodu z nie znanymi mu, a]bo mało znanyrni, światańi znaczeń" 9 .
Postulat ten realizuje również Szamanizm. Eliade określałsiebie najczęściej jako ,,historyka religii''. ,,Dla badacza religii znaczy przede wszystkiń to, żó wszelkie zjź.wlska religijne są uwarunkowane. Nie istnieje czyste zjautisko religijne. Zjawisko religijne jest zawsze także zjawiskień społacznym, ekonomicznym. psychologicznym, a także oczywiście historycznym, gdyż występuje w czasie historycznym i jest uwarunkowane ptzez wszystko' co działo się wcześniej'' lo. Jednakże sama histońi nie wyjaśnia do końca zjawiśka religijnigo: ..Nie nalei mylić okolicmości historycznych. które uczyniĘ ludzką egzystencję tym, czym ona obecnie jest że istnieje cośmkiego' jak ludzka egzystencja' [...| - z faktem, Historyczność doświadczenia re|igijnego nie mówi ńań, czym tó doświadczenie ostatecznieJ€s'' Wieńy, żi możemy ująć to, co sakralne, świętetylko poptzez jego przejawy, które są zawsze uwarunkowane historycznie. Ale badanie historycznie uwarunkowanych przejawów nie daje nam odpowiedzi na pytanie: co- to jest świętość?Co znaczy w istocie doświadczenie religijne?'' ''' a dalej: ..[Historyk religii przyp. ('K'] wie' że jest skazany na zajmowanie się wyłącznie -dokumentami historycznymi. ale równocześnie czuje. że te dokuńenty mówią mu coświicej, ' niż tylko to, że odzwieiciedlają sytuacj'ę historyczną. Czuje, że ukazują mu one ważną prawdę ó człowieku i stosunku czlowieka do tego' co święte"'z. Eliade jest przeciwnikiem wszelkiego rodzaju redukcjonizmów; sam postulując badanie zjawisk re|igijnych w skali religijnej, określająjako najwłaściwszą, lecz ńejako jedyną i wyczerpującą istotę tego typu zjawisk. Chcejednak dotrzeć do tego, co w zjawiskach religijnych najważriejsze' do istoty ich znaczenia. ,,Dla historyka religii ważny jest każdy przejaw sacrnn: każdy rytuał, każdy mit, każde wierzenie' każde bóstwo odzwierciedlają
--_T
Ir4l-. Ema". ,łzo dy kulturowe a hirlorią religii, ptzęł. K. Kocjarr, ,,Pismo Litoracko_ -Artystyczne" 1987, 2, s. 63. 9 I'a Nostalsie de.r oripl"Źf s ls '0 M' Eliade: lł poszuiiwaniu ''poĆzątków'' feligii, pźeł.A. Tatarkiewicz, ,,znak'' l96ó. l45-]4ó' s' 9l2' " lbid.. s. 912-9 t i.
u
[bid-- s.
9lu
tloświadczenia sącrum1 a więc pojęcia. óyll , znacze'nia i prawdy' ['."] Sacrrn jest elementem w strukturze świadomości,nle zas etapem w JeJ historii. Na naibardziei archaicznych poziomach klltury życie, pojmo' w.]ne iako byćie czlowiekiem' jeśtsamo w sobie aktem ' religijnym: r'dobńanie pożywienia. życie płciowe i praca mają wartośćsakramennim się stawać. zrLac4 być iu. ńnvmi sńwr]. uvć człowiekiem, a raćzej-nierozdzielności człowieka i.relisii;vmr" l'. Kbncepcia Eliadego o i sac"ńń iest przewodniń hoty'rłem wszystkich jeBo prac. Tyle tylko. że -religłność"ma dla Eliadego zupeinie odmienne .znaczenie niż * i.'vk"u" ootocznym. ,,Religia'r to bardzo nieprecyzyjne określenie Joś'iuiiaczćnia sacńrm' Skoró jednak nie ma lepszego. Eliade sklania sie do iego stosowania pod tvń iednakże warunkiem, ,.że pamiętamy, iz'nieł"ońiecznie implikuje o'no iuia.ę w Boga. bogów lub duchy. ale odńosi się do doświadczónia sacrum_i przeito związane jest z ideami bvtu- znaczenia i prawdy" '". powiedzielibyśmy ólateso dla Eiiadegó kryzys XX wieku, kryzys _ ńiad6mości, tożsńośói ćzłowieka. jest w iśtociekryzysem religijwartości. Albowiem ,,kiedy ma się poczucie utraty nvm- krvzvsem -'o^.ienia swej egzystencji. kiddy nie wie się. jakie jest iiu.'" do znaczenie żrycia' chodzi w rżecżyivistośóio problem religijny. ponieważ 5' na fu ńamentalne'pyt a nie o se-nśiśtńienia''' ;;il;ńl;ł;ópó;l;d'ią 'jedność Ęaóaiac h'istorie relisii odkrvwa Eliadó- ,,fundamentalną ziawisk ieiigijuych,' ukańjąc jed'nocześnie niewyczerpaną jednośćich jest .f..'resii' t']l'Świaaomosó iei_iedności duchowej człowieczeństwa to. Dlatego nieóawńyń, jes'cze nie w pel-ni przyswojonym odkryciem" też wvsńuwa wniosek, iż istotą wspólczesnego kryrysu duchowego cżowńka iest kamuflź sacrum, i narivet jego idtntyfikacja z profanum'
'
-
Eliade ze'szczególnym upodobaniem ódćzytuje ów ,,kamuflź sacru;'' l?. w refeńcie-poświęconym strukturom inicjacyjnym we wspóŁ ciiinvm świecie powiedżał: ,,Fieud nauczył nas, żć niektóre tendencje
i
posianowienia'egzystencjalne nie są świadome. Dlatego o8romne
i
artystycznymi o strukturze 7-a]nteresowanie dźiółami literackimi piychoanaliza dowiodĘ Marksizm'i znamienne. wielce ńl"iucvinei iest niń s[irteóźnościdemistyfikacji. gdy pragnie iię rrchwycić prawdziwy
j
iry pirrrrt y
-TTlTnuać,
-
se''śjakiegoś zlacioiania, czynnościczy kreacji
Histońa wierzeń i idei religijnvch, l- I. od ePoki ka'niennej do lll?fiów eleuzyjski\h' przeł' st. Tokarski. warszawa )988. s' l. 1' lA Nostalgk d?s ofiginŁs. s' 9' ń. rtiaae. uyśltoźulrulze i religii' przeł. Z. Gómicki oP, ',w drodze'' 1980'
"
8- s. 73.
|ó Histolia urierzeń l idei
Ńa.' s, l. znt. '' żó. 1988, 400, s. 42-54.
..Znak"
rcligłnyĆł'(' I. s' 2-3'
tai.iń Id., Mity wspólczesnego świala, pfzf,,l'
K'
Kocjan'
XlV
l,ttstęp XV
Wslęp
kulturowej. W naszym wypadku należałobydokonać demistyfikacji w odwrotnym kierunku (d reboułs); innymi słowy, należy ,,zdemis-
tyfikować'' na pozór świeckie uniwersa i język literatury, malarstwa, wszystko to, co pozostało w^ nich z (sacrum) 'pokazać (sacrum) zignorowanego, zakamuflowanego lub zdeoczywiście -gradowanego' Z pewnościąw świecietak zdesakralizowanym jak nasz, ((sacrum)) jest obecne i aktywne przede wszystkim w uniwersach wyobraźni. Jednakże zaczynamy zdawać sobie sprawę z tego, że doświadczenia imaginacyjne są dla ludzkiego bytu równie konstytut}Ą ne, jak doświadczenia codzienne. W tym wypadku, nostalgia za próbami i scenariuszami inicjacyjnymi, odkrywana w tak wielu dziełach literackich i plastycznych, odsłania pragnienie człowieka wspołczesnego na ostateczne i całkowite odnowienie' renoyątio' które mogłoby przemienić egzystencję'' l 8. Człowiek nie może Ęć bez religli (oczywiściew tym szerokim' Eliadowskim tego słowa znaczeniu). Nie może przecież Ęć w świecie, w którym nie ma ontologicznego środka,brak ońentacji w jednorodnej przestrzeni i takinrż czasie. Taki świat to chaos, a w chaosie niemożliwe jest łcie człowieka. U źródełkryzysu współczesnego człowieka widzi Eliade wyraźnie dążenie pozyt1vizmu i ewolucjonizmu do odkrycia ,,początków''. Dokonywało się ono zarówno la płaszczyźnie przyrodniczej, jako poszukiwanie początków gatunku ludzkiego, zarania Ącia biolog1cznego oraz początków Ziemi i Kosmosu, ale również znajduje swe przedłużeniena płaszczyźniekulturowej jako poszukiwanie początków ludzkich instytucji i twórczości kulturalnej. ,,Dążenie człowieka Zachodu do <początków> i do tego, co < postawiło go w końcu twarzą w twarz z hislorią. Historyk religii wie dz|siaj, że dotarcie do <początków> religii nie jest możliwe'' 19. Dlatego Eliade pomija często perspektywę chronologiczną, choó nie neguje jej znaczenia. Po prostu nie jest historykiem instytucji, lecz historykiem maczeń. ,,Poznanie' że człowiek jest zawsze uwarunkowany, jest równoznaczne z odkrvciem, że jest on także istotą twórczą' [...] Jeśliczłowiek tworzy sam siebie poprzez histońę, to w takirn razie wszystko, cokolwiek uczynił w przeszłości,jest ważne dla każdego z nas. Jest to równoznaczne ze stwierdzeniem' ze świadomośćzachodnia uznaje tylko jedną histońę. historię powszechną' iże hisloria etnocentryczna zostaje przezwyciężona. jako prowincjonalna'''u.
kina, by
__-iTl
oa", \nicjacjd (l
sr','ipl |,spólćżesny,
przeł' K. Kocjan, ,,Pismo Literacko-
-Aflys(yczne" I988, 5."s. i2. l: M' Eliade. W Pos:uki\łaniu .'Poczqrkóh''' rcli8ii. s' 9lo'
'" lbirl s 9ll-912
Odpowiedź Eliadego na kryzys współczesnego człowieka zamkniępesymistycma. Choć ,,historia '.okowach historii" nie mogła byó rcligii sprowadza się ostatecznie do dramatu spowodowanego przez tttrrrtę i odkrycie wartości religijnych, utrata zaśiodkrycie nigdy nie I i nawet nie mogą być definitywne" ' ', to przecież ..historia religii tlrlsięga tego' co najbardziej ludzkie człowieka do - stosunku łucrułn"zz . Choć proponowana przez Eliadego droga prowadzi przez powtórne uświadomienie sobie swej kondycji |udzkiej przez przeżycie trllnicznych sytuacji (samotność, doczesność itp.), to przecież droga ta llrr.je się łatwa i wspaniała, jeślizdamy sobie sprawę, że jest to tylko przejściowym etapem na naszej drodze stawania się człowiekiem, a nie prowadzi jedynie $ytuacją. 4a której można poprzestać. ',Do Boga rtlzpacz" ŻJ' ..Człowiek religijny' podobnie jak chory, przenoszony jest ntt poziom witalĄy' który odslania mu fundamentalne przesłanki cgzystencji ludzkiej, to znaczy samotność, nietrwałość,wrogość otalcgrr w
w Szananizmie. Nie można żyć bez przekonania' bez poczucia, że cośma znaczenie, bez pojęó wolności, prawdy i spontaniczności' ,,Jestem przekonany, że nie mogą zaniknąć pcwne objawienia pierwotne. Nawet w cywilizacji najbardziej technolrlgicznej istnieje coś. co nie może się zmienić' ponieważ istnieje dzień i noc, zima i lato. Nawet w mieście bez drzew istnieje niebo t gwiazd'ami, które zawszę można zobaczyć. Tak długo więc' jał hęrlzie noc i dzień, zima i lato, człowiek nie będzie mógł być zmieniony. My jesteśmy bez naszej woli włączeni w ten rytm kosmiczny. Mogą lrnieniać się wartości_ i rzeczywiście religijne wartości (lato, noc, tllrsienie) z epoki, kiedy powstawała kultura rolna, nie ę już dla nas trrkimi wartościami _ ale Zawsze pozostaje ten sam rytm: światło r ciemność,dzień i noc. w tym rytmi€ kosmicznym żyje nawet rllrjbardziej areligijny człowiek, który go odnajduje także w swoim wlasnym istnieniu. oczywiście, jesteśmy uwarunkowani strukturami ckonomicznymi i społecznymi. Wyrażanie przeżyć religijnych uwarun: 'życień kowane jesi języtiem i społecznym.' Ale ńde wszystko tlwarunkowania te pochodzą z kosmosu, którego rytmy icykle są nam l tlitne' Nasza ludzka kondycja bierze się z tych fundamentalnych tlwarunkowań. I tego > można nazwać ,, rcligijnym>. jakiekolwiek przybieralby on pozory" '". Nie ulega najmniejszej wątpliwości. że w ten właśniekontekst czrrjącego świata'', pisze Eliade
j
'Żl !' 459. '11
M. Eliade, Truktat
o
hislorii religii, przeł. J. wierusz_Kowalski' Warszawa 19óó,
u', uyłt o tuhurze i feliłii, wyd. l] M' Elńde' Fragmenst d'un d'uń journal,
/
cyr., s. 73. s. 20. Id M!śli MuśIi o k ]h1rŻP ii.pli9 leliqii, wyd. cyt', s- ó9_70' 'Ża 'Ż1 Id',
XVl
Wstęp
filozofii człowieka wpisuje się Szamanizm. Co więcej, jest on jednym z pierwszych (1:o Traktacie o historii religii) manifestów tej filożolii (w swej pierwotnej wersji ukazał się w 1951 r.). Mam nadzieję, że tyi:h kilka powyższych uwag, nazbyt pobieżnych i chaotycznych, przyczyni się jednak
do lepszego zrozumienia Szamanizmu. Jego merytoryczną krytykę pozostawiam specjalistom. Choó w Polsce ,Szananizm rlkazlje się przeszło czterdzieści (!) lat od swego pierwszego wydania i, niestety, już po śmierci autora, to przecież wciąż wznawiany i tłumaczony pozostaje pracą w pełni aktualną. Mam nadzieję, ze polska publikacja Szamanizmu stanie się inspiracją do polemiki i przemyśleń. Bo tylto ..poprawnie postawione pytanie może tchnąć nowe Ącie w skostniałą naukę" Żr. Na zakończenie chciałbym bardzo serdecznie podziękować tu wszystkim' przede wszystkim rodzicom i przyjaciołom, którzy w bardziej lub mniej bezpośredni sposób stworzyli mi warunki do dokonania tego tłumaczenia. Pragnę również wyrazić wdzięczność tym pracownikom Wydawnictwa, którzy podjęli inicjatywę publikacji polskiego przekładu Szamanizmu, biorąc na siebie trud redakcyjnegó opracowania. Szczególne wyrazy wdzięczności kieruję do Pana Ji_ rzego Tulisowa, orientalisty' za poświęcenie i znakomitą pracę me_ rytoryczną nad redakcją naukową polskiego przekładu Szańanizmu'
Szamanizm
Krzysztof Kocjan Olkusz
25
-
Warszawa, grudzień 1990 r.
ld''
W poszukiwdniu
''począlków'' rcligii. s' 9l3.
Moim francuskim Mistrzom i Kolegom
4
Pr2edmowa
Przadmowa 5
Dalej wyjaśnimy' dIaczego utożsamianię szamanizmu z jakąkolwiek chorobą umysłową wydaje się nam nie do przyięcia (zob. s. 35 nn.). Pozostaje jednak pewien (istotny zresztą) problem, na który psycholog słusznie będzie zwracał uwagę: powołanie szamańskie' podobnie jak
każde inne powołanie religijne' ujawnia się przez kryzys, czasowe
załamanie równowagi duchowej przyszłego vamana. Wszystkie obserwacje i ana|izy, jakie udało się na ten temat zebrać' są szczególnie cenne niejako na żywo ukazują, jakie reperkusje powoduje w psychice to, co
-naz.waliśmy''dialektyką hierofanii'':
radykalne oddzielenie profanum
i sacrum oraz wynikające stąd rozdarcie rzeczylvistości. Dowodzi to
doniosłości,jaką przypisujemy tego rodzaju badaniom psychologii relig]l.
Z kolei socjolog zajmie się społeczną funkcją szamana, kapłana, maga: będzie badał prestiż wynikający z magicznych umiejętności, jego wymowę społeczną, związki między przy"wódcami religijnymi i politycznymi i tak dalej. Socjologiczna analiza mitów o ,'Pierwszym Szamanie'' ukaże wyjątkową pozycję najdawniejszych szamanów w niektórych społeczeństwach archaicznych. Socjologia szamanizmu czeka na swego twórcę, a zaliczona zostanie do najważniejszych rozdńalów ogólnej socjologii religii. Historyk religii musi uwzględnić rezultaty wszystkich tych badań: uwarunkowania socjologiczne' w naj-
szgrszym tego slowa znaczenitl, dodane do uwarunkowań psycho_ Iogicznych ukazanych przez psychologa. ugruntowują ludzki i histo_ ryczny konkret materiałów, nad którymi ma pracować. Ten konkretny wkład pogłębią jeszcze badania etnologa. Do monografii etnologicznych Ędzie należeć osadzenie szamana w jego środowisku kulturowym. Istnieje bowiem obawa, że nie doceni się prawdziwej osobowości na przykład szamana czukockiego, jeśli czyta się o jego wyczynach, a nie wie się o życiu i tradycjach Czukczów. Do etnoIoga należeć będzie również wyczerpująca analiza stroju i bębna szamańskiego' opis seansów, zanotowanie tekstów i melodii itd. Starając się ustalić ,,historię'' takiego czy innego elementu szamanizmu (na przykład Ębna lub użycia narkotyków podczas seansu)' etnolog, a w tym przypadku również komparatysta i historyk, zdoła ukazać nam krążenie danego motywu w czasie i przestrzeni; w miarę możności określiośrodek, etapy i chronologię jego rozprzestrzeniania. Slowem, etnolog stanie się również niezależnie od tego, czy ',historykiem'',
cykli kulturowych Graebnera_Schmidta_Koppersa' odrzuci. W każdym razie, obok wspanialej' czysto opisowej litcratury etnograficznej dysponujemy obecnie wieloma pracami z et_ ttrllogii historycznej. W przytłaczającej ,,szarej masie'' faktów kulturo_ wych należących do tak zwanych ludów historii'' zaczynamy ',bez widziec zarysowłrjące się teraz silniej kształay; zaczynamy wyodrębniaó ,, historię'' tam, gdzie przy zutyczajeni byliśmy spotykać,, N at ur v ó l ke r'', ,,prymit)vnych" lub,,dzikich". Bezcelowe byłoby tu podkreślanieogromnych zasfug, jakie etnologia historyczna oddała juz historii religii. Nie sądzimy jednak, aby mogła rlna zastąpić historię religii, której zadaniem jest połączenie zarówno rczultatów etnologii, jak też psychologii i socjoIogii; jednakże nie łrniecha przy tym własnej metody pracy i perspektywy, która stanowi icl specyfrkę. Etnologia kulturowa może na przykład ustalać związki rzamaniznu z pewnymi cyklami kulturowymi lub z rozprzestrzenieniem trrkiego czy innego rodzaju wamanizrnu; nie przeszkadza w tym fakt, że łio -iest jej przedmiotem odsłanianie głębokiego sensu wszystkich tych łjrrwisk religijnych, naświetlanie ich symbolizmu i umiejscawianie w ogólnej historii religii. ostatecznie właśniena historyku religii tipoczywa zadanie syntetyzacji wszystkich szczegółowych badań nad lzamanizmem i prezentacji całościowegoujęcia, będącego zarazem rnorfologią i histońą tego złożonego zjawiska religijnego. Naleł tu jednak uzgodnić, jakie znaczrnie w tego rodzaju llrdaniach można przypisać ,,historii''. Jak to już niejednokrotnie łtuwaĘlliśmyw innych pracach, a co Ędziemy mieli okazję obszernie ;lrzedstawić w przygotow}'wanym właśniedziele dop ełnia1ącym Trakur tl historii religii, historyczne uwarunkowanie zjawiska religijnego, choć rliezwykle waźne (ponieważ każdy fakt ludzki jest ostatecznie faktem lristorycznym), nie wyczerpuje go całkowicie. Przytoczmy jeden tylko ;lrzykład: szaman ałtajski rytualnie wspina się na brzozę po przygotowanych wcześniej stopniach; brzoza symbolizu.je Drzewó śńata, ir stopnie wyobrażają kolejne Niebiosa, które szaman musi przebyć w czasie swej ekstatycznej podróży do Nieba; bardzo jest przy tym |lrawdopodobne, że kosmologiczny schemat Zawarty w tym rytuale (2). lcst pochodzenia ońentalnego Religijne idee starołtnego Bliskiego Wschodu sięgnęły bardzo daleko w głąb Azji Środkowej i tółno"nij. r'ttttlosuje metodę
c?y
Leż ją
6
przyczyniając się znacznie do nadania szamanizmowi syberyjskiemu środkowoazjatyckiemu jego obecnej postaci. Mamy tu znakomity przykład tego, w jaki sposób ,,historia'' może nas polczyć o rozprzestrzenieniu się ideologii i technik religijnych' Ale' jak wyżej zalważy|iśmy, historia jakiegoś zjawiska religijnego nie może odsłonió wszyslkiego, co zjawisko to, przez sam fakt swej manifestacji' stara się nam ukazać. Nic nie pozwala przypllszczać, że wpĘwy kosmologii i religii orientalnej wytworzyly u Ałtajczyków ideologię i rytuał wniebowstępowania; podobne ideologie i rytuaĘ pojawiają się na całym niemal świeciei to w regionach, gdzie wpĘwy paleoorientalne są a priori wyk|llczone. Bardziej prawdopodobne jest, że orientalne idee zmodyfikowaly tylko rytualną formułę i kosmologiczne implikacje wniebowstępowania, które, jak się wydaje' jest zjawiskiem pierwotnym, to znaczy należy ono człowiekowi jako takiemu, w jego integralności, a nie jako bytowi historycznemu: dowodem są sny' ha|ucynacje i wyobrażenia wstępowania, które spotykamy na całym świecie, poza wszelkim,,uwarunkowaniem'' historycznym czy inn1łn. Wszystkich tych snów, mitów i nostalgii, których centralnym tematem jest wstępowanie lub lot, nie da się wytłumaczyó wyłącznie psychologiczrie; zawsze pozostaje jakiśpierwiastek nie podlegający wyjaśnieniu i owo nie znane mi nieredukowalne odsłania być może prawdziwą sytuację jak cźowieka w Kosmosie, sytuację, która - Ędziemy to niestrudzenie powtarzaó nie jest wyłącznie ,,historyczna''. Tak więc zajmując się faktami historyczno-religijnymi i, w miarę możności,starając się porządkować swe materiaĘ w perspektywie historycznej _ jedynej, która gwarantuj€ ich konkretny charakt€r religii nie powinien zapominać, że zjawiska, z którymi ma -do historyk czynienia, odsłaniają w sumie granicme sytuacje człowieka, które wymaga1ą zrozumienia i uczynienia je zrozumiałymi. Do owego odczyt1vania głębokiego sensu zjawisk religijnych uprawniony j9Śt historyk religii: Psycholog, socjolog, etnolog, a naułet riozof dzy teolog z pewnościąĘdą mieli cośdo powiedzenia' każdy we właściwej sobie perspektywie i za pomocą własnej metody' ale dopiero historyk religii powie najwięcej istotnych rzeczy o fakcie relig|jllym jako fakcie religijnym a nie fakcie psychologicznym, społecmym, etnicznym, filozoficznym czy nawet teologicznym. Pod tym względem historyk
i
Przedmowa 7
Przedmowa
toligii różni się także od fenomenologa, gdyż ten ostatni wyrzeka się
w zasadzie pracy porównawczej: ogranicza się do ,,przybliżenia''
l rrdgadnięcia sensu danego zjawiska religijnego, podczas gdy
historyk
loligii dązy do zrozumienia zjawiska dopiero po uprzednim należytym
;llrównaniu go z tysiącami podobnych czy odmiennych zjawisk' po
rxrtdzeniu go wśród nich: a te tysiące zjawisk dzieli zarówno przestrzeń, |nk i czas. Z tego samego względu historyk religii nie zadowoli się po |lrostu typologią czy morfologią faktów religijnych. Wie dobrze, że ,,historia'' nie łyczerpuje treścifaktu religijnego, ale tym bardziej nie
rltpomina, żn zawszp właśniew historii _ w szerokim tego słowa fakt religijny ukazuje wszystkie swe aspekty i odsłania lttttczenia. Innymi słowy, historyk religii wykorzysĘe wszystkie hl,łloryczne przejawy zjawiska religijnego, aby odkryć to, co takie r1ttwisko ,,chce powiedzieć'': z jednej strony przylviązany jest do ll)nkretu historycznego, z drugiej jednak stara się odczytać to, co ;lrlnadhistorycznego odsłania fakt religijny poprzez historię. Nie ma potrzeby romłodńć się nad tymi kilkoma uwagami rlrctodologicznymi; żeby odpowiednio je wyłożyć,potrzeba o wiele więoej miejsca niż pozutala na to przedmowa. Niemniej zalważmy, że rhlwo ,,historia'' prowadzi niekiedy do nieporozumienia: może bowiem łt,naczać zarówno historiogralrę (akt pisania historii czegoś), jak też |ctlynie ,,to, co się zdarzyło'' w świecie. Z kolei to drugie znaczenie llrminu posiada kilka odcieni: historia w znaczeniu tego, co zdarzyło rlę w pewnych granicach przestrzennych lub czasowych (historia ;rcwnego ludu lub epoki), to znaczy historia jakiejś ciągłościlub rlruktury; ale takżp historia w ogólnym tego słowa znaczenil' jak w wyrżeniach,,historyczna egzystencja człowieka'',,,sytuacja histot yezna", ,,moment historyczny" itp., czy nawet w egzystencjalistycznym rltttczeniu tego słowa: człowiek jest ,,w sytuacji'', to znaczy lł historii. Historia religii nie zawsze i niekoniecznie jest historiografią relig1i, rrlhowiem gdy piszemy historię jakiejśreligii czy danego faktu religijrrcgo (oftara u Semitów, mit o Heraklesie itp.)' nie zawsze jesteśmy w stanie pokazać wszystko ,'to, co się zdarzyło'' w perspektywie r'|rronologicznej; z pewnością można to uczynić, jeślipozwalają na to rrrrrteriaĘ, ale nie musimy koniecznie robić historiograJil' chcąc pisać lristorię religii' Wieloznacznośćterminu ,'historia'' przyczyniła się do lttttczeniu
I
Przedmowa
powstania nieporozumień między badaczami: w rzecz}'uristości najlepiej
odpowiada naszej dyscyplinie fiozoflczny i ogólny Zarazem sens ,,historii''. Historię religii uprawia się wtedy, gdy próbuje się badać fakty religijne jako takie, to znaczy w ich specyficznej płaszczyźnie
manifestacji: ten specyficzny plan manifestacji zawsze jest historyczny, konkretny, egzystencjalny, naw€t jeśIi manifestując€ się fakty religijne nie zawsze ani nie w pełni dają się sprowadzić do fustorii. Wszystkie hierofanie, od najbardziej elementamych (na przykład manifestacja sacrum w danym drzewie czy kamieniu) po najbardziej złożone (,,w\zja" nowej ,'formy boskiej'' przez proroka czy założycie|a religii) występują w konkrecie histÓrycznym i są ri' pewien sposób uwarunkowane ptzŁz historię. Niemniej w najskromniejszej hierofanii ukazuje się ,,wieczne
rozpoczynańe od nowa''' wieczny powrót do chwili bezczasowej, pragnienie zniesienia histońi, wymazania przeszłości'ponownego stworzenia świata' Wszystko to ,,pokazane'' jest w faktach religijnych,
a nie wymyśloneprzez historyka religii. oczywiście historyk, który chce
być jedynie historykiem i nicaym więcej, ma prawo do ignorowania specyficznego i ponadhistorycznego sensu faktu religijnego; etnolog,
socjolog' psycholog również może go lekceważyć. Jednak historyk religii nie może tego uczynić: jego oko, oswojone z pokaźną ilością hierofanii, Ędzie w stanie odczytaó specyficznie religijne znaczenie tego czy innego faktu. Powracając zaśdo naszego punktu wyjścia,praca ta w pełni zasługuje na miano historii religii, nawet jeślinie jest prowadzona w chronologicznej perspektywie historiografii. Ztesztą ta chronologiczna perspekt}va, tak interesująca dla niektórych historyków, daleka jest od znaczenia, jakie na ogoł skłonni jesteśmy jej przypisyvać, gdyż, jak staraliśmy się pokazać w Traktacie o historii religii, sama dialektyka sacrum prowadzi do nieskończonego powtarzania szeregu archetypów rak, że hierofania urzeczywistniona w pewnym historycmym'' pokrywa się co do swej struktury ''mom€ncie z hierofanią tysiąc lat starszą lub młodszą: ta tendencja procesu hierofanicznego do podejmowania ad infinitum tej samej paradoksalnej sakralizacji rzeczywistości pozwala nam w sumie ztozlmieć cośze zjawiska religijnego i napisaó jego ,,historię''. Innymi słowy, można odróżnić fakty religijne i dojśćdo ich zrozumienia dlatego, że hierofanie się powtarzają. Ale hierofanie mają to do siebie, źe starają się odsłonić
PŻedmo1łe 9
crum w całej pełni' nawet jeśliludzie' w świadomościktórych się'' sacrum' przyjmują tylko jakiśjego aspekt lub niewielką ',tlkuzuje l,rr1stkę. W najbardziej elementarnej hierofanii wszystko jest powiedziarrr: manifestacja sacnrm w ,,kamieniu" czy ,drzewie" jest nie mniej tllicmnicza i godna niż manifestacja sacrum w ,,bogu''. Proces
rrrlralizacji rzeczyrvistości jest ten sam: odmienna jest natomiast forma, człowieka. |rrkr1 przybrał proces sakralizacyjny w religijnej świadomości Nie pozostaje to bez następstw dla koncepcji chronologicznej ;rrspektywy religii: chociaż istnieje historia religii, nie jest ona lttcodwracalna jak każda inna histońa. Monoteistyczna świadomość lcligijna niekoniecznie jest monoteisfyczna do końca swego istnienia rllłtego, ze tkwi w ,,historii'' monoteistycznej, a w historii tej, jak wttt
hrrrdzo czystej i koherentnej mistyce. Jeślitakie wyjątki nie są wystarczająco liczrre, aby obserwatorzy wzięli je pod uwagę, nje wynika to z dialektyki sacrum, ale z ludzkich postaw względem tej rlirlektyki. A badanie ludzkich postaw wykracza poza kompetencje lristoryka religii: interesuje socjologa, psychologa, moralistę, filozofa.
\ 10
Przedmowe
Ptzedmowa
Jako historykowi religii wystarczy mi stwierdzenie' że .dialektyka .""-- u-ozti*ia spon1aniczną odwracalnosc kźdej pozycji religijnej '
się ona ś"i"ii"i*i" tej odwracalnościjest istotne: nie weryfikuje zbytnio .ulł"-l'Jr': ż tego właśniepowodu ni9 dajemy się. historyczno-kulturowejl G."*"l_'ńrórym rezultatom etnologii organicznie pow.iązarle z pew-
roimaite typy c1łviiizacji są oczywiście nńi to..uńi retigij";łni, ale nie wyklucza to bynajmniej spontanrcz_ Ącia religijnego' Albowiem każda ;;ści, 'r'","i"a ostatecznie ahistorycznościsairum, ograniczeniem i pomnieji"', p..r"kąd upadkiem nowej ,r"ni".."łt" .u".urr nie przestaje się manifestować i w każdejpełnego ;;;;il;cji ńdejmuje swą piórwotną tendencję do totalnego.i sacrum .ń"*i""l" .ię. piawią jest, że niezliczone nowe manifestacje innego społeczeństwa o.'*i"_.-ń ] * religijnej świadomościtego czy ] i'n.-'i"'li"'one m-anif"stac.ie sacrurn, które społeczeństwa te poznaĘ łlistoria * *.j p;'.'"].s"i, swej ,,historii''' Ale prawdą jest również' że i"_.j p"i'"r' sparaliżować spontaniczności hierofanii: w każdym możliwe jest pełniejsze objawienie sacrum' .o."n"i. ' "w hisi;;;;"ją" tu ao ayśtusjinad perspekt1'lłą chronologiczną jeszcze jest się, że oówracalność pozycji religijnych to.il ."iigii, 'au."a mistycznych doświadczeń . społeczeństw priypadku w ^".i"''ń".i*"i"t Ęd'ń-y -ieti cąsto okazję pokazaó'.doświadczenia "."i"i"'"v"'t'.szczególnie koilerentne możliwe są na każdym szczeblu ;*ń; pewnych świadomo_ ;ń;il;;jt ńb ńacji religijnej' omacza to,że d|ajest ń ."iigi.i"v"r' * .tadlum kryzysu zawsze możliwy skok hjstoryczny' -Lr-v pii*"r" im osiągnąć pozycje du'chowe' .inaczej i1"d.'j_:ęl*_ Z pewnością ,,historia'' _ tradycja religijna danego plemlenlasobie aby sprowadzió i nagiąć do właściwych *ńir"'"l. inte.werriuje, -doś'"iud"'enia pewnych uprzywilejowanych i""."J* "t'",y""n. te mają niejedno_ i"J"".i"r. Ńi"-ni"; prawdą jest' że doświadczenia i;;i; ię samą ostiośći sżlachetnośó, co doświadczenia wielkich mistvków Wschodu i Zachodu. technik ekstazy' śńuni". jest właśniejedn4 z archaicznych słowa maczeniu' tego magią i ,,'.iigią'' w szerokim -i',vri, jego historycznych "u.ur"asp€ktach ś;";;ffi*y .ii pótu"ue go w rozmaitych naszkicowania krótkiej próbę podjęliśmy nawet a i kulturowych' historii formowania się szamanizmu w Azji Środkowej i Północnej'
11
Wlękłzą jednak wagę przryiąZljemy do samej prezentacji zjawiska rnurnizmu, analizy jego ideologii, dyskusji jego technik, symbolizmu, Rlll()logii. Sądzimy, że praca taka może zainteresować nie tylko lpocilllistę, ale człowieka kulturalnego w ogóle, i do niego właśnie J'rlcde wszystkim skierowana jest ta książka. Można, na przykład' r|(lzic, źe uwagi. jaki€ można by odnieśćdo rozpowszechnienia się Ębna środkowoazjatyckiego w regionach arktycznych, pasjonują tt1rtlniczony krąg specjalistów, a dla większości czytelników pozostają rlrllć obojętne. Jednakże wszystko się zrnienia, tak przynajmniej prr,cwidujemy, gdy chodzi o wniknięcie w tak szerokie i urozmaicone untysłowe uniwersum, jak światszamanizmu w ogóle i techniki aliltazy' które implikuje. w tym przypadku mamy do czynienia r' crrłym duchowym światem' który _ choć różny od naszego _ jest rÓwnie spójny i interesujący. ośmielamy się sądzió, że jego znajomośó lonieczna jest dla każdego prawdziwego humanisty, gdyż od pewnego przestano identyfirkowaó humanizm z duchową tradycją '|uł czasu jakkolwiek wspaniałą i płodną by ona była. Irtchodu, Pomyślana w tym duchu książka nie może wyczerpać żadnego Nie było moim celem wyczerpujące studium szamanizmu: nie miałem ku temu ani środków, lni zamiaru. Traktowałem nieustannie temat właśniejako kompuratysta i historyk religii: oznacza to, że z góry przyznaję się do btaków i niedoskonałości,nieuniknionych w pracy' w której staram rię ostatecmie dokonać s1ntezy. Nie jestem ani ałtaistą, ani amerykani rtq, ani też oceanistą, a prawdopodobne jest, że pewna liczba rpecjalistycznych prac uszła mojej uwagi. Nie sądzę jednak, aby nakreślony tu obraz mógł, w przeciwnym ntzie, zostać mrodyfikowany w swych głównych zarysach; wiele rozpraw powtarza jedynie, z nieznacznymi wariantami, relacje pierwrrych obserwatorów. Bibliografia Popowa, opublikowana w 1932 r., n ograniczona wyłącznie do szamanizmu syberyjskiego, obejmuje 650 prac etnologów rosyjskich. Bibliografia szamanizmu północnoamerylańskiego i indonezyjskiego również jest dosyó pokaźna. Nie sposób wszystkiego ptzeczytać, a powtórzę taz jeszcze, nie roszczę sobie pretensji do zastępowania etnologa, ałtaisty czy amerykanisty. Zawsze r rrspektów, które porusza w swych rozdziałach.
\ 12
Przednowa
jednak starałem się wskazywać w prz}pisach zasadnicze prace, w których można będzie znaleźć n^tpełniające materiaĘ. Można by oczywiście poszerzać dokumentację, ale wymagałoby to kilku tomów. Nie widziałem pożytku z takiego przedsięwzięcia; naszym celem nie był szereg monografii o różnych szamanizmach' lecz ogólne studium przeznaczone dla niespecjalistów. Zresztą wiele tematów, o których tylko wspomnieliśmy, zostanie szczegółowiej zanalizowane w innych pracach (Mort et Initiation, Mythologie de Ia Mort itd.). Nie mógłbym ukończyć tej pracy bez pomocy i zachęt' jakie otrzymywałem przez tych pięć lat od generała N. Radescu, byłego premiera Rumunii, od Centre National de la Recherche Scientihque, Viking Fund (Nowy Jork) i Bollingen Foundation (Nowy Jork). Niech wszystkie te osoby i instytucje zechcą tu przyjąć moje najszczersze podziękowania. Jestem szczególnie zobowiązany mojemu przyjacielowi doktorowi Jeanowi Gouillardowi, który zechciał przeczytaó i poprawić francuski rękopis tej pracy, oraz mojemu mistrzowi i przyjacielowi, profesorowi Georges'owi Dumózilowi, który uprzejmy był przeczytać kilka rozdziałów. Jest mi niezmiemie przyjannie, że mogę wyrazić im tu swoją wdzięcznośó. Pozwoliłem sobie zadedykować tę książkę francuskim mistrzom i kolegom jako skromne świadectwo wdzięczności za zachęty, jakich nie szczędzili mi od chwili mojego przybycia do Francji. Rezultaty badań przedstawiłem już częściowow artykułach: Ze problżme du chamanisme (,,Revue de l'Histoire des Religions'' l946' t' CXXXI, s. 5-52), Shamanism (Forgotten Religions, edited by Vergilius Ferm, Philosophical Library, New York 1949, s. 299-308) i Schamanisrzłs (,,Paideuma'' 1951, s. 88_97) oraz w referatach' które miałem zaszczyt wygłosić w marcu 1950 r. na Uniwersytecie Rzymskim i w Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, na zaproszenie profesorów R. Pettazzoniego i G. Tucciego.
Mircea Eliade Paryż, marzelc l94ó _ marzęc l95l
Przedmowa do wydania drugiego lttż ptzy okazji pnekładu włoskiego (Rzym-Mediolan l953), niemlec-
i hiszpańskiego (Meksyk 1960), starałem się wprowadzić niezbędne poprawki, by ulepszyć tę książkę' która' mimo rwych niedoskonałości'jako pierwsza ujmowała szamanizm w jego r'ltlokształcie. Przede wszystkim jednak dopiero przygotowując przekład łllgielski (Nowy Jork_Londyn l964) gruntownie poprawiłem i znaczltic poszerzyłem tekst oryginalny. Przez ostatnie piętnaście lat opuhlikowano bardzo wiele prac o różnych szamanizmach. Starałem się wykorzystać je w tekścielub przynajmniej zasygnalizować w przypisach. ('hoć odnotowałem przeszło dwieście nowych publikacji (wydanych 1lrl 1948 r.), nie roszczę sobie pretensji do wyczerpania najnowszej llibliogralri szamanizmu. Jak już jednak wspomnieliśmy, książka ta |cst dziełem historyka religii podchodzącego do tematu jako kom_ |nlratysta i nie może zastąpić monografii, które specjaliści poświęcili licgo (Zurych 1957)
I ozmaitym odmianom szamanizmu. W artykule Recent Works on ,\hamanism: a Review Article (History of Religions,I, 1961, s. 152-186) przestudiowałem publikacje wydane do 1960 r. Inne analizy krytyczne
ttkaz1rłać się będą nieregulamie w tymże piśmie.
Pragnę raz jeszcze podziękować tu Bollingen Foundation; dzięki |lri.yznanemu mi stypendium, mogłem kontynuować badania nad ll'amanizmem juź po ukazaniu się pierwszego wydania. Wreszcie' szczęśliwyjestem, że mogę wyrazić tu całą wdzięczność rllt ucznia i przyjaciela, Pana Henry Perneta, który zadał sobie trud przejrzenia i udoskonalenia tekstu drugiego wydania, biorąc na swe
lłrrki korektę odbitek'
I
lniwersytet w Chicago,
marzq 196'l
Mircea Eliade
Uwagi ogólne' Metody rekrutacji. Szamanizm i powołanie mistyczne llwagi wstępne
(kl początku wieku etnolodzy przywykli do zamiennego uźywania ;rrl|ęć szaman, znachor, czarownik lub mag na określenie pewnych r
rst!b
łrę w
lf
obdarzonych zdolnościamimagiczno-religijnymi, a znajdujących każdym społeczeństwie ,,prymitywnym''. W szerszym znaczenil
samą terminologię zastosowano przy badaniu histońi reIigijnej lutlów ,,cywilizowanych'' i mówiono na przykład o szamanizmie trrdyjskim, irańskim, germańskim, chińskim' a nawet babilońskim' 1llprzez odwoĘwanie się do ''prymitywnych'' elementów zawartych w ich religiach. Z wielu względów takie pomieszanie może tylko ttlrudnić samo zrozumienie zjawiska szamanizmu. Jeśliprzez słowo ,,tzaman'' rozumiemy każdego maga, czarownika, znachora czy ckstatyka napotkanego w historii religii i etnologii religijnej, uzyslrr1emy w efekcie pojęcie niezwykle zlożone i niedokładne zatazęm' llilre wydaje się bezuŹyteczne, jako że posiadamy juz terminy ,,mag'' r'zy ,,czarownik'' na określeniepoj ęć tyleż różnych, co nieokreślonych, llk ,,magia" czy ,,mistyka prymitywna". Uwaźamy za celowe ograniczenie zakresu użycia słów,,szaman'' | ,,szamanizm'' dla uniknięcia tych właśniedwuznaczności i jaśniejszego tl|rzenia w samej histońi ,,magii'' i ,,czarownictwa''' Albowiem szaman ćz-r'czywiściejest również magiem i machorem: jak się uważa, uzdrawia rln' jak wszyscy znachorzy, i dokonuje fakirycznych cudów, jak lłszyscy prymitywni czy współcześni magowie. Ponadto jest jednak ;lrzewodnikiem dusz, a może być także kapłanem, mistykiem i poetą. Ntt szar)rm i ,'bezładnym'' t|e Ącia rna$czno_religijnego społeczeństw rrl'chaicznych, rozwźanego w jego całokształcie, szamanizm _ w swym
16
Rozdział t' Uwagi ogólhe. Rekrutacja. Powołanie
ścisłymi dokładnyrn znaczenil odsłania już własną strukturę i ',historię'', którą warto byłoby bliżej nakreślić. Szamanizrt sensu stricto jest zasad,niczo syberyjskim i środkowoazjatybkim zjawiskiem religijnym. słowo to pochodzi, za pośrednictwem języka rosyjskiego, od tunguskiego śaman. W innych językach środkowej i północnej Azji odpowiadającymi mu terminami są jakuckie oln, mongolskie bÓge' (dia|. bÓ) i udagan (por. także buńackie udagan, jaktsckie udagan:,,kobieta-szamanka"), turko-tatarskie kam (altajskie łarn, mongolskie łaml itd.)(3). Próbowano wyjaśnićtunguski termin poprzez palljskie samana, ale do tej możliwej etymologii _ która należy do rozległej problematyki indyjskich wpĘwów na religie syberyjskie _ powrócimy w ostatnim rozdńale tej książki (s. 489 nn)' Na caĘm tym ogromnym obszarze, jaki zajmuje Azja Środkowa i Północna, magiczno-religijne życie społeczeństwa skupione jest wokół szamana' Nie znacry to oczywiście,że jest on jedynym manipulatorern sacrum ani teŻ, że zagarnął całkowicie religijną akt1vność. W wielu plemionach obok szamana istnieje również kapłan ofiarnik' nie licząc tego, że każdy będący głową rodziny.jest także głową kultu domowego. Niemniej szaman pozostaje postacią dominującą, gdyż w całej tej sferze, gdzie doświadczenie ekstatyczne uznawane jest za doświadczenie religijne par excellence, szaman i tylko on -jest wielkim mistrzem ekstazy. Dlatego pierwszą i być może najmniej ryzykowną dófinicją tego złożonego zjawiska będzie formuła: szamanizm : techniką ekstazy. taki' został on poświadczony i opisany przez pierwszych -yako podróżników po rozmaitych krainach Azji Środkowej i Północnej' Później podobne zjawiska magiczno-religijne zaobserwowano w Ameryce Północnej, Indonezji, Oceanii i gdzie indziej. Jak się wkrótce przekonamy, zjawiska te są po prostu szamańskie i niezmiernie interesujące jest ich badanje równolegle z szamanizmem syberyjskim' Jednakże od razu nasuwa się pewna uwaga: obecnośćjakiegoś kompleksu szamańskiego w jakiejśstrefie niekoniecznie zaklada, że magiczno-religijne łcie takiego czy innego ludu skupia się wokół szamanizmu. Może się tak zdarzyć (ak na przykład w niektórych regionach Indonezji), ale nie jest to zjawisko najpowszechniejsze. Na ogół szamanizm koegzystuje z innymi formami magii i religii.
I'Jwagi
wstępne 17
'|'u właśniewidzimy korzyśćwynikającą ze stosowania terminu ''rlilmanizm'' w jego właściwymi ścisłymznaczeniu. Jeślibowiem rrtrlitjemy sobie trud odróżnienia szarnana od innych ,,magów'' l zltachorów społ€czeństw prymitywnych, identyfikacja kompleksów lrrttnańskich w tym czy innym regionie od razu nabiera dośćistotnego
łllltczenia. Magię i magów spotykamy na całym niemal świecie. rr xlczas gdy szamanizm pr zejawia szczególną,,specjalnośó'' magiczną, ll')rą zawsze będziemy Ppdkreśtać:,,opanowanie ognia''.magiczny lot ll'l' Z tego powodu. phoć szaman jest. pośród innych zdóIności. lr'wnież magiem' jednak nie każdy mag może być określany jako łrttman. odnosi się to także do uzdrowień szamańskich: każdy znachor 1r,rt uzdrowicielem, ale szaman używa sobie tylko właściwejmetody. t il do szamańskich technik ekstazy, nie wyczerpują one wszystkich lrlllrian doświadczenia ekstatycznego poświadczonych w historii religii l(,tnologii religijnej; nie można więc uważać każdego ekstatyka za i/lln)ilna. albowiem szaman jest specjalistą od transu. w czasie którego |l'tł() dusza, jak się uważa, opuszcza ciało' by udaó się do nieba lub lrt4pić do piekieł.'. fego samego rodzaju rozróżnienie jest na ogół konieczne dla ,'lrrcślenia związku szamana z ,,duchami''. W całym prymityrłnym l ll()woczesnym świecieznajdujemy jednostki, które twierdzą, jakoby rttrzymywaĘ młiązki z,,duchami'', że są przez nie ,,opętane'' bądź że h, ()panowują. Trzeba by kilku tomów, aby należycie zanalizować rłłrystkieproblemy zwtązane z samą ideą ,,ducha'' i jego możliwymi lwi4zkami z ludźmi, gdyż może równie dobrze być duszą ''duch'' rtllitrłego, jak też ,,duchem Natury''' zwierzęciem mitycznym itd. Ale lłttlltnie szamanizmu nie \\ \'ll)ilga posuwania się aż tak daleko; ltyslarczy określićpozycję szamana względem jego duchów pomoc_ tłtltych Z łatwościąsię przekonamy, czym szaman różni się na l,l/ykład od ,'opętane8o''; szaman panuje nad swymi ,,duchami'' rt lvm sensie, że jako istota ludzka potrafi naulązać kontakt ze tltlltt'lymi, ,,deęonami'' i ,,duchami Natury"' nie stając się przy tym t,\ narzędziem1Z pewnością spotyka się szamanów naprawdę ,,opę_ t,rlr1ch'', ale stanowią oni raczej wyjątki, mające zresztą swe wy;
rlrruaczenie.
'l'ych kilka wstępnych uwag wytycza już drogę, jaką zamierzanry
18
IJwagi
Ro2dział l. Uwagi ogólne. Rekrutacja' Powołanie
podąŹać celem właściwegoZrozumienia szamanizmu. Ze względu la iakt, że to magiczno-religijne zjawisko zamanifestowało się najpełniej w Azji Środkowej i Północnej' Za typowy przyklad weźmiemy szamana z ty;h regionów ' Zóajemy sobie sprawę, co będziemy się starali pokazać, że szamanizm środkowo_ i północnoazjatycki' przynajmniej w swej obecnej postaci, nie jest zjawiskiem oryginalnym i wolnym od wszelkiego wpĘwu z zewnątrz: wprost przeciwnie, jest to zjawisko Ale zaletą szamanizmu syberyjskiego i środkowoo długiej '.histońi''. jest to, że jawi się jako struktura, w której elementy azjatyckiego istniijące niezależnie od siebie w pozostałej części świata_ a mianowicie: specjalne z,łtiązki z,,duchami'', ekstatyczne zdolnościumoż_ liwiające magiczny lot, wniebowstępowanie. zstępowanie do Piekieł, panowanie nad ogniem itd. _ objawiają się w tej strefie zintegrowane juz w osobnej ideologii i uprawomocniające specyficzne technikiTaki szaman izm sensu Strfuto lie jeit ograniczony do Azji Środkowej i Północnej, postaramy się zatem niżej wskazać jak najwięcej paralil. Z drugiej strony, niektóre pojedyncze elementy szamańskie
spotyka się w różnych formach magii i religii archaicznych; są one bardzo interesujące, albowiem pokazują, w jakiej mierze właściwy szamanirrn zachował substrat wierzeń i technik ,,prymitywnych'', a w jakiej mierze wprowadził innowacje. IJważni zawsze na odpowiednie określaniemiejsca szamanizmu w tonie religii prymitywnych (ze wszystkim, co one implikują: ,,ńagia''' wiara w Istoty Najwyższe i ,,duchy'', koncepcje mitologiczne i techniki ekstazy itd.), będziemy zobligowani nieustannie czynió aluzje do bardziej lub mniej podobnych zjawisk, nie uważając ich jednak za ,,szamańskie''. Korzystne jest przy tym stałe porównyłvanie i pokazywanie tego, co jakiś element magicz_ no-religijny analogiczny do pewnego elementu szamańskiego, włączony w inny zespół kulturowy i o innej orientacji duchowej wytworzył gdzie indziej 1. tym i tylko w tym s€nsie identyfikacja elementów ,,szamańskich'' w wyże'; rozwiDiętej re[gii czy rnistyce wydaje sie nam wartościowa. odkrycie jakiegoś symbolu lub obrzędu vamańskiego w starożytnych Indiach czy |ranie zaczyna miŃ znaczenie dopiero wtedy' gdy skłonni josteśmy widziec w szamanizmie wyraźnie okreś|one zjawisko religijne; w przeciwnym razie, b€z końca mówić Ędziemy o ,,prymitywnych eiemenlach'' dających się odkryć w każdej le]igii' jakkolwiek bylaby ''rozwinięta'"
'w
wstępne 19
Szamanizm, chociaż dominuje w religijnym życtu Azji Środkowej
l lłiłnocnej, nie jest jednak religią tego ogromnego obszaru. Jedynie
wygoda lub nieporozumienie mogły niekiedy prowadzić do uważania toli1rii ludów arktycznych czy turko_tatalskich za szamanizm. Religie
Arii Środkowej i Północnej wykraczają poza szamanizm pod każdym wrględem, podobnie 1ak każda re|igia przekracza doświadczenie lllilit yczne swych uprzywilejowanych członków. Szamani są''w1Ęą!_ tnrlli" i jako tacy mają dostęp do sfery sacrum niedostępnej dla lt(}lostalych c ło4kó.w wspólnoty. Ich doświadczenia ekstatyczne wywarły i nadal wy'rvierają przemożny wpływ na stratyfikację ideologii
Ale ani ideologia, ani też mitologia rlbrzędy ludów arktycznych, syberyjskich i azjatyckich nie są wy(worem ich szamanów' Wszystkie te elementy są wcześniejsze od r/ttnranizmu lub przynajmniej paralelne z nim w t)Tn sensie, że są wylworem ogóInego doświadczenia religijnego, a nie doświadczenia ekstatyków. Przeciwnie, jak ;xwnej klasy osób uprzywilejowanych l4rlzienry mieli okazję to stwierdzić, wielokrotni€ obserwuje się wysilek tlrlświadczenia szamańskiego (czyli ekstatycznego), starającego się wynzić poprzez nie zawsze sprzyjającą mu ideologię. Aby nie wyprzedzaó zbytnio treścinastępnych rozdńałów, zadowó|ttty się stwierdzeniem, że szamani są osobami wyróżniający4i się roligiinej' mitologię' rytualizm.
l
w klnie swych społeczeństw pewnymi cechami' które w społeczeństwach
lltlwożytnej Europy są oznakami czy przynajmniej ',powołania'' ,'klyzysu 1eligijnego''. od reszty wspólnoty oddziela ich intensywność rvlttsnego doświadczenia religijnego' Innymi słowy, bardziej uzasadrlllrne byłoby zaliczenie szamanizmu do mistyki niż do tego, co łntwyczĄ określa się mianem ,,religii''. Będziemy rnieli okazję odnaj,lywać szamanizm wewnątrz bardzo wielu re|igii, albowiem pozostaje pewnej elity, stanowiąc 'll| Żawsze techniką ekstatyczną do dyspozycji ;',llliekąd mistykę danej religii. od razu nasuwa się porównanie l tllttichami, mistykami i świętymi w kościołachchrześcijańskich. Nie
i lranu, jak każda religia starołtnego cŻy nowożytnego llodu, prezentują wiele ,,prymitywnych elementów'', które nie są jednak sŻamańskie' ']l'llloźna nawet uważać za,,szamańską'' każdej napotykanej na wschodzie techniki by ona była. ' l .t'rzy, jakkolwiek \llllwiem ręligie Indii
\\ 1
',prymitywtlą''
lr
20
LJwagi
Rozdział l' lJwagi ogólne. RekruIacja. Powołanie
należy jednak Zbyt daleko posuwać tego porównania; w odróżnienlu od tego, co się dzieje w chrześcijaństwie (przynajmniej w jego niedawnej historii), ludy, które uznają się za ,,szamańskie'' przypisują istotne znaczente doświadczeniom ekstatycznym swych szamanów; doświadczenia te dotyczą ich osobiścię i bezpośrednio, albowiem to właśnie szaman| poprzez transe uzdrawiają ich, towarzyszą ich zmarłym do ,,Królestwa Cieni'', i są pośrednikami między nimi a ich bogami, niebiańskimi czy piekielnymi, wielkimi czy małymi. Ta ścisłaelita mistyczna nie tylko kieruje życiem religijnym wspólnoty, ale w pewien sposób czuwa nad jej ,,duszą''. Szaman jest wielkim specjalistą od ludzkiej duszy; tylko on ,,widzi'' ją, albowiem zna jej ,,formę'' I przeznaczeme, 'Tam zaś'gdzie nie wchodzi w grę bezpośredni los duszy, gdzie nie chodzi o chorobę (: utratę duszy), śmieró, nieszczęście lub wielki obrzęd ofiary implikujący jakieśdoświadczenie ekstatyczne (mistyczna podróż do Nieba lub do Piekieł), szaman nie jest niezbędny. Ogromna częśćĘcia religijnego toczy się bez niego' Jak wiadomo, ludy arktyczne' syberyjskie i środkowoazjatyckie
złożonesą w przeważającej większości z myśliwych, rybaków lub hodowców. Charakteryzuje je pewien stopień nomadyzmu i, mimo różnic 'etnicznych i językowych, główne rysy ich religii zbiegają się ze sobą. Czukcze' Tunguzi' Samojedzi czy Turko'Tatarzy, by wymienić tylko kilka z najważniejszych grup' znają i czczą Wielkiego Boga niebiańskiego, wszechpotężnego stwórcę, który jest jednak na drodze do stania się deus otiosus 2. 7Niekiedy samo imię Wielkiego Boga oznacza ,,Niebo'', jak na przykład Num Samojedów, Buga Tunguzów czy Tengri Mongołów (por. także Tengeri Buriatów, Tengere Tatarów Nadwołżańskich, Tingir Beltirów, Tangara Jakutów itd.). Nawet gdy brak konkretnej nazwy ,,niebo'', odnajdujemy jakiś z jego najbardziej charakterystycznych atrybutów:,,wysoki'',,,wzniosły'',,,świetlisty''
Tzjuwirko
ro, ,""zególnie istotne dla historii religii' nie jest bynajmniej ograniczone jeszcŻe do Azji Środkowej i Północnej. spotykamy je na całym świecie'lecz nie zostało wierusz-Kowalski' J. religii o historii pot' rnój Tfaklal [przeł' do końca wyjaśnione: warszawa 196ó]' s. 52 nn. Mamy n^dz|eję, że niniejsza praca, choćby tylko w sposób pośredni, rzuci jednak pewne światłona ten problem.
wstępne
21
itp. I tak u ostiaków nadirtyskich imię boga niebiańskiego pochodzi od, siLnke, którego pierwotnym znaczeniem jest ,,świetlisty, bĘszczący, światło''.Jakuci nazywają go,,Panem bardzo wyniosłym'' (ar tojon)@, Tatarzy ałtajscy ,,białym światłem''(ak ajar)<sl, Koriacy ,,Jednym z wysoka'', ,,Panem wysokości'' itd. Turko-Tatarzy, u których Wielki Bóg niebiański zachowuje swą religijną aktualnośćbardziej niż u ich sąsiadów z północy i północnego wschodu, również nazywają go 3. ,,Władcą'', ,,Panem'', ,,Mistrzem'', a często i ,,ojcem'' rTen niebiański bóg, zamieszkujący w najwyższym niebie, ma kilku ,'synów'' lub ,,posłańców'', którzy są mu podporządkowani i zajmują niższe niebiosa' Ich liczba i imiona różnią się w zależnościod plemienia; na ogół mówi się o siedmiu lub dziewięciu lub ',Synach'' ,,Córkach''' a z kilkoma z nich szaman utrzymuje bardzo osobiste związki. Ci Synowie, Posłańcy lub Słudzy Boga niebiańskiego mają za zad,anie cztlvłać i pomagać ludziom. Pant€on jest niekiedy duzo liczniejszy, jak na przykład u Buriatów, Jakutów i Mongołów. Buriaci mówią 9 pięćdziesięciu pięciu bogach ,,dobrych'' i czterdziestu czterech ,,złych'') odwiecznie toczą oni nie kończącą się walkę. Ale' jak to niżej pokażdmy (s. 19l), uzasadnione jest przekonanie, że owo mnożenie bogów' jak i zresztą ich przeciwstawnośó, są być może dosyó późnymi innowacjami. U Turko-Tatarów boginie odgrywająlaczej skromną rolę a. Bóstwo ziemi jest dosyć niewyraźne. Na przykła( Jakuci nie posiadają żadnego wyobrażenia bogini ziemi i nie składają jej ofiar 5. Ludy turko-tatarskie i syberyjskie znają różne bóstwa kobiece, ale są one Zas\rzeżone dla kobiet, gdyż ich domeną jest poród i choroby dziecięce ó. )
'
Zb.:NI. Eliade,Truktat
o
historiircligii, s.
65
Dn.o.-
,-a.
TAngti. Essąi
cxllx,
"oo*, sur le ciel-dieu des peuples altaiques (w ,,Rełle de l'histoire des religions'', 1956, s. 49-82, l97-23o: cL, 1956, s' 2'I-54' 173-23l). o religiach syberyjskich i uglofińskich, zob. A. Hultklantz i K . Jęttmar I'es Religions afctĘues et filuoises (Pańs 1965), s. 15_2ó5. ' 4 Por. E. Lot_Falck, A plopos d'itigtin, dźesee mongole de la re,",.e (w ,,Revue de l'histoiię dęs religions''' cxLIx' 2' 1956' s. l57-196). 5 U. Harva (Holmberg), Die religiósen Vorstellunqen del allaische Vólker ('łł
,.Folklore Fellows Communications", LII, 125, Helsinki 1938), s. 24'7. 6 Por. G. Renk, Lapp Female Deities of the Madfut-Akka Grorp (w ,,Studia scptentrionalia", VI, Oslo 1955, s. 7-79), s. 48 nn.
22
tJwagi
Rozdział !' Uwagi ogólne. Rekrutacja. Powołanie
Mitologiczna rola kobiety jest również dosyć ograniczona
_chociaż w niektórych tradycjach szamańskich
trwają jeszcze jej ślady.
Jedynym Wielkim Bogiem po Bogu niebiańskim lub atmosfery 7 jest 'u Ałtajczyków Pan Piekła, Erlik Chan, także dośó dobrze znany szamanowi. Bardzo ważny kult ognia, obrzędy łowieckie, koncepcja śmierci _ do której Ędziemy kilkakrotnie powracać _ dope|niają łen krótki szkic życia religijnego w Azji Środkowej i Północnej']Morfologiczrrie religia ta bliska jest w swych ogólnych zarysach religii Indoeuropejczyków: to samo znaczenie Wielkiego Boga niebiańskiego lub burzy, ten sam brak bogiń (tak charakterystycznych dla strefy indo_śródziemnomorskiej), ta sama funkcja przypisywana,,synom'' (Aświnowie, Dioskurowie itd.), to samo ubóstwienie czy ',posłańcom'' ognia. Na planie socjologicznym i ekonomicznym, zestawienie protohistorycznych Indoeuropejczyków i starołtnych Turko-Tatarów narzuca się z jeszcze większą wyrazistością: oba społeczeństwa mają strukturę patriarchalną z wielkim autorytetem głowy rodziny, a ich ekonomia jest na ogół ekonomią myśliwych i pasterzy_hodowców. Religijne znaczenie konia u Turko-Tatarów i Indoeuropejczyków dawno już zostało zanważone. Również w najdawniejszej ofierze greckiej ofierze olimpijskiej _ uwieczniono śladyspecyficznej oFrary Turko-Tatarów, Ugrów i ludów arktycznych: ofiary charak_ terystycznej właśniedla pierwotnych myśliwych i pasterzy-hodowców' Te fakty mają wpĘw na interesujący nas problem: skoro uchwyciliśmy symetrię ekonomiczną, społeczną i religijną między starożytnymi Indoeuropejczykami a starożytnymi Turko-Tatarami (lub lepiej: Proto_ turkami) 8, będziemy musieli określić'w jakiej mierze istnieją jeszcze
;
7 Albowiem także w
Azji Środkowej weryfikuje się dobrŻe Żnane przejście od boga niebiańskiego do boga atmosfery lub burzy; por' mój Tldktat, s.94 nn' 3 o prehistorii i najdawniejszej historii Turków, zob. makomita synteza Renó GronsseLa, L'Emp e des Steppes (Pańs 1938); por. także W. Koppeś,Urt rke tum und Urindogermąnenlum im Lichte def vólkerkundlichen Uniyetsalgeschichte (',Bęlleten'', nr 20, Istambul 1941, s.481-525); W. Bathold, Histoirc des Turcs d'Asie Centrale (Pais 1945); KaIl Jettmar, zt Herkunlt der tiirkischen Vólkerschaften (,,Archiv fiir Vó|kerkunde''' III' Wien 1948, s. 9-23); id'' The Altai befołe the Tu',łs (w ,,Bulletin ofthe Museum of Far Eastem Antiquities", nr 23, Stockholm 1951, s. 135-223); id., Urgeschichte Innerasiens (w Karl J. Narr et alia, Abriss der Vorgeschicłl?' s. 150-16l).
wstępne 23
u różnych historycznych ludów indoeuropejskich pozostałości,,szamańskie'' dające się porównać z szamanizmem turko-tatarskim. Jednakże nigdy nie będziemy dośćpodkreślać,iż nie ma żadnej
na znalezienię' gdziekolwiek w świecie czy histońi, zjawiska religijnego,,czystego'' i doskonale,,oryginalnego''. Materiały paleoetnologiczne i prehistoryczne, jakimi dysponujemy, nie sięgają poza paleolit i nic nie pozwala sądzić, że przez setki tysięcy lat, które poprzedziły najstarszą epokę kamienną, ludzkośó nie znała życia religijnego równie intens}'l'nego i różnorodnego' co w epokach późniejszych. Jest prawie pewne, że przynajmniej częśćmagiczno-religijnych wierzeń ludzkości preliĘcznej zachowała się w póŹniejszych koncepcjach religijnych i mitologiach. Ale jest również wysoce prawdopodobne, że to duchowe dziedzictwo epoki prelitycznej nie przestało ulegać modyfikacjom na skutek licznych kontaktów kulturowych między ludami pre- i protohistorycznymi. I tak, w historii religii nie mamy w ogóle do czynienia ze zjawiskami ,,oryginalnymi'', gdyż ,'historia'' przeszła wszędzie, modyfi kując' gruntownie zmieniając. wzbogacając lub zubożając koncepcje religijne, wytwory mitologiczne, obrzędy, techniki ekstazy. oczywiście każda religia, która po długim I procesie wewnętrznej transformacji' staje się na koniec autonomiczną strukturą, przedstawia ,,formę'' sobie właściwąi jako taka przechodzi l do późniejszej historii ludzkości. Ale żadna religia nie jest zupełnie ,,nowa'', żadne posłanie religijne nie obala całkowicie przeszłości; chodzi raczej o przekształcenie, odnowienie, rewaloryzację, integrację odwiecznej tradycji religijnej. elementów _ i to najistotniejszych! Tych kil}a uwag wystarczy na razie do nakreślenia historycznego horyzontu iszamanizmu; niektóre z jego elementów, które będzie '' należało dalej sprecyzowąó,pą czysto archaiczne, ale nie znaczy Io, że i są Szamanizm turko-mongolski pod postacią' ''czyste'' ,,oryginalne') w jakiej się prezentuje' jest nawet dośó nasycony wpĘrłami orientalnymi i choć istnieją inne szamanizmy wolne od tak charakterystycmych i późnych wpĘwów, nie są one jednak bardziej ,,oryginalne'', Co do religii arktycznych, syberyjskich i środkowoazjatyckich, gdzie szamanizm osiągnął najdalej posunięty stopień integracji. widzieliśmy, że charakteryzuje je z jednej strony ledwie dostrzegalna obecnośó Wielkiego Boga niebiańskiego, a z drugiej obrzędy lowieckie szansy
24
Bozdział t' IJwagi ogóthe' Rekrutacja' Powołanie
i kult przodków, które zakładają zupełnie inną orientację religijną. Jak
się dalej przekonamy' szaman jest bardziej lub mniej bezpośrednio uwikłany w każdy z tych sektorów religijnych. Ale zawsze ma się jednym sektorze niż wrażenie, że jest on bardziej ',u siebie'' w w innym. Szamanizm, stanowiony przez doświadczenieekstatyczne i magię, lepiej lub gorzej adapĘe się do rozmaitych struktur religijnych, które go poprzedziĘ. Niekiedy uderza nas, gdy przenosimy opis seansu szamańskiego do zespołu życia religijnego danego ludu (mamy na przykład na myśliWielkiego Boga niebiańskiego i Związane z nim mity): mamy wrażenie dwóch całkowicie różnych uniwersów religijnych. 1 Ale wrażenie to jest fałszywe: różnica leży nie w strukturze uniwórsów \ religijnych, ale w intens)ryności doświadczenia religijnego wywołanego ip''e' ..un' szamańskj, który prawie zawsze odwołuje się do ekstazy, Ia historia religii ma nam pokazac. że Żadne doświadczenje religijne nie jest bardziej narażone na zniekształcenia i wypaczenia niż doświadczenie ekstatyczne. By poprzestać tu na tych kilku wstępnych uwagach, musimy przy badaniu szamanizml zawsze pamiętać, że związany jest on z pewną liczbą specjalnych, a nawet ,,pryrvatnych'' elementów religijnych i równocześnie daleki jest od wyczerpania całościżycia religijnego reszty wspólnoty. Szaman zaczyna svłe nowe, prawdziwe życie przez ,,oddzielenie się'' czyli, jak się zaraz przekonamy, duchowy kryzys nie pozbawiony tragicznej wielkości ani piękna. Nadanie mocy szamańskich
Na Syberii i w Azji
Północno-Wschodniej głównymi metodami l) rekrutacji szamanów są: dztedziczne przekazanie prolesji szamańskiej i 2) spontaniczne powołanie (,,wezwanie'' lub ,,elekcja''). Spotyka się także przypadki osób' które zostały szamanami z własnej woli (ak np. u Ałtajczyków) lub z woli rodu' (Tunguż itd.). Ci ostatni uważani są jednak za słabszych od tych, którzy odziedziczyli tę profesję lub poszli
za ,,wezwaniem'' bogów
i
duchów 9. Natomiast wybór przez ród
9 41ą'1crykach, zob' G' N' Potanin, oc2erki sieyrierc-zapadnoj Monyolii' lv (st-Petersburg 1883), s. 57; W' M. Michajlowski' sharrrańism i siberia and European -'
Nadanie mocy
szamańskich 25
uzależniony jest od ekstatycznego doświadczenia kandydata; jeślinie
ma ono miejsca, młodzieniec przeznaczony na miejsce nnarłego szamana jest eliminowany 1zob. dalej s. 29). Niezależnie od metody doboru, kandydat uzrrawany jest Za
szamana
''
dopiero po otrzymaniu podwójnego pouczenia: l " ekstatycznego (sny, transe itd.) i 2" tradycyjnego (techniki szamańskie' imiona i funkcje duchów, mitologia i genealogia rodu, tajemny język itd.). To podwójne pouczenie, dokonywane przez duchy i starych mistrzów szamanów, jest równoznaczne z inicjacją. Niekiedy inicjacja jest publiczna i sama w sobie stanowi autonomiczny rytuał. Jednakże brak tego rodzaju rytuału wcale nie implikuje braku inicjacji: bardzo dobrze r4oże się ona dokonać we śnielub ekstatycznym doświadczeniu neofity.i Posiadane przez nas materiały o snach szamańskich pokazują wyraźnle, że
chodzi tu o ńicjację, której struktura jest dobrze znana w historii religii; w żad,nym razie nie chodzi o bezładne halucynacje i czysto indywidualną afabulację: owe halucynacje i afabulacja przebiegają wedfug modeli tradycyjnych doskonale koherentnych, dobrze wyartykułowanych i o zdumiewająco bogatej zawartości teoretycznej. Fakt ten, jak sądzimy, stawia na pewniejszej podstawie problem psychopatii szamanów, do którego wkrótce powrócimy. Przyszły szaman, psychopata czy lie, musi przejśćpewne p;óby inicjacyjne i otrzymaó niekiedy niezwykle złożonepouczenie1 To wyłącznie ta podwójna inicjacja przeobraża ekstatyczna i dydaktyczńa
- neurotyka w uznanego przez-społeczeństwo kandydata z ewentualnego szamana. Ta sama uwaga odnosi się do pochodzenia szamańskich mocy: istotną rolę odgrywa nie punkt wyjściado osiągnięcia takich mocy (dziedzictwo, nadanie przez dttchy, poszukiwanie dobrowolne), lecz teńnika i leżąca u jej podstaw teoria, przekazywane poprzez inicjacjęl Stwierdzenie to wydaje się istotne, gdyż kilkakrotnie próbowano wyciągać ważne wnioski o stfukturze' a nawet historii tego zjawiska religijnego, z faklu, że pewien szamanizm jest dziedziczny lub spon_ taniczny albo z tego, że,,wezwanie'' decydujące o karierze szamana Rll.'Jta (,,Joufnal of the Royal Anthropological Institut€'',
l2Gl58),
s. 90.
t. 24,
1894, s. 62-100;
'
26
Rekrutacja szamanów w zachodniej i ślodkowej syberii 27
Rozdział l' lJwagi ogÓlne. Rekrutacja. Powołanie
wydaje się byó uwarunkowane lub nie przez jego psychopatyczną konstytucję. Dalej powrócimy do tych problemów metodologicznych. Na razie zadowólmy się przeglądem wybranych materiałów syberyjskich i północnoazjatyckich o elekcji szamanów, nie próbując ich klasyfikować w rubryki (przekaz dziedziczny, wezwanie, wyznaczenie przez ród, decyzja osobista)' edyż' jak niebawem zobaczymy, większośó interesujących nas ludów prawie zawsze zna kilka dróg rekrutacji szamanów 1o. Rekrutacja szamanÓW i środkowej syberii
W
zachodniej
U Wogułów' twierdzi Gondatti, szamanizm jest dziedziczny i przekazywany również w linii żeńskiej. Ale przyszły szaman wyróżnia się od młodości:bardzo wcześnie staje się nerwowy, a nawet podatny jest niekiedy na ataki epilepsji, które interpretuje się jako spotkanie z bogami 11. Sytuacja wydaje się odmienna u wschodnich ostiaków;
wedfug Dunin_Gorkawicza, szamanizmu się tam nie uczy, gdyż jest on
darem Nieba otrzymywanym w chwili urodzin. Nad Irtyszem jest on darem Sźinke (bóg Nieba) i przejawia się od najmłodszych lat. (6) również uważają , że szamanem człowiek się rodzi 12. Wasiugańczycy Ale, jak zalważa Karjalainen (s' 250 nn.)l szamanizm, bez względu na to czy dziedziczny, czy też spontaniczny, zawsze jest darem bogów lub
duchów; widziany pod pewnym kątem, jest on dziedziczny tylko z pozort.) .............................''......-'o
nuduniu a'umańskich mocy' zob. Georg Nioradze, Del schafiańismus bei den sibilischen Vólkern (stuttgart l925)' s. 54-58; l-€o sternberg, Di,łine Election in Primitive Religion (,,Con$ćs International des Amćricanistes'', sprawozdanie z xxl sesji. części drugiej' odbytej w Góteborgu w 1924 r., Góteborg 1925, s. 412-512), passim; id., Dż Auserwiihlung im sibirischen scha ahismus (,,Zeitschńft fiir MisŚionskunde und Religionswissenschaft'', t.50,1935, s' 22y252; 2ól-274), pasŚim; Uno Harva, Die feligiósell
vofstellunłen, s. 452 nn.; Ake ohlmarks, sludieĄ zum Problem des Schamanismus (Lund Kopenhaga 1939), s. 25 nn.; Ursula Knoll-Greiling, ,,Berufung und Berufung-
-
serlebnis bei den Schamanen" (w Tribus, n. s.,ll-lll, Stuttgart 1952-1953, s. 22'7-238\. l1 K. F. Karjalainen' Die Religion der Jugra-vólken, I. III (FFc, nr 63, Helsinki 1921), s. 248. K. E. Karjalainen, op. cit., Ilt, s. 248-249.
I
Na ogół obie formy osiągnięcia mocy współistnieją ze sobą. Na przykład u Wotiaków szamanizm jest dziedziczny, ale nadawany jest także bezpośrednio przez najwyższego ' boga, który sam poucza przyszłego szamana poprzez sny i wizje 13rlDokładnie tak samo ma się rzecz l Lapończyków, gdzie dar przekażywany jest w rodzinie, ale duchy nadają go również tym, którym chcą la. U syberyjskich Samojedów i ostiaków szamanizm jest dziedziczny ' Po śmierciojca syn robi drewniane wyobrażenie jego ręki i poprzez ten symbol dokonuje się przekazanie jego mocyls. Ale samo bycie synem szamana nie wystarczy; neofita musi ponadto zostaó zaakceptowany i zatwierd zony przez duchy 16. U Jurako-Samojedów {7 przyszły szaman identyfikowany jest w chwili narodzin; w istocie' dzieci, które przychodzą na świat,,w koszulce'' mają zostać szamanami (ci, którzy rodzą się ,,w czepku'' tylko na głowie, zostaną pomniejszymt szarnanami). W okresie dojrzewania kandydat zaczyna mieć wizje, śpiewa przez sen' lubi włóczyó się w samotnościitd.; po tym okresie ,,inkubacyjnym'' związqe się ze starym szamanem' aby zostać pouczonym l7. U Ostiaków niekiedy sam ojciec wybiera następcę spośród synów; nie ma się wówczas na względzie pierworództwa, lecz zdolności kandydata. Następnie przekaĄe mu tradycyjną wiedzę tajemną. Bezdńetny szaman przekanĄe ją przyjacielowi lub uczniowi. W każdym jednak razie ci, którzy mają zostać szamanami, spędzają swą młodość na gpanowywaniu doktryn i technik profesji r 8. 19, dar szamanizmu nie jest dziedzicz/t] Jakutów. pisze Sieroszewski I * \Ł l''. Michajłowski, op. cit., s. l5314 Michajłowski, s. 147-148; T. l. ltkonen. Heidnische Religion und spatere Abełglaube bei
den
Jinnischen I'appen (''Mćmoires de la Sociótć Finno-ougrienne'', t. 87,
Helsinki l94ó)' s. l16' ll7 p'zyp' l. t5 P. I. Tretiakow, Turuchanskij Kraj, jego priroda i jlr.?/l (St-Petersburg l87l),
s.
2|l; Michajłowski, s. 86. 1ó A. M. Castrón, Nordische
Reisen und Forschungen,III, IV (st-Petersburg 1853' t' Iv' s. 19l; Michajłowski' s. 142' 1? T. Lohtisalo, Entwurf eihef Mythologie der Jurak-samojeden (,,Mćmoiręs de la socićtó Finno-ougrienne'', t. 53' Helsinki 1927)' s' 14ó'
1857)'
13
Bielawski, cytowany przęz Michajłowskiego, s. 86. w. sieroszewski, Du charńanisfte d'apfts les croyances des fałoate.r (,,Revue de I'Histoire des Religions", t. 46, 1902, s. 204-235, 299-338), s. 312. 19
28
Rekrutacja u Tunguzów 29
Rozdział l. L]wagi ogótne. Rekrutacja. Powołanie
ny. Jednakże emeget (znak, duch opiekuńczy) nie znika po Śmlercl szamana i stara się wcielić w członka tej samej rodziny. Pripuzow 20
podaje następujące szczegóły: osobę mającą zostaó szamanem ogarnia szaleństwo, potem nagle traci rozum, ucieka do lasów, ż1rri się korą druew, ruaca do wody i do ognia, rani nożami. Rodzina zwraca się wówczas o pomoc do starego szamana' który podejmuje się pouczenia zagubionego młodzieńca o różnych rodzajach duchów oraz sposobie ich przywoĘwania i opanowywania. Jest to dopiero początek właściwej inicjacji, która zawiera jeszczę szereg ceremonii, do których będziemy mugieli powrócić (por. s. 123)) U Tunguzów Zabajkalskich ten' kto pragnie zostać szamanem oświadcza, że pojawił mu się we śnieduch zmarłego szamana' nakazując objąć po nim sukcesję' Aby deklaracja ta uchodz|ła za wiarygodną, towarzyszyć jej powinien zazwyczaj Znaczny stopień rozstroju umysłowego 2r. Według wierzeń Tunguzów turuchańskich
ten' kto ma zostać szamanem' widzi
w
snach ,,diabla'' (harsi') dokonującego szamąńskich obrzędów. Przy tej okazji naucza on tajników rzemiosła 22l Będziemy musieli powróció jeszcze do tych gdyż stanowią one istotę inicjacji szamańskiej, która ',tajników'', dokonuje się niekiedy w na pozór chorobliwych snach i transach. Rekrutacja u Tunguzów
U Mandżurów i Tunguzów mandżurskich istnieją dwie klasy ,,wielkich'' szamanów (amba saman): rodowych i tych, którzy są niezależni od rodu 23. W pierwszym przypadku przekazanie darów szamańskich dokonuje się zazwyczaj z dziadka na wnuka, gdyż syn, zobowiązany troszczyć się o potrzeby ojca, nie może zostać szamanem. U Mandżurów syn może Zostać szamanem' ale jeślinie ma syna' wówczas właśniewnuk dztedztczy dar, to znaczy ,,duchy'' pozostające do
dyspozycji po śmierciszamana. Problem pojawia się wtedy, gdy nie ma w rodzinie szamana nikogo, kto wziąłby w posiadanie owe duchy; wówczas odwołuje się do osoby obcej. W przypadku niezależnego szamana nie ma reguł następstwa (Szyrokogorow, op. cit., s. 346), to znaczy idzie on za własnym powołaniem. Szyrokogorow opisuje kilka przypadków powołania szamańskiego. Jak się zdaje, zawsze chodzt o kryzys histeryczny lub histeroidyczny, po którym następuje okres pouczenia, w czasie którego neofita jest inicjowany przez sprowadzonego szamana (Szyrokogorow, s. 346 nn.). W większości przypadków kryzysy te mają miejsce w okresie dojrzewania, ale szamanem można Zostać dopiero kilka lat po pierwszym doświadczeniu (ibid.' s. 349) i dopiero po lznanil ptzez 2a,bez której żaden całą wspólnotę i po przejściupróby inicjacyjnej szaman nie może wykonywać swych funkcji. Wielu rezygnuje z profe_ sji, jeślinie ąostaną uznani przez ród za godnych być szamanami
tibi!.. s.3s0l.)
.'Pouczenie/ odgrywa istotną rolę, ąle ma miejsce dopiero po pieYwszym doświadczeniu ekstatycznym.] Na przykład u Tunguzów mandżurskich dziecko wybierane jest i wychowywane w celu zostania szamanem' ale decydująca jest pierwsza ekstaza: jeślidoświadczenie
nie ma miejsca, ród odrzuca kandydata (ibid'' s. 350). Niekiedy
zachowanie młodego kandydata decyduje i przyspiesza konsekrację; zdarza stę' że ucieka on w góry i pozostaje tam przez siedem lub więcej dni, żywiąc się zwierzętami ''pochwyconymi przez siebie własnymi zębami" 25, a powraca do wioski brudny, zakrwawiony, w podartym ubraniu i z włosami w nieładzie' 'jak dzikus'' 26. Dopiero po około dziesięciu dniach kandydat zaczyna bełkotać słowa bez związktl'z1 ' Stary szaman zaczyna wtedy ostrożnie zadawać mu pytania; kandydat (dokładniej, ,,duch'', który go opętał) wpada w złośói na koniec 2a S.
25
20 Cytostany przez Michajłowskiego, s. 85 nn. 'Ż1
22
w. M' Michajłowski, s'
85'
P.l. Tlętiakow, TutuchaĄski Kl.tj,
s.
2ll; Michajłowski, s. 85'
ts s. szyrokogorow (shirokogorov), P.rycłom enląl Complex of the Tun4's (shanghai
-
London
1935), s. 344.
Szyrokogorow, s. 350-351; o tej inicjacji zob. dalej, s. 121 nn.
Co wskazuje na przemianę w dzikie zwierzę' to znaczy w pewien
sposób
wcielenie w przodka.
'ó wszystkie te szczegóły mają znaczenie inicjacyjne, które zostanie naświetlone
dalej.
'7 W tym właśnieokr€sie milczenia dokonuje się tnicjĄa przez duchy' o której
cenne szcze8óły podają szamani lunguscy i buriaccy; zob. dalej, s' 82 nn.
'
30
Bozdżiałt. LJwagi ogólne. Rekrutacja. Powołanie
Bekrutacja u Buriatów
iAłtajczyków
31
wskazuje tego z szamanów, który będzie mlsiał złożyćbogom ofrrary i przygotować ceremonię inicjacyjną i konsekracyjną (Szyrokogorow, s. 35l; o dalszym ciągu właściwejceremonii, zob. dalej, s' 120 nn.).
nam niebiańskie pochodzenie mocy szamańskich. Przypadek ten nie jest odosobniony: u Sojotów również zostaje się szamanem po rażeniu
Rekrutacja u BuriatÓW i AłtajczykÓW
nów wybierają młodzieńca z rodziny;' staje się on ,,nieobecny'' i zamyślony, lubi samotność,ma prorocze wizje i czasami ataki, w czasie których traci przytomnośó. W tym czasie, jak sądzą Buriaci,
U Buriatów ałarskich, badanych puez Sanżejewa, szamanizm przeka_ ąrwany jest w linii ojca lub matki _ ale jest także spontaniczny.
W obu przypadkach powołanie przejawia się poprzez sny i konwulsje wywoblłane przez dtlchy przodków (utcha)(8'. Powołanie szamańskie jest obligatoryjne; nie można się od niego uchylić. Jeślibrak od_ powiednich kandydatów, duchy przodków dręczą dzieci, które płaczą przez sen' stają się nerwowe i zamyślone, a w wieku trzynastu lat powierzane są szamanom. okres przygotowawczy zautiera cały szereg doświadczeń ekstatycznych, które są równocześnie inicjacyjnymi: duchy
przodków pojawiają się w snach i zanoszą neofitę niekiedy aż do Piekła. Młodzieniec kontynuuje pouczenie równolegle u szamanów i starców; uczy się genealogii i tradycji rodu, mitologii i słownictwa szamańskiego. Instruktor nazywa się ojcem-Szamanem. W czasie ekstazy kandydat śpiewahymny szamańskie 28. Jest to znak, że nawiązany jlń Został kontakt z zaśvliatami. iU Buriatów południowosyberyjskich szamanizm jest na ogół dziedziczny, ale zdarza się także, że zostaje się szamanem na skutek boskiego wyboru lub wypadku; na przykład bogowie wybierają ptzyszłego szamana' lderza1ąc weń piorunem lub wskazując mu swą wolę przez kamienie, które spadły z nieba29: ktośprzypadkowo pije tarasun(9)' w którym znajduje się taki kamień i zostaje przemieniony w szamana. Ale szamani wybrani przez bogów także muszą być kierowani i pouczani przez starych szamanów (Michajłowski, s. 86). W naznaczeniu przyszłego szamana istotna jest rola pioruna: wskazuje 23 Garma Sanżejew (Sandschejew) Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten (ptzel. z rosyjskięgo R' Augustin' t. 22, 1921, s. 57Gó13' ',Anthropos'', 933-955; t' 23' 1928, s. 538_5ó0' 967_986)' |928, s. 977_918. 29 O ,,gromowych kamieniach'', które spadĘ z nieba, zob. M. F,liade, Traktat o hisrorii religii, s. 59 lrn.
piorunem ]o, stroju.
a piorun
wyobrażany jest niekiedy na szamańskim
W przypadku szamanizmu dziedzicznego dusze przodków-szama-
dusza unoszona jest przez duchy ku Zachodowi, jeślima zostać biaĘm szamanem lub ku Wschodowi, jeślima zostać czarnym szamanem (o
różnicy między tymi dwoma typami szamanów' zob. dalej, s. l9l). Przyjęta w pałacach bogów dusza neofity pouczana jesI ptzez przod' ków-szamanów o tajnikach rzemiosła, formach i imionach bogów, kulcie i imionach duchów itd' Dopiero po tej pierwszej inicjacji dusza powraca do ciała 31. Wkrótce przekonamy się' że inicjacja trwa jeszcze przez długi czas' Dla Ałtajczyków dar szamański jest na ogół dziedziczny. Jeszcze jako dziecko przyszły kam okazuje się chorowitym, samotnikiem, skłonnym do kontemplacji; ale długo przygotow}r any jest przez ojca' który uczy go pieśni i tradycji plemienia. Kiedy w jakiejśrodzinie młodzieniec podatny jest na ataki epilepsji, Ałtajczycy są przekonani' że jeden z jego przodków był szamanem. Ale kamem można zostać również z własnej woli, choć taki szaman uważany jest Za gorszego od pozostałych 32. U Kazacho-Kirgizów profesja baksy{lol przekazywana jest zazwyczaj z ojca na syna; wyjątkowo ojciec przekazuje ją dwóm synom. Pamięta się jednak jeszcze o dawnej epoce, gdy neofita wybierany był bezpośrednio przez starych szamanów. ,,Niegdyś baksowie werbowali 30
G. N. Potanin, Oczerki siewierc-zapadnoj Mongolii,Iy, s. 289. W. Schmidt, Der UrspfunT del Gottesidee, t.
]1 Michajłowski, s. 87; 1952), s. 395 nn.
x
(Miinster
32 G' N' Potanin, ocz€łłl,IV, s.5ó-57; Michajlowski, s.90; Radlow (Radlov),lru SibirieĄ (Lęipzig 1884)' II, s. 16; A' W. Anochin, Malerialy po sŻarnanslwu u altajcew, s' 29 nn.; H' von Lankęna,l Die Schamanen und das SchamąnenweseŻ (,'Globus'', xxll, 1812), s. 218 nn.; W. Schmidt, Der ILrsprung der Gottesidee, t lX (Minster 1949), s. 245_248 (rahtzy altajscy), s. ó87-ó88 (Tatarzy abakańscy)'
32
Rozdział t. IJwagi ogóIne' Bekrutacja. Powołanie
czasem wszystkich młodzieńców Kazacho-Kirgizów, najczęściejsieroty,
aby inicjowaó ich w profesję baksy; d|a powodzenia rzemiosła,
niezbędna jednak była skłonnośćdo chorób nerwowych. osobników przygotowujących się do baksyłykut||) cechowały nagłe zmiany nastroju, szybkie przejście od irytacji do stanu normalnego, od melancholii do ożywienia" 33.
Przekaz dziedziczny i poszukiwanie mocy szamańskich tego pobieżnego prąeglądu syberyjskich i środkowoazjatyckich faktów wypływają już ldwa wnioski: l " współistnienie szamanizmu dziedzicznego z szamanizmem nadawanym bezpośrednio przez bogów i duchy; 2" występowanie zjawisk chorobowych towarzyszących spontanicznej manifestacji lub dziedzicznemu przekazowi powołania szamańskiego. Zobaczmy teraz, jak wygląda sytuacja w innych niż Syberia, Azja Środkowa i strefy arktyczne regionach.
Z
Niekonieczne jest zbytnie rozwodzenie się nad problemem przekazu dziedzicznego lub spontanicznego powołania maga i znachora. Na ogół sytuacja wszędzie jest taka sama: współistnieją ze sobą dwie drogi dostępu do mocy magiczno-religijnych. wystarczy kilka przykładów. Profesja znachora jest dziedziczna u Zulusów i Beczuanów z Afryki Południowej 3a, u Njimów z południowego Sudanu 35, Negrytów
u Bataków i innych ludów u czarowników z Nowych Hebrydów 39
i Dżakunów z Półwyspu Malajskiego z Sumatry T'.l.
37,
u Dajaków
38'
3ó'
cuatugoe, Mą|ie et exorcis e chez les Kazak-Kirłhizes e, ąutfes Peuples turcs orientaux (,'Rey!e des Etudes islamiques", 1930, s. 53-15l), s. ó0. 3a ll/ax Baltęls, Dk Medizin dar Naturyólkef (Leipzig 1893)' s. 25. 35 S. F. Nadel, A Stud! of Shamanism in the Nuba Mountains (,,lot!rr'al of ttLe Royal Anthropological Institute'', Lxxvl' 1' London l94ó, s' 25-3'l\' s.2'l. ró Ivor H. N. Eyans, studies in Religioń, Fok-lołe and Cusloms in British North Borneo and the Malay Peninsula (Cambńdge 1923)' s' l59, 264' 37 E. M. Loeb, Sumatra: Its History and People (w,,The Archaeology and Art of sumatra'' R. von Heine-Gelderna) (wien 1935)' s. 8l (północni Batakowię), l25 (Menangkabau), I 55 (Niasi). 33 H. Ling Roth, -a{dt ires of Sarawak and Btitish North Bomeo (2 t , London 1 896), I, s. 260; także u Ngadju Dajaków' por. H. scherer, Die Gouesidee def Nqadj Dajak in s d-Borńeo (Leyde l94ó)' s. 58.
P.zekaz dziedziczny
i
poszukiwanie mocy
szamańskich 33
i w kilku
plemionach gujańskich i amazońskich (Szipibo' Kobeno, Makuszi itd') 40. ,,w oczach Kobenów każdy szaman, przez prawo sukcesji, ma większą moc od tego' którego tytuł wynika z własnej inicjatywy'' (A. Mótraux, op' cit., s. 20l). U plemion z Gór Skalistych Ameryki Północnej moc szamańska może być również dziedziczona, ale przekaz dokonuje się zawsze właśniepoprzez doświadczenie
ekstatyczne (sen)al.Jak zauważa Park (s. 29), dziedziczenie wydaje się być raczej dążeniem, po śmierci szamanal któregoś z dzieci lub innych członków rodziny do uzyskania mocy, czerpiąc z tego samego źródła. U Pujallupów, zalutaża Marian Smith, ,,moc ma tendencję do pozostawania w rodz|nie'' a2.Znane są również przypadki, gdy szaman za zycia przekazu1e moc swemu dziecku (Park, s. 30). Dziedziczność mocy szamańskiej zdaje się być regułą u plemion z Równin (Thompson,
Szuswap, południowi okanagoni' Klallam, Nez Percó, Klamath, Tenino), w Północnej Karolinie (szasta itd.) i spotykamy ją także u Hupa, Czimariko, Wintu i zachodnich Mono 43. Przekazanie ,,duchów'' pozostaje zawsze podstawą tego szamańskiego diledziczenia, w odróżnieniu od metody, częściej stosowanej u niemal wszystkich plemion północnoamerykańskich, pozyskiwania owych',duchów'' przez doświadczenie spontaniczne (sen itd.) lub dobrowolne po_ szukiwanie. Szamanizm dosyó rzadko jest dziedziczny u Eskimosów' Pewien Iglulijczyk został szamanem po zranieniu przez morsa, ale J' L' Maddox, The Medecine Man. A Sociological sludy oJ lhe Chafucler ańd Evolution of Shama ism (New York 1923\, s. 26. 40 Alfred Mćtraux, I'e Shałnanisme chez les Indiens de l'Amćrique du Sud tropicale (,,Acta Americana", II, 3-4, Mexico 1944, s. 197-219: 320-341), s. 200 nn. 4tWillard Z. Park, Shamanism in Western North A erica. A Study in Cultural Relątionship (Northwestern Unive$ity studies in the social scięncęs' 2' Evanston 39
i Chicago 1938), s. 22. o2 Cytowany przez Marcelle Bouteiller,
,r ,,chaman" au ,eenseur de secrct" International des Amóńcanistes'', Paris 1947, Paris 1948, s' 237-245\, s. 243. ,,Pewna zrńna nam dziewczyna otrŻymala dar uzdrawiania oparzeń od starej' niężyjąc€j już Ęsiadki' która nauczyła ją tajemnicy dlatego, że nie miała juź rodziny' lecz sama została wtajemniczona przez swego przodka'' (Bouteiller' s' 243)' a3 w. Z. Park, shamaĄism' s. l2l. Por. takż,e M. Bouteiller, Don chąrnani.stiąuŁ et adaptation ó la vie chez les Indiens de l'Amćrique du Nołd (''Ioumal de la Sociótó des Amćńcanistes'', N. s.' t.39' 1950, s. l_l4). (',Actęs du
xxVIII" cong'ćs
34
Szamanizm i psychopatologia 35
Bozdział l' t'Jwagi ogótne. Rekrutacja' Powołanie
dziedziczył poniekąd kwalifrkację matki, która została szamanką w następstwie wejściaognistej kuli do jej ciała aa. Funkcja znachora nie jest dziedziczna l znacznej liczby ludów prymiĘrrnych, których nie ma potrzeby tu przytaczaćas: oznacza lo, że na caĘm świecie przyjmuje się możliwośóosiągnięcia magiczno_religijnych mocy zarówno spontanicznie (choroba, sen, przypadkowe spotkanie źródła,,mocy'' itd.)' jak i z własnej woli (poszukiwanie)l Należy zauważyć, że niedziedziczne osiągnięcie mocy magiczno-religij-
liczĘ form i warianhistorię religii niż systematyczne tów, które interesują raczej ogólną studium szarnani zml, gdyż obejmuje zarówno możliwośćuzyskania w sposób spontaniczny lub dobrowolny mocy magiczno-religijnych i zostania przez to szamanem, znachorem czy czarownikiem, jak też możliwośóosiągnięcia takich mocy dla własnego bezpieczeństwa lub osobistej korzyści, jak to widzimy w niemal całym archaicznym świecie.Ta ostatnia możliwośćzdobycia sił magiczno-religijnych nie implikuje religijnego czy społecznego wyróżnienia w stosunku do reszty wspólnoty. Człowiek, który przez pewne elementarne' ale tradycyjne techniki osiąga wzrost swego potencjafu magiczno-religijnego dla zapewnienia dostatku zbiorów lub obrony przed urokiem ._ itd. nie zamierza zmieniać swego statusu społeczno-religijnego, aby zostać znachorem przez samo ugruntowanie swego potencjału sacrum. Pragnie po prostu poszerzyć swe zdolnościwitalne i religijne. Dlatego jego poszukiwanie mocy magicznoskromne i ograniczone zachowań typowych i elementarnych -religijnych należy do najbardziej jak to pokazaliśmy gdzie indziej, człowieka wobec sacrum, góyż' u człowieka prymitywnego, podobnie jak u każdej istoty ludzkiej, pragnienie nawiązania kontaktu z sacrum krzyżuje się z obawą, że zostanie się zmuszon}'rn do wyrzeczenia się swej po prostu ludzkiej nych dokonuje się poprzez niemal nieograniczoną
aa
lglulik Eskimos (vt ,,Report of the vII, l, Kopęnhaga 1930), s. l20 nn' Niekiedy u Eskimosów
Knud Rasmussen, Intellect al Culture of
the
Fifth Thule Exp€dition'', z Wysp Diomedesa szaman przekazuje swe moc€ bezpośrednio jednemu u synów; zob' E. M. Weyer Jr., The Eskimos: Theil Enńrcnment and Folkways {New Haven i London
kondycji i przemiany w bardziej lub mniej uległe narzędzie jakiejkolwiek manifestacji sacrum (bóg, duch, przodek itp.)aó. Na następnych stronach, dobrowolne poszukiwanie mocy magiczno-religijnych lub nadanie takich mocy przez bogów i duchy interesować nas będzie tylko o tyle, o ile chodzić będzie o masowe pozyskanie sacrum, pociągające za sobą radykalną zmianę społeczno-religijnego porządku osobnika, który pnez to przeobrażony zostanie w wyspecjalizowanego technika. Nawet w tego rodzaju przypadkach będziemy mieli okazję zalvłażyćpewien opór wobec ''boskiego wyboru". Szaman
o o'A' a6
znaczeniu tej ambiwalentnej postawy wobec sacrum, zob. mój Tląkt.lt
o histotii religii, s. 454 nn.
ohlmarks, studien zum Problem des Schąmanismus, s. 20 nn.; G' Nioradze, Der Schamanismus, s, 50 nn.; M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia (Oxford l9l4), s. 179 nn. (Czukcze); w. G' Bogoras, KpJicholoqii sząmanstwa u nąrcdow siewiero-woslocznoj Azii (,'Etno9rar|czpskoje obozrienije'', I9|o, t.22, l-2), s. 5 nn.; por. także w' I' Jochelson, Tłe (o/),a/. (Memoirs of the Ameńcan Museum of Natural History, x'
Nońh Pacific Expedition, vI, IJyde i Nev York 1905-1908), s.4lt4l'l,id'., The Yukaghil and the YukaghbiŻed 7''rgl.' (Memoirs of the AMNH, XIII, 2-3, JNP
Jesup
s. 185 nn.
Exp€dition,
Por. Hutton webstęf, Magic. A sociological study (stanfold, california 1948),
m i psycho patol og i a
Przeanalizujemy teruz zwi1zki, które _ jak sądzono _ odkryto między szamanizmem arktyczn1'rn i syberyjskim a chorobami nerwowymi, przede wszystkim różnymi formami histerii arktycznej. Począwszy od czasów Kriwoszapkina (l86l' 18ó5), Bogoraza (l9l0)' Witaszewskiego (l9ll) i Czaplickiej (|9l4) nie przestano podkreślać psychopatologicznej fenomenologii szamanimru syberyjskiego a?. Ostatni zwolennik wyjaśniania szamanizmu przez arktyczną histerię, A. ohlmarks' dokonał nawet rozróżnienia między szamanizmem arktycznym a szamanizmem subarktycznym na podstawie stopnia choroby umysłowej ich przedstawicieli. Według tego autora, szamanizm pierwotnie miał być zjawiskiem wyłącmie arktyczn1'rn' wynikającym przede wszystkim z wpĘwu środowiska kosrnicznego na nerwową niestabilnośó mieszkańców regionów polarnych. Nadmierne zimno,
1932), s. 429. 45
iz
lx,
2 tomy, Leyde i New
York l92,{-l92ó)' s.
30-38.
36
szamanizm i psychopatologia 37
Rozdział t. Uwagi ogótne. Rekrutacja. Powołanie
długie noce, pustynna samotność,brak witamin itp. wpłynąć miaĘ na nerwową konstytucję ludów arktycznych, wywołując bądź to choroby umyslowe (histeńa. arktyczna'',menerictwo'' itd.; ttzl, 6uo' też trans szamański. Jedyną ióżnicą między szamanem a epileptykiem miałoby być to, że ten ostatni nie możę urzeczywistnić transu z własnej woli aE. w strefie arktycznej ekstaza szamańska jest zjawiskiem spontanicznyrn i organicznym; tylko w tej właśniestrefie można mówić o ,,wielkim szamanizmie'', to znaczy ceremonii, która kończy się rzeczywistym transem kataleptycm1łn, podczas którego dusza, jak się zakłada, oprlszcza ciało i podróżtje do niebios lub podziemnych piekieła9. W regionach subarktycznych szaman, nie będąc już ofiarą oddziaĘwania kosmicznego, nie osiąga sponranicznie rzeczywistego transu i zmuszony jest do wywołyrłania półtransu za pomocą narkotyków lub dramatycznego odgrywania ,,podróży'' duszy 50., Teza o równoważności szamanizmu_choroby umysłowej została
również podtrzymana względem innycb niż szamanizm arktyczly form szamanizmu. Juź okolo siedemdziesięciu lat temu G.A. Wilken twierdził, że u początku szamanizmu indoeuropejskiego leżala rzeczywista choroba i dopiero póżrLlej zaczęto dramatycznie naśladować autentyczny trans 5r. Nie omieszkan o zanważyć lderzających związków, jakle zdają się istnieć między umysłową nierównowagą a różnymi formami szamanizmu południowoazjatyckiego i pacyficznego' Według Loeba, szaman z wyspy Niue jest epileptykiem lub osobnikiem niezwykle nerwowym' a pochodzi z rodzin, w których niestabilnośó a3
Ake ohlmarks, Studien zum Płoblem des schamąnismus, s. l1, Zob' M. Eliade, I'e problłme du charna'isrne (,,Revue de l'Histoire des Religions''' t. l3l, 1946' s. 5-52)' s' 9 nn. Por. U. Harya, Die religiósen Vorslellungen' s' 45Ż Dn. zob. także D' F' Aberle, ,,Arctic Hlstetia" and Latdh ih MonSolia (w ,,Transactions of the New York Acsdemy ofscięnce''' śeria II, t. xIV' 7' rnaj ]'952' s.29l_297). o ekstazie jako charakterystycznej ceve religii arktycznej, por. R. T. Christiansen, Ecst.{t a d Arctic Religion (yr ,,Sll.)di^ septentrionalia", Iv, 1953, s. 19-92). a9 O tych podróżach zob' następne rozdziały' 50 A. ohlmarks, op. cit., s. loo nD.. 122 nn. ird. 51 G' A' wilkęn, Hel sharńanisme bł de Volken vąn dłn Indischen Archipel (Haga
1887; reprint ańykufu w tot de Taal, Land''Bijdrage. Nederlandsch lndie", V,2, Haga, IEEI, s.427-497). passim.
ell volkenkunde
van
nerwowa jest dziedńcznas2.
opieĄąc
się na opisach
M.A. Czaptickiej, J.
Layard był przekonany' że można odkryć ścisłepodobieństwo między szamanem syberyjskim a bwili z Malekuli s3. Sikerei z Mentawai 5a i bomor zKe|antanu 55 również są chorzy. Na Samoa epileptycy zostają wróżbitami' Batakowie z Sumatry i inne ludy indonezyjskie wybierają na maga najchętniej osoby chorowite lub słabe' U Subanumów z Mindanao doskonały mag jest na ogół neurastenikiem lub przynajmniej ekscentry_ kiem. Znajduje to potwierdzenie iównież gdzie indziej: u Nagów Sema znachor przypomina niekiedy epileptyka; w archipelagu Andamanów, epileptycy uważani są za wielkich magów; u Lotuków z Ugandy kalecy i chorzy umysłow o są zazutyczaj kandydatami do magii (niemniej, zanim zostaną zakwalifikowani do swej profesji przejśó muszą długą inicjację) s. Według E. Housse'a, kandydaci_szamani u Araukanów z Chile są chorowici lub nadwrażliwi, o slabym sercu, zrujnowanym ''zawsze żołądku, podatni na utratę wzroku. Twierdzą, że wezwanie bóstwa jest dla nich nie do odparcia' a niechybną karą za ich opór i niewiernośó byłaby przedwczesna śmierc'' 57. Niekiedy, jak u Jivaro58, przyszĘ szaman jest jedynie istotą powściągliwąi małomówną, lub, jak u Selknamów i Jamanów z Ziemi ognistej, usposobioną do medytacji i ascezy59. Paul Radin ukazuje epileptoidyczną lub histerioidyczną s'ż E'
M. Loeb,
The Shanan of Niue (,,Ameńcan Anthropologist'''
Xxv|,3,1924,
s. 391-402). s. 395. 53
J- W. Layard, Shamanism. An Anąlysis Based on Comparison with the Fllirlg Tricksters of Malekula (,,Journal of the Royal Anthropological Institute", LX, 1930, s. 52'-550)' s. 5,l4. To samo spostrzeżenie l Loeba' Shamąn ald s??/ (,,Ameńcan Antrohopologist'', xxxl' l' 1929, s.60_84)' s' ól. 54 E. M' Loeb, Shatngn ond Seeł, s,6'l. l5 Jeanne Cuisinier, Danses na9iquas de Kelan'an (Pańs l93ó, Tfavaux e! Mćmoires de I'Institut d'Ethnologie), s. 5 nn. 56 A liŚtę tę można by latwo wydłużć:por. H. webster, Magic, s. |57 nn. Pol' takźf dfugi€ analizy T. K. oesterręicha, I'es Possćdźs(prznklad fr', Paris l92'l)' s. 167 nn., 293 nn. 5?
E. Housse, IJńe ćpopće indienne, les Afaucąns du Chili (Pańs 1939), s. 98. ptzez A. Mórraux, l'. shą ąnisme chez le' Indkńs de '8 R. Karsten, cytovany
l'Amćrique du Sud tropicale' s.20l. 19 M. Gusinde, Die Feuerland lńdianer. I: Die Sek'nam (Módlin8 koto więdnia l93l)' s' 779 on.; II: Dle Yałnano (ibid'.,1937)' Ś. 1394 nn'
38
Rozdział l. LJwagi ogólne' Bekrutacja. Powołanie
strukturę większości znachorów, których opisy przytacza na poparcie swej tezy o psychopatologicznym pochodzeniu klasy czarowników i kapłanów, dodając, dokładnie w sensie wilkena, Layarda i Ohlmarksa: ,,To, co początkowo wynikało z koniecznościpsychicznych' stało się narzuconą i mechaniczną formułą na użytek wszystkich tych, którzy pragnęli Zostać kapłanami lub nawiązaó kontakt z nadprzyrodzonymi 60''. ohlmarks (op. cit., s. 15) twierdzi, że ntgdzie w świecie choroby umysłowe nie są tak intensywne i powszechne, jak w Arktyce i przytacza uwagę rosyjskiego etnologa Dymitra Zielenina: ,,Na Północy psychozy te były o wiele powszechniejsze niż gdzie indziej". Ale podobne obserwacje poczyniono względem wielu innych ludów prymitywnych i nie widzimy' w czym mogłyby one nam ułatwić zrozumienie jakiegoś Zjawiska religijnego ó1. Chory umysłowo, rozważany jako homo religiosus _ jedyny, jaki interesuje nas w tej pracy _ okazuje się nieudacznym lub nawet maĘim mistykiem. Jego doświadczenie pozbawione jest treścireligijnej, nawet jeśli na pozór przypomina doświadczenie religijne, tak samo jak akt autoerotyzmu prowadzi do tego samego rezultatu fizjologicznego, co właściwyakt seksualny (wytrysk nasienia), będąc jedynie jego małpią imitacją, ponieważ pozbawiony jest konkretnej obecności partnera. Możliwe zresztą, że utożsamianie osobnika nerwicowego zjednostką ,,opętaną'' przez dlchy, uważane za dosyć częste w świecie archaicznym, jest w wielu przypadkach jedynie wynikiem niedoskonałych obserwacji Ze strony pierwszych etnologów. U plemion sudańskich, badanych niedawno przez Nadela, epilepsja jest dosyć Paul Radin, Ia religion Primitive (przeł. A. Mótraux' Pańs l94l), s. ll0. A. ohlmarks przymaje (op. cit., s. 24,35), żE szafianizIi nie powinien być uważaoy wylącznie za choroĘ umysłową' albowiem zjawisko to jest bardziej złożone. A. Mćtraux lepiej dostrzegł glębię problemu, pisząc o szamanach południowoamerykańskich' że jednostki nerwowe lub religijne z usposobienia ,,odczuwają przycią_ ganie ku rodzajowi życia' który zapewnia im intymny kontakt ze światem nad_ przyrodzonym i pozwala swobodnie społ1kować ich siły witalne. Niespokojni, zniennego usposobienia lub po prostu skłonni do medytacji znajdują w szamanizmie 60
6r Nawet
odpowiednią atmosfefę'' (Le shamanisme cheż les Indiehs de l'Arnćfique de Sud lropicale' Dla Nadela problem stabilizacji neulotyków poprzez szamanizm nadal pozostaje otwarty (l Study of Shatuanism in the Nuba Mountains, s. 36); ale zob. dalej, jego konkluzje dotyczące umysłowej integralności szamanów Niimów (s. 42). s' 200).
szamanizm i psychopatotogia 39
powszechna; ale ani epilepsja, ani żadna inna choroba umysłowa nle są]Jważane przez krajowców za prawdziwe opętanie 62. Niezależnie od tego, musimy stwierdzić, że domniemane arktyczne pochodzenie szamanizmu niekoniecznie wynika z nerwowej nierównowagi ludów żyjących zbyt blisko bieguna' a specyficzne epidemie Północy z określonej szerokości geograficznej' Jak się właśnieprzekonaliśmy, podobne zjawiska psychopatologiczne spotykamy na całym niemal globie.
Nic dziwnego nie ma w fakcie, że choroby takie prawie zawsze jawią się w powiązaniu z powołaniem znachorów. Człowiek religijny' podobnie jak chory, przenoszony jest na poziom witalny, który odsłania mu fundamentalne przesłanki egzystencji ludzkiej, to maczy samotność, nietrwałość,wrogośćotaczającego świat(Ale prymiryYny mag, znachor lub szaman nie jest tylko chorym: jest itrzede wszystkim" chorym, który zdołał się wyleczyó, który sam się wyleczył. Wielokrotnie, gdy powołanie szamana czy znachora objawia się poprzez chorobę lub epileptoidyczny atak, inicjacja kandydata jest równoznaczna z \zdrowieniem 63.' Słynny szaman jakucki Tiispiit (czy|i ,,z nieba upadły'') Zachorował w wieku 20 |ati zaczął śpiewaći poczuł się lepiej. Miał 60 lat' kiedy spotkał go Sieroszewski' i dawał dowód niestrudzonej energii: ,,Jeśli trzeba, rnoże uderzać w bęben, tańczyó, skakaó całą noc''. Był to zresztą człowiek, który wiele podróżował; pracował nawet w kopalniach złota na Syberii. Ale odczuwał potrzebę szamanienia: jeślitego nie czynił ptzez ół!ższy czas, nie czuł się dobrze óa. oto co pewien szaman goldyjski opowiadał Szternbergowi: ,,starcy powiadają, że przed kilkoma pokol€niami byli w mojej rodzinie trzej wielcy szamani. Wśród moich najbliższych przodków nie znano szamanów' Moi rodzice cieszyli się doskonaĘm zdrowiem. Ja mam czterdzieści lat; jestem żonaty i nie mam dzieci. Do dwudziestego roku życia miałem się bardzo dobrze; potem zachorowałem, moje ciało było obolałe, miałem straszliwe bóle głowy. Szamani starali się mnie 6'Ż s. F. Nadel, A study of sha, onis , s. 3ó; zob. także dalęj, s. 42. ó] Jeanne Cuisinier, Danses mogiques dŁ Kelantan, s. 5; J. w. Layatd' Malekula: Fl1ing Tricksters' Ghosls' Godśand Epileplics (w ,,Journal ofthe Royal Anthropological Institute", LX, London 1930, s. 501-524); S. F. Nadel, op. cit., s. 36; U. Harv^, Die rcligiósen VofstellungeĄ, s. 457. óa w. sieroszewski, Du chamanisme d'aprćs les croyances dłs Yakoutes, s.3l0.
40
Szananizm i psychopatologia 41
Rozdział l' IJwagi ogótne. Rekrutacja. Powołanie
uzdrowió, ale bez skutku. Kiedy sam zacząłem szamanić, mój stan się poprawił. Zostałem szamanem przed dziesięciu laty, ale na początku ówiczyłem się tylko na sobie; dopiero od dwóch lat zacząłem leczyć innych. Profesja szamana jest bardzo, bardzo męcząca65'' . Sanżejew spotkał Buńata, który w młodościbył ',anty-szamanistą'', ale zachorował i po daremn)rm szukaniu uzdrowienia (w poszukiwaniu dobrego lekarza przybył aż do Irkucka), spróbował szamanif. Od razu wyzdrowiał i został szamanem na resztę swych dni66. pzternberg zauważa również, irc elekcja szamana przejawia się popl'zez dosyć ciężką chorobę' która zbiega się na ogół z dojrzałościąpłciową' W końcu jednak przysĄ szarnan zdrowieje z pomocą samych duchów, które staną się następnie jego duchami opiekuńczymi i pomocniczymi. Niekiedy są to przodkowie , którzy pragną przekazać mu niewykorzystane duchy pomocnicze. W istocie chodzi o swego rodzaju dziedziczny przekaz: w tych przypadkach choroba jest jedynie oznaką ,,wyboru" i jest tylko przejściowa6?;' Zawsze chodzi o uzdrówienie, opanowanie' równowagę urzeczywistnione przez samo praktykowanie szamanizmu. Na przykład szaman eskimoski lub indonezyjski zawdzięcza swą pomoc i prestiż nie temu, że jest przedmiotegr ataków epilepsji, lecz faktowi, że może ową epilepsję opanować.;Na pozór bardzo łatwo zauważyć wiele podo_ bieństw między fen
giętkie ciało, a jego energia wydaje się nieograniczona. Przez samo przygotowanie do przyszłe1 pracy, neofita stara się wzmocnić ciało i udoskonalić zdolności intelektualne 6Ei Znany Sieroszewskiemu szaman jakucki Myczyłła, choć stary, podczas seansu ptzewyższał najmłodszych wysokościąswych skoków i energią gestów. ,,ożywiał się, tryskał sprytem i werwą. Przebijał się nożem, poĘkał kije' pochłaniał rozżarzone węgle'' (Dlł chamanisme d'aprŻs les croyances być des Yakoutes, s. 3l7). Dla Jakutów doskonaĘ szaman ''powinien rozważny, taktowny, umieó przekonywać swoje otoczenie; przede wszystkim nie może być zarozlmiały, pyszny' porywczy. Powinno się w nim wyczuwać wewnętrzną siłę, która nie poraża, lecz świadoma jest swej potęgi'' (ibid.' s. 3l8). Trudno rozpoznać w takim portrecie epileptoidyka, którego wyobrażaliśmysobie na podstawie innych opisów... Choó szamani wykonują swój ekstatyczny taniec w jurcie pełnej widzów, w ściśleograniczonej przestrzeni, w strojach, które zawierają ponad l5 kg żelaza w postaci krążków i różnych innych przedmiotów, nikt nigdy nie zostaje potrącony 69' I choć podczas transu kazacho-kirgiski óałsa rzuca się na wszystkie strony z zamkniętymi oczami, mimo to znajduje wszystkie potrzebne mu przedmioty 70. Ta zdumiewająca zdolnośó kontroli na}ryet ruchów ekstatycznych ujawnia wspaniałą konstytucję nerwową. Na ogół szaman syberyjski i północnoazjatycki nie daje znaku umysłowej dezintegracji 7l. Jego pamięó i zdolnośćautokontroli są wyraźnie wyższe od przeciętnej, Według Kai Donnera'2 .,można utrzym)'\,vać. że u Samojedów. Ostiaków i niektórych innych plemion szaman jes t zazwyczaj zdrowy a ppd względem ' intelektualnym często przeu,yższa swe środowisko''. /U Buriatów 63
6e
K. F. Kaljalainen, Die Religio del lugla-Vólker, l|l, s.241-248' Rei deet Tungus of Manchutia (,,Journal of the Royal
E. J. Lindgren, The
central Asian society'', t' 22, 1935, s. 2l8 nn.), cytowana pl-zęz N ' K. Chadwick, PoetrJ and Prophecy (Cambridge 1942), ś.l7. 70 castagnó, Magie et exofcisme, s.99. 71 Por. H. M. i N. K. Chadwick, The Growlh ol Literature (Carnbridge, 3 t., 1932-40), III, s. 2l4; N. K. chadwick, Poetry and Prcphecy, s. 17 nn. szaman lapoński musi być doskonale zdfów',Itkonen, Heidnische Religiorl, s' 116. 12 I'a sibćriŁ. La Vie en sibćli., le| temps anciens eańs |946), s.223.
42
szamanlzń i psychopatotogia 43
Rozdział l' IJwagi ogólne' Rekrutacja. Powołanie
szamani są głównymi strażnikami bogatej ustnej literatury epickiej 73. Poetyckie słownictwo szamana jakuckiego zawiera 12 000 słów, podczas
jedyny' jaki zna reszta wspólnoty jedynie 4000./(H.M. i N.K. Chadwick, The Growth of zawiera ich -Literature,III, s. l99)' U Kazacho_Kirgizów baksa, ,,śpiewak, poeta, muzyk' wróżbita, kapłan i lekarz, zdaje się byó strażnikiem tradycji religijnych' ludowych, konserwatorem legend sprzed kilku wieków'' (Castagnó, Magie et exorcisme, s. 60). Podobne spostrzeżenia udało się poczynić względem szamanów z innych regionów. Według Koch_Gńndberga ,,szamani u Taulipangów są na ogół jednostkami inteligentnymi, niekiedy przebiegłymi, ale zawsze o wielkiej sile charakteru, gdyż w czasie przygotowania i wykonywania swych funkcji muszą dowodzić energii i panowania nad sobą'' 7a. A. Mótraux zauważa względem szamanów amazońskich: ,'Żadna anoma|ia czy osobliwość fizyczna lub fizjologi czla nie zost'ała, jak się zdaje' .uznana za objaw specjalnej predyspozycji do praktykowania szamanizmu" ?5. U wintu, ptzekazywanie i doskonalenie myślispekulatylvnej leży w rękach szamanów 76. Intelektualny wysiłek proroka_szamana dajackiego jest ogromny i wskazuje na o wiele wyższe od zbiorowości zdolności umysłowe 77. To samo spostrzeżenie odnosi się do szamanów afrykańskich w ogóle (N.K. Chadwick, Poetry and Prophecy, s.30). ma Natomiast w badanych przez Nadela plemionach sudańskich ',nie jednostką który w życiu codziennym szamana' byłby ,,anormalną'', neurastenikiem czy paranoikiem: gdyby taki był, uznano by go za głupca i nie szanowano jak kapłana. ostatecznie szamanizm nie może być wiązaly z rodzącą się lub utajoną nienormalnością; nie przypominam sobie ani jednego szamana' u którego histeria zawodowa gdy jego język uĄtkowy
?3
G'
Sanżejew, op. cit', s' 983. Cytowany przez A. Mótraux, I'e Shamanisme chez les Indiens fu l'AmźrĘuedu Sud ttopicale, s.201. 75 A. Mótraux, op. cit., s. 202. 76 Cora du Bois' Wińtu Ethnogruphy (University of California' Publications in Ameńcan Archaeology and Ethnology, xxxvl, l, Berkeley 1935), s. l 18. 7? N. K' chadwick, Poetry and ProPhecy, s. 28 nn.; H. M' i N' K. chadwick, 7ł€ Growth of Literątufe,III, s. 476 nn. 7a
przerodzlłaby się w poważne pomieszanie umysłowe'' 78. W Australii rzeczy są jeszcze bardziej klarowne: znachorzy winni byó doskonale zdrowi i normalni i najczęściejtakimi też są (A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydley 1946 (?) s. 22ł5)Trzeba także liczyć się z faktem. że wlaściwa inicjacja zawiera nie tylko doświadczenie ekstatyczne, lecz, jak się zaraz przekonamy' ' również teoretyczne i praktyczne pouczenie, zbyt skomplikowane, aby było dostępne choremu. Niezależnie od tego, czy są jeszcze podatni na rzeczywiste ataki epilepsji lub histerii czy też nie, szamani, czarownicy i znachorzy w ogóle nie mogą byó uznawani za młykĘch chorych: ich psychopatologiczne doświadczenie. posiada zawartośó teoretyczną. Albowiem' jeśliwyleczyli się sami i potrafią uzdrawiać innych, dzieje się tak między innymi dlatego, że znają mechanizm _ czy jeszcze |epiej teorię _ choroby. Wszystkie te przykłady ukazują, w tali czy inny sposób,lvyróż_ nienie znachora wewnątrz społeczeństwa. Bez względu na to. czy został wybrany przez bogów lub duchy na ich rzecznika lub był predestynowany do tej funkcji przez ftzyczne ułomności,czy też był nośnikiem dziedzictwa, które jest równoznaczne z powołaniem magiczno-religijnym, znachora dzieli od światalaików to, że majduje się w bardziej bezpośrednich związkach z sacrum i skuteczniej manipuluje jego manifestacjami.l Kalectwo, choroba nerwowa, spontanicme lub dziedziczone powołanie to tylko zewnętrzne oznaki ,,wyboru'', ''elekcji". Niekiedy oznaki te są ltzyczne (wrodzone lub nabyte kalectwo); kiedy indziej chodzi o wypadek, nawet najpospolitszy (np. upadek z drzewa, ugryzienie ptzez węża itp.); zazwyczaj, jak to szczegółowiej zobaczymy w następnym rozdzia|e, elekcję obwieszcza niezwykĘ wypadek: grom. zjawa. sen itd. Istotne jest naświetlenie tego pojęcia wyróżnienia przez niez:wykłe i nienormalne doświadczenie, albowiem, jeślidobrze się temu przyjrzec, s. F. Nadel' A study or shamanism. s. 36. Nię można więc poviedzi€c, że ,,szamanizm absorbuje anormalność umysłową w stanie rozploszonym w zbiorowości ani też' że ŻasadŻa się na wyraźnĄ i rozpowszechnionej predyspozycji psychopatycznej. Bez żadnego wątpienia, szamaniŻm nie może być wyjaśniany jedynie jako kulturowy mechanizm mający na celu dopelnienie anormalności lub wykorzystanie dziedzicznej predyspozycji psychopatologicznej" (ibid., s. 36). 73
44
Rozdział l. Uwagi ogólne. Bekrutacja. Powołanie
wyróżnienie jako takie odsłania samą dialektykę sacrum. W istocie, najbardziej elementarne hierofanie nie są niczym innym jak tylko
radykalnym oddzieleniem jakiegośobiektu od otaczającej strefy kosmicznej' mającym wartośćontologiczną: pewien kamień, drzewo, miejsce przez sam fakt, że objawiają się jako święte,że zostały w pewien sposób ,,wybrane'' jako obiekt w1pełniony sacrum, oddzielają się ontologicznie od innych kamieni, drzew i miejsc, sytuując się na odmiennej, nadprzyrodzonej płaszczyźnie-Gdzie indziej przeanalizowaliśmy(zob. Traktat o hislorii religii, passim) struktury i dialektyki hierofanii i kratofanii, słowem manifestacji sacrum magiczno-religijnego. Tutaj zalntażyó naleĄ symetrię, jaka istnieje między wyróżnieniem obiektów, bytów i znaków świętycha wyróżnieniem przez
,,elekcję''' ,,wybór'' tych' którzy doświadczają sacrum z intensywnością inną niż reszta wspólnoty, ucieleśniając w pewien sposób to sacrum, albowiem silnie go przeżywają czy raczej ,,są przeżywani" przez religijną, która ich wybrała (bóg' duch, przodek itd.). Tych ',formę'' kilka wstępnych uwag nabierze znaczeria, kiedy będziemy analizować metody przygotowawcze i techniki inicjacyjne przyszłych szamanów.
Bozdział lI
Choroby i sny inicjacyjne Choroba-inicjacja Choroby, sny i ekstazy' bardziej lub mniej patogenne, są właśnie,jak widzieliśmy, środkami do osiągnięcia kondycji szamana. Niekiedy te osobliwe doświadczenianie oznacza1ą nic innego, jak tylko odgórny ,,wybór'' i przygotowują kandydata do nowych objawień. Najczęściej jednak choroby, sny i ekstazy same w sobie stanowią inicjację, to zlaczy przeobrażają one człowieka świeckiego sprzed ,,wyboru'' w technika sacrum 1. ocąrriście po tym ekstatycznym doświadczeniu zawsze i wszędzie następuje teoretyczne i praktyczne pollczenie ptzez starych mistrzów, niemniej jednak ono właśniejest decydujące, albpwiem radykalnie zmienia religijny status osoby ,,wybranej". [Za chwilę zobaczymy, ze, wszystkie doświadczenia ekstatyczne deddujące o powolaniu przyszłego szamana zawierają tradycyjn1 schemat ceremonii inicjacyjnej: 1gjerpienie, śmierći zmartwychwstanie{ Widziana pod tym kątem każda ,,choroba_powołanie'' pełni roli inicjacji, gdyż cierpienia, jakie powoduje, odpowiadają torturom inicjacyjnym, psychiczna izolacja,,chorego wybranego" jest odpowiednikiem izolacji i samotności rytualnej podczas ceremonii inicjacyjnej. zbliżanie się śmierci odczuwane przez chorego (agonia, nieprzytomność itd.) przypomina symboliczną śmierćwyobrażaną w większości cere_ monii inicjacyjnych)frzytoczone przykłady pokażą' jak daleko prowadzi zestawienie choroba_inicjacj*. Niektóre cierpienia flzyczne znajdą swe dokładne wytłumaczenie pod postacią śmierci(symbolicznej) inicjacyjnej, jak na przykład kawałkowanie ciała kandydata (: chorego) doświadczenie ekstatyczne, które może się urzeczywistnió
-
' P.. M
Eliad., MJthes, rćves et mJsrćres (Pais 1957), s. 106 nn.
46
Bozdział tl. choroby i sny inicjacyjne
dzięki cierpieniom ,,choroby-pow ołania'', przez pewne ceremonie
rytualne lub też w Śnach' Treśćtych początkowych doświadczeń ekstatycznych, choć dosyć bogata, p.rawie zawsze zawiera jeden lub kilka z następujących tematów: (kawalkowanie ciała. po którym następuje odnowienie narządów wewnętrznych i trzewi; wniebowstąpienie i dialog z bogami lub duchami; zstąpienie do Piekieł i rozmowa z duchami i duszami zrrraĄch szamanów; roznaite objawienia natury religijnej i szamańskiej (tajniki rzemiosla). Jak łatwo można zalważyć, wszystkie t€ tematy są inicjacyjne. }V niektórych materiałach potwierdzone zostaĘ wszystkie; w innych wymienia się tylko jeden lub dwa (kawałkowanie ciała, wniebowstępowanie). Ponadto możliwe jest, że brak pewnych tematów inicjacyjnych wynika, przynajmniej w części,z niedostateczności naszej informacji, albowiem pierwsi etnolodzy zadowalali się na ogół pobież_ nymi wiadomościami.. Niezależnie od tego, występowanie lub brak tych tematów wskazuje również na pewną orientację religijną odpowiednich technik szamańskich' Bez wątpienia istnieje różnica między ,,niebiańską'' inicjacją ' szamańską a inicjacją, którą można by' z pewnymi zastrzeżeniami, nazwaó ,,piekielną')Rola, jaką Istota Najwyższa i niebiańska odgrywa w nadaniu transu ekstatycznego czy też, przeciwnie, znaczenie przypisywane duchom zmaĘch szamanów lub ,,demonom'' wyznaczają odmienne orientacje. Prawdopodobne jest, że różnice te wynikają z różnych, a nawet przeciwnych koncepcji religijnych. W każdym razie implikują one długą ewolucję, a z pewnością i historię, którą przy obecnym stanie badań można nakreślićjedynie w sposób hipotetyczny i prowizoryczny. Na razie nie musimy zajmować się historią tych typów inicjacyjnych i' aby nie komplikować wykładu, oddzielnie przedstawimy każdy z wielkich tematów mityczno_rytualnych: kawałkowanie ciała kandydata' wniebowstępowanie' zsĘpowanie do Piekieł. Nigdy jednak nie należy zapominać, że ów rozdnał rzadko tylko odpowiada rzecą'lvistości, a _ jak to zaraz zobaczymy u szamanów syberyjskich _ trzy główne tematy inicjacyjne współistnieją niekiedy w doświadczeniu tego samego osobnika, w każdym zaśrazie spotyka się je często w ramach tej samej religii. Wreszcie będziemy musieli liczyó się z faktem, że te ekstatyczne doświadczenia, stanowiące
Ekstazy i wizje inicjacyjne szamanów
jakuckich 47
właściwąinicjację. włączone są Zawsze w złożony system tradycyjn€go pouczenia. opis inicjacji szamańskiej rozpoczniemy od przedstawienia typu ekstatycznego' ponieważ wydaje się on nam najstarszy i najpełniejszy w tym sensie, że zawiera wszystkie wymienione wyżej tematy mityczno_rytualne. Bezpośrednio po tym przytoczymy przykłady tego samego typu inicjacyjnego w regionach innych niż Sybeńa i Azja Północno' -Wschodnia.
Ekstazy i wizje inicjacyjne szamanów jakuckich
W poprzednim tozdzia|e przytoczyliśmy kilka przykładów powołań szamańskich manifestujących się w postaci chorób. Niekiedy chodzi nie tyle o właściwąchorobę, co raczej o stopniową zmianę zachowania.
ćKandydat staje się zamyślony, szuka samotności, dużo śpi'wydaje się
2. nieobecny, ma prorocze sny, niekiedy ataki Wszystkie te symptomy stanowią jedyn(e zapowiedź nowego życia. w które kandydat wkracza bez swej wiedzy) Jego zachowanie przypomina zresztą pierwsze oznaki powołania misiycznego takie same we wszystkich religiach i zbyt przy nich Zallzymywać. dobze mane. aby się /Ale są także ,,choroby". ataki, sny i halucynacje, które w krótkim czasie decydują o karierze szamana. Malo istotne JEst dla nas to' czy te patogenne ekstazy zostaĘ rzeczywiście przeżyte.\wyobrażone czy
przynajmniej wzbogacone później wspomnieniaml folklorycznymi. które w końcu włączone zostaĘ w ramy tradycyjnej mitologii szamań-
skiej. Rzeczą zasadniczą wydaje się nam przyleganie takich doświadczeń fakt' że uzas^dniają one powołanie i siłę magiczno-religijną szamana, -że do nich właśnieodwołuje się jako jedynego możliwego uprawomocnienia radykalnej zrrriany porządku religijnego. Na przyklad szaman jakucki Sofron Zatiejew twierdzi, że przyszĘ
szaman zazwyczaj,,umiera'' i ptzez trzy dni
leĄ
w jurcie bez jedzenia
i picia. Niegdyśtrzykrotnie przechodzono ceremonię rozcinania na kawałki. Inny szaman Piotr Iwanow szczegółowiej informuje nas o tej przykładów cŻukockich i buńackich w 'z zob. ki,lka sibeńa. s. I79' l85 itd' i nasz poprzedni rozdzial.
M' A. Czaplicka' Aboliginal
48
Rozdział t!' choroby isny inicjacyjne
ceremonii: członki kandydata są odrywane i rozdzierane żelaznym hakiem; kości są oczyszczane' ciało zeskrobywane, pĘny wypuszczane z ciała, a oczy wyryr ane z orbit. Po tym zabiegu wszystkie kościsą zbierane i spajane żelazem. Według innego szamana Timofieja Roma_ nowa, ceremonia kawałkowania trwa od 3 do 7 dni 3; w tym czasie kandydat, jak umaĄ' prawie nie oddycha, pozostając w odosobnion}łn meJscu. rJakut Gawrił Aleksiejew twierdzi' że każdy szaman ma Matkę_Ptaka Drapieźnego, przypominającego wielkiego ptaka z żelaznym dziobem, zakrzywionymi szponami i dfugim ogonem. Ten mityczny ptak ukazuje się tylko dłvukrornie: przy duchowych narodzinach szamana i ptzy jego śmierci'Zabiera jego duszę' zanosi ją do Piekła i pozostawia, aby dojrzała na gałęzt jodły. Kiedy dusza osiągnie dojrzałośó,ptak powraca na ziemię, rozcina ciało kandydata na małe kawałki, które rozdziela między złe duchy chorób i śmierci.Każdy z tych duchów pożeru przypadający mu kawałek ciała, co ma na celu zapewnienie przyszłemu szamanowi zdolności leczenia odpowiadających im chorób. Po pożarciu całego ciała złe duchy odchodzą. Matka-Ptak układa kościna miejsce i kandydat budzi się niczym z głębokiego snu. 6tiledlug innej informacji jakuckiej, złe duchy zanoszą duszę prŻyszłego szamana do Piekieł i zamykają ją w domu na trzy lata (rok tylko dla tych, którzy zostaną niższymi szamanami). Tam właśnie szaman przechodzi inicjację: duchy odcinają mu głowę, którą odkładają na bok (gdyż kandydat powinien własnymi oczami oglądaó swe pokawałkowanie) i rozcinają go na drobne kawałki, które są następnie rozdzielane duchom różnych chorób' Pod tym tylko warunkiem ptzyszły szaman uzyska moc uzdrawiania. Jego kości pokrywane są następnie świeżymciałem, a'w niektórych przypadkach otrzymuje on również nową krew a. T" -i.,y"^" liczby odgrywają istotną rolę w religiach i mitologiach środkowoaz_ jatyckich (zob. dalej' s' 274). w istocie chodzi o tradycyjne ramy teo.etyczne, w których jęst doświadczenie ekstatyczne szarnana celem jego uprawomocnienia' Ksienofontow, Iagiend! i rasskazy o sząmanach u jakulow, bufjat -' i tunq1/sow (wydanie 2' Moskva 1930), s. ,+4 nn' (zob. tal(ż niemieckie tłumaczenie w A. Fńedrich i G. Buddruss, Schamanengeschichten aus Sibiten, Miinchen i Planegg umi€szczane
a
G' w.
Ekstazy i wizje inicjacyjne szamanów
jakuckich 49
Wedfug innej legendy jakuckiej , zebnnej także przez Ksienofontovła g'egiendy i rasskazy' s' ó0 nn. lub Schamanengeschichten, s. 156
nn'), /szamani rodzą się
na Północy. Rośnie tam olbrzymia jodła,
WieĘ szamani przebyłvają gałęziach, średni w środku, a najmniejsi na dole
w któ\rej gałęziach znajdują się gniazda.
na najwyższych
drzewa 5' Zdaniem niektórych, Matka-Ptak Drapieżny, który ma głowę orła i żelazne pióra, siada na Drzewie, znosi jaja i wysiaduje je; wyklucie się wielkich szamanów wymaga trzech lat inkubacji, średnich
dwa' a maĘch szamanów rok. Kiedy dusza wychodzi z jaja, Matka_Ptak oddaje ją na naukę diablicy-szamance' która ma tylko jedno oko, jedno ramię i jedną kość6. KoĘsze ona duszę przyszłego szamana w że|aznej koĘsce i karmi skrzepłą krwią' Następnie zjawiają się trzy czarn€ ,,diabły'', które rozcinają jego ciało na kawałki, wbijają mu włócznię w głowę' a kawałki mięsa rozrzucają w różnych kierunkach jako ofiary. Trzy inne,'diabły'' odcinają mu szczękę: po kawałku dla każdej choroby, do której wyleczenia będzie wz1rłany. Jeślizdarzy się. że w ostatecznym rozrachunku zabraknie jakiejśkości'w celu jej zastąpienia musi umrzeć członek jego rodziny. Zdarza się niekiedy, że umiera aż dziewięć spokrewnionych osób 7') przćtźymują duszę kandydata Według innej informacji ''diaĘ'' do chwili' aż przyswot on sobie ich wiedzę. Przez cały ten czas 1955' s. 136 nn'); T. Lehtisalo' ,er Tod und die Wiederqeburt des kinftigen schąmąnen (',Journal de la Sociótć Finno-ougrienne'', XLVIII, Helsinki, 1931,z.3,s.1-34), s. 13 nn' 5 według innęj legend y 1akw.klej (I'egiendy i rąsskazy, s. 63 schamanengeschichterr, s. l59) dusz€ szamanów rodzą się na jodle, na Górze Dżoko' wreszcie inne wieżenię mówi o Drzewie Yjyk Mas, którego wierzchołek sięga dziewiątego Nieba' Drzewo to nie ma galęzi, ale dusze szamanów znajdują się w jego sękach (ibid.)' oczywiście mamy do czynienia z Drzewęm Uniwersalnym, które rośnie w Centrum Świata i lączy trzy strely kosmiczne: piekło, ziemię' niebo. symbol ten odgrywa znaczącą rolę wc wszystkich mitologiach pólnoolo_ i środkowoazjatyckich. Zob. dalej. s. 270. 6 Jest to postać demoniczDa, która dosyć często pojawia się w mitologiach Azji Środkowej i Sybeńi: por. Anachaj, demon z jednym okiem Buriatów (U. Harva, Die reliqiósen Vorstellunqen, s. 378), Arszuń Czuwaszów (jedno oko, jedno ramię, jedna stopa itd.; por. U' Harva, ibid., s' 39), tybetańska bogini Ral-gczig-ma (iedna stopa, jedna wychudzona pierś, jedon ąb, jedno oko itd.), bogowie Li_bjin_ha_ra itd' (R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, Hag 1956, s. 122)? PoI' G. w. Ksienofontow, Z€8':9Żdy, s' 60-{l; scha enenqeschichten, s. 156_151.
50
sny inicjacyjne szamanów samojedzkich 51
Rozdział tt' choroby i sny inicjdcyjne
kandydat leży chory. Jego dusza przemieniona jest w ptaka bądź w inne zwierzę, czy nawet cźowieka. ,,Siła'' kandydata przechowywana jest w gnieździe ukrytym w listowiu drzewa i kiedy szamani walczą ze sobą _ pod postacią zwięrząt _ wówczas starają się zniszczyć gnfzdo swego przeciwnika (Lehtisalo. op. cit.. s. 29-30). {We wszystkich tych przykładach spotykamy centralny temat certmonii inicjacyjnej: pokawałkowanie ciała neofity i odnowienie jego narządów; śmierćrytualna, po której następuje zmartwychwstanie
i mistyczna pełnia. Zapamiętajmy także mot}Ąr olbrzymiego Ptaka, który wysiaduie szamanów w gałęziach Drzewa Świata; ma on ogromne znaczplie rł mitologiach północnoazjatyckich, nlłaszcza w mitologii
szamańskieji
sny inicjacyjne szamanÓw samojedzkich Wedfug jurako_samojedzkich informatorów Lehtisalo, właściwainicjac1a zaczyna się od nauki gry na bębnie; przy tej właśnieokazji udaje się zobaczyć duchy. Szaman Ganykka opowiedział mu, że pewnego
dnia, gdy uderzał w Ęben, zstąpiły duchy i pocięĘ go na kawałki, odcinaiąc mu również ręce. Siedem dni i siedem nocy leżałnieprzytomny na ziemi. W tym czasie jego dusza przebywała w Niebie, przechadzając się z Duchem Grzmotu i składając wizytę bogu Mikkułajowi 8. A. A. Popow następująco opowiada o pewnym szamanie Samojedów awamskich 9. Chory na wietrzną ospę przez trzy dni był nieprzytomny, prawie martwy, do tego stopnib, że trzeciego dnia o mało
w tym czasie odbyła się jego inicjacja. Pamięta, że zaniesiony Został na środek morza. Tam usĘszał głos Choroby (to znaczy wietrznej ospy), mówiący mu: ,,otrzymasz dar szamanienia od go nie pogrzebano.
3
T. Lehtisalo, Enti,Wf einer Mlthologie deł Jurak-Samojeden (,,Mómoires de la sociótó Finno-ougrienne'', t. LIII, Hęlsinki 1927), s. 14ó; id.' Der Tod und die Wiederyebutt dzs kiinftigen Schamanen, s. 3. e A. A. Popow, Tawgicy. Matierialy
po etnograJii awamskich
i
wiediejereskich
tawgijcew (','rudy Instituta Antropołogii i Etnografii'', I, 5, Moskwa i Leningrad l93ó), s. 84 nn.; zob. takżE l-r.hlisalo, Del Tod und die l|'iedergeburt, s. 3 nn'; E. Emsheimer, scha ażlełltrcmmel und Trommelbaum (.'Ethnos"' t' Iv. 1946' s' l6Gl8l)' s. l73 nn_
Panów Wód. Twym szamańskim imieniem Ędzie Huottarie (Nurek)''. Następnie Choroba wzburzyła wodę morską. Kandydat wynurzył się
wspiął na górę' Spotkał tam nagą kobietę i zaczął. ssać jej pierś. Kobieta' która była prawdopodobnie Panią Wody, rzekła: ,,Jesteś moim dzieckiem; dlatego właśniepozwalam ci ssaó mą pierś.Napotkasz wiele przeszkód i Ędziesz bardzo zmęczony''. Następnie mąż Pani Wody, Pan Piekieł, dał mu dwóch przewodników _ gronostaja i mysz _ mających zaptowadzić go do Piekieł. Przybywszy na wzniesienie przewodnicy pokazali mu siedem namiotów z podartymi dachami. Kandydat wszedł do pierwszego i spotkał tam mieszkańców Piekła oraz ludzi z Wielką Chorobą (syfilis). Ci wyrwali mu serce i wrzucili je do gamka. W pozostałych namiotach poznał Pana Szaleństwa i Panów wszystkich chorób nerwowych; spotkał tam także zĘch szamanów. Nauczył się w ten sposób rozpomawać różne choroby nękające ludzi 10. Kandydat, prowadzony nieustannie przez swych przewodników, przybył następnie do krainy szamanek, które wzrnocniĘ mu gardło i głos 1l. Potem zaniesiony został na brzeg Dziewięciu Mórz. Pośrodku jednego z nich znajdowała się wyspa, a na jej środkuwznosiła się aż do Nieba młoda brzoza. Było to Drzeqo--P.alą_ZĘmi. obok niego pizodkowii w.'y.tr.ióń iosiń i*nił"r' na ziemi. rosło 9 ziół Drzewo otóizone było morzami, a w każdym pĘwał jeden gatunek ptaka Z małymi; było kilka odmian kaczek, łabędźi krogulec. Kandydat zwiedził wszystkie te morza: niektóre byĘ słone, inne tak gorące' że nie mógł zbliżyó się do brzegu' okrążywszy je kandydat wzniósł głowę i na szszycie Drzewa dostrzegł ludzi l2 kilku narodowości: Samojedów tawgijskich, Rosjan, Dołganów, Jakutów i Tunguzów. UsĘszał głosy: ,,Postanowiono, że będńesz miał bęben (to znaczy obręcz bębna) zrobiony z gałęz| teEo Drzewa|3'' . Kandydat zaczął |atać z morskimi ptakami. Gdy oddalał się od brzegu, Pan Drzewa zawołałdo niego: ,,Mo1a gałąźwłaśnieupadła; weź ją i zrób z niej bęben, który będźe
i
_
Io
ll
To maczy, tawzył
się je poznawać i leczyć. Prawdopodobnie nar_rczyĘ go śpiewać.
i2 chodzi o przodków narodów, którŻy z1'ajd]ują się między galęziami Drzewa Świata; mit ten spotkamy takżłgdzie ildzią (zob. s. 272 nn.) 13 o symbolizrrrie bębna : Drzewa Świata i jego konsekwencjach dla tecbniki szarnańskiej, zob. dalej, s. l74 nn.
52
sny inicjacyjhe szamanów samoj^dzkich 53
Rozdział tl. choroby i shy inicjacyjne
ci służyłprzez całe Zycie". Gałąźta miala tzy odnogi i Pan Drzewa nakazał mu zrobić trzy bębny, które winny być pilnowane przez trzy kobiety, a kużdy z nich użrrrłanybędzie do osobnej ceremonii: jeden by szamanić położnicom' drugi do uzdrawiania chorych, ostatni do
odnajdyrłania ludzi zaginionych w śniegach' Pan Drzevła dał gałęzie również wszystkim ludziom, którzy zrrajdowali się na wierzchołku Drzewa, Iecz _ przybterając ludzką postać i wyłaniając się z Drzewa aż do piersi ,,Jest tylko - dodał: jedna gałąź,której nie daję szamanom, albowiem strzegę jej dla pozostaĘch ludzi. Będą mogli budować sobie z niej mieszkania, jak również używać jej dla własnych potrzeb''. Chwyciwszy rnocno gałqź kandydat gotów był na nowo podjąó lot, kiedy ponownie usĘszał ludzki głos, objawiający mu lecznicze właściwościsiedmiu roślin i udzielający pewnych wskazówek dotyczących kunsztu szamańskiego. Dodał jednak' że kandydat winien poślubićtrzy kobiety (co też uczynił, poślubiająctrzy sieroty, które wyleczył z ospy). Następnie kandydat przybył w pobliże bezkresnego morza, gdzie znalazł d,rzewa isiedem kamieni. Te ostatnie kolejno opowiedziały mu o sobie. Pierwszy miał zęby niczym niedźwiedźi wgłębieni€ w kształcie koszyka; wyznał on kandydatowi, że był kamieniem przytrzymującym Ziemię: caĘm swym ciężarem przyciskał pola, aby nie porwał ich wiatr. Drugi słuzył do wytapiania żelaza' Kandydat pozostał przy tych kamieniach przez siedern dni i nauczył się w 1en sposób, jak mogły one sfułć ludziom. Dwaj przewodnicy, mysz i gronostaj, zaprowad,zi|i go następnie na wysoką, zaokrągloną górę. Kandydat spostrzegł przed sobą otwór i wszedł do bardzo jasnej jaskini pokrytej lustrami, pośrodku której nrajdowało się cośpodobnego do ognia' Zauważył dwie nagie, ale niczym reny pokryte sierścią, kobiety la' Spostrzegł naŚtępnie, że w jaskini nie płonąłżaden ogień, a światłowpadało z góry przez otwór. Jedna z kobiet powiedziała mu, że byla brzemienna i wydała na światdwa reny: jeden był zwierzęciem ofiarnym 15 Dołganów la Są to personifikacje Matki Zwierząt, mitycznej istoty, która odgry'wa wielką rolę
w religiacb arktycznych i syberyjskich. |s -fo aracz!, ż€ łyzwo|ony zostałby pr2c2 chofc8o'
i Ewenków, drugi zaśTawgijczyków. Dała mu także włos, który potrzebny był do szamanienia dla renów. Druga kobieta również urodziła dwa reny _ symbole młierząt, które pomagają człowiekowi we wszystkich jego pracach i shrżą mu także za pożywienie' Jaskinia miała dwa otwory, na Północ i na Południe; ptzez każdy z nich kobiety wysłaĘ młodego rena, aby sfużył leśnym ludziom (Dołganie i Ewenkowie). Również druga kobieta dała mu włos; kiedy szamani, w duchu kieruje się ku tej jaskini. Następnie kandydat przybył na pustkowie i w oddali ujrzał górę. Po trzech dniach marszu dotarł do niej, wszedł przez otwór i spotkał naglego mężczyznę, pracującego Za pomocą miecha. Nad ogniem znajdował się kocioł ,,wielki jak pól Ziemi" . Nagi męźrczyzna spostrzegł kandydata i pochwycił go ogromnymi obcęgami. ,,Zgsnąłem|", zdąĄł pomyślećnowicjusz. Mężczyzna odciął mu głowę, podzielił ciało na małe kawałki i wrzucił wszystko do kotła. Gotował w ten sposób jego clało przez trzy |ata. Były tam także trzy kowadła i na trzecim z nich, które slużyłodo wykuwania najlepszych szamanów, nagi człowiek wykuł jego głowę. Następnie wrzucił ją do jednego z trzech znajdujących się tam garnków, w którym była najzimniejsza woda. Przy tej okazji objawił mu, że gdy zostanie wezwany do leczenia kogoś, a woda będzie bardzo ciepła, nie ma po co szamanić, gdyż chory jest już zgubiony; jeśliwoda będzie letn]a, znaczy to, że chory wyzdrowieje; zimna woda oznacza zdtowego człowieka. Następnie kowal wyłowiłjego kościpłyrłającew rzece, zebrał je pokrył i nowym ciałem. Policzywszy je, objawił kandydatowi, że miał trzy sztuki za dużo: winien więc postarać się o trzy stroje szamańskie. Wykuł mu głowę i pokazał, jak czytać litery, które znajdują się wewnątrz. Wymienił mu oczy i dlatego właśnie'kiedy szamani' widzi nie swymi cielesnymi oczami,lecz tymi mistycznymi. Przekuł mu uszy' czyniąc zdolnym do rozumienia języka roślin'Następnie kandydat zna|azł się znów na szczycie góry, a wreszcie przebudził się w jurcie w otoczeniu najbliższych. Tęraz może śpiewaći szamanić bez ograniczeń, nigdy się nie męcząc 16. * r-"rrti*lo
sądzi, że kowal odgrywa drugorzędną lolę w legęndach Śamojedzkich i. zwłaszcza w afabulacjach takich. jak pŻytoczona właśnieppEz nas, ujawnia obcy
54
lnicjacja u Tunguzów, Buriatów
Rozdział t!' choroby i sny iniciacyjne
Przytoczyliśmy to opowiadanie ze względu na jego zdumiewające bogactwo mitologiczne i religijne. Gdyby takich samych starań dołożono przy zbieraniu relacji innych szamanów syberyjskich, prawdopodobnie nigdy nie moglibyśmy się ograniczyó do zwykłej formuĘ: kandydat pozostawał określonąliczbę dni nieprzytomny, śnił,że był rozcinany na kawałki przez dtlchy i unoszony do Niebios itd. Jak widzimy, ekstaza inicjacyjna ptzebiega bardzo ściślewedług pewnych wzorcowych tematów: nowicjusz spotyka kilka postaci boskich (Pani Wód, Pan Piekieł, Pani Zwietząt), po czyrn zaprowadzony zostaje przez swych przewodników-zwierzęta do Środka Świata, na szczyt Góry Kosmicznej' gdzie znajduje się Drzewo Świata i Pan Wszechświata; z Drzewa Kosmicznego i od samego Pana otrzymuje on drewno na bęben; istoty półdemoniczne objawiają mu naturę i sposób leczenia wszystkich chorób; wreszcie inne istoty demoniczn€ rozcinają jego ciało na kawałki' gotują je i zamieniają na lepsze organy. Kaińy z tych elementów opowieści inicjacyjnej j€st koherentny i wchodzi w dobrze znany historii religii system symboliczny lub rytualny. Do każdego z nich będziemy musieli powróció. Całośó stanowi bardzo rozwinięty wariant uniwersalnego tematu śmierci i mistycznego zmartwychwstania kandydata poprzez zstąpienie do Piekieł i wniebowstąpienie. Inicjacja u Tunguzów' Buriatów itp'
Ten sam schemat inicjacyjny spotykamy także u innych ludów
syberyjskich. Szaman tunguski Iwan Czołko zapewnia' że przyszły szaman powinien być chory' mieć ciało pocięte na kawałki, a jego krew muszą wypić złe duchy (hargĄ. Duchy te _ w rzeczywistości będące duszami zmarĘch szamanów _ wrzucają jego głowę do kotła' gdzie wykuwa się ją wraz z innymi metalowymi częściami' które póżniej ptzyna|eżnć będą do jego rytualnego stroju 17. Inny szaman rłpływ(Der Tod und die Wiedergebnt, s. l3).
i szamanianem s. 4ó4 nn. 17
są dużo istotnięjszc w mitologii
w
istocie relacjc między metalurgią
i wierzcniach buriackich. Zob. dalej.'
G. w. Ksicnofonto\r, I-Łgieńdy, s. |02. Schamanengeschićhten, s.
2Il.
itp.
55
tunguski opowiada, że chorował przez caĘ rok. W tym czasie śpiewał, aby cztlć się lepiej. Jego przodkowie-szamani przybyli i wtajemniczyli go: dopóty przebijali go strzałami, aż stracił przytomnośći upadł na ziemię; wtedy ściągnęliz niego ciało, wyrwali kościi policzyli je; gdyby ich brakowało, nie mógłby zostać szamanem. Podczas tej operacji przEz całe |ato pozostawałbez 1edzenia i picia (Ksienofontow, I'egiendy, s. lO3; Schamanengeschichten, s. 212-213). Buriaci, obok bardzo zlożonych publicznych ceremonii konsekracji szamańskiej, znają także,,choroby-sny'' typu inicjacyjnego. Ksienofon-
tow przytacza doświadczenia Michaiła Stiepanowa: twierdzi on' żrc kandydat, zanim zostanie szamanem' musi długo chorować; wtedy dusze przodków-szamanów otaczają go, torturują, uderzają, tną ciało nożem itd. Podczas tej operacji przyszły szaman pozostaje bez życia: jego twarz i ręce są sine' serce ledwie bije (Ksienofontow, Legiendy, s' l01; Schamanengeschichten, s. 208). Według innego szamana buriackiego, Buchatchajewa, duchy przodków zanoszą duszę kandydata (13)w przed ,,Zgromadzenie Sajtanów'' Niebie, gdzie jest pouczana. Po jego ciało, aby nauczyć go sztuki szamanienia. inicjacji gotuje się Podczas tej właśnietortury inicjacyjnej szaman przez siedem dni i nocy pozostaje niczym umarły' Przy tej okazji krewni (z wyjątkiem kobiet) szaman zmartwychwstaje zb|iżają się do niego i śpiewają: ',Nasz pomoże!''. gdy ciało kandydata jest kawałi wkrótce nam W czasie kowane i gotowane przez przodków, nikt obcy nie może go dotknąć (ibid., s. l01; Schamanengeschichten, s. Ż09_Ż1o). Takie same doświadczenia spotykamy także gdzie indziej 18.Pewna Teleutka została szamanką po ujrzeniu w wizji nieznanych mężczyzn, którzy rozcinali jej ciało na kawałki i gotowali je w garnku 19. wedfug tradycji szamanów ałtajskich duchy przodków zjadają ich ciało' 13 Por. H' Findeisen, schamą entum, dargestellt am Beispiel der Besessentheits' priestel noldeurąsiątischel vólket (st|ttgan 1957)' s. 3ó nn. 19 N. P. Dyrcnkowa, cytowana pźez w' |. Ptoppa, I'e Bdici storiche dei rucconti difate (Tutitl1949; wydanie rosyjski€ datowane na 194ó), s. 154. U Bhaiga i Gondów pierwszy szaman nakazuje swym synom, braciom i uczniowi, aby gotowali jego ciało przez dwanaście lat w kot1e; por. R' Rahmann, sńaża'lJ'ie ald Reląted Phenoneną in Northern and Middhe 1Żdia (w ,,Anthropos'', LIv, 1959' s. 68l-7ó0)' s. 726-127. zob' inne przykłady w H. Findeiscn, schamanenlum, s. 52 nn'
56
Rozdział
tl.
choloby i sny inicjacyjne
wypłają krew, otwierają brzuch itd. T Kazacho-Kirgiski óałsa twierdzi: ,,Mam w niebie pięciu duchów, którzy tną mnie czterdziestoma nożami, przekłuwają czterdziestoma gutoździami itd." 2l Ekstatyczne doświadczenie kawałkowania ciała, po którym następuje odnowienie organów, znane jest także Eskimosom. Opowiadają oni o zwierzęcil (niedźwiedź,koń morski, mors itd.), które rani kandydata, ćwiartuje go lub pożera; następnie wokół jego kości porasta nowe ciało (Lehtisalo, s' 20 nn.). Niekiedy torturujące zwierzę samo zostaje duchem pomocniczym przyszłego szamana (ibid.' s. Ż1-2z)' Zazwyczaj owe przypadki spontanicznego powołania przejawia1ą się' jeślinie przez chorobę, to przynajmniej jakiś szczególny wypadek (walka ze zwierzęciem morskim, upadek pod lód itp.)' w którym przyszĘ szaman ulega poważnemu zranieniu. Jednakże większośó szamanów eskimoskich sama szuka inicjacji ekstatycznej, w czasie której przechodzą oni wiele prób, niekiedy bardzo bliskich kawałkowaniu szamana syberyjskiego i środkowoazjatyckiego. W tym przypadku chodzi o mistyczne doświadczenie śmierci i zmartwychwstania wywołane przez kontemplację własnego szkieletu, do czego wkrótce powrócimy. Na razie prłytoczymy kilka do_ świadczeń inicjacyjnych paralelnych do przedstawionych wyżej mateńałów. ln
icjacj a magÓw
a
ust ral ijsk ich
Pierwsi obserwatorzy dawno już poświadczyli, że pewne inicjacje australijskich znachorów Zawierają rytualną śmierći odnowienie organów kandydata, którego to działania dokonują dllchy bądź też dusze znarĘch. I tak pułkownik Collins (który publikował swoje wrażenia w 1798 r') donosi, że u plemion z Port Jackson Zostawało się znachorem, jeślispało się na grobie. ,,Duch zmarłego przychodził, 20 A. w. Anochin Ma tierialy po sząman,twu u altajce,ł, s. l3l; l-Ehtisalo, Der Tod und die lłiedergeburt, s. 18. 2r w. Radłow, Proren fur Volksliteratul def tirkischen stiźmme s. d-sibiriens, t. Iy (st-PeterŚburg 1870), s. ó0; id'., Aus Sibirkn, I'ose Bldtter aus dem Tagebuch eines rebenden Linguisten,Il (Leipzig 1884), s. ó5; Lehtisalo, op. ci1., s. l8.
lnicjacja magów australijskich 57
chwytał go za gardło, otwierał je, wyjmował mu trzewia' wymieniał je i rana zamykała się sama'' 22' ostatnie badania w pełni potwierdziĘ i uzupełniłyte informacje. Według wiadomościHowitta, Wotjoballukowie :uważa1ą, że znachota konsekruje nadprzyrodzona istota Ngatja: otwiera mu brzuch i wkłada weń kryształy górskie, które nadają magiczną moc23. Aby uczynić znachora, Euahlajowie postępują w następujący sposób: wybranego
młodego człowieka zanoszą na cmentarz i pozostawiają go tam ntiązanego przez kilka nocy. Gdy tylko zostaje sam' jawi się mu wiele zwierząt, które go dotykają i liżą' Następnie pojawia się mężczyzr.a z kijem; wbija on neoficie kij w głowę' a w ranę wkłada magiczny kamień wielkości cytryny. wtedy przybywają duchy, które intonują pieśni magiczne i inicjacyjne, aby w ten sposób pouczyć neofitę o sztuce uzdrawiania 2a. U autochtonów Z warburton Ranges (Australia Zachodnia) inicjacja odbywa się w następujący sposób: aspirant wchodzi do jaskini i dwaj totemiczni herosi (dziki kot i emu) zabijają go, otwierają mu ciało, wyciągają organy, które zastępują substancjami magicznymi. Wyjmują także łopatkę i piszcze|, które suszą i przed ponownym umieszczeniem nadziewają je tymi samymi substancjami. Podczas tej próby aspirant doglądany jest przez swego mistrza inicjacyjnego. który podtrzymuje zapalone ogniska i kontroluje jego ekstatyczne doświadczenia 25. Aruntowie znają ttzy metody uczynienia znachora: l" przez Iruntarinia czyli ,,duchy"; 2" przez Eruncza (Eruncha) to znaczy duchy ludzi Eruncza z mitycznych czasów _ A|czera (Alchera); 3o przez innych znachorów. W pierwszym przypadku kandydat zbliża się do 22 collins, cytowany przez A. w. Howitta, The Nąlive Tfibes of south-East Austfąlia (London 1904), s. 405; zob. także M' Mauss, L'oriqine des pouvoirs lhagiques tlans les socićtćs australiennes (l9o4: przcdrukowane w H. Hube't i M, Mauss, Mćlanges d'histoire des reliqions, wydanie 2, PańŚ 1929' s. l31_l87). 23 A. w' Howitt, oń Austrulian Medecine Men (,,Joumal of the Royal An_
rhropological Institute", xvl, 1887, s. 23-58), s. 48; id., The Native Tribes of south-East Australia. s. 404. K. I-angloh Parker, The Euahlayi Trióe (London 1905), s. 25-26. 'Ż4 (sydney London' 1938), s. 223' 'Ż5 A. P. Elkin, The Austfalian Aborigił€J
-
58
Rozdział ll' choroby i sny inicjacyjne
otworu jaskini i zasypia. Przybywa wtedy lruntarinia, który ,,rzuca w niego niewidzialną włócznię, która przebija mu kark, przechodzi przez język, robiąc w nim szeroką ranę i wychodzi ustami''. wskutek
tego przedziurawiony zostaje język kandydata; bez trudu wetknąó weń
można maĘ palec. Druga włócznia rozbija mu głowę i ofiara upada. Iruntańnia zanosi go do wnętrza, jak mówią, bardzo głębokiej jaskini, gdzie Iruntarinia miaĘby żyć w nieustannym świetle, blisko chłodnych źródeł (w istocie jest to sam raj Aruntów). W jaskini duch wyrywa mu organy wewnętrzne i wkłada inne, zupełnie nowe' Kandydat powraca do Ącia, ale przez pewien czas zachowuje się jak szalony. Duchy Iruntarinia _ niewidzialne dla wszystkich ludzi z wyjątkiem znachorów następnie do jego wioski. Etykieta zabrania mu - zanoszą goprzed praktykowania upł1vem roku; jeśliw tym czasie otwór w języku się zamknie, kandydat odpada, gdyż' jak się uważa, utracił on swe magiczne zdolności. PrZeZ ten okres uczy się od innych znachorów tajników rzemiosła, młłaszczajak używać kawałków kwarcll (atnongara)26,które Iruntarinia umieściĘw jego ciele 27. Drugi sposób czynienia znachora bardzo przypomina p'lerwszy z tą ńżnicą, że Eruncza, zamiast zanosić kandydata do jaskini' zabietają go z sobą pod ziemię. Wreszcie trzecia metoda zawiera dfugi rytuał w odludnym miejscu, gdzie kandydat w milczeniu znieśćmusi operację dokonywaną przez dwóch starych znachorów: nacierają oni jego ciało górskimi kryształami w taki sposób, że zdzierają skórę, wciskają krysztaĘ w owłosioną skórę, przebijają mu otwór pod paznokciem prawej ręki i nacinają język. Na koniec wykonuje się na jego czole rysunek zwany erunczilda, (erunchilda) ,,ręka diabła'', gdyż Eruncza jest złym duchem Aruntów. Na ciele wykonuje się inny rysunek, z czatną linią pośrodku wyobrażającą Eruncza, a wokół niej linie symbolizujące _ jak się zdaje _ magiczne kryształy' które nosi w swym ciele. Po tej inicjacji kandydat poddawany jest specjalnemu trybowi życia zawierającemu niezliczone tabu 2E.
lnicjacja magów
Ilpailurkna, sławny mag z plemienia Unmatjera, opowiedział Spencerowi i Gillenowi, że ,,kiedy został znachorem, pewnego dnia przyszedł bardzo stary znachor i rzucił w niego kilkoma kamieniami atnongara29 za pomocą miotacza oszczepu. Kilka z tych kamieni uderzyło go w pierś, inne, wchodząc jednym uchem, a wychodząc drugim przeszyĘ mu głowę i zabiły. Potem starzec wyjął mu wszystkie organy wewnętrzne _ jelita, wątrobę, serce i płuca _ i leżącego na ziemi pozostawił na całą noc. Nazajutrz powrócił, obejrzał go i. umieściwszy inne k amienie atnongara w jego ciele, ramionach i nogach,
zakrył go liśómi; potem śpiewałnad jego ciałem aż ono nabrzmiało. Następnie zaopaIrzył go w nowe organy, umieściłw nim wiele innych kafi]leni atnongara i poklepał go po głowie, co go oż1rłiłoi sprawiło, Że skoczył na równe nogi. Wtedy stary znachor kazał mu pić wodę i jeśćmięso zawierające kamienie atnongara. Gdy przebudził się' nie wiedział, gdzie się znajdował. ,,Chyba jestem zgubiony!'', powiedział. Ąle, rozejrzavłszy się wokół siebie' zobaczył stojącego obok starca, który rzekł: ,,nie, nie jesteśzgubiony: dawno temu cię zabiłem''. llpailurkna zapomniał wszystko' co było związane z nim i jego rninionym życiem. Następnie starzec zaprowadził go do obozu i pokazał mu jego żonę, jego lubra, o której zupełnie zapomniał. Tak dziwny powrót i osobliwe zachowanie dały natychmiast do zrozumienia lubylcom, że został znachorem 30''. U Warramungów inicjacji dokonują dttchy puntidir, Ędące odpowiednikami Iruntarinia Aruntów. Pewien znachor opowiedział Spencerowi i Gillenowi, że przez dwa dni dręczony był przez dwa tluchy, które uważały się za ,jego ojca i brata''. Drugiej nocy duchy lc ponownie zbliżyĘ się do niego i zabiĘ go. ,,Podczas gdy leżałtam, martwy, otworzyły mu ciało i wyciągnęły z niego organy' które jednak zustąpiły nowymi; na koniec umieściĘw jego ciele małego węża' który tltł mu moc znachora" (The Northern Tribes, s' 484)' ,,Te kamięnie atnongaru ą małymi kryvtatami, które, jak się uwa:źa, znachol n()że do woli wyjmować ze swego ciała, w którym, jak się wierzy, są rozmieszczone. whśnie posiadanie tych kamieni daje moc znacho1owi''. (B. Spencer i F' J. Gilleo' Iłe Norrher Tribes or Cental Austrąlią, London 19M, s. 480, przypis l)' r0 B. Spencer i F. J. Gillcn, The Northem TriDes, s. 48G-481. 29
żó
o
tych luagicznych kamieniach, zob. niżej, przypis 29' 27 B. spencęr i F. J. Glllęn, The Nątive Tribes of Central Ausrlalla (London 1899), s. 522 nn.; id., The Atunta. A Study ofa Stone Age People (London 1927), t. II, s. 391 nn. 23 The Natiye Tribes, s. 526 nn.i The Arunta,Il, s. 394 nn.
australijskich 59
60
Parulele Auslratia_sybe a-Amelyka Południowa
Rozdział l!' choroby isny inicjacyjne
Podobne doświadczenie ma miejsce przy okazji drugiej inicjacji Warramungów, która _ według Spencera i Gillena (ibid.' s. 485) _ jest jeszcze bardziej tajemnicza. Kandydaci muszą nieustannie chodzić lub stać w miejscu do czasu aż padną wyczerpani i nieprzytomni. otwiera się ich boki i. zgodnie ze zwyczajem wyciąga ''wtedy organy wewnętrzne, które zastępuje się nowymi''. W glowę -wkłada się węża, a nos ptzebija magicznym przedmiotem (kupitja)' który posłuży im później do leczenia chorych. Przedmioty te zrobione zostaĘ w mitycznych czasach Alczeringga przez pewne bardzo potężne węże (ibid., s. 486). U Binbingów znachorzy, jak się uważa, są konsekrowani przez duchy Mundadżi i Munkanindżi (ojca i syna). Mag Kurkutji opowiedział o tym, jak wchodząc pewnego dnia do jaskini spotkał starego Mundadżi, który pochwycił go za szyję i zabił. ,,Mundadżi otwotzył mu ciało na wysokości pasa, wyjąl organy wewnętrzne i' wkładając własne do ciała Kurkutjego, dodał kilka świętychkarnieni. Kiedy wszystko zostalo zakończone' podszedł do niego młodszy duch Munkanindżi i przywrócił mu icie; oznajmił, że odtąd jest znachorem i pokazał jak należy wyciągać kościi uwalniać ludzi, którzy stali się ofiarami uroku. Po wyniesieniu do nieba, sprowadził go na ziemię do obozu, w którym go opłakiwano, gdyż tubylcy uważali go za zmarlego. Długi czas pozostawał w stanie osłupienia, ale powoli wrócił do siebie; tubylcy zrozumieli wtedy, że zostal znachorem. Uważa się, że kiedy dokonuje magicznej operacji, duch Munkanindżi Znajduje się tuż obok niego, aby go nadzorować, nie będąc naturalnie widzialnym dla pospólstwa. Kiedy Kurkutji wyciąga kość której to operacji - intensyrvnie dokonuje się zazwyczaj pod osłoną nocy _ ssie miejsce żołądka chorego i wyciąga pewną ilośó krwi. Następnie wykonuje nad cialem pewne ruchy rąk, uderza pięścią,potrząsa i ssie aż kośćwyjdzie i wtedy, zanim widzowie mogą ją spostrzec, natychmiast rzuca ją w miejsce, gdzie siedzi Munkanindżi, dozorując stamtąd wszystko ze spokojem. Wtedy Kurkutji opowiada tubylcom, że musi iśćpoprosić Munkanindzi o pozwolenie na pokazanie kości;uzyskawszy je, odchodzi na miejsce, gdzie uprzednio prawdopodobnie połoĄł kośó i powraca z nią stamtąd'' (ibid.' s. 487-488). W plemieniu Mara technika jest prawie identyczna. Ten, kto
itd.
61
pragnie zostaó znachorem rozpala ognisko i pali tłuszcz, przyciągając w ten sposób dwa duchy Minungarra, klóre zbliża1ą się i dodają odwagi kandydatowi, zapewniając, że nie zabiją go całkowicie. ,,Przede wszystkim zniecz.ul.ają go i, zgodnie zp zwyczajem, nacinają mu ciało i wyciągają organy, które następnie zastępuje się organami jednego z duchów. Potem prz1rvraca się mu życie, mówi, że odtąd jest Znachorem, pokazuje jak wyciągać kości chorym lub uwalniać ludzi od czarów; następnie zaniesiony Zostaje do nieba' Na koniec opuszcza się go w pobliżu obozu, gdzie znajdlją go rozpaczający po nim przyjaciele... Wśród mocy, które posiada znachor z plemienia Mara, jest moc wspinania się w nocy' za pomocą niewidzialnego dla wszystkich śmiertelników sznura, do nieba, gdzie może rozmawiać z gwiezdnymi duchami" (ibid., s. 488; o innych aspektach inicjacji australijskich znachorów, zob. dalej, s. l44 nn.). Pa ra l e l e Au stra
l
ia-sybe ri a_Ameryka
Połud n i owa itd'
Jak widzieliśmy, analogia między inicjacjami szamanów syberyjskich australljskichlnachorów jest dosyć ścisła.Tak w jednym, jak i w drugim przypadku{ kandydat poddaje się operacji dokonywanej przez istoty półboskie lub $rzodków, która polega na pokawałkowaniu ciała i odnowieniu organów wewnętrznych i kości'W obu przypadkach operacja ta odbywa się'w ..piekle'' lub też zstąpienie do piekieł jest jednym z jej elementów.jJeśli zaśchodzi o kawalki kwarcu lub inne magiczne przedmioty. (tóre duchy, jak się uważa, wprowadzają do ciała australijskiego kandydata 3t, praktyka ta ma u Syberyjczyków minimalne tylko znaczenie. W istocie, jak widzieliśmy' rzadko kiedy wspomina się o kawałkach że|aza i innych przedmiotach włożonych lr inicjacjami
do wytopienia w tym samym kotle, do którego wrzucono kości i mięso przyszłego szamana. Inna jeszcze różnica dzieli Sybeńę od Australii: / I
na Syberii większośćszamanów zostaje ,,wybrana" ptzez dlchy
3l O znaczeniu przypisywanym przez australijskich znachorów górskim krysztalom' .rob. niżej, s. 146 nn. Jak się uważ, kryształy te są zrzucane z nieba przez lsto1y Najwyższe lub oderwane z niebiańskich tronów tych bóstw; p.zez to partycypują w uranicznej sile magiczno-religijnej.
'
''
62
Paratel e Austrat ia_sybe ri a-Ameryka Połudn iowa
Rozdział lt. choroby i sny inicjacyjne
i bogów; podczas gdy w Australii kariera znachorów wydaje się byó równie dobrze wynikiem dobrowolnego poszukiwania Ze strony kandydata, jak też spontanicznego ,,wyboru" przez duchy i istoty boskie.
Z drugiej strony należy dodać' że metody inicjacyjne magów australijskich nie ograniczają się do wspomnianych wyżej typów (zob. niżej' s. 1lł4 nn.). Choó istotnym elementem inicjacji wydaje się być pokawałkowanie ciała i wymiana organów wewnętrznych, istnieją jeszcze inne środki konsekracji znachora: przede wszystkim ekstatyczne doświadczenie wniebowstąpienia, zawierające również pouczenie przez istoty niebiańskie. Niekiedy inicjacj a zawiera zarazem pokawałkowanie kandydata i jego wniebowstąpienie (ak widzieliśmy' tak jest u Binbingów i Mara). Gdzie indziej inicjacja dokonuje się w czasie mistycznego Zstąpienia do Piekieł. Wszystkie te typy inicjacyjne spotykamy również u szamanów syberyjskich i środkowoazjatyckich. Taka symetria między dwoma grupami technik mistycznych, przynależnych archaicznym ludom tak oddalonym od siebie w przestrzeni, nie jest bez znaczenia dla miejsca' jakie należy przyznać szamanizmowi w ogólnej historii religii. W każdym razie ta analogta między Australią a Syberią wyraźnie potwierdza autentycznośći dawnośćszamańskich obrzędów inicjacyjnych. owo przypuszczenie o dawności wzmacnia jeszcze znaczenie jaskini w inicjacji australijskiego znachora. Rola jaskini w religiach paleolitycznych, jak się zdaje' była dosyć istotna 32. Z drugiej strony jaskinia i labirynt nadal pełnią pierwszorzędną funkcję w obrzędach inicjacyjnych innych kultur archaicznych (ak np. na Malekuli); oba są w istocie konkretnymi symbolami przejścia w zaświaty, Zstąpienia do Piekieł. Według pierwszych wiadomości, jakie uzyskano o szamanach chilijskich Araukanów, dokonywali oni swej inicjacji w jaskiniach ozdobionych często głowami zwierząt33. 32
Zob. wreszcie G. R.I'Ęw, The Gate of Hon. A stud), of the feligious conceptions of the stone Aqe, and their inJluence uPon euroPean ńought (London |948), zvłaszEza s.46 nn., 50 nn., l5l nn'; J. Madnger, Yoryeschichlliche ne/Ęlo'' (ziińch i Kóln l95ó)' s. l48 nn. 33 A' Mótraux, L" Jńamanisme araucan (,,P(evista del Instituto de Antropologia de la Universidad nacional de Tucumón''. ' l0. Tucumón 1942. s. 309_362)' s. 313'
itd'
63
U Eskimosów ze Smith Sound aspirant musi zbliżyć się w nocy do jaskiń falezy i iśó prosto przed siebie w mrok. Jeślipredes-
pełnej
tynowany jest do Zostania szamanem, wejdzie bezpośrednio do jaskini,
w przeciwnym razie uderzy o skałę. Kiedy już wejdzie, jaskinia zamyka się za nim i otwiera ponownie dopiero pó pewnym czasie.
Kandydat musi wykorzystać to ponowne otwarcie, aby szybko wyjśó; 3a. inacze1 naraża się na pozostanie na zawsze zamkniętym w falezie Jaskinie odgryrvają także istotną rolę w inicjacji szamanów północnoamerykańskich; w nich właśnieaspiranci mają swe sny i spotykają duchy pomocnicze 3s. Z drugtej strony należy teraz pokazać paralele, jakie można odna|eźć gdzie indziej, dla wierzenia we wprowadzenie kryształów górskich do ciała kandydata przez duchy i inicjujących' Wierzenie to spotykamy u Semangów z Malakki 36. Jednakże jest ono jedną z najznamienitszych cech szamanizmu południowoamerykańskiego. ,,Szaman Kobenów wprowadza do głowy nołvicjusza krysztaĘ górskie, które zżerają mu mózg i oczy, aby zastąpić te organy i stać się jego <siłą>'' 37. Gdzie indziej kryształy górskie symbolizują duchy pomocnicze szamana (Mótraux, ibid., s. 2l0). Na ogół dla szamanów Z tropikalnej Ameryki Pofudniowej, siła magiczna skonkretyzowana w Australii takż istnieją malowane jaskinie,
ale są używane do innych obrzędów. Przy obecnym stanie naszej wiedzy trudno określić,czy malowane jaskinie w Afryce Południowej służyly niegdyśdo szamańskich ceremonii inicjacyjnych; zob' G. R. Levy' The Gąte of Hom, s. 38-39. 3a A. L' Kro€be., The Eskido of smith so''l (,,Bulletin of the American Museum of Natural History'', XII, 1899, s. 303 nn.), s. 307. ,,Motyw'' wrót' które otwierają się tylko dla inicjowanych i poŻostają otwane tylko przez chwilę, jest dosyć częsty w legendach szamańskich i innych; zob' dalej, s. 478. 35 willard Z. Park, Shamanism in Westem Notth America, s 2'l nn. 3ó P. schebesta, I'e Prglńóes (PańŚ l9,lo), s. l54. Por. takż lvol E\Ians, schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semałgs (Jł ,,Journal of the Royal Anthropological Institute'', Lx, 1930, s. l15_l25), s. lI91 hala, znachor semangów' leczy za pomocą kryształów kwarcu' które mogą zostać zdobyte bezpośrednio od certoi' Te ostatnie są duchami niebiańskimi' Niekiedy ż.y]ą t^kżE w kryształach i w tym pŹypadku są do dyspozycji hata; z ich pomocą hala widzi w kryształach choroĘ, która gnębi chorego i zarazem majduje środek jej wyleczenia. Zauwaźrny, niebiańskie pochodzenio kfyształów (Cebuh) wskaĄe j!ż nam ono źródlo mocy znachora' zob' dalej' s. 14ó. 11 A. Mćtraux' I'e shamanisme chez les Indiens de l'Amźrique du Sud tropicale, s.216.
64
tnicjacyjne pokawałkowanie 65
Rozdział lt' choroby isny inicjacyjne
jest w niewidzialnej substancji, którą mistrzowie przekazują nowicjuszom, niekiedy z ust do ust (ibid.' s. Ż14). substancją ''Między magiczną, niewidzialną' ale namacalną masą a strzałami, kolcami, górskimi kryształami, którymi szaman jest naszpikowany, nie ma różnicy co do natury. Przedmioty te materializują siłę szamana, która w wielu plemionach wyobrażana jest pod bardziej mglistą i raczej abstrakcyjną postacią magicznej substancji'' (ibid.' s. 215; por. Webster, Magic, s' Żo ln.). Ta archaiczna cecha, łącząca szamanizm południowoamerykański z magią australijską, jest istotna' Za chwl\ę zobaczymy, że nie jest jedyna 38. ln
W
n ie Ameryce PÓłnocnej i Południowej' Afryce i lndonezji
icj acyj n e pokawałkowa
W istocie zarówno spontanicme powołanie, jak też inicjacyjne
po_
szukiwanie implikują w Ameryce Pofudniowej, Australii czy na Syberii
tajemniczą chorobę bądź bardziej lub mniej symboliczny rytuał mistycznej śmierci,sugerowanej czasem przez kawałkowanie ciała i odnowienie organów. U Araukanów wybór manifesĘe się na ogoł poprzez nagłą choroĘ: młoda osoba pada ,jak martwa'' i, kiedy odzyskuje siły, oświadcza,że zostante maczi (machĄs' Pewna córka rybaków opowiedziała E. Housse: ,,Zbierałam muszle między rafami' kiedy poczułam jakby uderzenie w pierśi bardzo wyrużny g)os zwnętrza mówił mi: ,,Zostan macń| Taka jest moja wola!''' Równocześnie gwałtowne bóle wnętrzności sprawiĘ, że straciłam przytomność. oczywiście to Ngeneczen, władca ludzi, Zstąpił we mnie'' (Mćtraux, Le shamanisme araucan, s. 316'). Na ogół, jak sfusznie zauważa Mótraux' symboliczna śmierć 33
O problemie relacji kulturowych między Australią i Ameryką Południową, zob.
w. Koppers, Die Flage e'eĄlueller aher Ku urbeziehungen zwischen Sidamerika und siidost-Australien (',Proceedings XXIII Intęr. Congress of Ameńcanists'', New York 1928' ibid.' New
York
1930' s. ó78-ó86).
Por' także P. RJvet, I'es Melano-Polynósiens
xx, 1925, s. 5l-54 lingwistyczne porównania mi$zy Patagończykami i AustralUczykami, s. 52)' Por. także niżej, s. 1'l4 nn. 39 A' Mćtraux, I,Ź słamanisme afaucan' s.3l5. et les Austruliens en Amćrique (,,Anthropos'',
szamana sugerowana jest przez dtugotrwałe omdlenia i letargiczny sen ao.
Neofici Yamana z Ziemi ognistej dotąd nacierają sobie lwarz, aż pojawia się druga, a nawet trzecia skóra, skóra", ',nowa widzialna tylko dla wtajemniczonych a1. ,,Śmierć'' (przez sok tytoniowy) i ,,Zmartwychwstanie" kandydata są wyraźnie poświadczone u Bakairów, Tupi-Imba i Karaibów a2. Podczas świętakonsekracji szamana araukańskiego, mistrzowie i neofici chodzą bosymi stopami po ogniu i nie poparzą się, a ich ubrania się nie zapalają. Widziano takżs,' jak wyrywali sobie nos lub oczy. ,'Inicjujący wmawiał laikom, że wyrwał sobie język i oczy, aby zamienić je na język i oczy inicjowanego. Przebił go również pałer,zką, która, wszedłszy p rzez brzuch, wychodziła przez krzyż inicjowanego, nie powodując rozlewu krwi ani bólu (Rosales, Historia general del Regno de Chile, t. I, s. ló8)' Szamani toba przebijani są przez środek piersi pałeczką, która wchodzi w nich jak karabinowa kula" 43. Podobne cechy poświadczone zostaĘ w szamanizmie północno_ amerykańskim. Inicjujący Maidu umieszczają kandydatów w dole wypełnionym ,,lekiem'' i ,,zabijają'' ich za pomocą ,,leku-trucizny''; w wyniku tej inicjacji neofici potrafią trzymać w rękach kamienie tozżarzone w ogniu, nie czyniąc sobie krzywdy aa. Inicjacja w szamańkandydata
40 Id., I'e shamanisme chez les Indiens de
l'ĄmórĘue du Sud tropicak, s.339.
a' M. Gusinde' L]ńe ćcok d'homfies-mćdicine cheŻ ks Yamanas de la Tełłade Feu (..Revue ciba''' nr ó0, sierpień 1947, s' 2159_2162), s' 2162; ,,Dawna skóra musi
zniknąć, ustępując miejsca nowej, delikatnej i póĘrzezroczystej warstwie. Jeślipierwsze przynajmniej wedfug lygodnio pocięrania i malowania uczynią ją wreszcie widoczną wyobraźni i halucynacji doświadczanych jekamlszów Qłćkamush : znachor) - starzy inicjowani nie mająjuż żadnej wątpliwości względem zdolności kandydata. od tej chwili musi podwoić zapał i równie delikatnie trzec swe policzki a:ż pojawi się trzecia skóra, jęszcze przedn|ęjsza i dęlikatniejsza; jest wówczas tak wrażbwa, żE nie sposób musnąć jcj, by nie spowodować gwałtownych cierpień' Gdy uczeń osiągnie w końcu to stadium, zwykłe pouczenie' jakie moźB mu zaoferować Loima_Jekamusz, jest zakończone''. 42 Ida Lublinski, Del Medizinmann bei dęn Naturvólkem s dałnerikal (,,zeitschrift fiir Ethnologie", t. 52-53, 1920-1921, s.234-263), s. 248 nn. o3 A. Mćtraux, Lc sha ankrv araucan, s.3l3-3l4' w czasie iniciacji szamana Warrau gIośnymi krzykami obwieszczano jego ,,śmięrć'';A. Mćtraux, I1 shamanisme thez les Indieru fu l'Amćrique du Sud tropicale, s' 339. { E. w' Gifford, sol thefn Maidu feligious cefemoniel (,,Ańeńcan Anthropolo8ist",
l'
Ż9'
fi
3'
1927,
s.2lŁ251)' s'
244.
66
Bozdział tt. choroby isny inicjacyjne
lnicjacyjne pokawałkowanie 67
przytomnośći począł prorokować. Był to pierwszy znak ,,wyboru'', jako kujur. Inny szaman nie miał snów, ale pewnej nocy w jego szałas uderzył grom, a on sam pozostawał przez dwa dni jak martwy'' (Nadel' op. cit.,
skie stowarzyszenie ,,Ghost Ceremony'' Pomów zawiera mękę, Śmterc i Zmartwychwstanie neofitów; leżą oni na ziemi jak trupy i przykryci są słomą. Ten sam rytuał spotyka się u Yuki' Huchnom i Miwoków z'wybtzeżaa5 ' Znspół ceremonii inicjacyjnych szamanów Pomo z wybtz,eża nosi znaczącą rLazwę,,cięcie'' {. U fuver Patwin pęp€k aspiranta do stowarzyszenia Kuksu zostaje, jak się uważa, przebity włócznią i strzałą przez samego Kuksu; aspirant umiera i wskrzeszony zostaje przez szamanaa? . Szamani Luisefio ,,zabijają'' się nawzajem za pomocą strzał. U Tlingitów pierwsze opętanie kandydata-szamana manifestuje
się poprzez trans, zwalający go z nóg. Neofita Menomini zostaje ,,ukamienowany'' magicznymi przedmiotami przez inicjującego; następnie zostaje wskrz€szony 48. Nie trzeba dodawać, że w całej niemal Ameryce Północnej obrzędy inicjacyjne do stowarzyszeń tajemnych (szamańskich lub nie) zawierają rytuał śmierci i zmartwychwstania kandydata (Loeb, op. cit., s. 266 nn.). Ten sam symbolizm mistycznej śmiercii zmartwychwstania pod
postacią tajemniczych chorób lub szamańskich ceremonii inicjacyjnych spotykamy także gdzie indziej. U Sudańczyków z gór Nuba pierwsza konsekracja inicjacyjna nazywa się ,,głową'' i, jak opowiadają. w jej trakcie ,,otwiera się głowę nowicjusza, aby duch mógł wejśó'' a9. Znane są jednak również inicjacje drogą snów szamańskich lub osobliwych wypadków. Na przykład pewien szaman w wieku około trzydziestu lat miał szereg znaczących snów: śniło czerwonym koniu z białym brzuchem, o leopardzie, który postawił łapę na jego ramieniu, o wężrr, który go ukąsił _ a wszystkie te zwierzęta odgrywają istotną rolę w snach szamańskich. Niedługo potem zaczął nagle drżeó, stracił 45
E. M- Loeb, Tfibal Initiation dnd secret soĆie'eJ (',Univ' of california xxv,3, s. 249-288, Berkeley
Publications in American Archaeology and Ethnology", 1929), s. 26'1. a6 E. M, 47 M.
Loeb, op. cit., s. 268. Loeb, ibid., s. 2ó9' E. a3 constance Goddard du Bois, The Rel,gion or the Luiseńo Indians (,'Univ. of California Publ. in Ameńcan Archaeology and Ethnology'', VIII' l908), s. 81; swanton, The Tlingil Indians (Annual Repolt, Burcau of American Ethnology, t. 26' 1908)' s' 4ó6; E'M' Loeb, op' cit., s.270-278. Por. także niżej, s. 316 nn. 4e S. F. Nadel, A St*ly of Shamanism in the Nuba Mountains, s.28.
a|e czekał dwanaście lat, zanim został konsekrowany
s.
Ż8ł9).
Czarownik zuluski opowiada swyn przyjaciołom, że śniło tym,
jak unosiła go rzeka. Śni różne rzeczy. Jego ciało jest
osłabione
i nawiedzają go sny' Śni o wielu rzeczach i po przebudzeniu mówi do swych przyjaciół: ,,Moje ciało jest dzisiaj rozbite. Śniłem, że wiele osób mnie zabijało. Wymknąłem się, nie bardzo wiem jak. Po przebudzeniu częśó mojego ciała doznawała uczuć odmiennych od reszty. Już nie całe moje ciało było takie samo'' 50. Niezależnie czy w śnie,chorobie lub ceremonii inicjacyjnej, centralny element zawsze pozostaje ten sam: symboliczna Śmierć i zmar-
'
twychwstanie neofity, zawierające pokawałkowanie ciała dokonywane pod rozmaitymi postaciami (poćwiartowanie, cięcie, otwarcie brzucha itd.). w przytoczonych dalej przykładach uśmiercenie kandydata przez misttzów inicjujących jest j eszcze wyraźnie1 zaznaczole.
Oto pierwsza faza inicjacji znachora na Malekuli 51: ,,Pewnemu bwili z Lo|-narong złożyłwizytę syn jego siostry, który mu rzekł: ,,Pragnę, abyś mi cośdał''. Bwili zapytał: ,,Czy spełniłeśwarunki?''. ,,Tak, spełniłem je''. Powiedział nadto: ,'Czy nie spałeśz kobietą?'' Na
co siostrzeniec odrzekł: ,,nie''. Bwili: ,,To dobrze''. Wówczas rzekł do siostrzeńca: tu. Połóż się na tym liściu''. Młodzieniec położył ''Podejdź się na liściu.Bwili zroblł sobie bambusowy nóż i odciął ramię
młodzieńca, kładąc je na dwóch liściach.Zaśmiałsię ze swego siostrzeńca, a ten odpowiedział mu wybuchem śmiechu. Wtedy bwili odciął drugie ramię i połozył je na liściachobok pierwszego. Powrócił i obaj się śmieli.odciął nogę na wysokości uda i położyłją obok ramion. Wrócił, śmiejącsię, podobnie jak młodzieniec. Wtedy odciął drugą nogę i położyłją obok pierwszej. Powrócił, śmiejącsię. 50 Canon Callaway' The Religious srśtem of the Amazulu (Natal 1870), s. 259 nn', cytowany przez P. Radin, La religion primitiye (ltzeklad fr., l94l), s. 104. 5t J' w. Layard, Molehala: Flytng Tlicksteń, Ghosts' Gods and Epileplics, s. 5o'l. Posługujemy się tłumaczeniem Mćtraux (P. P.adin, I'a Religion plilt1itiw, s. 99 nn.).
68
Bozdział ll. choroby isny inicjacyjne
Siostrzeniec śmialsię nieustannie. Wreszcie odciął głowę i trzymał 1ą przed sobą. Śmiał się, a głowa śmiałasię również. Położyłnastępnie głowę na miejsce. Wziął odjęte ramiona i nogi i położyłje na miejsce''. Dalszy ciąg tej ceremonii inicjacyjnej zawiera magiczne przeobrażenia dobrze znany symbol ',mocy latania" mistrza i ucznia w kurę szamanów i czarowników w ogóle, do którego będziemy musieli jeszcze powróció. Wedle tradycji Papuasów Kiwai, pewien mężczyzna Został nocą zabity przez oboro (duch zmarłego), kóry wyciągnął mu wszystkie kościi zastąpił je kośćmioboro. Kiedy duch go wskrzesił, mężczyzna podobny był do duchów, to znaczy został szamanem. oboro dał mtt 52. kość,za pomocą której mógł wzywaó duchy U Dajaków z Borneo inicjacja mananga (manang - szaman) zautiera trzy różne ceremonie, odpowiadające trzem stopniom szama' nizmu dajackiego. Pierwszy stopień, Desłd! (słowo, które, jak się zdaje, znaczy,,obmac1rvaó, dotykać'') jest jednocześnie najbardziej elementarny i osiągalny za bardzo niewielką ilośćpieniędzy. Kandydat leży' jak chory, na werandzie, a inni manangowie przez całą noc wykonują nad nim ruchy rąk. Przypuszcza się, że w ten sposób naucza się przyszłego szamana odkrywania chorób i leków przez obmacywanie chorego. (Nie wykluczone, że przy tej okazji starzy mistrzowie wprowadzają magiczną ,,siłę'' do ciała kandydata pod postacią małych kamyków lub innych przedmiotów.) Druga ceremonia , bekliti (,,otwarcie") jest bardziej skomplikowana i przybiera charakter czysto szamański. Po nocy zaklęć, starzy manangowie prowadzą neofitę do pokoju odizolowanego zasłonami. ,,Tam, według tego, co twierdzą, odcinają mu głowę i wyjmują mózg; po umyciu go, wkładają go na miejsce, aby dać kandydatowi przejrzystą inteligencję zdolną przenikaó tajemnice złych duchów i chorób; następnie wkładają mu do oczu złoto, aby uczynić jego wzrok dostatecznie przenikliwym, aby widzieó duszę, gdziekolwiek mogłaby się znajdować' zabłąkana i niespokojna; na końce palców wbijają mu ząbkowane haczyk|' aby uczynić go zdolnym do chwytania duszy i mocnego jej trzymania; wreszcie, przebijają mu serce strzałą, aby s2
c.
Landtman, The Kiwai Papuans of Btitish New Guinea (London 1927), s. 325.
lnicjacja szahahów eskirnoskich 69
uczynić go współczującym i pełnym sympatii dla tych, którzy są chorzy i cierpią 53". oczywiście ceremonia jest symboliczna; na głowę neolrty kładzie się orzech kokosowy, a następnie rozbija się go itd. Istnieje jeszcze trzecia ceremonia, która wieńczy inicjację szamańską, a zawiera ekstatyczną podróż do Nieba po rytualnej drabinie. Do tej ostatecznej ceremonii powrócimy w dalszym rczdziale (s. l35 nn.). Jak widzimy, mamy tu do czynienia z ceremonią symbolizującą śmierći zmartwychwstanie kandydata. wymiana wnętrznościdokonuje się w sposób rytualny' który niekoniecznie implikuje ekstatyczne doświadczenie snu, choroby czy czasowego szaleństwa kandydatów australijskich czy syberyjskich. Podawane uzasadnienie odnowienia organów (zapewnienie lepszego widzenia, czułośóserca itd.) ujawnia ..._ o ile jest autentyczne zapomnienie oryginalnego znaczenia obrzędu. ln
-
icj acj a sza ma nÓW esk i mos k ic h
U Eskimosów ammasalickich nie uczeń stawia się przed starym angakokiem (anga kok, Liczba mnoga angakut), aby zostać inicjowanym, leoz 5am szaman wybiera go w wieku dziecięcym 5a. Szaman wyróżnia' spośbód chłopców (od sześciu do ośnąiu lat) tych, których uważa za najbardziej odpowiednich do inicjacji),,aby znajomośćnajwyższych mocy istniejących mogła być zachowana".dla przyszłych pokoleń'' (Thalbitzer, The Heathen Priests, s.454). 4'Jedynie niektóre specjalnie uzdolnione dusze, skłonni do marzeń, wizjonerzy ze skłonnościami histerycznymi mogą zostać wybrani. Stary angakok znajduje ucznia, 53
H. Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borreo (London 1896), I' s. 280-28l' cytując uwagi opublikowane przez archidiakona J. Perhama w ',Journal of the straits Branch of Asiatic society'', 19' 1887. Por. także L. Nyuak, 'Religio'lś'R'eJ und Custofis of the lban oł Dyaks of Sarawak (w ,,Anthropos'', I, 1906' s. ll-23, ló5-l84, 403-425)' s' 173 nn.; E. H' Gomes, seventeen years afiong the Sea Dayaks of Borłeo (Philadelphia l9l l)' s' l78 nn.; i mit o pokawalkowaniu pierwszego szanrana u Gondów Nodora w v. Elwin, Myths of Middle India (London 1949)' s' 450. 5'w' 'fhalbitzer, The Heatheń Pliests of East Głeenland (ongakut) (xvl. Inte!_ nationalen Ameńkanisten_Konglesses, 1908' s. 452 nn.
wien-lćipzig I9l0'
11'
s. M1464\,
.
70
lniciacja szamanów
Rozdział tl. Choroby i sny inicjacyjne
a nauczanie odbywa się w najgłębszej tajemnicy' daleko od domu, w górach'' 55. Angakok uczy go' jak izolowaó się w samotności, koło starego grobu, nad brzegiem jeziora i tam, pocierać jeden kamień
o drugi, czekając na wydarzenia",,Wtedy niedźwiedźwyjdzie z wnęttza jeziora lub lodowca, pożre całe ciało, czyniąc z ciebie szkielet i umrzesz. odzyskaszjednak swe ciało, przebudzisz się, a twoje ubrania przyfruną do ciebie'' 56. U Eskimosów z Labradoru sam Wielki Duch Torngarsoak pojawia się pod postacią ogromnego białego niedźwie.daa i pożeru aspiranta (Weyer, op. cit.' s. 4Ż9)' Na zachodzie Grenlandii' kiedy przez trzy dni (ibid.). pojawia się duch, kandydąt pozostaje ',martwy'' pkstatyczne doświadczenie rytualnej śmierci Chodzi oczywiścieo i zmartwych1vstania, pobczas którego chłopiec traci na jakiśczas przytomność.) Natomiast redukcja do szkieletu jego późniejśze pokrycie nowym ciałem jest specyficzną cechą inicjacji eskimoskiej, do której zaraz powrócimy, badając inną technikę mistyczną. Neofita
i
pociera kamienie przez całe lato, a nawet kilka kolejnych lat' do chwili, aż zdobędzie swe duchy pomocnicze (Thalbltzer, The Heathen Priests, s' 454; Weyer, op. cit., s. 4Ż9); na każdą jednak
porę szuka nowego mistrza, aby poszerzyć swe doświadczenia (gdyż każdy angakok jest specjalistą od pewnej techniki) i stworzyó sobie grupę duchów (Thalbitzer, Les Magiciens, s. 78). W czasie pocierania kamieni neofita podlega rozmaitym tabusT. Angakok poucza jednocześnie pięciu lub sześciuuczniów (Thalbitzer, I'es Magiciens, s. 79), pobierając za swe pouczenie opłatę (id., The Heathen Priests' s. 454; Weyer, s. 433-434) s8. w. Thalbitzer, kJ Mągiciens esquirr1aux, leuls conceptions du mo de' de l'ame et de la yk (,,Joumal de 1a sociótć des Amóricanistes'', N. s., xxII, Paris 1930, s. 73-10ó)' s. 77. Por. takż E. M. weyer, Jr., The Eskimos: Thei Enircn ńent and Folkways Q'łew Haven 1932), s. 428. 56 w. Thalbitzer, lŹJ Magiciens esquimąux, s. 7u id-, The Heathen Pfiesrs' s' 454, 57 w. Thalbitzel, The Healhen Pliests,s. 454. Na całym świecie ińcjacja, niezaleznie od swego rodzaju, wlącza pewną licŻbę tabu. Nużąc€ byloby pr'ypominanie o$omnej morfologii tych zakazów, które w sumie nie mają bezpośrędnicgo znaczenia dla naszych badań. zob. H. webster, Taboo. A sociological Jfudl (stanford, 1942), złłlaslzcza s.273-276. 58 O pouczeniu aspirantów, zob. także stefansson, The Mockenzie Eskimo (,,Anthropological Papers of th€ Amęńcatr Museum of Natural History''' xlv' Pt. I' 55
eskimoskich 71
U
Eskimosów iglulickich rzscz wydaje się odmienna' Kiedy a dziewczyna pragną zostać szamanami, stają z podarkiem przed mistrzem' którego wybrali i oświadczają: ,,Przychodzę do ciebie, ponieważ pragnę widziec''. Tego samego wieczora szaman zapytuje swe duchy, ,,aby usunąć wszelkie przeszkody''. Kandydat i jego rodzina przystępują następnie do wyznania grzechów (pogwałcenia tabu itp')' a czyniąc to, oczyszczają się przed duchami. Okres pouczenia nie jest dfugi' zvłłaszczagdy chodzi o mężczyzn. Może on nawet nie przekraczać pięciu dni. oczywiste jest jednak, że młodżióńieclu-E-niłorl
kandydat kontynuuje swe przygotowanie w samotności. Pouczenie ma miejsce rano, w południe, wieczorem i nocą. W tym okresie kandydat
je bardzo mało, a jego rodzina nie uczestniczy w polowaniu
59.
l właściwainicjacja rozpoczyna się od operacji' o której bardzo mało nam wiadomo. Z oczll, mózgtl i wnętrzności ucznia stary angakok wyciąga jego aby duchy poznały to, co najlepszego ',duszę'', jest w przyszłym szamanie (Rasmussen, op. cit., s. ll2). W wyniku tego ,,wyciągnięcia duszy'' kandydat staje się zdolny samemu wyciągać
ducha ze swego ciała i podejmować wielkie podróże mistyczne popruez przestrzeń i glębiny morzalibid.' s. l l3). Możliwe, że ta tajemnicza operacja przypomina w pewien sposób techniki szamanów australijskich, które analizowaliśmy wyżej. W każdym razie ,,wyciągnięcie dtlszy'' z wnętrzności w sposób oczywisty ukrywa ,,odnowienie'' organów wewnętrznych. Następnie mistrz uzyskuje dla niego angakok, zwane także ka))łnąnek (qaumaneq), to znaczy lub ,,iluminację'' lscznia, gdyż ''Ęsk'' angakok polega na świetle, które szaman czuje nagle
''tajemniczym
l9l4)' s. 3ó7 nn.; F. Boas, The centrul Eskimo (,'sixth annual feport of the Buręau of Amedcan Ethnology"' 188,1-1885' washington 1888, s. 399-ó75), s. 59l nn.; J' w. Bilby, Among UĄknowL Eskimos (London 1923), s. 196 nn. (ziemia Baffina). Knud Rasmussen, Acloss Afctic America (Ne,łł York i London l92'l)' s.82 nn., przytacz^
historię szamana Ingjugarjuka' który podczas swego inĘacyjnego odejścia w samotność czuł się martwy''. Następnie inicjował sam bratową, wystrzeliwszy do niej kulę ''prawi€ (w której ołów zastąpit kamieniem). Trzeci przypadek inicjacji wspomina o pięciu dniach spędzonych prrcz kandydata w lodowatej wodże bez zrnoczcnia ubrania. '9 Knud Rasmussen, Intellectuąl culture of ,he lglulk EsĘimos (Report on the Fifth Thulc Expcdition 192l-1924, t. VII, nr I, Kopcnhaga 1929), s. nn.
lll
72
Rozdział tl. choroby ishy ihicjacyjne
w całym ciele, wewnątrz głowy, w samym sercu mózgu'
Konlemplacja własnego
niewy-
tfumaczalna latarnia, świetlisty ogień, który czyni go zdolnym do widzenia w ciemnościach w znaczeniu dosłownym' jak i przenośnym, gdyż terlz nawet z zamkniętymi oczarni potrafi widzieć poprzez ciemności i dostrzegać rzeczy i przyszłe wydarzenia ukryte przed innymi ludźmi; może w ten sposób znać zarówno prz'yszłość,1ak też tajemnice innych" (14) (Rasmussen, op. cit., s. 112). Kandydat osiąga to mistyczne światłopo d}ugich godzinach spędzonych na wzywaniu duchów, siedząc na ławie w swym szałasie. Kiedy doświadcza tego po raz pierwszy, jest to, ,jakby dom, w którym się znajduje' nagle się wznosił; widzi bardzo daleko przed sobą, poprzez góry, dokładnie jakby ziemia była wielką równiną, a jego oczy sięgają granic ziemi. Nic nie jest już przed nim ukryte. Nie tylko jest w stanie widzieć bardzo daleko, ale może również odkrywać skradzione dusze, niezależnie czy są strzeżone, ukryte w dziwnych, odlegĘch krainach, czy też zostały porwane do góry lub w dół do krainy umaĄch" (ibid'. s. l l3). ] Tu także spotykamy tb doświadczenie wznoszenia i wstępowania. a nawet lewitacji, które cechuje szaman:nm syberyjski, ale które odnajdujemy również gdzie indziej i które może być lważane za specyficzną cechę technik szamańskich w ogóle. Będziemy mieli okazję niejednokrotnie powracać do tych technik wstępowania i ich religijnych implikacji. Na razie zauwa'jrny, że doświadczenie wewnętrznego światła, decydujące o kańerze szamana iglulickiego bliskie jest wielu wyższym mistykom' Aby ograniczyć się do kilku przykładów, ,,wewnętrzne światło"(antar dźolD określa w {'lpaniszadach samą esencję atmana ó9 W technikach jogicznych, z,łtłaszcza szkół buddyjskich, różnobarwne światłowskazuje na powodzenie pewnych medytacji 6l. Podobnie Tybetańska KsĘga Umarlych (l5) przypisuje wielkie znaczenie światłu, w którym' jak się zdaje, skąpana jest dusza umierającego w czasie agonii i bezpośrednio po śmierci:od zdecydowania, z jakim wybiera się nieskalane światło,zależy pośmiertny los ludzi (wyzwolenie lub 60
Por. M. ElLade, MźPhistophźtżset !'androgyne (Pais l9ó2), s. 27 nn.
o' zob. M. Eliade, 1984)' ś.2l0 nn.
Joga .
Nieś,r1ieelnośći wolnośl,przeł. B- Baranowski (warszawa
szkieletu 73
Nie zapominajmy wreszcie o ogromnej roli odgrywanej przez wewnętrzne światłow mistyce i teologii chrześcijańskiej 63. Wszystko to skłania nas do osądzania z większym zrozumieniem doświadczeń szamanów eskimoskich; mamy powody sądzić, że takie doświadczenia mistyczne były dostępne w pewien sposób archaicznej ludzkościod najodleglejszych czasów. ó2.
reinkarnacja)
Ko nte m p
l
acja włas n ego szki e letu
Kaumanek jest zdolnością mistyczną, którą mistrz zdobywa dla ucznia niekiedy u Ducha Księżyca. Może ona być także osiągnięta bezpośrednio przez lcznia przy pomocy duchów umarłych' Matki karibu lub niedźwiedzi (Rasmussen, op' cit., s. ll3)' Zawsze jednak chodzi o doświadczenie osobiste; neofita wie, że owe mityczne istoty są tylko źródłani, od których ma prawo' dzięki przygotowaniu' oczekiwać objawienia.
Zanjm zacznie się starać o nabycie jednego lub kilku duchów pomocniczych. które są jak nowe ,,organy mistyczne'' każdego
szamana' neofita eskimoski musi z powodzeniem przejśćwielką próbę inicjacyjną. Doświadczenie to wymaga długiego wysiłku ascezy fizycznej i kontemplacji umysłowej, mającego na celu osiągnięcie zdolności widzenia siebie samego jako szkieletu. Na temat tego duchowego
ćwiczenia wypyt}Ąłani przez Rasmussena szamani dawali bardzo mgliste wyjaśnienia, które sławny badacz streszcza następująco: ,,Choć żaden szaman nie może wyjaśnićjak i dlaczego, niemniej może'
poprzez moc, jaką jego myśl otrzymuje od nadprzyrodzonego, ogołocić swe ciało z mięsa i krwi, w taki sposób, że pozostają tylko kości. Musi wtedy nazwać wszystkie częściswego ciała, każdą kośćokreślićjej nazwą; w tym celu nie powinien użyvać zwykłego ludzkiego języka, ale wyłącznie specjalnego i świętego języka szamanów, którego nauczył się od swego nauczyciela. Widząc się takim' nagim i zupełnie po-
zbawion1'rn nietrwałego 62
w. Y. Evans-Wenlz (wyd.),
1957), s. 102 nn. 63
i
Por.
M'
ulotnego ciała i krwi, neofita sam się The Tibetah Book of the Deal. (wydanie 3, London
Eliadę, Mćphistophćlćs et l'androgyne, s.13 nn'
74
Rozdział ll. choroby isny inicjacyjne
lnicjacje plemienne i stowarzyszenia
poświęca, również w świętymjęzyku szamanów' swej wielkiej pracy' poprzez tĘ częśćswego ciała, której przeznaczeniem jest jak najdłuższe
opieranie się działaniu słońca, wiatru i czasu'' (Rasmussen, op. cit., s. I 14). To istotne ćwiczenie medytacyjne' które także równoznaczne jest z incjacją (gdyż nadanie duchów pomocniczych jest ściślezwiązane z jej powodzeniem), zadziwiająco przypomina sny szamanów syberyjskich, z Ę różrucą, że redukcja do stanu szkieletu jest tam operacją dokonywaną przez przodków-szamanów lub inne istoty mityczne, podczas gdy u Eskimosów chodzi o operację umysłową osiąganą przez ascezę i osobiste wysiłki koncentracji. Tu, jak i tam, Zasadniczymi elementami Ę mistycznej wizji jest ogołocenie z mięsa oraz wyliczenie inazwanie kości.Szaman eskiproski osiąga tę wizję na skutek długiego i trudnego przygotowania. {Szamani syberyjscy są w większości przypadków ..wybierani" i biArnie przyglądają się własnemu pokawaŁ kowaniu przez istoty mityczne. Ale we wszystkich tych przypadkach, redukcja do szkieletu wyznacza przek1oczenie świeckiej kondycji ludzkiej i przez to uwolni€nie się od nie|. - Pozostaj€ dodać, że przekroczenie to nie zawsze prowadzi do tych samych mistycznych konsekwencji. Jak będziemy mieli okazję się przekonaó badając symbolizm stroju szamańskiego (zob. s. 153 nn.), w duchowym świecie myśliwych i pasterzy kośćreprezentuje samo Żródło życia' zarówno życia ludzkiego, jak też wielkiego Życia z.llierącego. Sprowadzenie się samemu do stanu szkieletu jest równoznaczne z reintegracją z macicą tego Wielkiego Życia, to znaczy z całkowitą odnową, mistycznym odrodzeniem. Natomiast w pewnych typach medytacji w Azji Środkowej' o pochodzeniu lub przynajmnie.i strukturze buddyjskiej i tantrycznej, redukcja do stanu szkieletowego ma wartośćraczęj ascetyczną i mptafi zyczną; aałyqgaejeizieła-czasu, redukcja, ptzsz myśl, Życia d,o tego, czym jest naprawdę: ulotną iluzją w procesie wiecznej przemiany (zob. niżej' s. 429 nn'). Zalwaźrny, że takie kontemplacje pozostały żywe w samej mistyce chrześcijańskiej, co raz jesz-cze d'owodzi, że sytuacje graniczne osiągane przEz czlowieka archaicznego w pierwszych uświadomieniach nie ulegają zmianie. Z pewnością te doświadczenia religijne dzieli róźnica treści'jak to zobactymy w przypadku redukcji do stanu szkieletu 1
tajemne 75
praktykowanej u mnichów buddyjskich w Azji Środkowej. Pod pewnym jednak kątem, wszystkie te doświadczenia kontemplacyjne są równoważne: wszędzie odnajdujemy wolę przekroczenia kondycji świeckiej,indyrłidualnej, i osiągnięcia perspektywy ponadczasowej; niezależnie czy chodzi o ponowne zanurzenie w życiu pierwotnym celem osiągnięcia duchowej odnowy całego swego bytu, czy też (]ak w mistyce buddyjskiej i szamanizmie eskimoskim) o wyzwolenie z iluzji cielesnej, rezultat jest taki sam: odnalezienie w pewien sposób samego źródłażycia duchowego, które jest zarazem ,,prawd,ą'' i ,,życiem". lnicjacje plemienne i stowarzyszenia tajemne
Kilkakrotnie zauważyliśmyinicjacyjną esencję,,śmierci'' kandydata' po której następuje jego ,'zmartwychwstanie'', niezal'eżnie od formy'
jakiej się przejawia: sen ekstatyczny' choroba, niezwykłe wydarzenie czy właściwyrytuał. W istocie' ceremonie, które implikują przejście z jednej klasy wiekowej do innej lub przyjęcie do jakiegokolwiek ,'stowarzyszenia tajemnego'' zavłsze zakłada1ą szereg obrzędów, które dają się streścićw prostej formule: śmierći zmartwychwstanie kandydata. łŹypomnijmy najczęściej używane óa: a) okres odosobnienia na pustkowiu (symbol zaświatów) i istnienie larwalne' na sposób umarłych: zakazy narzucone kandydatom wynikają bowiem z fakn:, iż utożsamiani są oni z nieboszczykami (zmarły nie może jeśćniektórych potraw lub nie może posługiwać się palcami w
itp.).
i
ciało umazane popiołem lub pewnymi substancjami wapiennymi, aby uzyskaó blady koloryt widm; maski pogrzebowe. c) Symboliczne pogrzebanie w świątynilub domu fetyszy. d) Symboliczne zstąpienie do piekieł. b) Twarz
6a
Po.. H. s(,h\!ttz, AlteĄklassen und Mdnnerbunde (Berlin 1902); H. wcbster, Primitiye seoet societies: a slidy in ea ! politics and rcligion (Nęw YoIk 1908, wyd. 2, 1932); A. Van Gennep, Ia| ńles de passqge @ańs 1909); E. M. Loeb' Tribal Initiations and secrel societies (,,Univ. of califomi8 Publications in Ameńcan Archaeology and Ethnology'', t. 25,3, s.249-288, Bcrkclcy 1929); M. Eliad., ira6saŹ..J łzystĘło@aris 1959). Do t.to problcmu pow!óoimy w plzygolo\Ęrłanym tomi€, et Iniriotion.
Mo
76
lnicjacje plemienne i stowarzyszenia
Rozdział lt. choroby i sny inicjacyjne
e) Hipnotyczny Śen; napój' który powoduje utratę przytomności kandydatów.
f) Trudne próby: chłostanie, stopy zbliżane do ognia w
celu
przypieczenia, zawieszenie w powietrzu, odcięcie palców i inne rozmaite okrucieństwa. Celem wszystkich tych rytuałów i prób jest spowodowanie zapomnienia o przeszĘm iciu. Dlatego właśniew wielu miejscach kandydat, wróciwszy do wioski po inicjacji, udaje, że utracił pamięć; musi się na nowo uczyć chodzić, jeść,ubierać. Neofici uczą się na ogół nowego języka i noszą nowe imię. Reszta wspólnoty uważa kandydatów, podczas ich pobytu na pustkowiu, za umarłych i pogrzebanych lub
pożartych przez potwora czy boga, a kiedy powracają do wioski, patrzy się na nich jak na zjawy1 Morfologicznie próby inicjacyjne przyszłego szamana są wspóŁ zależne z tą wielką klasą obrzędów przejścia i ceremonii wejścia w stowarzyszeniach tajemnych. Trudno niekiedy rozróżnić obrzędy inicjacji plemiennej od obrzędów słowarzyszenia tajemnego fiak to jest w przypadku Nowej Gwinei; por. Lo€b, Tribal Initiation, s. 254) lub też obrzędy przyjęcia do stowarzyszenia tajemnego od obrzędów inicjacji szamańskiej (zwłaszcza w Ameryce Północnej; Loeb, s. 2ó9 nn.). Zresztą we wszystkich tych przypadkach chodzi o ,,poszukiwanie'' mocy pnez kandydata. Na Syberii i w Azji Środkowej nie ma inicjacyjnych obrzędów przejścia z jednej klasy wiekowej do innej. Błędem byłoby jednak przypisywanie temu zbyt dużego znaczenia i wyciąganie stąd pewnych konsekwencji dotyczących ewentualnego pochodzenia syberyjskich obrzędów inicjacji szamańskiej, gdyż gdzie indziej te dwie wieIkie grupy rytuałów (inicjacja plemienna _ inicjacja szamańska) ze sobą współistnieją: na przykład w Australii' Oceanii, w obu Amerykach. W Australii rzeczy wydają się nawet dosyć oczywiste: choć wszyscy ludzie uważani są za inicjowanych do osiągnięcia statusu członka rodu, istnieje nowa inicjacja zastrzeŻona dla znachorów, która daje kandydatowi moce odmienne od rnocy nadawanych poprzez inicjację plemienną. Inicjacja ta jest już wysoką specjalizacją w manipulacji sacrum. Wielką różnicą, jaką się zalważa między tymi dwoma typami inicjaoyjnymi, jest kapitalne znaczenie doświadczenia wewnętrznego,
tajemne 77
ekStatycznego w przypadku aspirantów do profesji znachora. Znachorem nie może być ktokolwiek: niezĘdne jest powołanie, które przejawia
się przede wszystkim poprzez szczegóIną zdolnośó doświadczenia ekstatycznego. Będziemy mieli okazję powróció do tego aspektu
szamanizmu, który wydaje się nam charakterystyczny i który, w ostatecznym rozrachunku, odróżnia typ inicjacji plemiennej lub przyjęcia do stowarzyszeń tajemnych od właściwejinicjacji szamańskiej. Zallważmy wreszcie, że mit odnowienia przez pokawałkowanie, ugotowanie lub ogień nie przestał nawiedzać ludzi nawet poza duchowym horyzontem szamanizmu. Medei udaje się doprowadzić do zamordowania Peliasa przez własne córki, przekonując je, że wskrzesi go i odmłodzi, jak to uczyniła z baranem (Appollodor, Biblioteka I, IX, 27). A kiedy Tantal zabija swego syna Pelopsa i podaje go na uczcie bogów, ci wskrzeszają Eo przez ugotowanie w garnku (Pindar, olymp., I,26 (40) nn.); Zabrakło mu tylko ramienia, które przez nieuwagę zjadła Demeter (o tym mot},r ie zob. dalej, s. i67 nn.). Mit odmłodzenia przez pokawałkowanie i ugotowanie przekazywany był takż€ w folklorze syberyjskim, środkowoazjatyckim i europejskim' a rolę kowala odgrywał wtedy Jezus Chrystus lub pewni święció5. 6s
Zob. Oskar Dehnhardt, Natutsagen (Leipzig l90Fl9l2), t. II, s. 154t J. Bolte Anmerkungen zu den KindeHnd Hausmdrchen der Brider Grimm (LeipziE l9l3-1930), t. IIl, s. 198, przyp. 3; Stith Thompson, ,t1orry' Indrx of Folk-Likruture.l. ll (Helsinki 1933), s. 294; C. M. Edsrnan, Ignis divinus: le Jeu comme uoyen de rajeunissemeńt e! d'immorlalilć: contes, lćgendes, mylhes el ńres (Lund 1949). Ś. ]0 nn., l51 nn' Edsman korzysta także z bogatego artykulu c. Marstrandęra, Deux contes iflahdais (Mkcellary presented lo Kuno Me|ef' Halle l9l2' s. 37l-48ó)' który uszedł uwadze Boltę'a i Polivki oraz S. Thompsona'
i Polivka,
rtl.t.'
syberyjskie mity o pochodzeniu
szamanów 79
Syberyjskie mity o pochodzeniu szamanóW
Bozdział lll
osiągnięcie mocy szamańskich Jak widzieliśmy'jedną z
najpowszechniejszych form elekcji przyszłego szamana jest spotkanie z istotą boską lub półboską, która pojawia się mu we śnie,podczas choroby lub w innych jeszcze okolicznościach, objawia mu, że został ,,wybrany'' i nakłania' by odtąd wiódł nowy tryb życia. Częśctejnowinę tę przekazują mu dusze przodków-szamanów., Przypuszczano nawet, że elekcja szamańska związana była z kultem przodków. Ale, jak słusznie zauwa_ ża Szternberg (Divine Election, s. 474 nn.), przodkowie sami musieli zostać' u zarania czasów, ,,wybrani'' przez istotę boską' Według tradycji buriackiej (Szternberg, s. 475) w dawnych czasach szamani otrąmywali swe utcha (boskie prawo szamańskie(16)) bezpośrednio od duchów niebiańskich; dopiero w dzisiejszych czasach dostają je wyłącznie od swych przodków.. Wierzenie to wchodzi w ramy ogólnej koncepcji upadku szamanów, poświadczonej zarówno w regionach arktycznych. jak też w Azji Środkowej: wedle tej koncepcji. ,,pierwsi szamani'' rzeczywiście latali w obłokach na swych koniach i dokonywali cudów, których ich obecni potomkowie nie potrafią powtórzyć 1.
---;Tlll
ięa"y innymi, K. Rasmussen, Intellecluąl Culture of the lglutik Eskimos' Mehmed Fuad Kópriiliizadć' InJluence du chamanisme turco-mongol sur les o/dfes mystiques ,nusułnaŻJ (w de l'Institut de Turcologie d€ l'Universitć de ''Mćmoires Stamboul", N. S. l, Istambul 1929), s. l7. s'
l3l;
Niektóre legendy wyjaśniająobecny upadek szamanów przez pychę szamana'', który miał rywalizowaó z Bogiem. Według ',pierwszego (17), obwieścił wersji Buriatów, gdy pierwszy szaman, Chara Gyrgen swą nieograniczoną moc, Bóg postanowił poddaó go próbie; wziął duszę młodej dziewczyny i zamknął ją w butelce. Dla pewności, że dusza się nie wymknie, Bóg zatkał butelkę pa|cem. Szaman uniósł się do Niebios, siedząc na swym Ębnie, spostrzegł duszę młodej dziew_ czyny i, aby uwolnić ją, przemienił się w żółtego pająka i ukąsił Boga w twarz; Bóg wyciągnął palec i dusza młodej dziewczyny umknęła. Rozwścieczony Bóg ograniczył moc Chara Gyrgena , przez co znacznie zmalały magiczne moce szamanów 2. Według tradycji jakuckiej' ,,pierwszy szaman'' miał nadzwyczajną moc i, przez pychę, odmówił uznania najwyższego Boga Jakutów. Ciało tego szamana zrobione było z masy węży. Bóg wysłałogień, aby go spalił, lecz z płomieni wyszła ropucha; z tego właśniezwierzęcia pochodzą które z kolei daĘ Jakutom wybitnych szamanów ',deryony", 3. i szamanki hunguzi turuchańscy mają inną legendę: ',flierwszy szaman'' stworzył się sam, własnymi siłami i z pomocą diabła. Uleciał przez dy'mnik jurty i powrócił po pewnym czasie w towarzystwie łabędzi aJ
spotykamy tutaj koncepcję dualistyczną, ukazującą prawdopodobnie wpływy irańskie' Można przyptlszczać' że ta klasa legend dotyczy raczej pochodzenia ..czarnych szamanów". którzy _ jak się uważa mają związkl tylko z Piekłem i ,,Diabłem". Ale większośćmitów
-
2 S. Szaszkow, 'Szamar'Jr'o }' s''ó'ij
(sainlPetelsburg l8&)' s' 8l, cytowany przez
W. M. Michajłowskiego, Sharnąnism in siberia, s' 63; inne wa anty: v. Harya, Die r.ligiÓsen yorstelluĄgen, s. 543-44. Mityczny temat konfliktu między szamanem-magiem i Istotą Najwyższą spotykamy również u Andamańczyków i Semangów; por' R' Pettazzoni, L'orlńkcienza di Dio (Turin 1955), Ś.44l nn' i 458 nn. 3 Pńpuzow, cytowany plzez Michajłowskiego, s. ó4. 4 P. I. Tretiakow, Turuchiznsk7 Klaj jego priroda ż',el' (st-Petelsburg l87l), ' ' tych legend (wylot przez s' 2lG-2l l; Michajłowski, s' &_ Nad niektórymi wątkami clymnik w jurcie,
łaĘdie itd.)
zatrzymamy się dalej.
80
sybelyjskie mity o pochodzeniu sŻamanów 81
Rozdział llt' osiągnięcie mocy szamańskich
o pochodzeniu szamanów zakłada bezpośredniąinterwencję
Istoty
Najwyższej lub jej reprezentanta, orła, ptaka solamego.] A oto co opowiadająBrrriaci: Na początku istnieli tylko Bogowie (tengri) na Zachodzie i Złe Duchy na Wschodzie. Bogowie stworzyli człowieka, który żyłszczęśliwie do chwili, aż złe duchy rozpowszechniły po ziemi choroĘ i śmieró' Bogowie postanowili dać ludzkości szamana do walki z chorobą i śmiercią,i wysłali orła. Ale ludzie nie zrozumieli jego języka; zresztą nie mieli zaufania do zwykłego ptaka. orzeł powrócił do bogów i prosił, aby dali mu dar mowy lub lepiej wysłali do ludzi szamana buriackiego. Bogowie odesłali go z rozklzem udzielenia daru szamańskiego pierwszej osobie, jaką spotka na ziemi. Powróciwszy na ziemię, Orzeł spostrzegł kobietę śpiącąpod drzewem i odbył z nią stosunek. Po pewnym czasie kobieta urodziła syna, który został szamanem''. Według innego wariantu' kobieta, ',pierwszym w następstwie swych stosunków z orłem, ujrzała duchy i sama została szamanką 5J Dlatego właśniew innych legendach pojawienie się orła inter_ pretowane jest jako oznaka powołania szamańskiego. opowiada się, że pewna młoda Buriatka, zobaczywszy kiedyśorła porywającego owce, pojęła znak i zmuszona była zostać szamanką. Jej inicjacja trwała siedem lat, a po śmierci,zostawszy zajanem (zajan - ,,duch", 6. ,,idol''), dalej ochraniała dzieci przed złymi duchami Również u Jakutów turuchańskich orzeł uważany jest za stwórcę pierwszego szamana. Ale orzeł nosi także imię Istoty najwyższej' Ajy (,'Stwórca'') lub Ajy Tojon (,,Stwórca Światła''). Dzieci Ajy Tojona wyobrażane są jako duchy_ptaki siedzące na gałęziach Drzewa Świata; na szczycie znajduje się dwugłowy orzeł, Tojon Kótór (,'Pan Ptaków''), lgupi o* i ct an1;ałow' Matieriał} d]a izuczenija szałnanstwa w Sibiri. szarfiarrstwo u buljat llkuckoj gubie ii (w ,'lzwicstija woŚtoczno-Sibirskogo otdiela Russkogo
Gieograficzeskogo obszczestwa'', xlv' l-2' Irkuck 1883, plzekI^d i stresŻczenie w L. stieda' Das Schamąnnenthum nter fun Buljalen' ,,Globus'', LII, ló' 1887' s' -' 250_253), s' 4l-42; Michajłowski' s' 64; U. Hafya, Die religiósen yorstellungen, s. 465466. Zab- iltlty wańant w J. clrtin, A Journey in southern sibelia (London |909), s. l05. Podobny mit poświadczony jest u Pondów z południowej Afryki: por. w. J.
Perry, The Plimodial ocean (London 1935)' s. l43-lŁ. 6 Garma Sanżjew, Weltanschauu g ułrd schamanisrrlll, del Alalen-Burjaten, s. 605.
który prawdopodobnie uosabia samego Ajy Tojona 7. Jakuci, jak zresztą wiele innych ludów syberyjskich, ustalają związek między Orłem a świętymi drzewami, zwłaszcza brzozą. Kiedy Ajy Tojon
stworzył szamana, posadził także w swej niebiańskiej siedzibie brzozę o ośmiugałęziach, na których znajdowały się gńazda z dzieómi Stwórcy. Ponadto posadził na ziemi trzy drzewa: na ich to właśnie pamiątkę szaman także posiada drzewo, od którego życiajest w pewien sposób uzależniony 8. Jak pamiętamy, w snach inĘacyjnych szamanów, kandydat zanoszony jest w pobliże Drzewa Kosmicznego, na którego
szczycie znajduje się Pan Świata. Niekiedy Istota Najwyższa jest wyobrażana pod postacią orła, a między gałęziami Drzewa znajdują się dusze przyszłych szamanów (por. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum, s. |74)- Prawdopodobne jest, że to mityczne wyobrażenie ma paleoorientalny prototyp.] Również u Jakutów Orzeł vńązany jest z kowalami; a jak wiadomo, uważa się, że mają oni to samo pochodzenie, co szamani (Szternberg, Adlerkult, s' l4l), Według ostiaków jenisejskich(1ą, Teleutów, Oroczów i innych ieszcze ludów syberyjskich, pierwszy szaman narodzony jest z orła lub przynajmniej został przez niego pouczony w swej sztuce }
] lćo sztembeĘ, Del Adlerkul, bei den vólkern sibiliens. Vefgleichende Folklore-sr.ldre (,,Archiv fiir Religionswissenschaft", XxvIII, 1930, s. 125-153), s. 130. Por. lnalogiczne koncepcje u Ketów czyli ,,ostiaków'' jenisejskich; B' D. Szimkin, ,ł słetcł o| lhe Kel, or Yenissei ,,ostyak'' (,,Ethnos'', Iv, 1939' s. l47_l7ó)' s' 160 nn. 3 L. Szternberg' Der AdIerkult, s. l34' o re|acjach między drzewem, duszą inarodzinami w wierzeniach Mongotów
i
Syberyjczyków, por.
U.
Pestalozza, 1l
Ąańicheismo presso i Turchi occidentali (Ręale lnstituto Lombardo di scienz€ € l-€ttcrę, Rendiconti. t. ó7. 1934' s. 417-497)' s. 487 nn. 9 L. szternberg' Der Adle*ult, s. l43-l.l4. o orle w wierzeniach Jakutów, zob' w' sieroszewski, Du chamanisme, s' 2l8-2l9; o maczeniu orła w religii i mitologii ludów syberyjskich, pot. U. Hafva' Die rcligiósen Vorslellungen, s. 465 nn.; H. Findeiśen, Der Adler als Kultulbringer im nor&rsiatischeh Rau und in der amerikanischen Arktis (w fiir Ethnologie'', Lxxxl, Berlin l95ó' s. 7H2); o symbolizrrrie orła, ',zeitschdft por. F. Altheim i H. w. Haussig, Die Eunne in ośteufopa (Baden-Baden 1958)' s' 54 nn. Niektóre plemiona łwią niekiedy orĘ surowym mięsem (por. D. zięlęnin, K h onłonow w sióiri, Moskwa l93ó, ś.l82 rn.t.)' a\e zstyczaj ten wydaje się sporadyczny i późny. U Tunguzów ,,kult'' orła pozbawiony j€sl większego znaczEnia (zob. S. W. szyrokogorow, Psycho ental Complex of the Tungus, s.298), L. Szternberg, op. cit., s. l3l przypomina, że Viiiniimóinen, ,,pierwszy szaman'' z fińskiej tradycji mitologicznej.
82
Bozdział tlt. osiągnięcie mocy szamańskich
Przypomnijmy także rolę, jaką odgrywał Orzeł w opowieściach szamańskiej (zob' wyżej, s. 48 nn.) i ornitomorficzne
o inicjacji
elementy stroju szamana, które przemieniają go magicznie w orła (por.
niżej, s. 163). Ten zespół stwierdzeń odsłania złożony symbolizm, skrystalizowany wokół niebiańskiej istoty boskiej i idei magicznego lotu do Środka Świata 1: Drzewa Świata), który to symbolizm spotkamy dalej jeszcze niejednokrotnie. Od razu jednak należy podkreślić, że rola dusz przodków w elekcji szamana jest w rzeczywistościmniej y1v)1a:niż skłonni bylibyśmy przypuszczać' Przodkowie są tylko potomkami owego mitycznego ,,pierwszego szamana", stworzonego bezpośrednio przez Istotę Najwyższą zsolatyzowaną pod postacią orła' Powołanie szamańskie zdecydowane przez dusze przodków jest
niekiedy jedynie przekazaniem nadprzyrodzonego posłania odziedziczonego po mitycznym illud tempus.
Elekcja szamańska u GoldÓw i JakutÓw Goldowie czynią wyraźne rozróżnienie między duchem opiekuńczym. ajami, który wybiera szamana, a podporządkowanymi mu duchami pomocniczymi (sewen), które są nadawane szamanowi przez samego ajami (sztember$, Divine Election, s. 475). Według Szternberga, Goldowie wyjaśniająrelacje między szamanem i 1ego ajami poprzrz seksualny kompleks emocjonalny. Oto, co opowiada pewien szaman goldyjski (początek jego zeznania przytoczony jlż został w pierwszym rczózia|e, s. 39): ',...Pewnego
dnia spałem na moim łożuboleści,kiedy zbliżyłsię do
mnie duch. Była to bardzo piękna kobieta, bardzo szczupła, nie
również pochodził od orłai zob. Kąlevala, Runa I, w. 270 nn. (por. analiza tego mot}'w1r w Kaarle Krohn' Kaleyalstudien, V: Vłiinłimóinen' FFc N'75, Helsinki 1938' s. 15 nn.).Najwyższy bóg niebiański Finów, Ukko' nazywa się także Aije (Iapońskie Aijo, Aije), które to imię sztemberg porównuje do Ajy' Podobnie jak Ajy' Jakut' Aijai' Fin' jest pEodkiem szamanów. ,'Biały szaman'' nazy'wany jest przez Jakutów ajy ojuna' co j€st bardzo bliskie, zdaniem sztemberga, lińskiemu Aiji Ukko. Mot}'w orła i Drzewa Kosmicznego (Yggdrasil) odnajdziemy w mitologii germańskiej: odyn nazywany jest niekiedy ,,orłem" (por. np. E. Mog}, Germanische Mythologie' sbasbourg l898, s' 342, 343\.
Elekcja szahańska u Gotdów i
Jakutów 83
wyższa niż pół arszyna (arszyn 7l cm). Jej twarz i strój przypominaĘ dokładnie jedną z naszych- kobiet goldyjskich. Włosy opadaĘ jej na ramiona małymi czarnymi warkoczami. Są szamani, którzy powiadają, że mieli wizję kobiety' której oblicze było w połowie czarne' a w połowie czerwone. ona rzekła mi: ,,Jestem ajami twych przodków, szamanów. Nauczyłam ich szamaństwa; teraz naucą ciebie. Starzy szamani umarli jedni po drugich i nie ma juz nikogo, kto by leczył chorych. zostaniesz szamanem''. Potem dodała: ,,Ko_ cham cię' Będziesz moim mężem, bo nie mam Bo teraz, a ja będę
twoją żoną. Dam ci duchy, które będą ci pomagać w sztuce uzdra_ wiania; nauczę cię tej sztuki i sama ci będę towarzyszyó' Ludzie przynosić nam będą jedzenie''. Przerażony, chciałem jej się sprzeciwió' nie chcesz być mi posłuszny, powiedziała, tym gorzej dla ''Jeśli ciebie. Zabiję cię''. odtąd nie przestała przychodzić do mnie: sypiam z nią, jak z własną żoną, ale nie mamy dzieci. ona ż$e zupełnie sama, bez krewnych, w chacie położonej na górze. Ale często zmienia mieszkanie. Niekiedy pojawia się pod postacią starej kobiety lub wilka' dlatego nie sposób patrzeć na nią bez trwogi. Kiedy indziej, przybierając postać skrzydlatego tygrysa, unosi mnie' abym rnógl zobaczyć różne krainy. Widziałem góry, gdzie iryją rylko starcy i stare kobiety oraz wioski, gdzie są tylko zupełnie młodzi mężczyźnii kobiety: podobni są oni do Goldów i mówią ich językiem; niekiedy przemieniani są w tygrysy 10. obecnie moja ajami ptzychodzi do mnie rzadziej niż przedtem. W czasach, gdy mnie pouczała, przychodziła co noc. Dała mi trzech pomocników: jarga G)anteru), doonto (niedźwiedż) i amba (tygrys), którzy odwiedzają mnie w snach i pojawiają się za każdym razem, kiedy je wzywam, szamaniąc. Jeśliktóreś z nich odmawia przybycia, ajami zrnusza je do tego; mówi się jednak, że są takie, które opierają się nawet jej nakazom. Kiedy szamanię, jestem opętany przez ajami t0 Wszystkie te informacje o ekstatycznych
podróżch są baldzo wźne' w Pół-
nocoej i Południowo-Wschodniej Azji Duch_nauczyciel młodych kandydatów do itricjacji pojawia się pod postacią niedńłiedzia lub tygrysa. Niękiedy kandydat zanoszony jest
do dżungli (symbol zaświatów) na grzbiecie takiego zwierzęcia_ducha. Ludzie, którzy przemierriają się w ty$ysy są inicjowani lub ,,umarli" (co w mitach jest nieraz tym samym).
84
Elekcja szamańska u GoldÓw
Rozdział !tt' osiągnięcie mocy szamańskich
i duchy
pomocnicze: przentkają mnie niczym dym lub wilgoó. Gdy ajami jest we mnie, to właśnieona przemawia przez moje usta i kieruje wszystkim. Podobnie, gdy 1em sukdu (ofiary) lub piję świńskąkrew (tylko szaman ma prawo ją pić, pozostali nie powinni jej dotykać), to ll . nie ja jem i piję, lecz sama moja ajami..." iElementy seksualne odgrywają bez wątpienia istotną rolę w tej autbbiografii szamańskiej. Należy jednak zalważyć, że ajatni nie czyni swego ,,małżonka'' zdolnym do szamanienia przez sam fakt wejścia z nim w związki seksualne: dopiero tajemne pouczenie, którego dokonuje ona pvez długie lata oraz ekstatyczne podróże w zaświaty zmieniają religijny xorządek ,,małżonka'', przygotowując go powoli do funkcji szamana.lJak się za chwilę przekonamy, każdy może mieć kontakty seksualne z kobietami-duchami, nie uzyskując przez to magiczno-religijnych mocy szamanów. Szternberg uważa natomiast, że pierwotnym elementem szamanizmu jest emocja seksualna, do której dołączyłasię następnie idea dziedzicznego przekazywania duchów (op. cit., s. 480)' Przypomina kilka innych faktów umacniających, jak twierdzi, jego interpretację: pewna szamanka, obserwowana przez Szyrokogorowa' podczas prób inicjacyjnych doznawała emocji seksualnych; rytualny taniec szamana goldyjskiego w trakcie żywienia swej ajami (która w tym czasie, jak się uważa, przenika w niego) miałby mieć znaczenie seksualne; w badanym przez Troszczańskiego folklorze jakuckim ciągle mowa jest o młodych duchach niebiańskich (dzieci Słońca, Księżyca i Plejad itd.), które schodzą na ziemię i poślubiają śmiertelne kobiety itd. Żaden z Iych faktów nie wydaje nam się decydujący: w przypadku obserwowanej przez Szyrokogorowa szamanki oraz w przypadku szamana goldyjskiego, emocje seksualne są wyraźnie drugorzędne, jeślinie wypaczone, gdyż wiele obserwacji w ogóle nie wspomina o tego rodzaju transach erotycznych. Co do folkloru jakuckiego, odzwierciedla on powszechne wierzenie, które bynajmniej nie rozwiązuje interesującego nas problemu, L. szt€rnberg' Di|ine Election, s. 47ó nn. Dal€j ptzgcŻylarny (s. 416 nn') kilka autobiografii saorańskich szamanów i szamanek' których małżąistwoz duchami 11
zamieszkującyłni świat podziemny stanowi uderzającą paralelę z mateńalami z€branymi przez Szternberga.
iJakutów 85
a mianowicie: d|aczego, pośród tłumu osobników ,,opętanych" ptzez duchy ,liebiańskie, tylko niektórzy powołani są' by zostać szamanami?l'Nie wydaje się więc. aby związki seksualne z duchami stanowiły zasadniczy decydujący element powołania szamańskiego. Jednakże Szternberg wykorzystuje także nie publikowane informacje ' o Jakutach' Buriatach i Teleutach, które same w sobie są bardzó
i
/
interesujące i na których będziemy musieli przez chwilę się zatrzymać. Według jego jakućkiej informatorki N. M' Slepcowej, (abasy), chłopcy i dziewczęta' przenikają do ciała młodych ludzi płci przeciwnej. usypiają ich i odbł,wają z nimi stosunek płciowy. Młodzieńcy odwiedzani przez abasy nie zbliżają się już do młodych dziewcząt i kilku z nich zostaje na resztę łcia kawalerarni. leśliabasy pokocha żonatego mężczyznę, wtedy staje się on impotentem w stosunkach z żoną. Wszystko to, kończy Slepcowa, zdarza się u Jakutów powszechnie, a fortiori to samo powinno dziać się z szamanami' Ale w przypadku tych ostatnich wchodzą w grę również duchy innego rzędu. ,,Panowie i panie abasy światagórnego lub dolnego' pisze Slepcowa, pojawiają się w snach szamana' ale nie wchodzą z nim osobiście w związki seksualne: jest to zastrzeżone dla ich synów i córek'' (ibid., s. 482). Szczegół ten jest istotny i przeczy hipotezie Szternb€rga o erotycznym pochodzeniu szamanizmu, gdyż o powołaniu szamana' wedfug tego samego świadectwa Slepcowej' decyduje pojawienie się Duchów niebiańskich lub piekielnych, a nie emocja seksualna wywołana przez abasy. Kontakty seksualne z abasy mają miejsce po konsekracji szamana przez ekstatyczlą wiąię Duchów. Zresztą, jak zauważa sama Slepcowa, relacje seksualne młodych ludzi z duchami są u Jakutów dosyć częste; występują również u wielu innych ludów, choć nie można przez to twierdzić, że stanowią podstawowe dgświadczenie tworząc€ zjawisko religijne tak złożone, jak szamanizm] W istocie, abasy odgtywają w szamanizmie jakuckim drugorzędną rolęi wedfug informacji Slepcowej, jeśliszaman śni o abassy i młiązkach seksualnych z nią, budzi się w dobrej dyspozycji' pewny, że zostanie tego dnia wezwany na konsultację, jak również pewny jej powodzenia; gdy natomiast widzi we śrueabasy pełną krwi i pożerającą duszę chorego, wie, że ów chory nie będzie już źryłi' jeśli
86
Rozdział lll' osiągnięcie mocy szamańskich
zostanie nazajutrz wezwany do leczenia go, robi wszystko, co może, aby się wykręcić. Wreszcie, jeśliwzywany jest, nie mając żadnego snu, zakłopotany nie wie, co począć (ibid.' s. 483).
Elekcja u Buriatów i TeleutÓW Co do szamanizmu Buriatów Szternberg polega na informacji jednego ze swych uczniów, A' N. Michajłowa, który sam był Buriatem i uczestniczył niggdyś w ceremoniach szamańskich (ibid.' s. 485 nn.). Wedfug niego. fiańera szamana rozpoczyna się od posłannictwa ze strony przodka-lzamana' który zanosi następnie jego duszę do Nieba w celu pouczenia. W drodze zatrzymlją się u bogów Środka Świata, u Teche Szara Mandżiłaja, bóstwa tańca, płodnościi bogactw, który Ęje z dziewięcioma córkami Solbonga, boga jutrzenki. Są to specyficzne bóstwa szamanów i tylko oni składają im ofiary. Dusza młodego kandydata wchodzi w miłosne związki z dziewięcioma małżonkami Teche. Kiedy dopełni się pouczenie szamańskie, dusza szamana spotka swą przyszłą małżonkę niebiańską w Niebie; z nią także ólsza kandydata ma związki seksualne. Dwa lub trzy lata po tym doświadczeniu ekstatycznym, odbywa się ceremonia właściwejinicjacji, z wniebowstąpieniem, po której następują trzydniowe świętao charakterze rozwiązłym. Przed tą ceremonią kandydat obiega wszystkie sąsiednie wioski, otrzymując podarki o znaczeniu weselnym. Drzewo shrżące do inicjacji i podobne do tego, jakie ustawia się także w domach nowożeńców, miałoby, według Michajłowa, wyobrażaó życie niebiańskiej małżonki, zaśsznur łączący to drzewo (posadzone w jurcie) z drzewem szamana (które znajduje się na podwórzu) byłoby emblematem wese|nego połączenia szamana z jego żoną-duchem. Jak dalej twierdzi Michajłow, obrzęd buriackiej inicjacji szamańskiej miałby oznaczać małżenstwoszamana z jego niebiańską małżonką. W istocie, Szternberg przypomina' że podczas inicjacji pije się, tańczy i śpiewa, dokładnie jak na weselu (ibid.' s. 487)' Być może wszystko to jesl prawdą. nie wyjaśnia jednak szamaniznu buriackiego. Widzieliśmy, że plekcja szamana u Buriatów, jak i wvędzie indziej, implikuje dosyć złożonedoświadczenie ekstatyczne, podczas któfego kandydat, jak się uważa, jest torturowany, rozcinany na
Etekcja u Buriatów
iTeteutów 87
kawałki, uśmiercany, by wreszcie zmartwychwstać. Wylącznie ta
wlaśnie, inicjacyjrM śmierći zmartwychwstanie konsekrują szamanaPouczenie przez dlchy i starych szamanów dopełnia następnie tę pierwszą konsekrację. Właściwainicjacja do której powrócimy.' podróży do Nieba. l w następnym rozdziale _ polega na tńumfalnej Naturalne jest' że zabawy ludowe, jakie mają miejsce pruy tej okazj| przypominają zabawy weselne, jak bowiem wiadomo, nieliczne są możliwościzabaw zbiorowych. Ale rola niebiańskiej małżonki wydaje się drugorzędna: nie wykracza poza rolę inspiratorki i pomocnicy szamana. Jak się przekonamy, rola ta winna być interpretowana w świetleinnych także faktów. Wykorzystując materiały W. A. Anochina o szamanizmie u Teleutów, Szternberg twierdzi (s. 487)' że każdy szaman teleucki ma niebiańską małżonkę, która mieszka w siódmym Niebie. Podczas swej ekstatycznej podróży do Ulgena, szaman spotyka swą żonę, która nakłania go do pozostania Z nią; w tym celu przygotowała wytworne potrawy: mężr'r' mój młody kamie (mówi)' usiądźmy do niebiań''Mój skiego stołu... Chodź! Ukryjemy się w cieniu zasłony _ i Ędziemy się kochać i zabawiać!...'' (ibid.). Zapewnia go, ze droga do Nieba została zerwana. Ale szaman nie chce jej uwierzyć i potwierdza wolę kon_ tynuowania wstępowania:,,Wejdziemy na t ap t y (szpzeble szamańskiego drzewa) i oddamy cześó Księżycowi!... (ibid.' s. 488 aluzja do - aby oddać postoju, jaki robi szaman w swej niebiańskiej podróży, cześćKsiężycowi i Słońcu). Nie tknie żadnej potrawy przed powrotem na ziemię. Nazywa ją ,,swą drogą małżonką'',a ziemska małżonka ,,nie jest godna polewać wodą jej rąk'' (ibid.). Szamanowi towarzyszy w jego pracach nie tylko niebiańska małżonka, ale także inne kobiety-duchy. w czternastym Niebie znajduje się dziewięć córek Ulgena: one właśnienadają szamanowi magiczne moce QroĘkanie rozżarzonych węgli itp.). Kiedy jakiśczłowiek umiera, schodzą na ziemię, biorą jego duszę i zanoszą do Niebios. Kilka szczegółów z tych teleuckich informacji należałoby zapamiętaó. iEpizod o niebiańskiej małżonce szamana' która zaprasza swego mężi do jedzenia' przypomina dobrze znany mityczny temat posiłku, jaki kobiety_duchy z zaświatów oferują każdemu śmiertelnikowi, który dociera do ich posiadłości,aby sprawił, iżby zapomniał o życiu
88
Kobiety-duchy opiekuńcze
Rozdział !ll' osiągnięcie mocy szafiańskich
ziemskim i na zawsze pozostał w ich mocy: odnosi się to zarówno do półbogiń, jak też do wróżek z zaświatów. Dialog szamana z małżonką podczas wstępowania stanowi częśćdfugiego i złożonego scenańusza dramatycznego, do którego powrócimy, ale w żadnym razie nie można ltważać go z'a zasadnlczy; jak się później przekonamy, zasadniczym elementem każdego szamańskiego wstępowania jest końcowy dialog z Ulgenem' Dlatego winien on być uwa'żany za dosyć żywy element dramatyczny, mogący oczywiście zainteresować widzów podczas seansu, który niekiedy staje się raczej monotonny. Niemniej zachowuje jewcze całe swe inicjacyjne znaczenie'. fakt, że szaman ma niebiańską małżonkę'która przygotowuje mu posiłki w siódmym Niebie i sypia z nim, jest jeszcze jednym dowodem, że lczestniczy on w pewien sposób w kondycji istot półboskich, jest bohaterem, który przeszedł śmierći zmartwychwstanie i cieszy się przez to drugą egzystencją w Niebiosach. Szternberg przytacza jeszcze (ibid', s. 488) legendę urianchajską(19) pierwszym szamanie, Bó Chanie' który kochał niebiańską córkę' o odkrywszy, że był żonaty, wróżka sprawiła, że pochłonęła ich _ jego żonę i jego _ ziemia. Następnie wydała na światchłopca, którego porzuciła pod brzoą, gdzie karmiony był jej sokami. od tego dziecka pochodzi rasa szamanów (Bó-Chanychan). Moryrr małżonki-wróżki' która porzuca swego śmiertelnego męża, dając mu uprzednio syna, jest uniwersalnie rozpowszechniony. Perypetie poszukiwania wróżki przez jej męża odzwierciedlają niekiedy scenariusze inicjacyjne (wniebowstępowanie, Zstępowanie do Piekieł itd.)l2 .Zadrośćwróżek wobec żon ziemskich także jest dosyć częstym tematem mityczn1rrn i folklorystycznym: nimfy, wróżki' półboginie zaz'dtoszczą ziemskim małżonkom szczęściai kradną lub zabijają ich 12
Małżonka maoryskiego helosa Tawhakiego, wrói*a, która zsląpiła z ni€ba'
pozostaje z nim tylko do chwili nerodzin jego pierwszego dziecka, po czym wchodzi na ka. Tawhaki wznosi się do nieba, wspinając się po winorośli, a następni€ szałas i udaje mu się powrócić na ziemię (Sir George Grey' Polylesiąn Mylhology, przedruk, Auckland 1929, s' 42 nn'). w€dług innych wariantów, heros dociela do ni€ba, wchodząc na drzewo kokosowe lub po sznulze' pajęczęj nici, latawcu. N& wyspach Hawajskich mówią, żc wspina śięon po tęczy; n8 Tahiti wchodzi na wysok4 górę i spotyka po drodzc sw4 żonę (por. ChadMck, The Gfovłth of Lileralule' t.III, s' 213)'
z
szamana 89
13.
Skądinąd uważane są za matki, małżonki lub wychowawczynie bohaterów, to znaczy tych spośród ludzi, którzy potrafią przekroczyć kondycję ludzką i osiągają' jeśli nie boską nieśmiertelność,to przynajmniej uprzyrrilejowany los post-mortem. Znacząca 1lośćmitów i legend dzieci
poświadczazasadniczą rolę wróżki, nimfy lub półboskiej kobiety w przygodach bohaterów: to ona ich poucza' pomaga w próbach (które często są próbami inicjacyjnymi), a także objawia im środki zdobycia symbolu nieśmiertelnościlub długowieczności (cudowne ziele, cudowne jabłka, źródłowiecznej młodościitp.). Istotna część ,,mitologii Kobiety'' ma na celu pokazanie' że właśnieistota żeńska pomaga bohaterowi w osiągnięciu nieśmiertelnościlub zwycięskim wyjściu z prób inicjacyjnych. Nie tu miejsce na rozpoczynanie dyskusji nad tym motywem mitycznym, ale pewne jest, że zachowuje on śladypóźnej mitologii ,,materialnej'', gdzie identyfikuje się już oznaki ,,męskiej'' (heroicznej) reakcji przeciw wszechpotędze kobiety i: matki). W niektórych wariantach rola wróżki w heroicznym poszukiwaniu nieśmiertelności jest prawie bez zn aczenia: i tak nimfa Siduri' od której w archaicznych wersjach legendy o Gilgameszu, heros miał bezpośrednio żądać nieśmiertelności,przechodzi niepostrzeżenie w tekście klasycznym. Niekiedy, choć zapraszany do uczestnictwa w szczęśliwej kondycji półboskiej kobiety, a przez to w jej nieśmiertelności'heros przyjmuje wbrew sobie tę szczęśliwośćstarając się możliwie jak najszybciej uwolnić' by połączyć się ze swoją ziemską żoną i współtowarzyszami (przypadek Ulissesa i nimfy Kalipso). Miłośćtakiej półboskiej kobiety staje się bardziej przeszkodą niż pomocą dla herosa. Kob i ety-d uchy op ieku ńcze szama na
W podobnym właśniehoryzoncie mitycznym powinno się sytuować zvłiązki szamana z jego małżonkami'': to nie one
''niebiańskimi konsekrują właściwieszamana, lecz pomagają mu w pouczeniu bądź doświadczeniu ekstatycznym. Naturalne jest, że wielokrotnie interwencji ,,niebiańskiej małżonki'' w doświadczenie mistyczne szamana 13
Por, Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literutwe,
t,lll,
s,44 nn. (F 320 !n.).
90
Rozdział
l
.
towarzyszą emocje seksualne: każde doświadczenieekstatyczne jest narażone na takie odchylenia, a dostatecznie znane są ścisłerelacje między miłościąmistyczną] a miłościącielesną' by nie pomylió się co do mechanizmu tej zmiańy poziomu' Z drugiej strony, nie należy zapominać, że elementy erotyczne obecne w obrzędach szamańskich wykraczają poza związki szaman ,'niebiańska małżonka''. U Kumandyńczyków z okolic Tomska ofiara konia zawiera także pokaz drewnianych masek i fallusów noszonych przez trzech młodzieńców' którzy, ,,niczsrn ogier'', galopują z fallusem między nogami i dotykają 1a. widzów' Pieśń śpiewana przy tej okazji jest wyraźnie erotyczna U Teleutów' kiedy szaman, podczas wstępowania na drzewo, dochodzi na trzecią tapty, kobiety, młode dziewczęta i dzieci opuszczają miejsce seansu i szaman zaczyna sprośną pieśń, podobną do pieśniKumandyńczyków; jej celem jest seksualne wzmocnienie mężczyzl (Zielenin' op. cit., s. 91). obrzęd ten znajduje paralele gdzie indziej (Kaukaz' starożrytne Chiny, Ameryka itd.; por. Zielenin, s. 94 nn.) i jego sens jest o tyleż oczywistszy' ż€ stanowi on częśćofiary konia' której -kosmologicma |5. funkcja (odnowienia światai życia) jest d obrze zrlana Wracając do roli ,'niebiańskiej małżonki'', godne uwagi jest' że
D' zi"l"nio' Eiń erctischef Rirus in deł1 opferungen der altaischen Tirken (,,Intem. Archiv fiir Ethnologie", t. 29, 1928, s.83-98), s. 88-{9. 15 o seksualnych elementach łl aśwamedha i innych, podobnych obrzędach, zob. P. Dumont, L'Aśyamedha (Pańs 1927), s. 276 nn.; w. Koppers, Pferfuopfet und -* Pferdekult der Indogerma en (,,Wienner Beitrege zu! Kulturgeschichte und Linguistik", t. Iv, salzburg-Leipzig l93ó, s. 279-411), s' 344 nn., 40l nn' Można by tutaj wspomniec takźp o innym szmańskim obrzędzie płodności, któIy realizuje się na zupełnie innym poziomię ręligijnym. Jakuci czcą boginię ptodności i prokreacji, Ajysyt, która mieszka na wschodzie, w tej cĘściNieba, gdzie słońcp wschodzi w lecie. obchody jej świąt' odbywające się wiosną i latem' prowadzone są przez specjalnych szamanów, zwanych jest w celu ,,letńmi szamami'' (sajyngy') hrb,,biaĘmi szamanami''' Ajysyt wzywana proc€sję i bębniąc, otwiera śpiewając szaman, zwłaszcza chlopców. poryskania dzieci' na czele dziewięciu młodzieńców i dziewic, którzy podążAją za nim trzymając się za ręce i śpiewając chórem. ,,Szaman wchodź tak do Nieba i prowadzi tam młode pary; ale słudzy Ajysyt stoją u bram, uzbrojeni w srebrne bicze: odpychają wszystkich, którzy są z€psuci, Źi, niebezpieczni; nie wpuszczają tarn także tych, którzy zbyt wcŻeśniestracili nięwinnośc''. (W. Sieroszewski, Du chamahis e d'aprćs les crcrąnces des Yakoutes, s. 336-337). Ale Ajysyljęst dosyć złoźonąboginią por. G. Renk, I'app FemĄle Deities' s. 56 nn,
Kobietyąuchy opiekuńcze
osiągnięcie mocy szamańskich
szamana
91
l przeszkadzać szamanowi, jak to widzieliśmy we wspomnianych' późnych wańantach mitów. Nieustannie ochraniając' stara się go zatrzyrlaó wylącznie dla siebie w siódmym niebie i sprzeciwia się kontynuowaniu jego wniebowstępowania. Kusi go takż.e niebiańskim posiłkiem, co mogłoby spowodowpć oderwanie szamana od jego ziemskiej żony i społeczeń_ ajami zdaje się zarówno pomagać' jak
stwa ludzi.,
l Tak Ńięc duch opiekuńczy (ajami itp.), postrzegany także pod
postacią niebiańskiej małżonki (lub małżonka),odgrywa w szamanizmie syberyjskim istotną, ale nie decydującą rolę. Decydującym elementem jest, jak widzieliśmy, inicjacyjny dramat rytualnej śmierci i zmartwychwstania (choroba, pokawałkowanie, zstąpienie do piekiel' wniebowstąpienie itd.). Kontakty seksualne, które szaman, jak się prrypuszcza' ma 7p swą ajami, nie są składowymi częściami jego ekstatycznego powołania: z jednej strony oniryczne o1ętanie seksualne przez ,,duchy'' nie jest ograniczon€ do szamanów, z drugiej zaśelementy seksua|ne obecne w pewnych ceremoniach szamańskich wykraczają poza zlliązki szamana z jego ajami i wchodzą w ramy dobrze manych rytuałów mających na celu Zwiększenie seksualnej siĘ wspólnoty. Jak widzieliśmy, opieka, jakiej udziela szamanowi syberyjskiemu jego ajami, przypomina rolę przypadającą wróżkom i półboginiom w pouczeniu i inicjacji herosów. Opieka ta niewątpliwie odzwierciedla
koncepcje ,,matriarchalne''. ,,Wielka Matka Zwierząt" z którą jak szaman syberyjski i arktyczny utrąrmuje najlepsze związki _ jest 1eszcze wytaźntejsz}'rn wyobrażeniem archaicznego matriarchatu. Mamy podstawy sądńć' że owa wielka Matka Zvłietząt przejęła w pewnym momencie funkcję Najwyższej Istoty uranicznej, ale problem ten wykracza poza nasz temat 16. Zapamiętajmy tylko, że, podobnie jak Por. A. Gahs' Kopf-, Schtidel- wd I'angknochenopfef bei Rentielyólken (Festschńft w. schmidt, wien 1928, s.23l-2ó8)' s. 241 (samojedzi itd.)' 249 (Ajnowie)' 255 (Eskimosi). Por. także U. Holmb€rg (później Harva), iiber die Jagdriten deł nórdlichen Vólker Asiens und Europas (,,Joumal de la Sociótć Finno_ougńenne'', xLI, fasc. I, Helsinki 1926); E. Lot-Falck' I'es rites de chąsse chez les peuples sibćlienJ (Paris 1953); B' Bonnerjea, Hurlti g supelslitiorrs of Ameficarl Abońgeńes (,,Internationa1es Archiv fiir Bthno$aphie", 1934, t. 32, s. 180 nu.); O. Z.erries, ltrild- und Buschgeistet in s damerika (wiesbaden 1954). ,'Matkę zwię'z)ąt'' spotykamy także na Kaukazie' por. 16
92
Rola dusz
Rozdział ltl' osiągnięcie mocy szamańskich
Wielka Matka Zwierząt udziela ludziom - a ntłaszrza szamanom prawa polowania i Ęwienia się ciałami nlierząt, ,'kobiece duchy
_
opiekuńcze" dają szamanom duchy pomocnieze, które są im w pewien sposób niezbędne do ekstatycznych podróży. l
Rola dusz zmarłych Jak widzieliśmy, powołanie przyszłego szaman^ może zostać wyrvołane -_ w snach, ekstazie lub w czasie choroby - przez przypadkowe spotkanie istoty półboskiej, duszy przodka, zwierzęcia, bądźteż na skutek niezwykłego wydarzenia (porażenie grÓmem' śmiertelny wypadek itd')(2o). Na ogół spotkanie to rozpoczyna ,,zaĄlość'' między przyszĘm szamanem a ,,duchem'', który zadecydował o jego kańerze; nad ową zażyłościąZatrzymamy się dalej. Na razie przypatrzmy się bliżej udziałowi dusz przodków w rekrutacji przyszłych szamanów. Jak wiedzieliśmy, dusze przodków często w pewien sposób ''opętdą'' młodzieńca i przystępują do jego inicjacji. Wszelki opór jest bezcelowy. To zjawisko preelekcji jest powszechne w Azji Północnej i arktycznej 17. Po konsekracji przez to pierwsze ,,opętanie'' i następującą po nim inicjację, szaman staje się zbiornikiem, do którego bez końca mogą wchodzić również inne duchy, które jednak zawsze są duszami zmaĄch szamanów lub innych ,,duchów'', które służyłydawnym szamanom.] Sławny szaman jakucki Tiispiit opowiadał Sieroszewskiemu:,,Pewnego dnia, kiedy wędrowałem po górach, hen tam na północy, zatrrymałem się koło stosu drzewa, aby ugotowaó posiłek. Rozpaliłem tam ognisko; otóż, pod t},m stosem pogrzebany był szaman tunguski. Jego duch mną zawładnął'' (Du chamanisne, s. 3l4). Dlatego właśniepodczas A. Dkt, Det kaukasiche Wild-
und lagdgou (,,Anthropos",
XX,
1905,
s. 139-147),
s. 146' obszar afrykański został ńedawno zbadaly plzez H' Baum&nną Afrikanische wild- wd Buschgeister (,,zeitschlift fii! Ethnologic", LXX, 3-5, 1939, s. 208-239). 17 ocz'lyiścic, to samo zjawisko spotykamy równicż gdzi€ indl.j. Np. u Batsłów z suostry odmowa 2ostsdia 8zamancm po ,,wybraniu" przez duchy, pocią8a za sobą śmicrć.żłdenB8tak oic zostaję szamancm z wtasnej woli (E. M. Locb' st'rŻarla, wian 1935,
s.8l).
zmarłych 93
seansów Tiispiit wypowiadał tunguskie słowa. Ale otrz1'rnyrłal także inne duchy: Rosjan, Mongołów itd', przemawiając ich językiern l8' Rola dusz zmarĘch w elekcji przyszłego szamana istotna jest również poza Sybeńą. Za chwilę przeanalizujemy ich funkcję w szamanizmie północnoamerykańskim. Eskimosi, Australijczycy, a także inni, którzy pragną Zostać znachorami' sypiają w pobliżrr grobów, a zwyczaj ten przetrwał nawet u ludów historycznych (np. u Celtów)' w Ameryce Południowej, inicjacja przez tmarĘch szamanów' choć nie jest jedyna, występuje jednak dosyć często. Bororo, ',szamani należący do klasy aroettawaraare lub Dari wybierani są przez duszę zmarłego lub ducha. W przypadku aroettawaraare objawienie zachodzi w następujący sposób: wybrany przechadza się po lesie i nagle widzi ptaka. który siada w zasięgu jego ręki, by natychmiast zniknąć. Gromady papug zlatują ku niemu i znikają jak za dotknięcrem czarodziejskiej różdżki. PrzyszĘ szaman wraca do domu wstrząsany dreszczami i wypowiadając niezrozumiałe słowa. Z jego ciała emanuje zapach zgnilizny 19 i roucou(2|). Nagle podmuch wiatru sprawia, że
traci równowagę i pada jak martrły. W tym momencie stał się zbiornikiem ducha' który przemawia przez jego usta. od tej chwili jest szamanem" 20. U Apinajów szamani są wyznaczali przez duszę krewnego, który kontaktuje ich z duchami; dopiero jednak one przekazują im wiedzę i techniki szamańskie. U innych plemion szarnanem zostaje się po spontanicznym doświadczeniu eksta'tycznym: na przykład po wizji planety Mars itp. (Maraux, ibid.' s. 203). U Kampów i Amahuaków kandydaci otrzymują pouczenie od Ąlwego lub zmarłego szamana (ibid.). Konibów nad Ucayali otrzymuje wiedzę ''Nowicjusz_szaman Ieczniczą od ducha. Aby nawiązać z nim kontakt, szaman pije w1rłar Z tytoniu i pali ile może w szczelnie zamkniętej chacie'' (ibid., s. 2(M). 13 Podobne wierzenia odnotowano u Tunguzów i Goldów; por. I). Hłrva' Die rcligiósen Vorstellungen, s. 463. szaman Haida, jeśli zostanic opętany prz€z ducha tlingickiego, mówi w języku llingit' choc kjedy indziej go nię aa (J. R. swanlon' cytowany pęez H. webstera' .ł4agŁ s. 2l3). 19 Jak widzimy, jest już rytualnie ,,zmarłym''. 20 A. Mćtraux' I'e shamonisłne chez les Indier1s fu I'Amźrique du sud tfopicale, s' 203 (zob_ niźej' s' l00 nn.).
94
Rota dusz
Rozdział lll. osiągnięcie mocy szańańskich
Kandydat Kaszinawów pouczany jest w zaroślach: dusze dają mu niezbędne substancje magiczne, zaszczepiając je ponadto w jego ciele. Szamani Yaruro pouczani są przez bogów' choć właściwejtechniki uczą się od innych szamanów. Nie uważają się jednak za zdolnych do praktykowania, zanim nie spotkają we śnieducha (ibid.' s. 20't-5). ,'W plemieniu Apapokuwa-Guarani szamanem Zostaje się dopiero przez poznanie magicznych pieśni, o których poucza we śniezmarły krewny'' (ibid., s. 205). Niezależnie jednak od pochodzenia objawienia, wszyscy ci szamani praktykują wedle tradycyjnych norm plemienia. jedynie ,,Dostosowują się więc do reguł i techniki, jaką zdołali zdobyó w szkole ludzi doświadczonych'', stwierdza Mótraux (s. 205). odnosi się to do każdegol szamanizmu. Jak widzimy, 1jeślidusza zmarłego szamana odgrywa istotną rolę w spowodowaniu powołania szamańskiego' to rola ta sprowadza się jedynie do przygotowania kandydata do następnych objawień. Dusze zrnarĘch szamanów kontaktują go z duchami lub zanoszą do Nieba (por. Syberia, Ałtaj, Australia lld,.). Zręszlą po tych pierwszych doświadczenjach ekstatycznych następuje pouczenie przez starych szamanów 21]. U Selknamów spontaniczne powołanie objawia się przez dziwny stan młodzieńca, który śpiewaprzez sen itp. (Gusinde, Dle Selk'nam, s. 779)' Ale podobny stan może również zostaó osiągnięty dobrowolnie: chodzi tylko o zobaczenie duchów (ibid., s. 78l_782). ,'Ujrzenie duchów'' we śnielub na' jawie jest decydującą oznaką spontanicznego lub dobrowolnego powołania szamańskiego, albowiem
utrzymywanie kontaktów z duszami zmarłych oznacza w pewien sposób óycle samemu umarlym. Dlatego właśniew Ameryce Pofudniowej 22' szaman musi umrzec, aby móc spotkać dusze szamanów i zostać przez nie pouczonym, gdyż zmarli wiedzą wszystko (Lublinski' s. 250; jest to uniwersalne wierzenie tłumaczące mantykę przez obcowanie ze nnaiĘmi). Po.. trl. Go.in dę' Det Mediziwnann bei den sidąmerikałischen Indianen, s' 293; id.. Die Feue aĄd lru]ianem. I: Die Selk'nant' s. 782_786' itd.; A. Mćhaux, op. cit.. s- 206 nn-
-" pol.
22
Del Medizinmann bei także poprzedni lozdńa|' s' 64. Por. Ida Lublinski
'
den Nątur|ólkern
sidarherikas, s. 249:
zńa ych 95
Jak powiedzieliśmy' elekcja lub inicjacja szamańska w Ameryce Południowej zachowuje niekiedy doskonały schemat rytualnej śmierci i Zmartwychwstania. Ale śmierćmoże być sugerowana również przez
inne środki: krańcowe wyczerpanie, tortury, post, bicie itp. Kiedy młody Jivaro postanawia zostać szamanem' poszukuje mistrza, płaci mu honoraria, a następnie rozpoczyna bardzo surowy tryb życia: całymi dniami nie tyka żadnego pożywienia, pijąc napoje narkotycz_ ne, zwłaszcza sok tytoniowy (który' jak wiadomo' odgrywa zasad_ niczą rolę w inicjacji szamanów pofudniowoamerykańskich). W koń_ cu duch Pasuka pojawia się przed kandydatem w postaci wojownika. Mistrz natychmiast zaczyna bić nowicjusza, aż ten pada na ziemię nieprzytomny. Kiedy się budzi, boli go całe ciało: jest to dowód, że opętał go duch; w istocie cierpienia, intoksykacje i bicie, które spowodowały omdlenie, są w pewien sposób utożsamiane z rytualną śmiercią 23.
Wynika stąd, że dusze umarłych, niezależnie od ich roli w powołaniu lub inicjacji przyszĘch szamanów, nie tworzą tego powołania prZęZ samą swą obecność(opętanie lub nie), ale słu'żąkandydatowi za środekdo nawiązania kontaktu z istotami boskimi lub półboskimi (prz€z ekstatyczne podróże do Nieba ido Piekieł itp.) lub czynią przyszłego szarnana zdolnym do przyswojenia sobie świętych rzeczywis_ tości,dosĘpnych tylko nieboszczykom. Sposoby nabycia mocy magicz-
nych przez nadprzyrodzone objawienie u czarowników australijskich zostały bardzo dobrze ukazane przez Marcela Maussa (por. L'oligine des pouvoirs magiques, s. l44 nn.). Tu także rola mlarĘch miesza się duchów''. Co więcej, nawet kiedy duch często z rolą ''czystych zmarłego bezpośrednio udziela objawienia, implikuje ono bądź inicjacyjny obrzęd uśmiercenia' po którym następuje odrodzenie kandydata (zob' poprzedni rozdział), bądź ekstatyczne podróże do Nieba temat szamański par excellence, gdzie duch-przodek pełni rolę przewodnika dusz; temat ten, pr?ez samą swą strukturę, wyklucza ,,opętanie''. Wydaje się więc. że 'zasadniczą rolą' jaką odgrywają zrnarli w uzys-
23 M. w. stirling, Jivalo Slnnanism (,,Proc*edings of 1he Ameńcan Philosophical society'', t. 72, 1933, s. l40 nn'); H' webster' MagiĆ' s' 213.
96
Rozdział !ll. osiągnięcie mocy szamańskich
<>
kiwaniu mocy szamańskich' jest nie tyle ,,opętanie'' osobnika, co raczej udzielenie mu pomocy w przeobrażeniu się w ',umarlego'': słowem, pomoc, aby on także został ,,duchem''. <<
Niezwykłe znaczenie ,,wizji duchów'' we wszystkich wariantach inicjacji szamańskich wyjaśnia to, że ,,ujrzenie'' ducha w snach lub na jawie jest niepodważalną oznaką osiągnięcia w pewien sposób ,,duchowej kondycji'', to znaczy przekroczenia świeckiej kondycji ludzkiej. Dlatego właśnieu Mentawajczyków ,,wizja'' (duchów), nieza|eżnie czy osiąg_ nięta spontanicznie czy przsz dobrowolny wysiłek, natychmiast nadaje szamanom magiczną moc (kereĄ2a. Magowie andamańscy odchodzą do dżungli, aby osiągnąć tę wizję; ci, którzy mieli tylko sny, otrzymują 2s. Dukuni z plemienia Minangmagiczne moce o mniejszym znaczeniu kabau z Sumatry, aby dopełnić swą naukę, udają się na górę, gdzie w samotności uczą się stawać niewidzialni i udaje im się zobaczyć nocą oznacza' że stają się duchami, s4 umarli. dusze zmaĄch 26 'co z plemienia Yaralde (dolna Murray) australijski Pewien szaman znakomicie opisuje lęki inicjacyjne, jakie towarzyszą wizji duchów i umarĘch: ,,Kiedy położysz się, aby mieó te wizje, i kiedy je będziesz miał, Ędą straszliwe, ale niczego się nie bój. Trudno mi je opisać, choć są w moim duchu i mej miwi (siła fizyczna), a co więcej' mógłbym ich doświadczenie przenieśó w ciebie' gdybyś został uprzednio dobrze przygotowany.
Jednakże w niektórych wizjach są złe duchy,
w innych
coś
podobnego do węzy, a także cośprzypominającego konie Z ludzkimi głowami, a w jeszcze innych są duchy Ąch ludzi, podobne do wszystko pochłaniającego ognia. Zobaczysz, jak plonie twoje obozowis_
ko' wzbierają strumienie krwi; będzie burza, Ęskawice "o
E. M. l,oeb,
Shaman and sc?/ (,,Am€rican
ziemia będzie się trzęsła, wzgórza chwiaĘ, wody zakłębią się, a drzewa, które jeszcze będą staĘ, ugną się pod wiatrem. Wcale się nie lękaj. Jeśliwstaniesz, nie zobaczysz tych scen; ale gdy położysz się z po_ wrotem, zobaczysz je, ale tylko gdy twój strach nie będzie zbyt wielki.
Wtedy bowiem zerwie on płótno (lub nić), na którym sceny te są
uirzenie duchów>>
s. ó0_89)' s. 6ó'
97
i
Anthropologist'', t.
deszsz:,
3l,
|929'
25 A. R. Brown' The Andąman Islanders (Cambtidge 1922), s. l77; por. kilka innych przykładów (Dajakowie morscy itd.) w artykule Lo€ba, Shaman and Seer, s.64. 26 E. M. Lo€b, sumalfa, s. I25.
zawieszone. Możliwe, że ujrzysz ldących ku tobie umarłych i usĘszysz
klekot ich kości. JeśliusĘszysz i zobaczysz te rzeczy bez lęku, nie
będziesz się już nigdy więcej obawiał. Ci nnarli nie pojawią się już, albowiem twe miwi stanie się zbyt mocne. Będziesz wtedy potężny' ponieważ zobaczyłeśtych umarłych''. (Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s' 70-7l). w istocie, znachorzy mogą widziec duchy umarĘch koło ich grobów, a nietrudno im też je pochwycić. Duchy te zostają wówczas ich pomocnikami i, podczas leczenia szamańskiego' znachorzy
wysyłają je na wielkie odległości,aby odzyskać zabłąkaną duszę chorego, którego właśnieleczą (Elkin, op. cit., s. l l7). Również u Mentawajczyków ,,mężczyźni i kobiety mogą Zostać wizjonerami, jeślizostaną ftzycznie porwani przez duchy. Według historii Sitakigagailau, jako młodzieniec został on por1łłany przez niebiańskie duchy do nieba, gdzie otrzymał cudowne ciało podobne do ich ciał. Gdy powrócił na ziemię, został wizjonerem; duchy z nieba pomagaĘ mu w leczeniu... Aby zostać wizjonerami, młodzi chłopcy i dziewczęta muszą przebyó chorobę, mieć sny i przejśćokres szaleństwa' Choroba i sny są zsyłane przez duchy nieba lub dżungfi. Śniący wyobraża sobie, że wchodzi do nieba lub idzie do lasu w poszukiwaniu małp.'.27 ". Mistrz-wizjoner przystępuje następnie do inicjacji młodzień_ ca: idą razem do lasu' aby zbierać magiczne rośliny; mistrz śpiewa: ,,Duchy talizmanu' objawcie się. oczyśccie oczy tego chłopca' aby mógł widzieć duchy''. Wracając do domu Ze swym uczniem' mistrz-wizjoner wzywa duchy: ,,Niech twoje oczy staną się jasne, niech twoje oczy staną się jasne, abyśmymogli widzieć naszych ojców i matki w dolnych niebiosach". Po tej inwokacji ,,mistrz naciera oczy ucznia ziołami' Przez trzy dni i noce obaj mężczyźnipozostają naprzeciw siebie, śpiewając i dzwoniąc dzwonkami. Nie spoczną aż do chwili,
___I
E. r'r]I'o"t, sł aman and Seet, s.67 nn. (Posługujęmy się tłumaczeniem Alfreda Mćtraux: Paul Radin, I'a religion primi'lye, s. l0l nn.)_
98
Duchy
Rozdział lll' osiągnięcie mocy szańańskich
gdy oczy nowicjusza nie staną się jasnowidzące. Pod koniec trzeciego
dnia powracają do lasu, aby poszukać nowych ziół... Jeśliw siódmym
dniu młodzieniec widzi duchy drzew, ceremonia jest zakończona' W przeciwnym razie, należy powtórzyć owe siedem dni ceremonii''
(Loeb, ibid., s. 67 nn.). Cała ta dfuga i męcząca ceremonia ma na celu przeobrażenie zaczątkowego i przejściowego doświadczenia ekstatycznego maga_ -nowĘusza (doświadczenie ,,elekcji'') w trwały stan: kondycję, w której duchy'', to znaczy uczestniczyć w ich ,,duchowej'' można ',widzieć naturze. Duchy pomocnicze Jeszcze wyrażnlej wynika to z badania innych kategorii ,,duchów'', które także odgrywają pewną rolę w inicjacji szamana bądź wywołaniu jego ekstatycz;ych doświadczeń. Wspomnieliśmy wyżej o (związku
zażyłości,jaki powstaje między szamanem a jego ,,duchami'' ' Zresztą w literaturze etnologicznej nazywa się ję duchami bliskimi, duchami pomocniczymi lub duchami strażnikami.,iNależy jednak odpowiednio ód.óżnić *łuś"i*educhy bliskie od innej kategorii silniejszych duchów, które nazywa się duchami opiekuńczymi; należy również odróżnić je od istot boskich lub półboskich, przywoływanych przez szamanów podczas seansów. |lzaman jest człowiekiem, który ma konkretne, bezpośrednie zwtązki z bogami i duchami; widzi je twarzą w twarz' ale ,,kontroluje'' jedynie ograniczoną mówi do nich, prosi je' błaga
ich liczbę. Jakikolwiek bóg- czy duch wzywany podczas
seansu szamana' jest przez to,,bliskim'' czy ,,pomocnikiem'' szamańskiego nie który często wzywa wielkich bogów, jak to ma miejsce u Ałtajczyków:
przed podjęciem swej ekstatycznej podróży szaman zaprasza Jaik ka''a (Fana Morza), Kajra Kana(22), Baj Ulgena i jego córki' jak też inne postacie mityczne (Radłow' Aus Sibirien, II, s. 30 nn.). Szaman wzywa ich, a bogowie, półbogowie i duchy przybywają _ tak jak bóstwa wedyjskie gromadzą się koło kapłana, gdy ten wzyrva je podczas ofiary.'Szamani mają zresztą specyficzne dla siebie, nie znane pozostałym ludziom bóstwa, którym tylko oni składają ofrary. Cały ien panteon nie pozostaje jednak, tak jak duchy bliskie, do dyspozycji
pomocnicze 99
szamana' a istoty boskie lub półboskie, które pomagają szamanowi,
nie powinny byó zaliczane do jego duchów bliskich, pomocniczych lub
strażników.
Te ostatnie odgryrvają jednak znaczącą rolę w szamanizmie; ich funkcje zobac4ymy bliżej, analizując seanse szamańskie. Na razie zal:ważmy, żetwiększośóowych bliskich i pomocniczych duchów ma zwierzęcą postać. U Syberyjczyków i Ałtajczyków mogą one pojawiaó
się pod postacią niedźwiedzi,.wilków, je|eni, zajęcy, wszelkiego rodzaju ptaków (zwłaszcza gęsi, orła, sowy' wrony itd.)' wielkich robaków, ale
także jako zjawy, duchy drzew, ziemi, ogniska domowego itp., Bezcelowe byłoby uzupełnianie tej listy 28. Ich postacie, nazwy, liczbi różni się w zależnościod regionu. Według Karjalainena' liczba duchów pomocniczych szamana wasiugańskiego może byó ńżną na ogół jednak jest ich siedem. oprócz owych ,,bliskich''' szaman cieszy się jeszcze opieką ,,Ducha Głowy"' który broni go podczas jego eksta_ Iycznych podróży, ,,Ducha o postaci niedźwiedzta'', który lowarzyszy mu w jego zejściachdo Piekieł' siwego konia, na którym wstępuje do Niebios itd. W innych regionach temu zespołowi duchów pomocniczych szamana wasiugańskiego odpowiada jeden duch: niedźwiedźu ostiaków północnych, ,,posłaniec''' który przynosi odpowiedź duchów u Tremjugańczyków (23) i innych jeszcze ludów _ prz1rpomina on
29 ,,wysłanników'' duchów niebiańskich (ptaki itd.) . Szamani przyzy wają je ze wszystkich zakątków świata, a one kolejno przyby'wają' przemawiając swymi glosami 30' Różnica między duchem bliskim o postaci zwierzęcej a właściwie szamańskim duchem opiekuńczym uwydatnia się dośćjasno u Jakutów.
23 Zob. między innymlNioradze, Schamanism6, s. 2ó nn.; U' Harya, Die reli,iósen Vorstellun4en, s. 334 nn.; A' ohlmarks, Sludien' s. l70 nn. (który podaje dosyć
wnikliwy, choć rozwlekly, opis duchów pomocniczych i ich funkcji w sęansach w' schmidt' Der Ursprunq def Gottesidee' t. xII (Miinster 1955),
szamańskich)i
s' óó9-ó80''105-706, 2e 3o
709'
K. F. Kadalainen, Die Religion
Ibid., s.
3ll.
det Jugra-Viilker, t. III, s. 282-283.
Duchy są na ogoł wŻywane za pomocą bębna (ibid., s' 3l8)'
Szamani mogą dawać swe duchy kolegom (ibid.' s. 282); mogą je nawet sprzedawać (u i ostiaków na przyklad; zob. w. M. Michajłowski, Shamanism in Siberia, s. 137-138).
Juraków
100
Bozdział ltt. osiągnięcie mocy szamańskich
Szamani mają jedno ye kyl (,,zwierzę-matka") _ rodzaj mitycznego wyobrażenia zwierzęcia pomocniczego, które przechowują w ukryciu' Słabi są ci szamani, którzy za ije kyl mają psa; najpotężniejszym słuźy byk, źrebak, orzeł' łoŚ lub niedŹwiedź brunatny; ci, którzy posiadają wilki, niedźwiedzie lub psy są najgorzej uposażeni. Emeget jest istotą zupełnie inną' Na ogół jest on duszą zmarłego szamana lub pomniejszym duchem niebiańskim. ,,Szaman widzi i sĘszy tylko przez swojego emegela' pouczał mnie Ttispiit; widzę i sĘszę na odległośćtrzech noslegów(2a), ale są tacy, którzy widzą i sĘszą znacznie dalej''rt. Jak widzieliśmy, szaman eskimoski po doznaniu iluminacji musi sam postarać się o duchy pomocnicze, które na ogół są zwierzętami pojawiającymi się pod ludzką postacią; przyb1.wają z własnej woli, jeślinowicjusz na to zasluży. Lis, sowa, niedŻwiedż, pies, rekin i wszelkiego rodzaju duchy gór są potężnymi i skutecznymi pomoc_ nikami ]2. U Eskimosów z Alaski szaman jest tym silniejszy im liczniejsze są duchy pomocnicze. W północnej Grenlandii angakok ma do l5 duchów pomocniczych J]. Rasmussen zebrał bezpośrednio z ust kilku szamanów historię pozyskania ich duchów. otrzymując swą ,,iluminację''' szaman Aua czuł w swym ciele i mózgu niebiańskie światło,które emanowało w pewien sposób z całej jego istoty; chociaż nie postrzegane przez ludzi, było ono widzialne dla wszystkich duchów ziemi, nieba imorza' a te przybyły do niego i zostały jego duchami pomocniczymi. ,,Mój pierwszy duch pomocniczy był moim imiennikiem, małą auą(25).Kiedy przybyła do mnie, było to tak, jakby nagle uniósl się dach domu i poczułem taką moc wizji, ze widziałem poprzez dom, ziemię i daleko w niebo; to właśniemoja mała aua przyniosła mi to wewnętrzne 3l
w' sieroszęwski, Du chałxałisme' s' 3l2-3l3; por' M. Czaplicka, Aboriginat Si.łeri'ł (oxford 1914)' s. l82' 2l3 itd. 32K. Rasmussen, I rellectul]l Culture of the lglulik Eskimo, Ś. ll3; por. także Weyet, The Eskimos, s. 425428. 33 H- webstcr, Magic, s.23l, przyp. ]6. wszyŚtkie duchy manifcstują się poprzez szamana, powodując dziwne hałasy, niezrozumiałę dźwięki itd'; por. Thalbitzer, Tń€ Healhen Pliests' s. 4ó0. o duchach pomocniczych Lapończyków, zob. Micbajlowski, Ś. l49; ltkonen, Reidrlische Religioń und spaleref Abetglaube bei den Jinnischen Lappeh, s. 152.
Duchy
pomocnicze
101
światło,wzlatując nade mną, kiedy ja śpiewałem.Następnie umieściłem ją w kącie domu' niewidzialną dla innych, ale zawsze gotową w razie potrzeby" (lntellecrual Culture of the Iglutik Eskimo, s. I l9). Drugi duch, rekin' przybył pewnego dnia, kiedy był na morzu w swym kajaku; pĘlvając, zbliżyłsię do niego i wezwał go po imieniu. Aua wz1rva swych duchów pomocniczych monotonną pieśnią: ,,Radość, radość' Radość, radość' widzę malego ducha plaźy'
Małą aua.
sam jęstem Aua,
Odpowiednikiem ducha, Radość, radość.'.''
Powtarza tę pieśńdo chwili, aż wybucha płaczem; czuje wtedy w sobie bezgraniczną radośó (ibid', s. ll9-l20)' Jak widzimy, w tym przypadku ekstatyczne doświadczenie iluminacji związane jest w pewien sposób z pojawieniem się ducha pomocniczego. Ale ekstaza ta ;ie jest pozbawiona mistycznego strachu: Rasmussen (op. cit., s. 12l) kładzie nacisk na uczucie ,'niewytłumaczalnego strachu'', jakie odczuwa się w chwili ,,ataku ducha pornocniczego''; tę straszliwą obawę wiąże on ze śmiertelnym niebezpieczeństwem. inicjacji. Zresztą wszystkie kategońe szamanów mają swe duchy pomocnicze i opiekuńcze. które. w ąależnościod kategorii, mogą znaóznie różnić się naturą i skutecznościąi Dżakuński poyang posiada ducha bliskiego, który ptzy^chodzi do niego we śnielub którego dziedziczy po innym szamanie 34. W trópikalnej Ameryce Pofudniowej duchy strażników zjednuje się sobie na koniec inicjacji: ,,wnikają'' one w szamana ,'bądź bezpośrednio, bądź pod postacią skalnych kryształów, które wpadają do jego torby... U Karibów znad Baramy kźda klasa duchów, t którymi szaman wchodzi w kontakt' reprezentowana j esa przez małe kamyki rozmaitych rodzajów. Piąi wkłada je do swego dzwonka i w ten sposób może je dowolnie wz)rłać'' 35. Zatówno w Amoryce 3a
Bo
Ivor H. N. Evans, S/ldlies in Religion, Folk-lore and Custom, in British North Mąlą, Peninsula (Cambtidgę |923), s, 264, A. Mćtraux, 11 sharr1aĄisrle chez les Indiełs dc t'Arr1źląue du Sud tropicale,
eo ahd rhe
35
1o2
Duchy
Bozdział IIl. osiągnięcie fiocy szafiańskich
Pofudniowej' jak i gdzie indziej, duchy pomocnicze mogą być rozmaitego gatunku: dusze przodków_szamanów, duchy roślin lub zwie-Boioro rozróżniają dwie klasy szamanów, w zależnościod rząt. duchów, od jakich otrzymują moc: demonów natury lub dusz zmarĘch szamanów _ albo dusz przodków (Mótraux, op. cit., s' 2l1)' Ale w tym przypadku mamy nie tyle do czynienia z duchami pomocnic4łni' a.'"t'urni opiekuńczymi, choć różnicę między tymi kategoriami ' "o duchów nie Zawsze łatwo jest określić. Relacje między magiem czy czarownikiem a jego duchami są rozmaite: od relacji dobroczyńcy i protegowanego po relację słu'żącego 36. Duchy rzadko otrzymują wobec pana, zawsze jednak są intymne ofiary ćzy modlitwy, ale, jeślizostaną skrzywdzone, mag również cierpi (zob. np. webster, s. Ż3Ż, przyp. 4l). W Australii, Ameryce Północnej, a iakże gdzie indziej, dominują zwierzęce formy duchów pomocniizych i opiekuńczych; można byje w pewien sposób porównaó do ,,bush sotf' w Afryce Zachodniej i nagualu z Ameryki Srodkowej
i Meksyku 37. lTe duchy pomocnicze o formie zwierzęce1 odgrywają istotną rolę we'wstępie do seansu szamańskiego, to znacry w przygotowaniu ekstatycznej podróży do niebios lub piekieł. Na ogół ich obecność prr", \mitację przez szamana krzyków zwierząt lub ich przejiwia "ię Szaman tunguski, który za ducha pomocniczego ma łacńo*ania. węża, stara się podczas seansu ukazać ruchy gada za pomocą mimiki; inny' ponieważ za sewen ma wir, zachowuje się odpowiednio (Harva,
i zEil.
pumiętu.y niebiańskie znaczenie skalnych krysztalów w religii australijskiej; w aktualn)łn szamanizmie pofudniowoamerykańskim na pochodzeńie fiocy szamańskich' Zob' także już jasne, wskazuje niemniej niezupełnie oczywi&:ie znaczenie to jest niżej, _36s. 146 nn.
H. Webster, Magic, s. 2l5: por' także ibid', s' 39-44, 388-39l'
o
duchach
pomocniczych w śledniowiecznym czarownictwie eurcpejskim, por' Margaret Alice '}1lurruy, ih" God o1 the łyitches (London 1934), s. 80 nn.; G' L' Kitlredge, lyitchcraft in old ałd New Englal'/ (cambridge Mass. 1929), s' ól3, s' v' ,,familiars''; s' Thompson' t. III, s. 60 (F 403), s. 21'5 (G 225). i? Por.'H. webster, op. cit.' s. 215. o duchach stlażnikach w Ameryce Pólnocnej' por' G. Frazer, Totemism ańd Exogamy III, (London l9l0), s' 37H5ó; Ruth Benedict' of the Guardian Spirit in North America (Mernoits ol the American ih" "orr"p, Association, n'29, 1923). Znb' także dalej, s' l09 nn', 3M nn' Anthropońgical
pomocnicze 103
Die religiósen Vorstellungen, s. 462). Szamani czukoccy i eskimoscy przemieniają się w wilki 38, szamani lapońscy stają się wilkami, niedźwiedziami, renami, rybami 39, semański hala może przemieniać się w tygrysa €, podobnie jak halak Sakajów a| i bomor Ke|antańczyków t. Na pozór ta szamańska imitacja gestów i głosów zwierzęcych może uchodzió za ,,opętanie''. Jednak bardziej precyzyjne byłoby może mówienie o wzięciu w posiadanie przez szamana jego duchów pomocniczych: to on właśnieprzemienia się w nłierzę, a podobny rezultat osiąga zakładając zwierzęcą maskę, czy też można by mówić o nowej tożsamościszamana, który staje się zwierzęciem-duchem i ,,przemawia'', śpiewalub lata, jak Zwierzęta i ptaki. ,,Język Zwierząt'' jest tylko duchów'', tajemnego języka szamańskiego, do wariantem 'języka którego za chwilę wrócimy. Przedtem chcieliśmy zwrócić uwagę na następujący problem: ' obecnośćducha pomocniczego pod postacią młterzęcia, dialog z nim w tajemnym języku lub wcielenie w szamana owego ducha-zwierzęcia (maski, gesty, tańce itd.) to kolejne środkiw celu pokazania, że szaman potrafi porzucić swą ludzką kondycję, słowem, że potra[t ,,umrzeć''. Prawie wszystkie zotierzęta od najdawniejszych czasów postrzegane były bądź jako przewodnicy, kIórzy towarzyszą duszom w zaświatach,bądź też jako nowa forma zmarłego. Niezależnie od w. G. Bogoras, The Chukchee (Mernoirs of the American Museum of Natural History, XI, Jesup North Pacific Expedition, Vll, Leyde i New York 1904), s. 437; (w .,Report of the Fifth Thule K. Rasmussen, 1łl?/& ctual Cuhure of the Copp./ 'słl'rros Expedition", lX, Copenhagen 1932), s.35. 39 T' Lehtisalo, Ehtwulf, s. l 14, l59| Itkonen, Heidnische Religioh, s. l ló, 120 nn' ao lvor H. N. Eva.ns, Schebestd oh the Sacerdo-Therapy of the Semabg (,,Io\!tnal of the Royal Anthropological Institute", 1930, t. 60, s. ll5-125), s. 120. al I. Evans, studies in Reliqion.'', s. 2l0. czternastego dnia po śmierci dusza przemienia się w tygrysa (ibid.' s.2ll). 42 J. cuisiniel, DaĄses mąqlques de Kelantan, s' 38 nn. Mamy tu do czynienia z wieŹenień uniwersalnie lozpowszechnionym' Dla dawnej i współczesnej Europy, zob. KittedEe, Witchcrąft, s' l7.ll84; Thompson, t' III, s' 212_2l3; Lily Weisser-Aall' I/exe (\ł Handwólterb1lĆh d. deutsch' Aberglaube', t' lll); Arne klneberg, lł'itches, Demons and Fertilil) Maqic: Analysis ofTheił Signifuance dnd Mutual Relations in West-EufopeąĄ Folk Religion (Helsingfors 1947), s- 212_2)'3; por' także bezładna, ale bogato udokumentowana książka Montague summersa, The Wełewolf (London 1933)' 33
-l04
Rozdział lll' oaiągnięcie mocy szamańskich
Duchy
tego czy jest ,,przodkiem'' czy ,'mistrzem inicjacji'', zwierzę symbolizuje
rzrczywistą i bezpośrednią więźz zaświatami. W znacznej liczbie mitów i legend z całego świataheros przenoszony jest w zaświatya3 przez zwierzę' To właśniemłierzę zanosi zawsze neofitę na swym grzbiecie w zarośla(: Piekło), trzyma w swym pysku lub ,,połyka'', aby ,,zabić i wskrzesić'' itd. aa Wreszcie, należy |iczyć się z mistyczną wspóŁależnością człowieka i ziltierzęcia, która stanowi dominującą cechę religii paleomyśliwych. Przez fakt owej solidarności niektóre istoty ludzkie potrafią przemieniać się w zwierzęta, rozumieć ich język lub dzielić z nimi ich wiedzę o przyszłościoraz tajemne moce. Za każdym razem, kiedy szamanowi udaje się trczestniczyć w sposobie bycia zwierząt, przywraca on w pewien sposób sytuację, jaka istniała i illo tempore, w czasach mitycznych , gdy rozdział między człowiekiem a światemzwierzęcym nie został jeszcze dokonany (zob. dalej' s. l09). Zwierzę opiekuńcze szamanów buriackich nazywa się chubitgan, który to termin można interpretować jako ,,metamorfozę'' (od chubilchu, ,,przemieniaó się''' ,,przybierać inną postać'')a5. Innymi słowy, zwierzę opiekuńcze nie tylko pozwala szamanowi się przemieniaó, ale jest w pewien sposób jego ,,sobowtórem'', alter egoa6 'Ten ostatni jest jedną z dusz szamana' ,,duszą pod postacią zwierzęcia" (Harva, Die a7. Szamani religiósen Vorstellungen, s' 478) lub ściślej, ''duszą-życiem'' a' Niebo, podziemne lub podmorskie piekło, nieprzenikniony las, góra, pustkowie, dżungla itd. itp' aa Por. C. Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fr hchinestschen Kultufen (An\łe|.s l94l), s. 46 nn., 67 nn', 71 nn. itd' a5 Por. U. Harva (Holmberg), Finno-Uglic (anĄ Siberian (Mltholosi $ ,'My' tholo$/ of All Rac€s''' a6
o
Boston i London
Iv'
1927)'
s.406'
506.
związkach między zwierzęciem opiekuńczym, szamanem i ,,Tiermutter'' rcdu u Ewerrków, por. A. F' Anisimow, Prkdstalv,leńija ewenkow o dusze i pfoblema prokchożdk 1ia animizmą (w.,,Rodowoje obszczestwo'', Moskwa, l95l, s. l0Fl18)' s. ll0 nn.; id., Samalskije duszi po wozzrienijam ewenkow (w ,,sbomik Muzi€ja Anhopołogii i EtDograńi'', XIII, Moskwa i Leoingrad l95l, s. l87-2l5)' s. 196 nn.; zob. także A. Friędńch, Das Bewusstsein eines Natufvolkes yon Haułhąlt und Ułspnmg des Z€óenJ (w ,,Paideuma"' VI, 2, sierpień 1955, s. 47-54)' s. 48 nn'; id. i G. Buddruss, Schamanengeschichten, s. rl4 nn.
Diósztgi, K woProsu o borbie szamanow w obruzie żywotnych (w ,,Acta hungarica'', II, Budapest 1952' s. 303-3ló)' s. 3l2 nn. orientalia 4?
v.
pomocnicze 105
walczą pod postacią zwierząt, a jeślialter ego zostanie zabite w walce, szaman również musi umrzeć a8. ' ' Dlatego duchy strażników i pomocnicze' bez których żaden seans sżamański nie jest możliwy. uwźać można za autentyczne oznaki ekstatycznych podróży szamana w zaświaty a9. Znaczy to, że zwierzęta-duchy łączą rolę dusz przodków, które także zanoszą szamana w zaświaty (Niebo, Piekła)' objawiają mu tajemnice' pouczają itd. Rola zwierzęcia-ducha w obrzędach inicjacyjnych oraz mitach i le_ gendach o podróży herosa w zaświaty zbiega się z rolą duszy zmarłego w inicjacyjnym (szamańskim) ,,opętaniu''. Widzimy jednak wyrużnie, że to szaman staje się umarlym (lub zwierzęciem-duchem, bogiem itd.), aby móc wykazać swą rzeczywistą zdolnośćwniebowstępowania lub zstępowania do Piekieł' W ten sposób pojmuje się możliwośćwspólnego wytłumaczenia wszystkich tych faktów: chodzi w pewien sposób o periodyczne powtarzanie (to znaczy rozpoczyrLane na nowo z każdym nowym seansem) śmierci i zmartwychwstania szamanó. Ekstaza jest tylko konkretnym doświadczeniem śmierci
rytualnej lub, innymi słowy, przekroczenia kondycji ludzkiej, świeckiej. A jak się przekonamy' szaman potrafi osiągnąć tę ,,śmieró'' wszelkiego rodzaju środkami, od narkotyków i bębna po ,,opętanie'' przez duchy.
a3
Na ten temat, niezwykle częsty w wierzeniach i folklorze szamańskim,
por.
A. Friedrich i G. Buddntss, Schananengeschichten, s. l@ nn,l64 nn.; W. Schmidt, D?r Ursprung, t, xII' s. 634; V. Diószegi, A yioskodó tóltosbika źs a samón óllątąląku
d
d chamąn slsceptible de rc|etil 1952, s. 308-357), passim; id., K woprosu o borbie' passił''' w tym ostatnim ańykule autol twierdzi, iż można określić, że pierwotnie walcącym zwierzęciem vamanów był ren. zdaje się to potwierdzać fakt, że naskalne rysunki z SajmaĘ Tasz, w Kirgizji, pochodzące z drugiego i pierwszego tyciąclecia przed naszą eIą, przedstawiają szamanów walczących pod postacią lenów; por. w szcŻególności K |łopfosu, s. 308, przyp. i rys. l. o węgierskim taltosz]., (tóltos), por. ibid., s. 30ó i bibliografia podana w Przypisie 19. a9 Dla Dominika schródera duchy opiekuńcze, poniewaź mieszkają na tamtym świecie, zapewniają egrystencję szamana w zaświatach; por. z'.r sr/ukruf des schamakis(w,,Anthropos", L, 1955, s. 849-881), s. 863 nn. ćletlelke (La lulte Ia
taureąu uiłaculeąux et l'ófue vitale
forme d'un anir aĄ, (w ,,Ethnographia",
nt
IXIII'
106
Rozdział ttl. osiągnięcie mocy szamańskich
<<Język tajemny>>
_
<<język zwierząt>>
W czasie inicjacji przyszły szaman musi nauczyó się tajemnego języka, którego będzie używałpodczas seansów, aby porozumieć się z duchami i duchamizwierzętami' Owego tajemnego języka lczy się on od mistrza bądź własnymi sposobami' to Znaczy bezpośrednio od ,,du50. Istnienie chów';; obie metody współistnieją na przykład u Eskimosów 51, Lapończyków języka można u stwierdzić specyffcznego tajemnego 52. Podczas transu szaman ostiaków, Cnlkczów, Jakutów, Tunguzów język całej Natury 53. Tajemny tunguski' jak się przypuszcza, rozumie język szamański jest bardzo rozwinięty u Eskimosów, u których używany jest'jako środek porozumiewania się między angakutami t lch duchami sa.lKażdy szaman ma swą własną pieśń,którą intonuje, aby wezwać duihy 55. Nawet tam, gdzie nie mówi się bezpośrednio o tajemnym języku, wyróżnia się jeszcze jego śladyw niezrozumiałych refrenach, powtarzanych podczas seansów, jak na przykład w przypadku Ałtajczyków 5ó. Zjawisko to występuje nie tylko w Północnej Azji i Arktyce: odnajdujemy je prawie wszędzie. Podczas seansu hala Pigmejów Semangów rozmawia z Cenoi (dtlchami niebiańskimi) w ich języku; gdy tylko wychodzi z ceremonialnego szałasu, twierdzi, jakoby wszystko zapomniał 57. U Mentawajczyków mistrz inicjujący dmucha poprzez bambus do ucha nowicjusza, aby ów dzięki temu mógł słyszeć Por. K. Rasmussen, Intellectual Culture of the lglulik Eskimos, s ll4 Por. Eliel Lagercrantz, Die Geheimsprachen det LoPPen (,,Journal de la Soc' Finno-Ougrienne", XLII,2, 1928, s. l-13). s'żT. I-€htisalo, Beobąchtuhgen ber die Jodler (,,Journal de la sociótó Finno_ -ougńenne''' xLvIII, l93Gl937, 2, s' l-34)' s. 12 nn. 53 T. Lehtisalo, Beobachtungen, s. 13. 5a Thalbitzer, The Heathen Priests, s. Ą48,454 nn.; id'' I'Ps magiciens esquimaux, s. 75; weyer, The Esk nos, s.435-43ó. 55 K. Rasmussen, Intellectual Culture of lhe lgtulik Eskimos, s. lll, l22 Zob' teksty w ,,tajemnym języku'' (ibid., s' l25' 13l itd-). 56 T. IJhtisalo. Beobachtungen, s.22. 57 schebesta, l'es Pygmćes, s. l53; I. Evans, Schebesta on the Sacerdo'Therapy of Semańg, s. ll8 nn'; id., s,'dies, s. 15ó nn., 160 itd' the 50
s1
<<Język tajemny>>
-
<<język
żwierząt>> 107
głosy duchów 58. Podczas seansów szaman batacki llżywa ,języka duchów'' (Loeb, Sumatra, s. 8l), a pieśni szamańskie Dusunów (północne Bomeo) są w tajemnym języku 59. ,,Wedfug tradycji Kańbów, pierwszy piai (szaman) był mężczyzną, który, sĘsząc pieśńwznoszącą się od rzeki, zanurkował tam śmiałoi wyszedł dopiero po nauczeniu się na pamięó pieśnikobiet_duchów i otrzymaniu od nich akcesoriów swej profesji'' (Mótraux, Le shamanisme chez les Indiens de I'Amćrique du Sud tropicale, s. 210\. Bardzo często ów tajemny język jest w istocie
zwierząt" 'językiem lub wywodzi się z imitacji zł,tietzęcych krzyków. W Ameryce Południowej, podczas okresu inicjacyjnego, neofita zobowiązany jest do uczenia się naśladowania głosów zwierząt 60' To samo jest w Ameryce Północnej: między innymi u Pomów i Menomini szamani imitują ptasie śpiewy61'W czasie seansów u Jakutów, Jukagirów, Czukczów, Goldów, Eskimosów i innych jeszcze ludów sĘchać krzyki dzikich zwierząt i ptaków62. Castagnó opisuje kazacho-kirgiskiego óołsg' biegającego wokół namiotu, w podskokach, wydającego wrzaski, skaczącego: ,,szczeka jak pies, obwąchuje widzów, ryczy jak wół' wyje, krzyczy, meczy jak jagnię, kwiczy jak świnia,rĄ, grucha, naśladuje z podziwu godną precyzją krzyki mvierząt, śpiewyptaków, odgłos ich lotu itd., co nie omieszka wywrzeć wrażenia na widzach'' (Magic et exorcisme' s. 93). ,,Zejście duchów'' następuje często w ten właśnie sposób. U Indian z Gujany ,,milczenie jest nagle przerywane wybuchem dziwnych' ale rzeczywiście strasznych krzyków; są to ryki, wycia, które wypełniają szałas i sprawiają, że drżą ściany.Ten krzyk wznosi się jak rytmiczny ryk, stając się stopniowo głuchym i odlegĘm pomrukiem, by powrócić na nowo'' 63. Właśnieobecnośó duchów obwieszczana jest przez takie krzyki, podobnie jak ogłaszają ją także zwierzęce sposoby zachowania (zob. 53 59 60 ó1 62 63
E. M. Loeb, Shałnan and Seer, s.1l. l. Evans, studies, s. 4. Por. także L. Rolh, The Nativs or Saruwąk,I' s. 2'1o. Ida Lublinski' Der Medizinmann, s. 247 nn.; Mćtraux, ibid.' s.206,2l0 itd' E. M. Loeb, Tribal Initiation, s. 278. T. Lehtisalo, Beobąchtun4en' s.23 nn. Thlrn, Among the Indians of GuiaĄa, s.33G337, cytowany i przełożony przez
l'4ćtralrx, I'e shalńanisrhe chez les lruliens' s. 326'
108
Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce
Rozdział llt. osiągnięcie mocy szarńańskich
wyżej, s. 99). ,Wiele słów użyrvanych podczas seansu wywodzi się z ptasich krzyków i głosów innych zwierząt (Lehtisalo, Beobachtungen, s. 25). Jak zauważył Lehtisalo (ibid.' s. 26)' szaman wpada w ekstazę, uzylvając swego bębna i jodłując' a maglczne teksty śpiewanesą
i ''pieśń'' zwłaszcza pieśńna sposób ptasi - terminem. Germańskim słowem wytażają się często tym samym -oznaczającym formułę magiczną jest galdr, pochodzące od czasownika galan, ,,śpiewać'',który to termin stosuje się'zwłaszcza do ptasich krzyków 6a. Nauczenie się języka zwierząt, przede wszystkim języka ptaków' jest na caĘm świecierównoznaczne z poznaniem tajemnic Natury i' przez to' zdolnościądo prorokowania 65. Języka ptaków uczy się na ogół zjadając węża lub inne zwierzęta uważane za magiczne66. Zwierąta te mogą objawiać tajemnice przyszłości,ponieważ uważane są za zbiorniki dusz zrnarłych lub epifanie bogów. Nauczenie się ich języka, naśladowanie ich głosów jest równoznaczne z mocą komunikowania się z zaświatem i Niebiosami. Tą samą identyfikację ze zwierzęciem, mlłaszcza ptakiem, odnajdziemy mówiąc o stroju szama_ nów i magicznym locie. Ptaki są przewodnikami dusz. Przeobrażenie się samemu w ptaka lub towarzystwo ptaka wskazuje na zdolność podejmowania, jeszcze przed śmiercią,ekstatycznej podróży do Nieba i w zaświaty. Naśladowanie głosu zwierząt, użyrvanie owego tajemnego języka podczas seansu jest jeszcze jednym znakiem, że szaman może dowolnie krążyć między tnema sferami kosmicznymi: Piekłem, Ziemią, Niebem, wszędzie.' ,,Magia''
6a
Jan de vries, Ahgermanische Religiolsgeschichte (wyd. 2, Berlin
i
Iłipzig
195G1957,2 t.), I, s. 3(N nn.; Lehtisalo, Beobachtungen, s. 27 nn.; pot. carmen, magiczna pięśń; incanląre, zaczaTować; rumuńskie, descóntałe (dosł' odczarować), egzorcynlovać; 6r
de
scankc, zAk]ęcie, egzotcyŻ'n.
Zob. Antti Aarne, Det tictsprachenkundige Mann und seine neugierige Frau (,,Folklore Fellows Communications", II, 15, Hamina, l9l4); N. M. Penzer, wyd., i
c.
H. Tawn€y, przeł., The ocean of Stoly (Somadeła's Kathósaritsagafu'
Io t.,
London
l92Łl928\' I, s. 48; II' l07' przypis; stith Thompson, łtdex, t. l, s. 3l4 nn. (B 2l5). 66 Por. Filostrat, żywot Apolloniosa z Tyan!' l, 20 itd. zob. L. Thorndike,
A Histoly of Magic and Expeli.ńentąl science (London 1923)' t' I'
2ól; N. M. PenzeI, \łryd.' i c. H. Tawney, przel., The ocean of story,t II' s. l08, przyp. 1. s.
Północnej 109
co oznacza, że może przez przeszkód przenikać tam, gdzie dostęp mają
tylko umarli lub bogowie. Wcielenie w siebie zwierzęcia podczas seansu jest' jak widzieliśmy w odniesieniu do zmaĄch, nie tyle
opętaniem, co magicznym przeobrażeniem się szamana w to zwierzę' Podobnego przeobrażenia dokonuje się Tesztą tlkże innymi środkami: przywdziewając na przykład strój szamański lub ukrywając swą postać pod maską. Ale to nie wszystko. W wielu tradycjach przyjaźń ze zutierzętami i rozumienie ich języka stanowią syndromy raju. Na początku, czyli w czasach mitycznych, cźowiek żyłw pokoju ze zwierzętami i rozumiał ich język. Dopiero na skutek pierwotnej katastrofy, porównyrłalnej do ,,upadku'' z tradyĄi biblijnej' człowiek stał się tym, kim jest dzisiaj: śmiertelnym, płciowym, Zmuszonym do pracy, aby się wyż1łvić
i
pozostającym w konflikcie ze zwierątami. Przygotowując się do ekstazy i podczas niej, szaman odrzuca obecną kondycję ludzką i czasowo odnajduje początkową sytuację. Przyjaźń ze złtierzętami, znajomośćich języka' przeobrażenie się w zwierzę, są oznakami, że szaman przywrócił sytuację ,,rajską'' utraconą u zarania czasu (por. M. Eliade, Mythes' rćves el m))stżres, s. 80 nn.).
Poszukiwanie mocy szamańskich
W
Ameryce PÓłnocnej
Wspomnieliśmy już o rozmaitych sposobach osiągnięcia mocy szamańskich w Ameryce Północnej. Żr6dło tych mocy tkwi tam w istotach boskich, duszach przodków szamanów, mitycmych zwierzętach, wreszcie w pewnych obiektach lub sferach kosmicznych. osiągnięcie mocy następuje spontanicmie lub na skutek dobrowolnego poszukiwania; w obu przypadkach przyszły szaman musi ptzejśćprzez pewne próby o charakterze inicjacyjnym. Na ogół w Ameryce Północnej' jak i gdzie indziej, otrzymanie szamańskich mocy uważa się za objaw uzyskania ducha opiekuńczego lub pomocniczegoó1 . oto jak się mają rzeczy u Szuswapów, plemienia z rodziny Salisz z interioru Kolumbii Brytyjskiej: .,szaman inicjowany jest przez 6? Por. Josef Haekel, schutzgeistsuche und Jugendweihe im westlichen Nołdąmełika (w,,Ethnos", XII, 1947, s. loGl22).
110
Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce
Rozdział lll. osiągnięcie mocy szamańskich
Zvłierzęta, które stają się jego duchami opiekuńczymi. obrzędy inicjacyjne' których przedmiotem nie jest nic innego jak uzyskanie nadnaturalnego wsparcia dla wszystkiego, czego się pragnie, zdają się być jednakowe dla wojowników i szamanów. Młodzieniec, który osiągnął dojrzałość,ale nie dotknął kobiety, musi odejśćw góry i tam dokonać pewnej liczby wyczynów' Musi zbudować szałas potów (sweat-house), w którym winien spędzać noce; rankiem może powracać do wioski. Przez noc oczyszcza się w parach, tańczy i śpiewa. Wiedzie ten żywot, niekiedy latami, do chwili, aż mu się przyśnt, że zwierzę, które pragnął uczynić swym duchem opiekuńczym, pojawia się i obiecuje mu pomoc. Z jego pojawieniem się nowicjusza ogarnia omdlenie. ,,Czuje się jak pijany' nie wiedząc, co się z nim dzie1e, czy jest dzień czy noc68". Zwierzę mówi mu, aby je wzywał, kiedy potrzebuje pomocy i przekazuje mu specjalną pieśń, dzięki której będzie mógł je wzywać. Dlatego właśniekażdy szaman ma własną pieśń, któĘ nikt nie ma prawa śpiewać,z wyjątkiem prób odkrycia czarownika. Niekiedy duch zstępuje na nowicjusza pod postacią pioruna69.Zwierzę wtajemniczające nowicjusza uczy go swego języka. opowiadają' że pewien szaman z Nicola Valley mówi w swych zaklęciach ,językiem kojota''... Że człowtek, dysponując duchem opiekuńczym, staje się odpomy na kule i strzały; a jeślikula lub strzała dosięgnie go, jego rana nie krwawi, a krew ściekado żołądka; wypluwa ją i czuje się równie dobrze jak przedtem.... Ludzie mogą nab1łvaó kilka duchów opiekuńczych: potężni szamani mają ich ?o. zawsze więcej niż jednego do pomocy'''''
Północnej
1
11
,,niewytlumaczalny strach'' nowicjuszy eqkimoskich wobec pojawienia się ich duchów pomocniczych (wyżej' s. l00 nn.)' 69 widŻieliśmy(s. 3o), że u Buńatów ten, kto został uderzony przez piorun. grzebany jest jak szaman, a jego bliscy krewni mają prawo zostać szamanami, gdyż
W tym przypadku nabycie mocy szamańskich następuje na skutek dobrowolnego poszukiwania. W innych rejonach Ameryki Północnej kandydaci odchodzą do górskich jaskiń lub w ustronne miejsca, starając się, przez intensywną koncentrację' osiągnąć wizje, które jako jedyne decydują o karierze szamańskiej. Zazwyczaj -zobowiązany jest określić jakiego rodzaju pragnie mieć 71:jest ''moc'' to istotny szczegół, gdyż wskazuje nam, iż chodzi o technikę powszechną, mającą na celu zapewnienie mocy magiczno-religijnych' a nie ty|ko szamańskich. Oto historia szamana Pawiotso, zebrana i opublikowana przez Parka: w wieku piętnastu lat postanowił on zostać ,,lekarzem''. Wohodzi do jaskini i prosi: ,,Mój lud jest chory, chcę go zbawió itp''' Stara się zasnąó, ale przeszkad,zają mu w tym dziwne hałasy: słyszy chrząkania i ryki zwierząt (niedźwiedzi, lwów górskich(26), danieli itp.). w końcu zasypia i we śniewidzi seans szamańskiego leczenia: byli tam, u stóp góry. Mogłem sĘszeć ich głosy i pieśni. Później ''oni usłyszałem jęki chorego. Lekarz śpiewałi |eczył go''. W końcu chory umarl i kandydat słyszy lament rodziny' Skała zaczyna pękać. ,,Jakiś człowiek pojawił się w szczelinie: był wielki i szczupły. Miał orle pióro w rękach''' Nakazuje mu postarać się o takie pióra i uczy go, jak uzyskaó wyzdrowienie. Kiedy kandydat budzi się rano, nie znajduje obok siebie nikogo (Park, Shamanism, s. Ż1_28). Jeślikandydat nie przestrzega pouczeń otrzymanych w snach lub ich tradycyjnych schematów' skazany jest na niepowodzenie (Park, ibid.' s. 29). W niektórych przypadkach duch zmarłego szamana pojawia się w pierwszym śnieswego spadkobiercy, ale w następnych snach pojawiają się wyższe duchy, które nadają mu ,,moc''. Jeśli spadkobierca nie podejmuje tej mocy, popada w chorobę (ibid.' s. 30); jak pamiętamy' taką samą sytuację spotykaliśmy prawie wszędzie. Dusze zmarłych uważane są za źródłomocy szamańskich u Pawiot-
Shąmanism' s.8ó). Między innymi Sojoci i Kamczadale wierzą, żę szamanem zostaje się w chwili, gdy podczas burzy uderza piorun (Michajłowski, s. 68). Pewna szamanka eskimoska osiągnęla swą moc po uderzeniu przez,,żelazną kulę'' (K' Rasmussen'
lsweat-house\.
63
Jak wiadomo, jest to oznaką autentycŻnego dowiadcŻenia ekstatycznego: por.
w pewien sposób został on,,wybrany'' przez bóstwo Nieba (w. M. Michajlowski'
rc Fmnz Boas,
rł? sł'rjł}'dp (sixth
Report of the cornnrittee on the North-westęm Tribes of Canada: Report of the Brtish Association, l-eeds 1890, nadbitka)' s 93 nn.
Będziemy jeszcze mieli okazję powrócić
do szamańskiej wańościszałaŚu
potów
]l willard Park, sharńańism iĄ Weste North America, s.27. Por' także Malcelle Bouteiller, Do, chamaĄislique eI adapfulion d la yie chez les Indiens de l'Amźrique du Noł4 passim; id., Chamanisr11e et gućfisor1 ,kąg{que (Paris 1950), s' 57 nn.
112
Rozdział
l ' osiągnięcie
sów' Szoszonów, Seed Eaters i, bardziej na północ' u Indian Lilloet i Thompson 72. W północnej Kalifornii ten sposób nabywania mocy jest niezwykle rozpowszechniony. Szamani Yuroków śniąo zmaĄm' na ogół, leic;z lie zawsze, szamanie' U Sinkyone moc otrzymuje się niekiedy w snach, w których pojawiają się zrrrarli krewni. Wintu zostają szamanami na skutek takich właśniesnów' zwłaszcza jeśliśnią o własnych zrrrarĘch dzieciach. U Szastów pierwsza wskazówka szamańskiej mocy wynika ze snów, w których pojawiają się matka' ojciec lub zmarĘ przodek 73. Ale w Ameryce Północnej istnieją także inne źródłamocy szamańskich, a także inne niż dusze zmarĘch i zvłierzęta strażnicy, rodzaje nauczycieli. W Wielkiej Kotlinie mówi się o ,,małym zielonym człowieczku'', który ma tylko dwie stopy wysokości i nosi fuk i strzaĘ. Zyje w górach, a tych, którzy mówią o nim źle, rani swymi strzałami. ,,MaĘ zielony człowieczek'' jest duchem-strażnikiem znachorów _ tych, którzy Zostali magami wyłącznile przy nadprzyrodzonym wsparciu (Park, s. 77). Temat karła, który nadaje moc lub sfuży za ducha-strażnika jest bardzo rozpowszechniony na zachodzie Gór Skalistych, u plemion z równin (Thompson, Szuswap itd.) i w północnej Kalifomii (Szasta, Atsugewi, północni Maidu i Yuki) 7a. Niekiedy moc szamańska pochodzi bezpośrednio od Najwyższej Istoty lub innych istot boskich. Na przykład Kahuillowie z pofudniowej Kalifornii (pustynia Cahuilla) uważają, ż'e szamant uzyskują swą moc od Mukata' Stwórcy, ale moc ta przekazywana jest za pośrednictwem ?2
Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce
mocy szamańskich
W. Park, op. cit., s.19t l. TeiL, The Lillooet Indians (,,Memoirs of the Amencan Museum of Natural History'', t. Iv, ,,Tho Jęsup North Pacific Expedition'', Il, 5, New York l90ó, s. 19}300), s' 287 nn'; 1d.' The Thompson Indians of Biltish Cofumbią (,,Męmoirs of the American Musęum of Natulal History'', t. II, ,,The Jesup North Pacific Expedition'', I, New York 1900, s' ló3-392), s. 353. U Lillooetów nowicjusze sypiają na grobach, niekiedy przez kilka lat (Teit, The Lillooet, s. 28'l). północnych Maidu, crow, '3 W. Park, op. cit'' s. 80. Ta sama tradycja u Atsugewi, Arapaho, Gros ventre itd. U ni€których z tych plemion, podobnie jak i gdzie indziej, poszukuje się mocy sypiając koło grobów; niekiedy (np. u Tlingitów) ucieka się do jeszcze bardziej wstrząsającego środka:nowicjusz spędza noc z ciałeru zmarłego szamana (por. FrazeI, Totemism ąnd Exoqarfiy' t. III' s. 439). 'I'I nn. Pol. ibid., s. 1l l: ,,maĘ zielony 'n zab. wlna lista plemion w Park, s. ozłowieczek'', który pojawia się przyszłym szamanom Ute w mlodości.
Północnej 'l13
duchów-strażników (sowa, lis. kojot. niedźMedźitp.)' którzy zachowują się jak posłańcy Boga do szamanów (Park, s. 82). U Mohawe i Yuma
moc pochodzi od wielkich istot mitycznych, które przekazały Ją
szamanom na początku świata(ibid.' s. 83). Przekazanie ma miejsce w snach i zawiera scenariusz inicjacyjny. Szaman Yuma jest we śnie świadkiem początków świata i ponownie przebywa czasy mityczne 75. U Manikopów w snach inicjacyjnych występuje tradycyjny schemat: duch bierze duszę przyszłego szamana i prowadzi ją z góty na górę, objawiając mu za każdym razem pieśnii sposoby leczenia 76. U Walapajów podróż pod przewodnictwem duchów jest zasadniczą cechą snów szamańskich (Park' s. lló). Jak już kilkakrotnie widzieliśmy, pouczenie szamanów ma często miejsce w czasie snów. W snach właśniełączy się z życiem świętympar excellence i przywraca bezpośrednie kontakty z bogami, duchami i duszami przodków. W snach też obala się czas historyczny i odnajduje czas mityczny, co pozwala przyszłemu szamanowi asystować początkom światai, przez to, stawać się współczesnym zarówno kosmogonii, jak i pierwotnym objawieniom mitycznym. Niekiedy sny inicjacyjne są mimowolne i zaczynają się już w dzieciństwie, jak na przykład u plemion z Wielkiej Kotliny (por. Park' s. l l0)' Sny, choć nie następują wedle szt1vnego scenariusza' niemniej są stereotypowe: śni się o duchach i przodkach lub sĘszy się ich głosy (pieśnii pouczenie). We śnieotrzymuje się również reguły inicjacyjne (tryb życia' tabu itd') i uczy się, jakie przedmioty będą potrzebne w szamańskim leczeniu 77. Również u Maidu z południowego wschodu szamanem zostaje się
A. L. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Bureau of Amencan llthnology, Bult. 78, 1925), s. 754 nn., 1'15: C. D. Forde, Ethnography of the Yuh.a Indians (,,Univ. Calif. Publ. American Archaeology and Ethnology", 28, 1931, N'4), s' 20l nn. Przyjęcie do szamańskiego stowaźyszenia tajemnego Midewiwin również zawiera powlót do mitycznych czasów początków świata, kiedy Wielki Duch objawil tajemnice pielwszym ,,wielkim znachorom". z'obaczymy' żE w tych rytualach inicjacyjtaką, jaka ustanowiona byla nych chodzi o łączrrośćr^iędzy ziemią i Niebem 75
w czasie stworzenia świata. 7ó
-
L. spier, Y man Tribes of the Gila River (clnQa9Ó 1933)' s. 247; Park, s. l 15. Pawiotso, w. Park, s. 23; plemiona południowej Kalifomii, ibid., s' 82. Sny słuchowe, s. 23 itd. U okanagonów z południa przyszĘ szaman nie widzi duchów'strażników' tylko słyszy ich pieśni i pouczenia, ibid.' s' 1l8. ?7
114
Bozdział ttl' osiągnięcie mocy szamańskich
ujrzawszy we śnieduchy; zresztą są one w pewien sposób dziedzrczone z pokolenia na pokolenie. Duchy ukazują się niekiedy pod postacią
nłierząt (i w tym przypadku szaman nie powinien zjadać tego zwierącia), ale Ęją także' ne mając ściśleokreślonych form, w skałach,
jeziorach itd. 78 Wierzenie, że zwierzęta_duchy lub zjawiska naturalne są źródłami mocy szamańskich, jest bardzo rozpowszechnione w całej Ameryce Północnej 79. U Saliszów z interioru Kolumbii Brytyjskiej, jedynie kilku szamanów dziedz\czy duchy-strażników po swoich krewnych. Prawie wszystkie zwieruęta I znaczna liczba przedmiotów mogą zostaó duchami: wszystko, co ma jakikolwiek związek ze śmiercią(np. groby, kości, zęby itp.) i każde zjawisko naturalne (błękitne niebo, wschód i zachód ilp.). Ale tutaj' jak w wielu innych przypadkach, mamy do czynienia z doświadczeniem magiczno-religijnym, które przektacza sferę szamanizmu, gdyż wojownicy także mają swych duchów-strażników w swych zbrojach i dzikich złłierzętach; myśliwiznajdują swoich w wodzie, górach t zwierzętach, na które polują itp.80 Z'daniem niektórych szamanów Pawiotso, moc ich pochodzi od ,,Ducha Nocy''. Duch ten ,'znajduje się wszędzie. Nie ma imienia. Nie istnieje imię dla niego''. Orzeł i Sowa są tylko posłańcami, którzy przekazują pouczenie Ze strony Ducha Nocy. Także water-babies lub inne stwory mogą być jego posłańcami. ,,Kiedy Duch Nocy daje moc szamanienia Qlower for doctoring), mówi do szamana' aby żądal pomocy water-babies, orła' sowy, daniela, antylopy, niedźwiedzia lub innego zwierzęcia czy ptaka'' 81' Kojot nigdy nie jest źródłem mocy dla Pawiotso, choć jest bardzo znaczącą postacią w ich opowieściach (Park, s. 19). Duchy' które udzielają mocy' są niewidzialne: jedynie szamani mogą je dostrzegać (ibid.). Należy jeszcze dodać ,,udręki'' (pains), które są postrzegane ?3 7e
R. Dixon, The Northern Mar'dr (New York
1905), s. 274 nn.
Zob. lista plemion i informacje bibliograficzne w w. Park, s. ?6 nn. 30 F. Boas, The Salish Ttibes of the lrlterior of Btitish Columbia (,,Annnal Archaeological Repot for 1905", Toronto 1906), s. 222 m. 3r Informator Pawiotso cytowany przez Parka, s. 17. ,,Duch Nocy" jest prawdopodobnie późną formułą mitologiczną Istoly najwyższej, któIa stala się w pewien sposób deus o|iosus i pomaga ludziom za pośrednictwem ,,posłańców''.
Poszukiwanie fiocy szamańskich w Ameryce
Półhocnej 115
zarówno 1ako źródłamocy, jak też przyczyny chorób. ,,Udręki'' wydają się być ożywione i niekiedy mają nawet pewną osobowość.Nie posiadają form ludzkich, ale pojmowane są jako konkretne 82. Na przykład u Hupa istnieją ,,udręki'' wszechkształtne: jedna podobna jest do kawałka surowego mięsa, inne podobne są do krabów, małych danieli, grotów strzał itd. (Park, s. 81). Wiara w ,,udręki'' jest powszechna u plemion północnej Kalifornii (ibid., s. 80), ale nie znana jest lub rzadka w innych regionach Ameryki Północnej (ibid., s. 8l).
Damagomi Aczumawów są zatazem duchami_strażnikami i ,,udrękami''. Szamanka old Dixie opowiada, jak otrzymała powołanie: była już zamężna, kiedy pewnego dnia ,,mój pierwszy damagomi przybył mnie odnaleźć.Mam go jeszcze' Jest to rnała, czarna rzecz, ledwie można ją zobaczyć. Kiedy przybył po raz pierwszy, narobił wielkiego hałasu. To było w nocy. Powiedział' że muszę iśćw góry, aby go zobaczyć. Poszłam więc tam. Bardzo się bałam. Prawie nie śmiałam.Potem pozyskałam inne. Złapałam je'' 83. Były to damagomi, które należałydo innych szamanów i zostały wysłane, aby otruć ludzi lub w innych szamańskich misjach. old Dixie wysyłała jednego z własnych damagomi i chwytała je. W ten sposób weszła w posiadanie ponad piętnastu damagomi, podczas gdy młody szaman ma ich tylko trzy lub cztery (J. de Angulo, s. 565). Szamani zywią je krwią, którą wysysają podczas leczenia (ibid.' s. 563). Według de Angulo (s' 580), owe damagomi s4 zarazem rzeczywiste (kościi ciało) i fantastyczne. Kiedy szaman chce kogośotruć, wysyła damagomi: ,,|dź odnaleźć takiego a takiego' Wejdź w niego. Uczyń go chorym. Nie zabijaj go od razu. Spraw' aby umarł za miesiąc'' (ibid.). Jak widzieliśmy już w przypadku Saliszów, każde zwierzę lub obiekt kosmiczny może stać się źródłem mocy lub duchem_strażnikiem. Na przykład u Indian Thompson woda uważana jest za ducha-strażnika szamanów, wojowników, myśliwych i rybaków; słońce' grom lub ptak gromu, szczyty Eór, niedźwiedź,wilk, orzeł i kruk są 3' A. L. Kroeber, F/ańdbook, Ś. 63 nn.,l l l, 852; R. Dixon, Ińe słaJ'a (,,Bull' Am. Mus. of Nat. History", XVII, V, New York 190'l), s.412 nn. 33 Jaime de Angt o, La psychologie rcligieuse des Achmawi: IV. Le chamanisme (..Anthropos'', t. 23' 1938' s. 5ó1-582)' s. 565'
'l'l6
\ Rozdział ltl' osiągnięcie fiocy szamańskich
duchami-strażnikami szamanów i wojowników. Inne duchy-strażnicy wspólni są szamanom i myśliwym,szamanom i rybakom. lstnieją także duchy-Strażnicy zastrzeżone wyłącznie dla szamanów: noc' mgła, błękitne niebo, Wschód, Zachód' kobieta, dorastająca dziewczyna, dziecko, ręce i stopy mężczyzny, organy seksualne mężczyzny i kobiety, nietoperz, kraina dusz, widma, groby, kości, zęby i włosy umaĄch itp. Ba Ale lista źródeł rnocy szamańskich daleka jest od wyczerpania (por. Park, s. 18, 76 nn.). Jak to właśniestwierdziliśmy, każda istota duchowa, zwierzęca czy ftzyczna rnoże staó się źródłem mocy lub duchem-strażnikiem zarówno szamana, jak też każdej innej jednostki. Wydaje się to nam dosyć istotne dla problemu pochodzenia mocy szarnańskich: w żadnym wypadku specjalna jakośó ,,mocy szamańskich'' nie wynika z ich źródel (które często są takie same dla wszystkich innych mocy magiczno-religijnych), ani z faktl, żę,,moce szamańskie'' są ucieleśniane w pewnych 'lN,lierzętach-strażnikach. Każdy Indianin może pozyskaó swego ducha-strażnika, jeśligotowy jest uczynić pewien wysiłek woli i koncentracji 85. Gdzie indziej, dowodem inicjacji plemiennej jest pozyskanie ducha_straźnika. Z tego punktu widzenia poszukiwanie mocy szamańskich integruje się w o wiele ogólniejsze poszukiwanie mocy magiczno-religijnych' Jak już widzieliśmy w'poprzednim rozdziale: szamani nie różnią się od innych członków które jest normalnym wspólnoty swym poszukiwaniem sacrum i uniwersalnym zachowaniem wszystkich ludzi _ ale swą zdolnością do doświadczeniaekstatycznego, które najczęściej sprowadza się do powołania. Dlatego możemy stwierdzić, że duchy_strażnicy i mityczne ntierzęta pomocnicze nie są charakterystyczną i wyłączną cechą szamanizmu. owe duchy opiekuńcze i pomocnicze osiągane są w całym niemal Kosmosie, dostępne każdej jednostce zdecydowanej przejśćpewne próby, aby je osiągnąć. ozrlacza to, że człowiek archaiczny może 3a
James Teit, The Thompsoł Indians oI Blitkh Colnnbia, s' 354 nn. tI. Haeberlin i E. Gwther, Ethnogruphische Notizen ber die I dianersthhme des Pu4eFsund.s (,,zgitsch.ift fiil Ethnologie'', l. 5ó, 1924, s' 1-74), s. 5ó nn. o specyficznych duchach szamanów, zob' jbid., s. ó5, ó9 nn' 35
Pos2ukiwanie mocy szamańskich w Ameryce
Północnej 117
identyfikować źródło sacrum magiczno_religijnego gdziekolwiek w Kosmosie, że jakikolwiek fragment Kosmosu może dac miejsce hierofanii, zgod,nie z dialektyką sacrum (zob. mój Traktat o historii religii' s. 18 nn.). To nie posiadanie mocy lub ducha-strażnika odróżnia szamana od innej jednostki z rodu, lecz doświadczenie ekstatyczne. Jak więc już widzieliśmy, a później zobaczymy jeszcze lepiej, duchy-strażnicy lub duchy pomocnicze nie są bezpośrednimi autorami tego doświadczenia ekstatycznego. Są tylko posłańcami istoty boskiej lub pomocnikami w doświadczeniu, które implikuje zarówno ich obecność, jak też obecnośćinnych postaci. Z drugiej strony wiemy, że ,,moc'' jest wielokrotnie objawiana przez dusze przodków szamanów (którzy z kolei otrzymali ją u zarania czasów, w czasach mitycznych), ptzez osoby boskie i półboskie,
niekiedy przez Istotę najwyższą. Tu także odnosimy wrażenie, że duchy-strażnicy i duchy pomocnicze są tylko niezbędnymi instrumen_ tami doświadczenia szamańskiego, podobnie jak nowe organy, które szaman otrzymuje w następstwie swej inicjacji, dla lepszej orientacji w dostępnym mu odtąd uniwersum magiczno_religijnym. W następnych rodziałach jeszcze jaśniejzostanie naświetlona rola duchów_strażników i duchów pomocniczych jako ,,organów mistycznych''' Jak wszędzie indziej, również w Ameryce Północnej zyskanie
duchów_strażników
i
duchów pomocniczych jest spontaniczne lub
dobrowoIne. Próbowano odróżnić inicjację szamanów północnoamerykańskich od inicjacji szamanów syberyjskich twierdząc, że u pierw_ szych chodzi zawsze o poszukiwanie dobrowolne, podczas gdy w Azji powołanie szamańskiejest w pewien sposób wymierzane prznz duchy e' Bogoraz, wykorzystując rezultaty Ruth Benedict 87, w następujący sposób streszcza osiągnięcie mocy szamańskich w Ameryce Północnej: aby wejśćw kontakt z duchami lub pozyskać duchy-strażników, nowicjusz wycofuje się w samotnośó' poddając się rygorystycznemu ló Wddemar G. Bogoras, The shamaniłric calt ahd ,he Pe od of Iniria,ion in Nollhe Asią a d No hern Amelica (,,Ptocł€dings ofthe xxIII Intemational congress of Amcricanists'', New York 1930' s. 44l_.4,l4), nłł's' 443. 8'Por. R. B€nedict, The vision in Plains cultufe (,,Ameńcan Anthropologist'', XXIV, 1922, s. l-23).
\ 118
PosŻukiwanie ńocy szarnańskich w Amelyce
Rozdział ltt' osiągnięcie mocy szamańskich
samoudręczeniu. Kiedy duchy pojawiają się pod postacią zwierząI,
nowicjusz, jak się uważa, daje im własne ciało na pożywienie (Bogoras,
s. zl42). Ale ofiarowanie siebie samego jako pożywienie duchom_zwierzętom, dokonywane przez poćwiartowanie własnego ciała (ak np. u Assiniboinów, ibid.) jest tylko paralelną formułą ekstatycznego obrzędu, który zanaliobrzędu pokawałkowania ciała nowicjusza
zowaliśmy już w poprzednim rozdziale, a który zawiera schemat inicjacyjny (śmierći Zmartwychwstanie). Spotyka Się go zresztą w innych także regionach _ jak np. w Australii 88 czy Tybecie (w i powinno być vważane za tantryczno-bońskim obrzędzie gczoĄ paralelną formułę ekstatycznego poćwiartowania kansubstytut lub dydata ptzez duchy demoniczne: tam, gdzie juz nie istnieje lub jest rzadsze, spontaniczne doświadczenie ekstatyczne poćwiartowania ciała i odnowy organów Zastępowane jest niekiedy ofiarą własnego ciała zwierzętom_duchom (ak u Assiniboinów) lub duchom demonicznym (Tybet). Jeśliprawdą jest' że ,,poszukiwanie'' jest dominującą cechą szamanizmu północnoamerykańskiego, to nie jest jednak wyłączną metodą osiągnięcia mocy. spotkaliśmy kilka przykładów powołania spontanicznego (np. przypadek old Dixie, por. wyżej, s' l l5), ale ich liczba= jest znacznie większa. wystarczy tylko przypomnieć dziedziczne przekazywanie mocy szamańskich, gdzie decyzja należy ostatecznie do duchów i dusz przodków, czy też zwiastujące sny przyszłych szamanów, które, wedfug Parka, jeślinie zostaną dobrze zrozumiane i pieczołowicie wysfuchane, obracają się w śmiertelne choroby. Do ich interpretacji wzywany jest stary szaman: rozkazuje on choremu pójśćza nakazami duchów, które wywołałyte sny. ,,Na ogół, nikt nie chce wbrew sobie zostać szamanem i nie decyduje się na wzięcie mocy i pójście za nakazami ducha. zanim inni szamani nie zapewnią go. że w przeciwnym razie nastąpi śmierć''(Park, s. 26). Dokładnie tak jest w przypadku 33 U australijskich plemion Lunga i Djara ten, kto chce zostać machorem, wchodzi do stawu zamieszkanego, jak się uważa, pŹez potworne węże. węże te ,,zabłają'' go i' na skutek tej śmierciinicjacyjnej' aspirant zyskuje swe magiczne moce; zob. A' P' Elkin, The Rainbow-serpent Myth iłl Nolth-łyest Australia (,,oce^nia"' 1930' t. I' n" 3' s. 349-353), s. 350; por. id., The Australian Aborigines, s.233,
Północnej 119
szamanów syberyjskich i środkowoazjatyckich oraz innych. Ten opór wobec ,,boskiego sacrum'' tłumaczy się, jak powiedzieliśmy, am-
biwalentną postawą człowieka wobec sacrum. Dodajmy, że także w Azji, choć rzadziej, spotyka się dobrowolne poszukiwanie mocy szamańskich. W Ameryce Północnej, a młłaszcza w południowej Kalifornii, osiągnięcie mocy szamańskich połączone jest często Z ceremoniami inicjacyjnymi' U Kawaiisu, Luiseńo, Juaneńo i Gabrielino' jak też u Diegueńo' Kokopa i Akwa'ala, oczekuje się wizji zwierzęcia opiekuńczego w następstwie intoksykacji wywołanej przez pewną roślinę(Jimson weeĄE9 . Mamy il raczej do czynienia z obrzędem inicjacyjnym do stowarzyszenia tajemnego niż z doświadczeniem szamańskim. Samoudręczenia aspirantów, o których wspominał Bogoraz, na|eżą raczej do straszliwych prób' które kandydat musi znieść'aby zostać przyjętym do stowarzyszenia tajemnego, niŹ do właściwegoszamanizmu, choó w Ameryce Północnej trudno określić wyraźnie granicę między tymi dwoma formami religijnymi. 39
A. L. Kro€ber, Handbook,s.604 nn.,7l2 nn'; Park, s.84'
tnicjacja u Tunguzów i
Mandżurów 'l21
pierwsze próby: musi interpretować sny, dowodzió swych wróżbiarskich
Rozdzial lV
lnicjacja szamańska lnicjacja U Tunguzów i MandżurÓW Po ekstatycznej elekcji następuje na ogól, zarówno w Azji Północnej, i w pozostaĘch częściach świata.okres pouczenia, podczas którego neofita jest odpowiednio inicjowany przez starego mistrza. Jak się uważa, wtedy właśnieprzyszĘ sz'aman opanowuje techniki
jak
mistyczne i przyswaja sobie tradycję religijną i mitologiczną plemienia. Często, ale nie zawsze, etap przygotowawczy wieńczy szereg c€remonii, które zwykło się nazywać inicjacją nowego szananal' Ale, jak sfusznie zauważa Szyrokogorow w odniesieniu do Tunguzów i Mandżurów, nie może być mowy o właściwejinicjacji, albowiem kandydaęi zostali w istocie ,,inicjowani'' na dfugo przed ich formaln}łn uznaniem przez mistrzów-szamanów i wspólnotę (Ps1lchomental Complex of the Tungus, s' 350). Potwierdza się to zresztą w całej niemal Syberii i Azji Środkowej: nawet tam, gdzie chodzi o ceremonię publiczną (np. u Buriatów), zatwierd,z^ on jedynie i uprawomocnia prawdziwą inicjację ekstatyczną i tajemną, która, jak widzieliśmy, jest dziełem duchów (choroby' sny itp.), dopełnionym przez praktykę u mistrza-szamana2. Niemniej istnieje formalne lznanie ze strony mistrzów-szamanów. U Tunguzów zabajkalskich wybiera się i wychowuje dziecko w tym ce|u, aby zostało szamanem. Po pewnym przygotowaniu przechodzi
---Til[ot.ty.^ego
ujęcia inst}'tucji i inicjacji szamanów syberyjskich i ślodkowo_ azjatyckich, por. w. schmidt, DgI Ufsprung, x|\ s. 653ł68. 2 Por. np' E. J. Lindgrcn, The Reindeer Tunguł of Manchutia (,,Joumal of lhę Royal CcntlEl Asian Socieiy", 1.22, 1935, s. 221-231\, s. 221 nn.; Chadwick, Poetry and Ptophecl, s. 53.
zdolności itp. Najdramatyczniejszy moment następuje wówczas, gdy kandydat w stanie ekstazy opisuje z doskonałą precyzją zwierzęta, które zostaną wyslane przez duchy, aby z ich skór zrobił sobie strój. Nowe zebranie ma miejsce dfugo po upolowaniu zwierz1t i sporządzeniu stroju: zmarłemu szamanowi ofiarowuje się rena, kandydat przywdziewa strój i wykonuje ,,wielki seans szamański'i (Szyrokogorow. op. cit.. s. 351). U Tunguzów mandżurskich odbywa się to nieco inaczej' Wybiera się dziecko i naucza je, ale o karierze decydują dopiero jego ekstatyczne zdolności (zob. wyżej' s. 29 nn.). Po okresie przygotowawczym' o którym już wspomnieliśmy, następuje właściwaceremonia ,,inicjacji"' Przed domem wznosi się dwa turÓ (drzewa' którym obcięto grube gałęzie, ale zachowano wierzchołek). ,,Te dwa turó połączone są poprzeczkami długościokoło 90 lub 100 cm, w liczbie nieparzystej, a mianowicie 5' 7 lub 9. Trzwie turó wznosi się w kierunku pofu_ dniowym w odległościkilku metrów' wiążąc je ze wschodnim lurÓ za pomocą sznurka lub cienkiego rzsmienia (sidżim, ,,sznur''), a wszystkie co jakieś30 cm przystrojone są wstążkami i rozmaitymi ptasimi piórami. Można uźyćchińskiego czerwonego jedwabiu lub ścięgien ufarbowanych na czerwono. Jest to ,'droga''' po któĘ będą się poruszać duchy. Na sznurek nawleczony jest drewniany pierścień, który może przesuwać się od jednego lrrd do drugiego' W momencie wysyłania plzez mistrŻl, duch znajduje się na płaszczyźniepierścienia (dżuldu). Koło każdego turÓ umieszczane są trzy dośćszerokie (30 cm) drewniane figury antropomo rficzne (aniakan). Kandydat siedzi między dwoma turÓ i uderza w bęben' Stary szaman wzywa kolejno duchy i za pomocą pierścienia wysyła je do kandydata' Za każdym fazem mistrz zabiera z powrotem pierścień przed wysłaniem nowego ducha: w przeciwnym bowiem razie duchy wchodziĘby w kandydata, aby już nie wyjść...W momencie, gdy zostanie opętany przez duchy, kandydat wypytywany jest przez starców i musi opowiedzieć całą historię (''biografię'') ducha ze wszystkimi szczegctłami, zuńaszcza kim był przedtem za źrycia, co robił, z jakim szamanem był i kiedy ten umarł...; wszystko to w celu przekonania widzów, że duch naprawdę odwiedza kandydata... Co wieczór,
'l22
lnicjacja u JakutÓw, samojedów i
Rozdział lV' lniciacia szamańska
po pokazie' szaman wspina się na najwyższą poprzeczkę i pozostaje na niei przez pewien czas. Strój szamana zawiesza się na poprzeczkach turó... (Sryrokogorow' op. cit., s. 352). Ceremonia trwa 3,5, 7 lub 9 dni. Jeślikandydatowi się powiedzie, ofiara składana jest duchom rodu. Na razie zostawmy na boku rolę ,,duchów'' w konsekracji przyszłego szamana; w istocie' szamanizm tunguski, jak się zdaje, zdominowany jest przez duchy-pomocników. Zapamiętajmy tylko dwa szczegóĘ:'1o sznur zwany ,,drogą''; 2" obrzęd wchodzelia. Zaruz zrozumieńy znaczenie tych obrzędów: sznur jest symbolem ,,drogi'', która łączy Ziemię z Niebem (choó u dzisiejszych Tunguzów ,,droga'' słuźryraczej do zapewnienia łącznościz duchami); wchodzenie na drzewo pierwotnię oznaczało wniebowstępowanie szamana. Jeśli,co prawdopodobne, Tunguzi przejęli te obrzędy inicjacyjne od Buńatów, być może zaadaptowali je do swej ideologii, pozbawiając równocześnie ich pierwotnego znaczenia; ta utrata znaczenia być może nastąpiła zupełnie niedawno, pod wpływem innych ideologii (np. lamaizmu). Bez względu na to, ten obrzęd inicjacyjny, zapożyczony hlb nie, został włączony w pewien sposób w ogólną koncepcję szamanizmu tunguskiego, gdyż, jak już widzieliśmy, a później zobaczymy jeszcze dokładniej' Tunguzi podzielali ze wszystkimi innymi ludami północnoazjatyckimi i arktycznymi wierzenia we wniebowstępowanie szamana.l U Mandżurów ceremonia publicznej inicjacji zawierała niegdyś przejście kandydata po rozżarzonych węglach: jeśli nowicjusz rzeczywiśktóre, jak twierdził, posiadał, mógł cie rozpotządzał ',duchami'', bezpiecznie chodzić po ogniu. Dzisiaj ceremonia ta stała się dosyć rzadka; jak się zapewnia' zrnniejszyły się moce szamanów (Szyrokogorow, s. 353), co odpowiada ogólnej koncepcji północnoazjatyckiej o olecnym upadku szamanizmu. Mandżurowie zn ają 1eszcze inną próbę inicjacyjną: zimą wycina się w lodzie dziewięó przerębli; kandydat musi zanurkować przez jedną z nich i, płynąc pod lodem, wyjśćprzez następną i tak dalej aż do dziewiątej przerębli'l Mandżurowie twierdzą, że zbytnia surowość tej próby wynika z wpł1'wu,Chin (Szyrokogorow, s. 352). Rzeczyrłiście, przypomina ona pewne ]'tybetańskie próby jogiczno-tantryczne, pole-
ostiaków 123
gające na tym, iż suszy się bezpośrednio na nagim ciele określoną liczbę mokrych prześcieradełw śnieżną,zimową noc. Nowicjusz-jogin dowodzi w ten sposób ,,psychicznego ciepła'', jakie potrafi wytworzyć
we wlasnym ciele, Jak pamiętamy, u Eskimosów podobny dowód odporności na zimno uważany jest za niewątpliwą oznakę powołania szamańskiego. W istocie umiejętnośó wytwarzania ciepła jest jednym z zasadniczych wyczynów prymit}vnego maga i znachora; będziemy mieli jeszcze okazję do tego powrócić (por. wyżej, s. 70, przyp. 58; niżej, s. 468 nn.).
Inicjacja u JakutóW, samojedÓw i ostiaków Dysponujemy jedynie niepewnymi i starymi informacjami dotyczącymi ceremonii inicjacyjnych Jakutów, Samojedów i ostiaków. Jest bardzo prawdopodobne, że przekazane opisy są powierzchowne i niedokładne, gdyż obserwatorzy i etnografowie XIX wieku widzieli często w szamanizmie sprawę diabelską; dla nich przyszły szaman mógł tylko oddawaó się do dyspozycji ,,diabłu''. oto jak Pripuzow przedstawia] ceremonię inicjacyjną u Jakutów: w następstwie ,,elekcji'' przez duchy (zob. wyżej, s. 28), stary szaman prowadzi ucznia na wzgórze lub na równinę, daje mu strój szamański, bęben i laskę, po prawicy ustawia dziewięciu młodzieńców' a po lewicy dziewięć dziewic. Następnie, przylvdziawszy swój strój, staje z tyłu za neofitą i nakazuje mu powtarzać pewne formuĘ. Przede wszystkim każe mu wyrzec się Boga i wszystkiego, co jest mu drogie, oraz nakazuje, aby obiecał, że poświęcicałe swe Ącie diabłu, w zamian za co ten spełni wszystkie jego Ęczenia. Następnie mistrz-szaman wskazuje mu miejsca, gdzie mieszka demon, choroby, które leczy i sposób uspokajania go. Wreszcie kandydat zabija zvłierzę przeznaczone na ofiarę; jego strój zostaje skropiony krwią, a mięso zjadają uczestnicy
_--;
3.
. w. l.ip*ow' swiedienija s' 6Łó5; W' M' Michajłowski,
dla izuczenła szamanstwa u 'Iałzlow (Irkuck 1885), shałna ism, s' 85_8ó; U. HaNa' Die reliqióserl yorstellungen' s' 48548ó; W. L. Prikloński, w w. schmidt, De' U/ryrung der Gottesidee, XI (Mtinster 1954), s. |79,286-287 ' Mamy tu prawdopodobnie do czynienia z inicjacją
124
Rozdziął tV. lniciacja szamańska
Według informacji zebranych przez Ksienofontowa, u szamanów jakuckich mistrz zabiera duszę nowicjusza z sobą w dtugą podróż ekstatyczną. Najpierw wspinają się na górę. Stamtąd mistrz pokazuje nowicjuszowi rozwidlenie drogi, od której odchodzą ścieżki,pnące się po grzbietach: tam właśnieprzebywają choroby dręczące ludzi' Mistrz prowadzi następnie ucznia do domu, gdzie przywdziewają slroje szamańskie i razem szamanią. Mistrz objawia mu, jak rozpoznawać i leczyć choroby, które atakują różne części cjala. Za każdym razem, gdy nazywa 1akąś częśćciała, pluje mu w usta, a uczeń musi połknąć plwocinę, by poznać drogi nieszczęść''' W końcu szaman ''piekielne prowadzi ucznia do wyższego świata,do niebiańskich duchów' odtąd szaman posiada ,,konsekrowane ciało" i może wykonywać swe rzemiosło a.
Wedfug Tretiakowa, Samojedzi i ostiacy z okolic Turuchańska przystępują do inicjacji nowego szamana w następujący sposób: kandydat zwraca się twarzą ku Zachodowi i mistrz prosi Ducha ciemności, aby pomógł nowicjuszowi i dał mu przewodnika. Następnie intonuj€ hymn do Ducha ciemności, powtarzany z kolei przez kandydata. Wreszcie mają miejsce próby, na jakie Duch wystawia nowicjusza' pytając go o żonę, syna, majątek itd. 5 U Goldów inicjacja odbywa się publicznie, podobnie jak u Tunguzów i Buriatów: bierze w niej udział rodzina kandydata i liczni goście.Śpiewa się i tańczy (musi tam być przynajmniej dziewięciu tancetzy) i składa w ofierze dziewięć wieprzy: szamani piją ich krew, wpadają w ekstazę i dfugo szamanią' Święto trwa kilka dni ó i staje się swego rodzaju publiczną zabawą. Oczywiste jest' że takie wydarzenie dotyczy bezpośrednio całego plemienia i koszty nie zawsze może ponieśc sama rodzina. W tym wzgtędzie inicjacja odgry'wa istotną rolę w socjologii szamanizmu. ,,czanrych vamanów'', oddanych wyłącznie duchom i bóstwom piekielnym, których spotykamy takźe u innych ludów syberyjskich; por. U. Harva, Die religiósen Volstellungen, s, 482 n'tt.
G. W. Ksicnofontow, w A' Friedrich i G. Buddruss, schąfionengeschichlen, s. 169 DD.i H. Fitdeiset, Scharnanentum, a. 68 nn. ! P. I. Tr.ti8kow, Turuchanskij Kruj, s' 2lr2ll; MichajIowski' s. 8ó. 6 U. Harva, Die rcligiósen Vorstellungen,s. 48H87, cytujłcy I. A. Łopatina. a
lnicjacja u
Buriatów 125
lnicjacja u BuriatóW Najbardziej złożonai najlepiej poznana, przede wszystkim dzięki Changałowowi i Podręcznikowi opublikowanemu przez Pozdniejewa. a przełożonemu ptzez Partanena 7, jest ceremonia inicjacyjna Buriatów. Nawet w tym przypadku prawdziwa inicjacja ma miejscę przed publiczną konsekracją nowego szamana. Przez dłlgie lata po pierwszych doświadczeniach ekstatycznych (sny' wizje, rozrnowy z duchami itp.) nowicjusz przygotowuje się w samotności, pouczany przez starych mistrzów' a zwłaszcza przez tego, który zostanie jego inicjatorem, a nazy'wany jest ,'szamanem-ojcem''. Cały ten czas szamani, przywołuje bogów i duchy' poznaje tajniki rzemiosła. Także u Buńatów ,,inicjacja'' jest publiczną demonstracją mistycznych zdolności kandydata, po której następuje raczej konsekracj a przez mislrza niż prawdziwe objawienie tajemnic. Po ustaleniu daty konsekracji odbywa się ceremonia oczyszczenia, którą w zasadzie powinno się powtórzyć trzy do dziewięciu razy,lecz poprz€staje się na jej dwukrotnym wykonaniu. ''Szaman-ojciec'' i dziewięciu młodzieńców nazywanych jego ,,synami'' przynoszą wodę z trzech żróde|, a duchom tych źródeł składają ofiary Z tarasunu. W drodze powrotnej *y'y*"ją młode brzozy, które przynosią do domu. Wodę gotują i' w celu jej oczyszczenia, wrzucają do garnka dziki tymianek, jałowiec i korę jodłową; dodają także kilka włosów
___;ffiłgupitow
i M. N' changałow, Malieridly. sząmanstwo Bajat lrkuckoj
gubiernii, s. 42_5Ż, ptzełożone i stleszczone przez L. stiedę' Das sĆłamanenthum unter den Burjdten (inicjacja znajduje się na s1ronicach 287-288); Michajłowski, s. 87-90;
u' Harva' Die religiósen Vofi|ellunlen' s. 48'1496; w. schmidt, Der
Q75p7ung,
a,
399422. Changałow, n^nczyciel z Irkucka' sam pocbodący z Buriatów. przekazał Agapitowowi bardzo bogatą inaorrnację z pierwszej ręki dotycz4c4 wielu obrzędów i wierzeń szamańskich. zob. także Jorma Paflanen. A Descriptio oI Burial shamanish (,,Joumal de la sociótć Finno_ougrienne''' t' Ll, 194l_1942, 34 strony). Chodzi o manuskrypt znaleziony w 1819 r. prrcz Pozdniejewa w pewnej buriackiej wiosce i opublikowany ptzez tiego w pracy Mongolskaja chtiestomatija (SfPetersburg 1900, s' 293-31|). Tekst napisany jeŚt w literackim języku mongolskim ze śladami współczes_ nego języka buńackiego. Autor. jak się zdaje' był na wpól zlamaizowanym Buńatem (Partanen. s. 3). Niestety, material ten donosi tylko o zewnętrznej stronie rytuafu' Brak w njm kilku szczegółów zanotowanych przez Changałowa. s.
126
wyciętych Z ubha kozła. Następnie zwierzę zablja się, a kilka kropli krwi upuszcza się do naczynia. Mięso oddaje się kobietom' by je przygotowaĘ. Po przysąpieniu do wróżenia za pomocą owczej łopatki, ,,szaman-ojciec'' wzywa przodków szamanów kandydata, ofiarując im wino i tarasun. Maczając w garnku brzozową miotełkę dotyka on nagich pleców nowicjusza. ,,Synowie szamana'' powtarzają kolejno ten rytualny gest' podczas którego ,,ojciec'' naucza: ,'Kiedy biedny cię potrzebuje, żądaj od niego mało i weź to, co ci daje. Myślo biednych, pomagaj im i prośBoga, aby ochraniał ich przed złymi duchami i ich mocami. Kiedy bogaty cię wzywa, nie żądaj od niego wiele za twe usfugi. Jeślibogaty i biedny wzywają cię równocześnie, idź do biednego' a potem do bogatego 8''. Nowicjusz przyrzeka przestrzegać regul i powtarza modlitwę wypowiedzianą przpz mistrza. Po ablucji ponownie składa się duchom-strażnikom ofiary z tarasunu, a ceremonia wstępna zostaje zamknięt^. To oczyszczenie wodą jest obowiązkowe dla szamanów przynajmniej raz do roku, jeślinie co miesiąc przy okazji nowego księżyca. Co więcej' szaman oczyszcza się w ten sposób Za każ.dym razem, gdy tylko narazi się na skalanie; jeśliskalanie jest sznzegó|nie poważne, oczyszczenia dokonuje się także przez krew. Niedfugo po oczyszczeritt ma miejsce ceremonia pierwszej konsektaĄi, cherege chulche(za , w której kosztach uczestniczy cała wspólnota. ofiary zbierane są przez szamana i jego dziewięciu pomocników (,,synów''), którzy dfugim szeregiem podążają konno od osady do osady. Na ogól ofiary składają się z chusteczek i wstęg, rzadko pieniędzy. Kupuje się także drewniane czarki, dzwonki do lasek z końską głową (horse-sticks), jedwab, wino itd. W okolicach Bałagańska kandydat, ,,szaman-ojciec'' i dziewięciu ',synów szamana'' odchodzą do namiotu i poszczą przez dziewięć dni, żyjąc tylko herbatą i gotowaną mąką. Namiot jest trzykrotnie opasany sznurem z końskiego włosia, do którego przyczepia się małe zwierzęce skórki.
T
rru*u (op' cit', s' 493) opisuje ten obrzęd oczyszczenia po właściwejincjacji' istocie, jak za chwilę Żobaczymy, analogiczny obrzęd ma miejsce bezpośrednio po c€Iemonia|nym wejściu na bźozy. Prawdopodobne jest zresztą' że inicjacyjny scenariusz anienił się znaczlie z biegięm czasu; istnieją także istotnę różnice w zależnościod plemienia.
w
Inicjacja u
Rozdział tV. tnicjacja szafiańska
-.
Buriatów 127
W przeddzień ceremonii szaman i jego dziewięciu ,'synów'' ścinają odpowiednią liczbę solidnych i prostych brzóz. Drzewa ścina się w lesie' w którym grzebani są mieszkańcy wioski i, aby uspokoió ducha lasu' składa się ofiary z mięsa owczego i tarasunu. W poranek świętadrzewa ustawia się w następującym porządku: na początku umieszcza się w jurcie solidną brzozę, korzeniami w palenisku i z wierzchołkiem wychodzącym przez górny otwór (dymnik). Brzoza ta nazw!łana jest udeszi burchan, ,,siażnikiem wrót'' (lub ,'bogiem dozorcą''), gdyż otwiera ona szamanowi wejście do Nieba. Na zawsze pozostanie ona w namiocie, Ędąc oznaką wyróżniającą domostwo szamana.
Pozostałe brzozy umieszcza się daleko od jurty _ tam, gdzie odbędzie się ceremonia inicjacyjna _ a ustawiane są w następującym porządku: |. brzoza, pod którą kładzie się tarasun i inne ofiary, a do jej gałęzi przywiązlje się czerwone i żółte wstążki, gdy chodzi o ''czarnego szamana'', białe i niebieskie w przypadku ''szamana białego'' i czterokolorowe, jeślinowy Szaman postanowił sfużyć wszystkim kategoriom duchów, dobrym i złym; 2. brzoza, do której ptzywiązuje się dzwonek i skórę ofiarowanego zwierzęcia; 3' trzecia, dośćsolidna i mocno wbita w ziemię, na którą neofita będzie się musiał wspiąó. Te trzy brzozy, na ogół wyrywane z korzeniami, nazywane są ,,filarami" (serge); 4. dziewięć bnóz, zgrupowanych po trzy, połączonych sznurem z włosia białego konia, na którym zawieszane są różnobarwne wstązki, ulożone w pewnym porządku: biała' niebieska, czerv/ona' żółta (kolory te oznacząją być może różne poziomy niebiańskie); na btzozach tych wystawione będą skóry dziewięciu zwierząt oftarnych i pożywienie; 5. dziewięó sfupów, do których przywiązuje się zwierzęta przeznaczone na ofiary; 6. wiele brzóz ułożonych w ściśleokreślonym porządku, na których zawieszone zostaną później kościofiarowanych zwierząt okręcone słomą 9. od 9 Tekst przełożony pftez Partanęna podaje wiele szczegółów na temat brzóz i słupów rytualnych ($ lG-ls). ,,Drzewo usytuowane na północy nazywa się Drzewem_ -Matką. Na jego wierzchołku zawieszone jest, za pomocą jedwabnych lub bawełnianych wstążek, ptasie gniazdo, w którym' na wacie lub białej wełnie, umieszczonych jest dziewięć jaj i księżyc zrobiony z kawałka bialego aksamitu' przylepionego do kółka t btzozowej kory'.. wielkie drŻewo z południa nazywa się Drzewem-ojcem. Na jego
128
Rozdział lv' Inicjacja szamańska
głównej brzozy, znajdującej się wewnątrz jurty, do wszystkich pozostaĘch drzew umieszczonych na zewnątrz biegną dwie wstążki, czerwona i niebieska: jest to symbol ,,tęczy'', drogi, po której szaman Niebo. osiągnie domenę duchów neofita i ,,synowie szamana", przygotowań, tych zakończeniu Po instrumentów szamańskich: poświęcenia przystępują do ubrani na biało, głową ofiaruje się owcę i tarasun' na cześćPana i Pani laski z końską Niekiedy laskę smaruje się krwią oflrarowanego zwierzęcia: od tej chwili laska z końską głową ożywa i przemienia się w prawdziwego konia' Po tej konsekracji instrumentów szamańskich rozpoczyna się długa ceremonia polegająca na ofiarowaniu tarasunu bóstwom opiekuńczym
Chanom zachodnim i ich dziewięciu synom - oraz przodkom , duchom lokalnym i duchom opiekuńczym nowego Szamana' kilku sławnym zmaĄm szamanom' burchanowi i inn1"rn
-,,ojca-szamana''
pomniejszym bóstwom 10. ,,ojciec-szaman'' ponownie wznosi modlitwę do różnych bogów i duchów, a kandydat powtarza jego słowa; według niektórych tradycji, trzyma on w ręce miecz i, tak uzbrojony, wspina się na brzozę, która znajduje się wewnątrz jurty, dociera do szczytu i' wychodząc przez otwór dymny, krzyczy głośno,aby wezwać pomocy bogów. W tym czasie osoby i rzeczy znajdujące się w jurcie są stale oczyszczane' Następnie czterej,,synowie szamana'', śpiewając,wynoszą kandydata na ltlcowym d}rłanie na zevłnątrz jllrty. wczycie (zawieszony jest), pokryty czelwonym aksamitem (kawałek) kory, któfy oazywa się Słońcem'' ($ l0). ,,Na północ od Drzewa-Matki, obok jurty, ustawia się
siedim brzóz; na kźdym z czterech boków jurty umieszcza się cztery drzewa, a u ich podnóża stawia się stopień, na którym spala się (ako kadzidlo) jałowiec i tymianek' Ńazy*a się to Drabiną (szatu) hlb Stopniami (gelłĘźr)''($ l5)' szczegótową analizę wszystkich zródel dotyczących tych blzóz (z wyjątkiem tekstu przełożonego pŹez Partanena) znajdziemy w W. Schmidt, Det Ilrsptunq, X, s '105-408' 10 o chanach i dosyć złożonympanteonie Buńatów' zob. Sanżejew' We ąllschauung und Schamanismus, s. 939 n.; W. Schmidt, Der lJrsprung, X, s. 250 nn O burchanach zob. długa nota szyrokogorowa (Śłamana-Shaman, s. l20-l2l) przeciw poglądom
B. Laufera (Bufkhah, ',Joufina| of the American ońental society'', xxxvl' 1917' s. 390_395), który neguj€ buddyj$kie ś1adyu Tunguzów amurskich 'PóźniĄsze maczenia :r;rfuin|J burchan u Turków (gdzie stosowany jest zarówno do Buddy, Maniego, zaratusztry itd.), zob . Pesta\]ozza, Il fuał1icheis o presso i Turchi occidentali ed orientali, s. 456, przyp. 3.
tnicjacja u
Buriatów 129
Cała grupa, z ,,ojcem-szamanem'' na czele, za którym podąża kandydat i dziewięciu ,'synów'', krewni i widzowie, kieruje się długim szeregiem tam, gdzie znajduje się rząd, brzóz. W pewnym miejscu, koło brzozy, procesja zaizymu1e się, aby ńożyć oftarę z kozła i dokonaó pomazania głowy' oczu i uszu kandydata, obnażonego do połowy, krwią, podczas gdy inni szamani grają na bębnach. Dziewięciu ,,synów'' Zanurza swe miotełki w wodzie, uderza nimi odsłonięte plecy kandydata i szamani. W olrerze składa się także dziewięć zwierząt lub więcej, a w czasie przygotowyrvania mięsa odbywa się rytuał wniebowstępowania. ''ojciec-szaman'' wspina się na btzozę i robi na jej szczycie dziewtęć nacięć. Następnie schodzi i zajmuje miejsce na dywanie, który jego
,,synowie'' przynieślido stóp drzewa. Z kolei na brzozę wchodzi kandydat, a za nim pozostali szamani. W czasie wspinaczki wszyscy wpadają w ekstazę. U Buriatów bałagańskich kandydat siedzący na filcowym dyvanie obnoszony jest dziewięciokrotnie wokół brzóz: wchodzi na każdą z nich, robiąc dziewięć nacięć na szczycie. Znajdljąc się na górze, szamani: na ziemi szamani także ',ojciec-szaman'', obchodząc drzewa. Według Potanina, dziewięć bnóz sadzi się jedną obok drugiej i kandydat, niesiony na dywanie, zeskakuje przed ostatnią' wspina się aż na jej szczyt, povrl'arzając ten sam rytuał na każdym z dziewięciu drzew' które, podobnie jak dziewięó nacięó, symbolizują dziewięó niebios. Gdy potrawy są gotowe, a ofiary bogom złożone(rzuca się kawałki do ognia i w powietrze), rozpoc4na się uczta. Szaman i jego ,,synowie'' odchodzą następnie do jurty, ale gościedługo jeszcze biesiadują. Zawinięte w słomę kościzwierząt zawiesza się na dziewiĘciu brzozach' W dawnych czasach było kilka inicjacji: Changałow i Sanżejew (Weltanschauung, s. 979) mówią o dziewięciu' Petri o pięciu (Harva, s. 495). Według tekstu opublikoWńnego przezPozdniejewa' druga i trzecia inicjacja powinny mieć miejsce po trzech i sześciu latach (Partanen, s. 24' s 37). Istnieją świadectwa podobnych ceremonii u Sibińczyków (lud spokrewniony z Tunguzami)(2E), Tatarów Ałtajskich' a w pewnej mierze również u Jakutów i Goldów (Harva, s' 498). Ale nawet tam, gdzie nie chodzi o tego typu inicjację, spotykamy szamańskie rytuały wniebowstępowania, które wynikają z ana|ogicz-
130
Rozdział lv. tnicjacja szamańska
nych koncepcji. Badając technikę seansów' uświadomimy sobie
lnicjacja u tę
fundamentalną jedność szamanizmu Azji Środkowej i Pólnocnej. Wtedy
będziemy mogli ukazać kosmologiczną strukturę wszystkich tych szamańskich obrzędów. Na przykład oczywiste jest, że brzoza symbolizuje Drzewo Kosmiczne lub ośŚwiata i dlatego, jak się przypuszcza, zajmuje Środek Świata: wspinając się nań, szaman podejmuje ekstatycz_ ną podróż do ,,Centrunr''. Ten ważny motyw mityczny spotkaliśmy już przy okazji snów inicjacyjnych, a pojawi się on jeszcze wyraźniej przy seansach szamanów ałtajskich i symbolizmie bębnów. zresztą przekonamy się' że wstępowanie na drzewo lub słup odgrywa istotną rolę w innych inicjacjach typu szamańskiego; powinno się je uważac za jeden z wariantów mityczno-rytualnego tematu wniebowstępowania (temat, który zawiera zarówno ,,magiczny lot'', strzał''' sznurze' mościeitp.). Ten sam symbolizm mit o ',łańcuchu wniebowstępowania poświadczoriy jest przez sznur ( = Most) łączący brzozy, na którym zawieszane są różnokolorowe wstążki (: promienie Tęczy, różrrc krainy niebiańskie)' owe mityczne tematy i rytuały, choć specyficzne dla regionów syberyjskich i ałtajskich, nie są właściwe wyłącznie tym kulturom, albowiem obszar ich rozprzestrzenienia wykracza ito znacznie poza Azją Środkową i Północno-Wschodnią. Zastanawiamy się nawet, czy tak złożony rytual, jak inicjacja szamana buńackiego, mógłby być wytworem niezależnym, jak to bowiem jUż ówierć wieku temu zauważyl Uno Harva, inicjacja buriacka zdumiewająco przypomina niektóre ceremonie misteriów mitraistycznych. Kandydat, z nagim torsem, oczyszczany jesl przez krew kozła. którego ofiarowuje się niekiedy nad jego głową; w niektórych miejscach należy nawet pić krew oliarowanego zwierzęcia (por. Harva (Holmberg), Der Baum des I'ebens, s- 140 nn.; Die religiÓsen VorstellnĘen, s. 492 nn.)' która to ceremonia przypomina taurobolion, główny obrzęd misteriów Mitry 1l. w tych samych misteriach używano także drabiny (climax) o siedmiu szczeblach, z których każdy zrobiony był z innego metalu'
--lTF-lI *i"t u naszej ery Prudencju
sz (Perisleph', x. 1ol l nn') opisuje ten rytuał w powiązaniu z misteriami Magnae Matris, ale są powody sądzić,że frygijskt tauroholion został zĄpożyazony od Persów; por Fr' cumont, I'es leliqio s orientŻles da/ls le paganisme romaih (wyd. 3, Paris 1929). s. 63 nn. 229 nn.
Burialów
131
Według Celsusa (orygens, Conlra Celsum,YI,22), pierwszy szczebel był z ołowiu (odpowiadając ,,niebu'' planety Saturn), drugi z cyny (Wenus),
tzeci z brązu (Jupiter), czwarty z żelaza (Merkury), piąty Ze ,,stopu monetarnego'' (Mars), szósty ze srebra (księżyc), siódmy ze złota (słońce). Ósmy szczebel' mówi Celsus, wyobrażai sferę gwiazd stałych. Wspinając się na tę drabinę ceremonialną, inicjowany skutecznie przechodzil przez ,,siedem niebios'', wznosząc się aż do Empireum l2. Jeśliliczyć się z innymi irańskimi elementami obecnymi, pod bardziej lub mniej zniekształconą postacią, w mitologiach Azji Środkowej'3 i przypomnieć istotną rolę odgrywaną w pierwszym tysiącleciu naszej 9ry przez Sogdyjczyków jako pośredników między Chinami i Azją Srodkową z jednej strony, a Iranem i Bliskim Wschodem z drugiej la. hipoteza fińskiego uczonego wydaje się prawdopodobna. Na razie wystarczy zaznaczyć tychkilka przykładów prawdopodob_ nych wpłyrvów irańskich na rytuał buriacki. Wszystko to ukaże swoje zlaczenie, kiedy mowa będzie o wkładzie południa i zachodu Azji do szamanizmu syberyjskiego. _--;6T_ni"bo*,tępowaniu
po stopniach, drabinach, 8órach itp.' por' A' .Dieterich' I.eipzig-Berlin l910), s' |8-3 i s. 254; zob. njżej.5.480 nn' Przypomnijmy, że również u Altajczyków i samojedów |iczba siedem odgrywa istotną rolę' ,,Filar świata'' mial siedem piętcr (U. Harva [Holmberg], Finno-Ugric |anĄ Eine Milhraslitllryie (wyd. Ż,
sibłiań IMrthologt|,
Izbens'
s'
|31:'
s' 338 nn')' Drzewo Kosmiczne siedem gałęzi (id.. Der Baum des
Die feligiósen Vorslellungen, s.
5l
nn.) itd' Liczba 7, dominuiąca
w symbolizmie mitraistycznym (siedem sfel niebiańskich; siedem gwiazd, siedem noży, siedem drzew lub siedcm oltar.y itd. na figuralnych monuńentach)' wynika z wcŻesnych
wpływów babilońskich na misterium irańskie (por. np. R. Pettazzoni' I MiŚreri'' saggio di una teoria storico-religrosa, Bologne 1924, s. 231,24'l itd,.). O symbolizmie tych liczb, zob. niże1, s. 274 nn. 13 Zauważmy tu kilka Ż nich] mit o cudorłnym Drzewie oaokeręna' które rosnie
na wyspie na jeziorze (lub na morzu.) wurukasza,
a koło którego znajduję się monstlualna jaszczltrka stworzona przez Aryńdna (Wifuwdal, XX, 4; Bundahiszn' XVIII.2l XXVII.4 itd') mit ten spotykamy także u Ka}muków (smok p'zebywa - drzewa !v oceanie' obok cudownego Zambu), Buriatów (wąż Abargc obok drzewa na ..mlecznym jeziorze") i gdzie indziej (U' Harva [Holmberg]' Finno-Llg|ic |aĄĄ sibeliall |lqytholory], s. 35ó nn'). Ale należy llczyć się także z ńożliwościąwpływu indyjskiego;
por. niżej' s. 2ó7 nnla zob. Kai Donner, IJber soghdisch nóm ,,Geserz'' untl samojedisch nóm ,,Him el, (ł,/1" (w orięntalia''' Helsingfors 1925' t' l; s' l_8)' ',studia
132 In
lnicjacja szamanki
Rozdział lV. lnicjacja szamańska
icjacja szaman ki a rau kańsk i ej
Nie zamierzamy tu szukać wszystkich możliwych paralel tego rytualu buriackiej inicjacji szamańskiej. Przypomnimy tylko najbardziej uderzające, a zwlaszcza te, które jako zasadniczy obrzęd zawierają wchodzenie na drzewo lub inny, bardziej lub mniej symboliczny' środek wniebowstępowania. Zaczniemy od konsekracji południowo5. amerykańskiej: koniekracji maczi, szamanki araukańskiej ' Ta cere_ monia inicjacyjna skupiona jest wokół rytualnego wchodzenia na drzewo czy raczej okorowany pień, noszący naTtłę rewe: ZreszIą o1 sam jest symbolem profesji szamańskiej i każda maczi trzyma go zavłsze przed swą chatą'
Trzymetrowe drzewo okorowuje się, nacina w kształcie schodów i wsadza mocno w ziemię przed domostwem przyszłej szamanki, ,,nieco pochylone do tyłu, aby ułatwić wejście''.Niekiedy ,,dokoła rewe wetknięte są w ziemię górne gałęzie, tworząc krąg 15 na 4 m'' (Mótraux, s. 3l9). Po umieszczeniu tej świętejdrabiny, kandydatka iozbiera się i w samej koszuli kładzie się na warstwę owczych skór i nakryó. Stare szamanki zaczynają nacieraó jej ciało liśćmicanelo, nieustannie wykonując magiczne ruchy. W tym czasie widzowie śpiewają chórem, potrząsając dzwonkami. Ten rytualny masaż powtaruiny jest kilkakrotnie' Następnie ,,starsze kobiety pochylają się nad nią i ssą jej pierś,brzuch i głowę z taką siłą, że tryska krew'' (Mótraux, s. 32l). Po tym pierwszym przygotowaniu, kandydatka wstaje, ubiera się i siada na krześle. Pieśni i tańce ciągną się przez cały dzień. Nazajutrz świętoosiąga swą pełnię. Przybywa tłum gości' Stare maczi tworzą koło, uderzając w bęben i kolejno tańcząc. Wreszcie maczi i kandydalka zb|iżają się do drzewa_drabiny i jedna po drugiej zaczynają wchodzić. (Według informatora Moesbacha, kandydatka wchodzi pierwsza). Ceremonia kończy się ofiarowaniem owcy.
_'
opl".u-y
się na opisie
A. Mćtraux, I'e
shamanisme araucan,
który wykotzys'
tuje całą wcześniejszą dokumentację, ŻNłaszcza E. Robles Rodńgues, dlillaru_ nes, costumbres i creenci.ts araucanas (,,Anales de la Universidad de Chile", t 127' santiago de chile l9l0' s. l5l-l7?) i E. Holsse' Une Epopće indien e' I'es Afaucańs du
chili.
araukańskiei 133
Streściliśmywyżej opis Roblesa Rodrigueza. ń. Housse podaje więcej szczegółów. Widzowie tworzą koło wokół ołtarza, na którym składa się w ofierze jagnięta podarowane przez rodzinę szamanki. Stara maczi zwraca się do Boga: ,,o Władco i ojcze ludzi, skrapiam cię krwią tych zwierząt, które stworzyłeś.Bądź nam łaskawy!'' itd. Zwterzę jest zabljane, a jego serce zawiesza się na jednej z gałęzi canelo. Zaczyna się muzyka i wszyscy gromadzą się wokół rewe. Następuje uczta i taniec, które trwają całą noc. o świciekandydatka pojawia się znowu i maczi, przy akornpaniamencie bębnów, na powtót zaczynają tańczyć. Kilka z nich wpada w ekstazę' staruszka zawiązuje sobie oczy i nożem z białego kwarcu robi po omacku kilka nacięó na palcach i wargach kandydatki; następnie takich samych nacięó dokonuje na sobie, mieszając swą krew z krwią kandydatki. Po innych obrzędach, młoda inicjowana ,,wchodzi na rewe, tańcząc i bębniąc. Starsze kobiety podążają za nią, wspierając się na stopniach; dwie matki chrzestne wciągają ją na platformę. Zdejmują jej zielony naszyjnik i okrwawione runo owcze (nb.' którymi została dopiero co ozdobiona) i zawieszają 1e na gałęziach krzewów. Jedynie czas może powoli je zniszczyć, gdyż są święte. Następnie zgromadzenie czarownic schodzi, a ich nowa koleżanka idzie ostatnia, tyle że tyłem i rytmicmie. Gdy tylko jej stopy dotkną ziemi, wita ją olbrzymi wrzask; jest to owacja' szal, zamęt, każdy chce widzieć ją z bliska, dotknąć jej ręki' objąó ją'' (Housse, Une Epopće indienne, cytowany przez Mćtrattx, s. 325)' Następnie odbywa się uczta, w której uczestniczy cała widownia' Rany goją się w ciągu ośmiu dni. Według tekstów zebranych przez Moesbacha, modlitvła maczi wydaje się być skierowana do Boga-ojca (''Padte dios rey anciąno itd.). Prosi go ona o dar podwójnego widzenia (aby spostrzegać zło w ciele chorego) i sztukę grania na bębnie. Prosi go dodatkowo o ,,konia'', ,,byka'' i ,,nóż" _ symbole pewnych mocy duchowych i wreszcie o ,,pasiasty lub kolorowy'' kamień. (Jest to kamień -magiczny, który można wkładać do ciała chorego, aby je oczyśció; jeśli wychodzi skrwawiony, jest to znak, ż-e chory znajduje się w śmiertelnym niebezpieczeństwie. Za pomocą tego właśniekamienia naciera się chorych). Maczi ptzyrzeka1ą zgromadzeniu' że młoda inicjowana nie
134
będzie uprawiała czarnej magii. Tekst Rodrigueza nie wspomtna o'Bogu-ójcu, ale o vileo, który jest maczi Nieba, to znaczy Wielkim Szamanem niebiańskim (Vileo mieszkają w ',środkuNieba'')' Podobnie jak wszędzie, gdzie chodzi o inicjacyjne wstępowanie, to samo wstępowanie ma miejsce tak że przy okazji szamańskiego leczenia
(Mótraux, s. 336). Zapamiętajmy dominujące cechy tej inicjacji: ekstatyczne wchodzenie na drzewo-drabinę, symbolizujące podróż do nieba i modlitwa skierowana z platformy do najwyższego boga lub Wielkiego Szamana niebiańskiego, któtzy _ jak się uważa - nadają maczi zarówno moce uzdrawiania (asnowidzenie itp.), jak też ma9iczrrc przedmioty niezbędne do leczenia (pasiasty kamień itp.). Boskie lub przynajmniej niebiańskie pochodzenie mocy leczniczych poświadczone zostało u wielu innych ludów archaicznych: np. u Pigmejów Semangów, gdzte hala leczy choroby Za pomocą Cełrol (pośrednicy między Ta Pednem, najwyższym bogiem a ludźmi) lub kwarcowych kamieni, w których cżęsto, jak się przypuszcza, mieszkają owe duchy niebiańslecz także z pomocą boga (zob. dalej, s. 336). ,,Pasiasty lub kie kolorowy'' kamień również jest pochodzenia niebiańskiego; liczne tego przykłady spotkaliśmyjuż w Ameryce Południowej i gdzie indziej (supra, s' 58 nn'), a będziemy musieli jeszcze do tego po_ wróció
Rytualne wcho.lzenie na
Rozdział lv. lnicjacja szańańska
16.
Rytualne wchodzenie na drzewa
Rytualne wstępowanie na drzewo jako obrzęd inicjacji szamańskiej spotykamy także w Ameryce Północnej. U Pomów ceremonia przyj_ mowania do stowarzyszenia tajemnego trwa cztery dni, z których t6 Należy także zalważyć, że u Araukanów szamaństwem trudnią się kobięty; niegdyś,był on prcrogatywą inwertytów seksualnych. w pewnym stopniu analogiczną sytuację spotykamy u Czukczów: większośćszamanów jęŚt inwęrtytami, a niekiedy wychodą_na*et za mąż: ale, nawet jęślisą seksualnie normalni, duchy-prz€wodnicy zrnuszają ich do ubierania się jak kobiety (por. w. Bogoras, The Chukchee' T"he lesup North Pacific Expedition, t. VII, New York 1904, s. 450 nn )' Czy istnieje genetyczny związek między tymi dwoma szamanizmami? wydaje nam się to trudne do rozstrzyg_ nięcia.
drzewa
135
jeden cały dzień zarezerwowany jest na wstępowanie na drzewo-sfup od 8 do l0 metrów wysokości i 15 cm średnicy17. Jak pamiętamy, przyszli szamani syberyjscy wspinają się na drzewa w czasie, lub przed
konsekracją. Jak zobaczymy (s. 399 nn.), także wedyjski ofiarnik wchodzi na sfup rytualny, aby dotrzeć do Nieba i bogów. wstępowanie Za pomocą drzewa, pnącza lub sznura jest bardzo rozpowszechnionym motywem mitycznym: jego przykłady znajdziemy w dalszym rozdziale (s. 480 nn.).
Dodajmy wreszcie, że inicjacja na trzeci i wyższy stopień szamański mananga (zob. wyżej, s. 68 nn.) mieszkańców Sarawaku zawiera rytualne wchodzenie: na werandę wnosi się wielki dzban, na którego brzegach opiera się dwie małe drabiny; stojąc naprzeciw przez całą noc, mistrzowie inicjacyjni prowadzą kandydata na jedną z drabin i nakazują zejśćpo drugiej. Jeden z pierwszych obserwatorów tej inicjacji' archidiakon J. Perham, piszący około l885 r., przyznawał, że nie mógł uzyskać żadnego wyjaśnienia tego obrzędu 18. Jednakże sens wydaje się dosyć jasny: chodzió może tylko o symboliczne wniebowstępowanie, po którym następuje zejściena ziemię. Podobne rytuały spotykamy na Malekuli: jeden z najwyższych stopni ceremonii Maki nazywa się właśnie,,drabiną'' 19, a zasadniczy akt tej ceremonii stanowi wejściena platformę 20. Ale co więcej: szamani i zlachorzy, podobnie jak zresztą niektóre typy mistyków, potrafią wzlatywać, jak ptaki, siadając na gałęziach drzewa. Szaman węgierski (tóltos) ''mógł skoczyć na wierzbę i siąśćna gałęzi zbyt słabej, by mogła utrzymaó 1?
E. M. Loeb, Pomo Folkways (,,Univ. of California Publications in American
Archaeology and Ethnology", XIX, 2, Berkeley 1926, s. 149-404), s. 372-3'14 Por. inne przyklady pochodzące z obu AmęIyk w M. Eliade, Nliśsances mys'iq'eJ, s' l55 nn. Por. także Josef HaekęL Kosmkcher Baum und Pfahl im Mythus und Kulr der stiimme
Nordwestanerikąs (w ,,wiener vólke.kundliche Mitteilungen'', vI, 1958' n. s' l, s.33-81), s. ?7 nn. t 3 Tekst przytoczony prŻeŻ H' Ling Rotha, The Natives of Saławak' I, s, 28| ' zob. także E. H. Gofies, seye teen Yeąrs amonq the sea Dyaks of Borneo' s. 178 nn. 19 o tej celemonii, zob. J. Layard, Stone Men of Malekula (London 1942),lozdŻ.
XIV.
20 Por. takźp A. B. Deacon, MąIekula. A Vahishing People in the New Hebrides (London 1934), s. 379 nn.; A' fuesenfeld, The Meqąlilhic culture of Mela^esia (l'Eyde
1950), s. 59 nn. itd.
136
Niabiańska podróż szamana
Bozdział Iv. tnicjacja szamańska
ptaka''21. Irański świętyKutb ed-Din Hajdar był często widziany na wierzchołkach drzew (zob. niże.j, s. 398, przyp. ó0). Święty Józef z Kopertynu wzleciał na drzewo i pozostał przez pół godziny na gałęzi,,którą widziano drgającą, jak gdyby siadł na niej ptak'' (por. dalej, s. 475). Interesujące są również doświadczenia australijskich znachorów, którzy twierdzą, jakoby dysponowali swego rodzaju sznurem magicznym' Za pomocą którego mogą wspinać się na szczyty drzew. ,,Mag kładzie się pod drzewem na plecach, sprawia, że jego sznur się podnosi i wspina się po nim aż do gniazda położonego na wierzchołku drzewa; następnie przechodzi na inne drzewa i o zachodzie słońca schodzi wzdłu'ż pnia'' (A. P. Elkin' Aboriginal Men of High Degree, s. 6Ę65). Wedfug informacji zebranych przez R. M. Berndta i A. P. Elkina, ,,mag wongaiboński, leżąc na plecach pod drzewem, sprawia, że jego sznur się podnosi, a on wspina się po nim z głową odchyloną do tyłu, swobodnym ciałem' szeroko rozstawiając nogi i unosząc ramiona. Doszedłszy do końca, na wysokość czterdziestu stóp, pomachał ręką w kierunku tych, którzy byli na dole, potem zszedł w ten sam sposób i, gdy był jeszcze na plecach, sznur powrócił do jego ciała'' (Elkin, ibid.; por. także M. Eliade, Mćphistophćlćs et I'androgyne' s.23l nn.). Nie sposób, by ten magiczny sznur nie przypominał nam indyjskiej ,,szIllczki ze sznurem'' (rope-trick), której szamańską strukturę przeanalizujemy dalej (por. s. 423 nn.). Niebiańska podróż szamana karibskiego
W czasie inicjacji szamanów karibskich z Gujany Holenderskiej, choó ta również skupiona jest wokół ekstatycznej podróży neofity do Nieba, stosuje się jednak odmienne środki 22. Pujajem QnjaĄ można '1 Gćza Róheim, Hungarian Shamanism (w ,,Psychoanalysis and the social Sciences", I,4, New York 1951, s. 131-169), s. 134.
22 Opieramy się na studium Fńedńcha Andtęs^, Die Himmelsfeise der cąraibischen Medizinmanner (,,z€itschńft fii! Ethnologie'', t. 70, 1938, Heft 3/5' 1939' s. 33l-342)' który korzysta z badań etnologów holenderskich F. P. i A. Ph. Penardów, W. Ahlbńncka i c' H. de Goejego. Por. także w. E' Roth, ,4Ż Inquify into the Animism and Folklote of the Guiana-IndianJ (30th Annual Report of the Bureau of American Ethnology
karibskiego 137
zostaó jedynie po pomyślnym zobaczeniu duchów i nawiązaniu z nrmr
co bezpośrednich i trwaĘch relacji 23. Chodzi nie tyle o ''opętanie'', wizję komunikację i dialog z duchami. To ekstatyczną umożliwiającą ekstatyczne doświadczenie może mieć miejsce jedynie podczas wcho_
dzenia do Nieba' ale nowicjusz może podjąó podróż dopiero po otrzymaniu pouczenia w tradycyjnej ideologii oraz po fizycznym i psychologicznym przygotowaniu do transu. Praktyka, jak to zaraz
stwierdzimy, jest niezwykle surowa. Zazwyczaj inicjowanych jest razem sześciu młodzieńców. Zupełnie
odizolowani żyją w specjalnie w tym celu wzniesionym szałasie, pokrytym liśćmipalmy. Wymaga się od nich pewnej pracy ręcznej: zajmują się polem tytoniowym mistrza inicjacyjnego, a z pnia cedru robią ławkę w kształcie kajmana, którą zanoszą przed szałas; na tej właśnieławce siadają co wieczór' aby stuchać mistrza lub przeżyrłać wizje. Ponadto każdy z nich robi sobie własne dzwonki i ,,magiczną laskę'' długości2 metrów. Sześó młodych dziewcząt, nadzorowanych przez starą instruktorkę' sfuży kandydatom. Zaopatrują ich codziennie w sok tytoniowy, który neofici muszą pić w wielkiej ilości, a co wieczór każda z lich naciera czerwonym płynem całe ciało nowicjusza po to, aby uczynió go pięknym i godnym prezentowania się przed duchami. Kurs inicjacyjny trwa Ż4 dni i Ż4 noce. Podzielony jest na cztery części: po każdej trzydniowej serii pouczeń następują trzy dni odpoczynku. Pouczenie ma miejsce nocą, w szałasie: tańczy się wkoło, śpiewa i następnie, siedząc na ławce w kształcie kajmana' sfucha się mistrza rozprawiającego o dobrych i złych duchach, a zwłaszpza o ,,Wielkim ojcu Sępie'', który odgrywa zasadniczą rolę w inicjacji. Ma on wygląd nagiego Indianina; on właśniepomaga szamanom wzlatyrłać do Nieba za pomocą krętej drabiny. Przez usta tego Ducha 1908_1909'', washin8ton 19l5, s. l03-38ó); A. Mót.aux,I'e shąmqnisme chez les Indiens de l'Amćrique du sud topicale, s. 208-209. Zob. takżę C. H. de Goeje, Philosophy, IniliatioĄ aĄd Myths of the Indians of Guiarra and Adjacent Col!Ąlries (w ,,IntęmatioDales Archiv fiir Ethnographie''' xLIv, L€iden 1943' s. 1-l3ó)' w szczególności s' ó0 nn.
(inicjacja znachora),72 (trans, uwa]źany za środekpodróżowania aż do nieba),82 (drabina prowadąca do nieba).
Ahtbńnck nazy*a go piyći i thrmaczy ten tennin jako ,,duchowy egzorcysta'' (Andres, s. 333). Por. Roth, s. 326 nn. 23
138
Bozdział lv. lnicjacja szańańska
przemawia ,,wielki ojciec Indianin'', czyli Stwórca, Istota Najwyższa a. Tanczący naśladują ruchy zwierząt, o których mistrz mówił w swym
pouczeniu' W dzień kandydaci pozostają na hamakach rł szałasie. Posiłek spożywają leżąc na ławce, z oczami dobrze natartymi sokiem z papryki, rozpamiętując nauki mistrza i starając się ujrzeć duchy (Andres. s. 336-337). Przez cały okres pouczenia post jest prawie absolutny: nowicjusze nieustannie palą papierosy' żują liścietytoniu i piją sok tytoniowy. Po wyczerpujących nocnych tańcach, Z pomocą postu i inloksykacji nowicjusze przygotowani są do ekstatycznej podróży. W pierwszą noc drugiego okresu są uczeni jak przemieniać się w jaguary i nietoperze (Andres, s. 337). Piątej nocy, po zupełnym poście (nawet sok tytoniowy jest zabroniony), mistrz rozciąga kilka sznurów na różnej wysokości i nowicjusze kolejno na nich tańczą lub kołyszą Się w powietrzu' trzymając się za ręce (ibid.' s. 338). Wtedy właśniemają pierwsze doświadczenie ekstatyczne: spotykają Indianina, który jest w rzeczywisnowicjuszu. Udasz się tościżyczliwym duchem (Tukajaną): ''Podejdź, po do Nieba drabinie Wielkiego ojca Sępa. To nie jest daleko''. Nowicjusz ,,wspina się na swego rodzaju krętą drabinę i dochodzi do pierwszego piętra nieba, głJzie przechodzi przez wioski Indian i miasta zamieszkane przez Białych. Następnie nowicjusz spotyka Ducha Wód (Amana), kobietę wielkiej piękności,która zachęca go do zanurzenia się razem z nią w rzece' Tam przekazlje mu amulely i formuĘ magiczne. Nowicjusz z przewodnikiem dopływa na drugi brzeg rzeki idochodzi do skrzyżowania ,,Zycia i Śmierci" . PrzyszĘ szaman może wybrać drogę do ,,Krainy bez wieczoru'' lub drogę do ,,Krainy bez świtu''. Duch, który mu towarzyszy, odsłania wtedy los duszy po śmierci. Kandydat zostaje nagle sprowadzony na ziemię przez lczucie silnego bólu. To maty' w której właśniemistrz przyłożyłdo jego skóry marakę - rodzaj szczelinach tkwią wietkie, jadowite mrówki'' Ż5(Ż9). Friedrich Andres, s. 336' za|lrn"ażmy, że także u Karibów moc szamańska pochodzi ostatecmie z Nieba i od Istoty Najwyższej. Przypomnijmy również rolę orła w syberyjskich mitologiach szamańskich: ojciec pierwszego szamana, ptak 2a
solarny, posłaniec boga niebiańskiego' pośrednik między Bogiem i ludźmi' 23 A. Mćtraux' I'e shamanisme chez les ]ndiens de l'Amćrique du sund lropicale, s. 208' podsumowujący F- Andresa' s. 338-339. Zob' takżl Alain Gheerbrant' "/o l'e]'
Niebiańska podróż szafiana
karibskięgo 139
W drugą noc czwartego okresu pouczenia, mistrz kładzte nowicjuszy kolejno na ,,platformie zawieszonej u sufrrtu szałasu za pomocą kilku skręconych razem sznurów, które, rozwijając się, sprawiają, że platforma coraz szybciej się obraca'' (Mótraux. ibid., s. 208). Nowicjusz śpiewa:,.Platforma pujaja zaniesie mnie do Nieba. Zobaczę wioskę Tukajany''. Przechodzi kolejno do różnych sfer niebiańskich i ma wizję duchów
26.
Stosuje się również intoksykację roś|tnątakini, która powoduje silną gorączkę. Nowicjuszowi trzęsą że weszły w niego złe duchy, się wszystkie członki - wierzy się, które rozszarpują mu ciało. (Rozpoznajemy dobrze znany inicjacyjny motyw kawałkowania ciala przez demony.) Na koniec nowicjusz czuje jak zostaje zaniesiony do niebios ima niebiańskie wizje (Andres, s.341). Folklor Karibów zachowuje wspomnienie czasu, gdy szamani byli bardzo mocni: mogli' jak się mówi, widzieć duchy swymi cielesnymi oczami, a nawet potrafili wskrzeszać umarĘch. Pewnego ran pujai wszedł do Nieba i zagroził Bogui ten, chwyciwszy szablę, pchnął zuchwalca i odtąd szamani mogą udawac się do Nieba tylko w stanie ekstazy (Andres' s. 34142). Podkreślmy podobieństwo między tymi legendami a wierzeniami północnoazjatyckimi dotyczącymi początkowej wielkości szamanów i ich późniejszego upadku, pogłęblonego jeszcze w czasach obecnych. Możemy już w tym odczytać, jak gdyby między wierszami, mit o pierwotnej epoce, gdy komunikacja między
a Bogiem byla bardziej bezpośrednia i odbywała się konkretny. w następstwie pysznego gestu lub buntu pierwszych szamanów, Bóg zakazał im bezpośredniego dostępu do rzecz}'lłistościduchowych: nie mogą jtlż widzieć duchów cielesnymi
szamanami
w sposób
oczami, a wniebowstąpienie może się dokonywać już jedynie w ekstazie' Jak to zaraz zobaczymy, ten mityczny motyw jest jeszcze bogatszy.
Far Amązon: ąn ExPedilion iato Unknown Tenilo.y (New York 1954). s. l l5, l28, jak tęż towalzyszące temu tekstowi ilustracje marak' 26 F. Andres, s. 340. Ibid., pzyp. 3, autor cytuje H. Fiihnera, Solanazeex als Beruuschungsrnilrcl. Eine historis.h-ethnoloqische studie (,,Archiv fit expeńmentelle Pathologie und Pharmakologie''' Bd. III' 1926,s.28)_294) $łzelędem ekstazy wywołanej plzez wawrŻyn' o loli narkotyków w szamanizmie Syberii i gdzie indziej. zob. dalej, to the
s
39ó nn
140
wstępowanie po
Bozdział !V. lnicjacja szamańska
A' Mótraux
przypomina obserwacje dawnych podróżników na temat inicjacji Kańbów z Wysp. Laborde donosi, że mistrzowie ,,nacierają mu (neoficie) ciało także gumą i pokry.wają go piórami, aby uczynić zdolnym do latania i udania się do chaty zemeen (duchów) ' ' ''' Szczegół ten nas nie dziwi, albowiem strój ornitomorficzny iinne symbole magicznego lotu stanowią integralną częśćszamanizmu syberyjskiego' północnoamerykańskiego i indonezyjskiego. Kilka elementów inicjacji karibskiej spotykamy w innych regionach Ameryki Pofudniowej: intoksykacja tytoniem jest charakterystyczną cechą szamanizrrru pofudniowoamerykańskiego; rytualne odosobnienie w szałasie i ciężkie próby ftzyczne, którym poddawani są nowicjusze, stanowią jeden z zasadniczych aspektów inicjacji mieszkańców Ziemi ognistej (Selknam i.Yamana); pouczenie przez mtstrza i ,,svizlalizaĄa'' duchów są również składowymi elementami szamanizmu południowoamerykańskiego. Ale technika przygotowawcza do ekstatycznej podróży do Nieba wydaje się być specyficzna dla karibskiego pujaja. Zalważmy, że mamy tu do czynienia z pełnym scenariuszem typowej inicjacji: wstępowanie, spotkanie z kobietą-duchem, zanurzenie w wodach, objawienie tajników (dotyczących przede wszystkim pośmiert_ nego losu ludzi), podróż do regionów tamtego świata. Ale pujai za wszelką cenę stara się uzyskaó doświadczenie ekstatyczne o tym schemacie inicjacyjnym, nawet jeśliekstaza może zostać osiągnięta jedynie za pomocą wypaczonych środków. odnosimy wrażenie, że szaman karibski posługuje się wszystkim, aby in concreto ptzeżyć duchową kondycję' która przez samą swą naturę nie może zostać ,,doświadczona'' w sposób, w jaki ,,doświadcza się'' pewnych sytuacji ludzkich' Zapamiętajmy to spostrzeżenie; powrócimy do niego i uzupeŁ nimy je później w odniesieniu do innych technik szamańskich. (s. 209)
Wstępowanie po tęczy
Inicjacja australijskiego znachora z regionu Forest River zawiera zarówno symboliczną śmierći zmartwychwstanie kandydata' jak też wniebowstępowanie. Zwyczajowa metoda jest następująca: mistrz przybiera postać szkieletu i ptzyłłiązujesobie torbę, do której wkłada kandydata, magicznie sprowadzonego do rozmiaru bardzo małego
tęczy
141
dziecka. Następnie' siadając okrakiem na Wężu-Tęczy' zaczyna się wspinaó, pomagając sobie rękami' jak gdyby wchodził po sznurze. Dotarłszy na szczyt, wrzuca kandydata do nieba' ,'zabijając'' go' Po przybyciu do Nieba, mistrz wprowadza do ciała nowicjusza małe węże-tęcze, brimures (małe węże słodkowodne) i krysztaĘ kwarcu (które noszą zresztą to samo imię, co mityczny wąz-Tęcza). Po tej operacji kandydat sprowadzony zostaje, również po gtzbiecie Tęczy, na ziemię. Mistrz ponownie wprowadza weń magiczne przedmioty przez pępek i budzi go, dotykając magicznym kamieniem. Kandydat powraca do normalnej wielkości. Nazajutrz wstępowanie po Tęczy powtarza się w ten sam sposób 27. Kilka elementów tej australijskiej inicjacji już poznaliśmy:śmierć i zmartwychwstanie kandydata, wprowadzenie magicznych przedmiotów do jego ciała. Interesujące jest spostrzeżenie, że mistrz inicjujący, przemieniając się magicznie w szkielet, redukuje wzrost nowicjusza do wymiarów noworodka: oba wyczyny symbolizują obalenie czasu świeckiego i reintegrację czasu mityczneBo, australijskiego ,,czasu snu''. wstępowanie dokonuje się za pomocą tęczy, mitycznie wyobrażanej jako ogromny Wąż, po grzbiecie którego mistrz_instruktor wspina się jak po sznurze. Wspomnieliśmy już o wniebowstępowaniu australijskich znachorów, a wkrótce będziemy mieli okazję spotkać jeszcze dokładniejsze przykłady. Jak wiadomo, bardzo wiele ludów widzi w tęczy most łączący Ziemię z Niebem, a zlłłaszczamost bogów 28. Dlatego właśnie 'r A. P. Elkin, The Rainbow-Serpent M}th in Nolth-West Austrąlia (uJ ,'ocĘania", I,3, Męlboume 1930, s.349_352), s' 349-350; id., The Austruliąn Aboliglles (Sydney_ London 1938), s. 223-224: id., Abotiginal Men of High Degree, s. 139-140. l'ot. M. Eliade, Naksances mrstiqueŚ, s. l08 DD' o wężu-Tęczy i jego roli w inicjacjach australłskich znachorów' zob. v. LaDternari, Il serpente Arcobaleno e il comPlesso religioso degli Esseri pluriali in ABtralia (w .,Studi e matedali di storia delle religioni",
XXIII, Rome 1952, s. I I7-128), s. 120 nn. Die Weltar.schąuung del Nalurl!ólkel (weirnar 'zB Por' np. L' Frob€nius, s.
l3l
1898)' nn.; P. Ehrexfięich, Die allgeftleine Mythologie und ihrc ethnologisc}prl Gfundlągen
(Mythologische Bibliothek' IV, t, l,eipzig l9l0)' s. l4l; R. T. christanŚen, M/lł, Metaphol and sil ile (w T. A. sebeok' w'!d., Myth: a symposiułn, Philadelphie 1955, s' 39-49), s. 42 nn. o faktach u8rofińskich i tata$kich, zob. U' Harva lHolrnbćrg]' Finńo-t]4lic |anĄ Sibetian |Mythologr|, s. 443 nn.; dla świata śródziemnomorskiego,
142
wstępowanie po
Rozdział lV' Inicjacja szamańska
pojawienie się jej po burzy uważane jest za Znak uspokojenia Boga (np. u Pigrrrejów; por. mój Traktat, s.55)'Ż9. właśniepo tęczy mityczni herosi docierają zawsze do nieba. Na przykład na Polinezji maoryski heros Tawhaki i jego rodzina oraz hawajski heros Aukelenuiaiku, regularnie odwiedzają górne regiony. wspinając się po tęczy lub używając latawca, aby uwolnić dusze zmarłych lub odnaleźćswe żony-duchy 30. Ta sama mityczna funkcja tęczy występuje w Indonezji, Melanezji i Japonii 31. Choć pośrednio, mity te czynią aluzję do czasu, gdy możliwa była komunikacja między Niebem a Ziemiąl. na skutek pewnego wydarzenia lub rytualnego błędu komunikacja zostala przerwana' niemniej herosi i znachorzy potrafrą ją przyrłróció. Ten mit o rajskiej epoce brutalnie obalonej przez ,'upadek'' człowieka kilkakrotnie jeszcze zatrzyma naszą uwagę; jest on w pewien sposób współzależny z pewnymi koncepcjami szamańskimi. Australijscy znachorzy' podobnie jak zresztą wielu innych szamanów i magów, nie robią prowizorycznie i dla samych nic innego, jak tylko przywracają siebie ów ,,most'' między Niebem a Ziemią, dostępny niegdyś - ludziom 32. wszystkim por. nieco zwodnicze studium ch. Ręnela, L'Arc-en-Ciel dans la tfaditioł1 feliqieuse de (,,Rę,r\re de l'Histoire des Religions'', 1902, t. 4ó' s. 58-80)' 2e P. Ehrenreich, op. cit., s. 133 nn. 30 Por. Chadwick, The Growth of Literuture, t. III, s. 273 nn., 298 itd.; Nora Chadwick, Notes on Polynesian M)tholog! (,,Journal of the Royal Anthropological society'', Lx, London |930, s' 425-44ó); id., The Kte. A study in Polyesian Tradition (ibid., LXI, London 1931, s. 45i491); o latawcu w Chinach, zob. B. La'ufer, The Prchistoty of Aviation (.,Field Museum of Natural History, Anthropological Series", xvIII' l, Chicago 1928), s' 3l-43. Tradycje polinezyjskie wymieniają na ogół dziesięć nałożonych na siebie niebios; w Nowej zelandii mówi się o dwunastu. (Indyjskię pochodzenie tych kosmologii jest bardziej niż prawdopodobne') Heros pruechodzi z jednego nieba do drugiego tak, jak widzieliśmy, jak wznosi się szaman buriacki. spotyka kobiety_duchy (często jego własne pramatki), które pomagają ml znależć drogę; por' rola kobiet-duchów w inicjacji karibskiego pujaia, rola ,,niebiańskiej rnalżonki'' u szamanów syberyjskich itd. 31 H. 'fh. Fischer, Indonesische Paradiesmytheh (,,Zoitschtift fiir Ethnologie", LxN, l-3, Berlin 1932' s.204_245), s. 208' 238 nn.; F' N. Numazawa, Di? WeltanfdĄge in del japąnischen Mytholoqie (Llcetne-Pańs 1946)' s' l55. 32 o tęczy w folklorze, zob. S. Thompson, MotifJndex, F. t52 (t' lll, s' 22).
l'aLliqlitć
tęczy
143
Mit o tęczy jako drodze bogów i mościemiędzy Niebem a Ziemią odnajdujemy w tradycjach japońskich 33, a bez wątpienia istniał także w mezopotamskich koncepcjach religijnych 3a. Siedem kolorów tęczy zostało ponadto utożsamionych z siedmioma niebiosami _ symbolizm ten spotykamy także w Indiach i Mezopotamii, .jak również w judaizmie. Na freskach z Bamjanu Budda przedstawiony jest w pozycji siedzącej na tęczy o siedmiu promieni ach35 ,co znaczy, że transcenduje on Kosmos, tak jak w micie o Narodzinach transcenduje siedem niebios, robiąc siedem dużych kroków w kierunku Północy i osiągając ,'Środek Świata'', najwyższy szczyt Uniwersum. Tron Boga otoczony jest tęczą (Apokalipsa' 4, 3,), a symbolizm ten przetrwa aż do chrześcijańskiej sztuki Renesansu (Rowland, op. cit., s. 46, przyp. l). Babiloński zikkurat wyobrażany niekiedy był siedmioma kolorami, Symbolizującymi siedem regionów niebiańskich: wspinając się na piętra, osiągano szczyt światakosmicznego (por. mój Traktat, s. 102 nn.). Podobne idee spotykamy w Indiach (Rowland, s. 48) i, co jeszcze istotniejsze, w mitologii australijskiej. Bóg najwyższy Kamilarojów, Wiradjurów i Euahtajów mieszka w najwyższym niebie, zasiadając na kryształowym tronie (Traktat, s. 47); Bundjil, najwyższa Istota Kulinów, przebywa nad chmurami (ibid., s. 48). Mityczni herosi i znachorzy wspinają się ku tym niebiańskim Istotom, używając' pośród wielu innych środków, tęczy' Jak pamiętamy, wsążki używane w inicjacjach buriackich nazywane są ,'tęczą'': symbolizują na ogół podróż szamana do nieba 36. Na bęb37. nach szamańskich są rysunki tęczy, wyobrażanej jako most do Nieba 3r Por. R. Pettazzoni, Mirologia giapponese (Bologne 1929), s.42, przyp. I; F. N. Numazawa, op. cit., s. 15,1155. y A. lerenias, HondbuĆh der altofientalischeh Geisleskultur (wyd. 2, Berlin-Lepzig 1929). s. 139 nn. 35 Benjamin Rowland,lr., Studks in the Budlhist Art of Bamiyon: The Boddhisattva oJ Grtlup E (,,Art and Thought", London t 947, s. 46_54)i por' Mircea Eliadę, Mythes' łćves et myłstżres,s. l48 ln. 36 U. Harva (Holrnberg), Der Baum des Lebens. s. l44 nn; id., Die rcligióseĄ Votstellungen, s. 489.
3'U' Harva, Die rcliqiósen Vorstellun4en, ś'53l; Martti P.esd'|'en, ReqenboqenIlinmelshriicke (,,Studia Oricntalia", XIV, l, 1947, Helsinki), s. 7-8.
144
lnicjacjeaustratijskie 145
Rozdział lv. lnicjacja szamańska
Zlesztą w językach tureckich tęcza bywa również określanamlanem mostu (Rźisźinen,s. 6)' U Jurako-Samojedów bęben szamański nazywany jest ,,łukiem'': dzięki jego magicznyń własnościomszaman, jak strzała, przenoszony jest do nieba. Ponadto mamy powody sądzić, że Turcy i Ujgurowie uważali Ęben za ,,niebiański most'' (tęczę), na którym szaman dokon1'wał wstępowania (Rżisżinen, s. 8). Idea ta naleĄ do złożonegosymbolimu Ębna i mostu, z których każdy wyobraża odmienną formułę tego samego doświadczenia ekstatycznego: wniebowstępowania. Właśnieprzez mlzyczną magię bębna szaman może osiągnąć najwyższe niebo. Inicjacje austral ijskie Jak pamiętamy, kilka opowieści inicjacyjnych australijskich znachorów, choć skupione były na symbolicznym uśmiercaniu i zmartwychwstaniu kandydata, wspominaĘ o jego wniebowstępowaniu (por. wyżej, s. 6l nn'). Ale istnieją inne formy inicjacji, w których wstępowanie odgrywa zasadniczą rolę. U Wiradjurów mistrz inicjujący wprowadza kryształy skalne do ciała nowicjusza i daje mu do picia wodę, do której włożono te krysztaĘ, na skutek czego nowicjusz może widzieć duchy. Mistrz prowadzi go następnie do grobu i z kolei zmarli dają mu magiczne kamienie. Kandydat spotyka także węża' który zostaje jego totemem, a ten prowadzi go do wnętrza ziemi, gdzie znajduje się wiele innych węży; ocierając się o niego, wlewają weń magiczne moce. Po tym symbolicznym zstąpieniu do Piekieł, mistrz przygotowuje się do zaprowadzenia kandydata do obozu Bajame, Istoty Najwyższej. Aby tam dotrzeć, wspinają się po sznurze do chwili aż spotykają Wombu, ptaka Bajame. obłoki, opowiada nowicjusz, a z dru-
''Przechodziliśmy giej strony było niebo. Wchodziliśmy przez otwór, otwierający się i zamykający bardzo szybko, którym przechodzą znachorzy". Jeśli ktośzostał dotknięty przez wrota, tracił magiczną moc i, powróciwszy na ziemię, pewien był śmierci 38. Mamy tu niemal pełny schemat inicjacji: zejście do dolnych 38 A. w' Howitt, oń Austfaliąn Medecine Men, s.50 nn.; id., The Ndtiye Tlibes South-East Australia (London 1904), s. 40'H13.
of
i
regionów, po którym następuje wniebowstąpienie nadanie mocy szamańskiej przez Boga najwyższego 39. Dostęp do regionów górnych jest trudny i niebezpieczriy: w istocie ważne jest dotrzeć na górę w mgnieniu oka, zanim zamkną się wrota. (Motyw specyficznie inicjacyjny' który spotkaliśmy już gdzie indziej.) W innej opowieści' również zanotowanej przez Howitta, mowa jest o Mnurze, Za pomocą którego kandydat z zawiązanymi oczami unoszony jest na skałę' gdzie majduje się ta sama magiczna brama, która otwiera śę i zamyka bardzo szybko. Kandydat i jego mistrzowie inicjacyjni wcho&ą do wnętrza skały i tam odwiązuje się mu oczy' Znajduje się w miejscu zupełnie jasnym, na którego ścianach lśniąkrysztaĘ' Kandydat otrzymuje kilka tych kryształów i pouczany jest o sposobie posługiwania się nimi. Następnie, również zawieszony na sznurze' sprowadzany jest drogą powietrzną do obozu i położonyzostaje na wierzchołku drzewaao. Te obrzędy i mity inicjacyjne integrują się w o wiele ogólniejsze wierzenie óotyczące zdolności znachorów do osiągania nieba za pomocą sznura al, wstęgi a2 lub po prostu |ecąca3 czy wspinając się na schody w kształcie spirali. Wiele mitów i legend mówi o pierwszych
ludziach, którzy wznosili się do Nieba wspinając się na drzewo: przodkowie Marów mieli młycza] wchodzenia do Nieba i schodzenia po takim właśniedrzewieaa. U Wiradjurów pierwszy człowiek, stwo_ rzony przez Istotę Najwyższą, Bajame, mógł wchodzió do Nieba górską ścieżką,a następnie wspinać się na schody aż do Bajame, tak inicjacjach australijskich zrrachorów, por' A. P. E|kitt, Aboriginal Mm of High Petń' Der ąustlolische Medizinmann (w ,,Annali lateranensi'', Citó du vatican, XVI, 1952, s. 159-317; XVII, 1953, s. 157-225); Engelbert Stiglmayr, 39
o
Degree; Helmut schażrraĄismus
in Austrąlien (w ,,wiener vólkerkundliche Mittellungen'',
v'
2, l95'l,
s. 16l-190); M. Eliade, ,|y'dt'Jja''ĆeJ mrstiques, s.206nn' 40 A. w. Howitt, on Austrulian Medecine Men, s. 5l-52; id., The Natire Ttibes, s. 400 nn.;
Marctl
Ma]uss,
L'oriłine des pou|ots
magiques dans les socićtćs australiennes,
s. l59. Przypomnijmy sobie jaskinię inicjacyjną Samojedów i szamanów obu Ameryk. a\ zob. np. M. Mauss, op. cit., s. 149, przyp. l. 42 R. Pettazzoni, Miti e leq4endŁ',l, Africa, Australia (rnrin 1948), s. 4l3. a3 M. Mauss, s. l48. Zlachorzy ptzemieniają się w sępy i latają (spencer i Gillen, The Arunta, t. II, s. 430). aa A. van Gennep, Mythes et lćgenfus d'Australk eańs l906), n'32 i 49; por. także
n'44.
146
tnicjaciaaustralijskie 147
Rozdział lV. lnicjacja szamańska
jak machorzy Wurundjerów i Wotjobaluków robią to jeszcze dzisiaj (Howitt, The Native Tribes, s.50l nn.). Yuińscy znachorzy wspinają się do Daramuluna, który daje im lekarstwa (Pettazzoni' Miti e leg' gende, s. 416). Mit Euahlajów opowiada o tym, jak znachorzy dotarli do Bajame: przez ki|ka dni szli z północnego wschodu aż dotarli do podnóża wielkiej góry Ubi-Ubi, której szczyty ginęĘ w chmurach. Wspinali się na nią kamiennymi schodami w kształcie spirali i, pod koniec czwartego
dnia, dotarli do szczytu. Tam spotkali Ducha-wysłannika Bajame; ten wezwał Duchy-sfużących, którzy zanieśliznachorów przez dziurę do Nieba (Van Gennep, nr ó6, s. 92 nn.). W ten sposób znachorzy mogą do woli powtarzać to, co pierwsi ludzie (mityczni) zrobili raz jeden u zarania czasów: wejśćdo nieba i zejśćna ziemię. Ponieważ zdolnośó wstępowania (lub magicznego lotu; jest zasadnicza dla kańery znachorów' inicjacja szamańska zawiera obrzęd wstępowania. Nawet kiedy nie wspomina się bezpo_
średnioo tym obrzędzie' jest on w pewien sposób implikowany' Kryształy skalne, które odgrywają istotną rolę w inicjacji australijskiego
znachora, mają niebiańskie pochodzenie lub przynajmniej znajdują się
choćby niekiedy tylko pośredniej _ z niebem. Bajame zasiaria na troaie z przeztoczystego kryształu (Howitt, The Native Tribes, s.50l). U Euahlajów sam Bajame (: Bojerb) zrzuca na ziemię kawałki kryształu, niewątpliwie oderwane od jego tronuas- Tron Bajame jest niebiańskim sklepieniem. Kryształy oderwane od jego tronu są ,,skrzepniętym światłem''(por. Eliade, Mćphbtophćlćs et I'androgyne, s. 24 nn'). Znachotzy wyobrażają Bajame jako istotę we wszystkim podobną do innych znachorów, ,,z wyjątkiem światła, któie promieniuj e z jego oczu'' (Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 9ó). Innymi słowy, czują, że istnieje związek między kondycją istoty nadprzyrodzonej a obfitością światła.Bajame dokonuje również inicjacji młodych znachorów, skrapiając ich ',świętąi potężną wodą'', która uważana jest za skroplony kwarc (ibid.)' wszystko to oznacza' że szamanem zostaje się po naszpikowaniu ,,skrzepniętym światłem'',czyli kryształami kwarcu; operacja ta prowadzi do zmiany
w relacji
_
at Parke\ The EuahlaJi Tribe, s
'1.
sposobu bycia aspiranta na znachora, sprawiając, że wchodzi on w mistyczną więź z niebem. Jeślipołknie się jeden z krysztalów,
zobaczy się niebo (Howitt, The Nątive Tribes, s. 582).
u Negrytów z Malakki (zob. W swej terapeutyce hala lżywa kryształów
Podobne wierzenia odnajdujemy
wyżej, s' 63, przyp' 36)'
kwarcu, które uzyskał od duchów powietrza (cenoi), wyprodukował sobie sam z magicznie wody'', bądź wreszcie oderwał od ',skrzepłej kawałków, którym Istota najwyższa pozwala spadać z nieba (por. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, s. 469, pnyp. 86, wedfug Evansa i Schebesty). Dlatego właśniekrysztaly te mogą odbijaó to, co się dzieje na ziemi (zob. dalej. s. 336 nn.)' Szamani Dajaków morskich z Sarawaku (Bomeo) mają ,,świetlanekamienie'' (Iiqht stones), które odbijają wszystko, co się dzieje z duszą chorego i przez to odkrywają, gdzie się zabłąkała6. Młody \łódz plemienia Ehatisaht Nootka (wyspa Vancouver) spotkał pewnego dnia krysztaĘ magiczne' które się poruszały i zderuaĘ. Na kilka z nich rzucił swój strój i v]ziął cztery kryształy a7. Szamani Kwakiutlów otrzymują swą moc poprzez krysz_ tały kwarcu aE. Jak widzieliśmy, kryształy skalne _ w ścisłejwięzi z Wężem-Tęcz4 _ nadają zdolnośćwznoszenia się do Nieba. Gdzie indziej, te same kamienie dają moc latania: jak np. w amerykańskim micie zanotowa_ nym przez Boasa (Indianische Sagen, Berlin 1895, s. 152), gdzie górę'' okrywa się skalnymi młodzieniec, wspinając się na ',błyszczącą kryształami i od razu zaczyna |atać' Ta sama koncepcja mocnego sklepienia niebiańskiego wyjaśniawłaściwości meteorytów i kamieni gromowych spadłe z Nieba, nasycone są magiczno-religijną właściwością,która może być wykorzystywana, przekazywana' rozsiewana; jest to w pewien sposób nowy ośrodek świętości uranicznej na ziemia9 ' W powiązaniu z tym symbolizmem uranicznym na|eży także a6
R' Pęttazzoni' Essays on lhe Hislor! of Reli9ions (Ityde 1954), s. 42. tt P. Drucker, The No hern ond Central Nootkall Tritei (,,Bulletin of the Bureau
ol American Ethnology", 144, Wasbington l95l), s. 160. aB Werner Mtiller, lYeltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer (Wiesbaden 1955),
s. 29,
przyp. 67 (wedfug Boasa). a9 Por. M. Eliadę, Kowale i alchemicy (ptzct. A' Leder' warszawa 1993), s' 15 nn'; id., Traktat o histotii religii, s. 59,224 nn.
148
Rozdział lv. lnicjacja szamańska
przypomnieć motyw krysutałowych gór lub pałaców, które herosi spotykają w swych mitycznych przygodach _ mot}ry ten zachował się również w fo]klorze europejskim. Wreszcie, późny wytwór tego samego symbolinnu mówi o kamieniu w czole Lucyfera i upadłych aniołów (w pewnych wańantach, oderwanym w czasie upadku), diamentach, które znajdują się w głowie lub gardle węży itp. ocz-1rłiściemamy tu do czynienia z wierzeniami niezwykle złożonymi, wielokroć przetworzonymi i zrewaloryzowanymi, których jednak fundamentalna struktura pozostaje wciąż jeszcze ptzejrzysla: zawsze mowa jest o krysztale lub magicznym kamieniu oderwanym z nieba, który, choć spadł na ziemię, nadal rozsiewa sakralnośó uraniczną, czyli jasnowidzenie, mądrość,moc wróżenia. zdolnośclatania itp. Kryształy skalne odgryvaj ą zasadnicz1 rolę w magii i religii australijskiej, a ich znaczenie nie mniejsze jest na całej przestrzeni Oceanii i obu Ameryk. Ich uraniczne pochodzenie nie zawsze jest wyraźnie poświadczonew odnośnych wierzeniach, lecz zapomnienie pierwotnego znaczenia jest zjawiskiem powszechnym w histońi religii' Istotne dla nas jest ukazanie, że znachorzy w Australii i gdzie indziej w niejasny sposób łączą swe moce z obecnością tych skalnych kryształów w swym ciele. Znaczy to, że czują się inni od pozostaĘch |udzi przez asymilację w - najkonkretniejszym tego słowa znaczeniu świętej substancji pochodzenia uranicznego.
-
lnne formy obrzędu wstępowania
Dla dobrego zrozumienia kompleksu idei religijnych i kosmologicznych, które leżą u podstawy ideologii szamanistycznej, należało by przejrzeć caĘ szereg mitów i rytuałów wstępowania. W kolejnych tozdńałach ptzeanalizujemy kilka z najważniejszych, ale całokształt problemu nie Ędzie mógł byó tu w pełni przedyskutowany i będziemy musieli do niego powróció w jakiejśpóźniejszej pracy. Na razie wystarczy nam uzupełnienie morfologii wstępowania w inicjacjach szamańskich kilkoma nowymi aspektami, nie roszcząc sobie przy tym prawa do wyczerpania tematu. U mieszkańców wyspy Nias ten, kto przeznaczony jest na kapłana-proroka nagle znika, porwany przez duchy (bardzo prawdopodobne,
lnne lomy obrzędu wstępowania 14s
że młodzieniec zaprowadzany jest do nieba); powraca do wioski po trzech lub czterech dniach, w przeciwnym rańe zaczyna się go szukać i zazwyczaj znajduje się go na wierzchołku drzewa' rozmawiającego z duchami. Wydaje się pozbawiony rozumu i naleĄ zlożyć ofiary, aby go odzyskał. Inicjacja zawiera także rytualny pochód do grobów, potoku i góry 50.
U
Mentawajczyków przyszły szaman zanoszony jest
do
nieba
przez niebiańskie duchy i tam otrzymuje cudowne ciało podobne do ich ciał. Zazwyczaj popada w cborobę i wyobraża sobie, że wchodzi do niebasl. Po tych pierwszych objawach odbywa się ceremonia inicjacji przez mistrza. Niekiedy, podczas lub bezpośrednio po inicjacji, nowicjusz szaman traci przytomnośó, a jego duch wchodzi do nieba w łodzi niesionej przez orly' aby rozmawiaó z duchami niebiańskimi i prosić ich o lekarstwa (Loeb, Shaman and Seer, s' 78). Jak będziemy mieli zaraz okazję się przekonać, inicjacyjne wstępo_ wanie daje przyszłemu magowi zdolnośćlatania. W istocie na caĘm świecie przypisuje się szamanom i czarownicom moc latania, przemierzania w oka mgnieniu ogromnych odległościi stawania się niewidzialnymi. Trudno rozstrzygnąó, czy wszyscy magowie, którzy utrzymują, że mogą przenosió się w przestworzach, mieli w okresie przylsczania doświadczenieekstatyczne lub rytuał o strukturze wstępowania, to
' czy osiągnęli magiczną moc latania na skutek inicjacji lub doświadczenia ekstatycznego, które obwieszczałoby ich szamańskie powołanie. Można przypuszczać, że przynajmniej częśćz nich rzeczywiścieosiągnęła tę magiczną moc w wyniku i drogą inicjacji. Wiele informacji poświadczającychzdolnośćlatania szamanów i czarowników nię określa sposobu osiągnięcia tych mocy, ale bardzo możliwe, że to milczenie wynika z niedoskonałości naszych źródeł. Bez wzg|ędu na to, w wielu przypadkach powołanie lub inicjacja szamańska jest bezpośrednio zutiązana z wniebowstępowaniem. By przytoczyć kilka tylko przykładów: wielki prorok Basuto otrzymał swe powołanie na skutek €kstazy, podczas której zobaczył dach swego szałasu, który otwierał się nad jego głową i czuł się unoszony do znaczy
50
E. M. Loeb, sumatra, s, 155. 5l E. M. Loeb, Shomał and Seeł, Ś. óó; id', s''/ża'ra, s. l95.
150
tnne lormy obrzędu
Rozdział tV' lnicjacja szamańska
Nieba, gdzie spotkał mnóstwo duchów
52'
Wiele podobnych przykładów
zanotowano w Afryce (Chadwick' op. cit., s. 94-95). U Nubów ptzyszĘ szaman ma wrażenie, że pochwycił go za głowę do ',duch góry'' lub że ,,wchoózi w jego głowę'' (Nade|, Shamanism, s. 26). Większość tych duchów jest niebiańska (ibid.' s. 27) i należy przyplsszczać, że ,,opętanie'' wyraża się poprzez trans o naturze wstępowania. W Ameryce Południowej podróż inicjacyjna do nieba lub na bardzo wysokie góry pełni rolę zasadniczą 53' Na przykład u Arauka_ nów po chorobie decydującej o karierze maczi następuje kryzys ekstatyczny' podczas którego przyszła szamanka wchodzi do nieba i spotyka samego Boga' W czasie tego niebiańskiego pobytu istoty nadprzyrodzone pokazują jej lekarstwa konieczne do uzdrowień 5a. Szamańska ceremonia Indian Manasi zawiera zstąpienie boga do chaty' po którym następuje wstąpienie: bóg unosi szamana z sobą do nieba. ,,Jego wyjściu towarzyszyły wstrząsy' które wprawiły w drżenie ściany sanktuarium. Kilka chwil później, bóstwo sprowadzało szamana na ziemię lub pozwalało mu spaśćdo świątyni, z głową naprzód'' 55' Przytoczmy wreszcie przykład północnoamerykańskiego wstępo_
wania inicjacyjnego. Pewien znachor Winnebagów czuł, że został zabity i, po wielu perypetiach, zaniesiony do nieba, gdzie rozmawiał z najwyższą Istotą. Duchy niebiańskie poddają go próbie: udaje mu się zabić niedźwiedzia, którego uważa się za nie podlegającego zranieniu, i wskrzesza go, dmuchając na niego. W końcu schodzi na ziemię i rodzi się po raz drugi 56. ZałoĄclel,,Ghost-Dance religion'' (3o), podobnie jak wszyscy główni prorocy tego ruchu mistycznego, mieli ekstatyczne doświadczenie, które zdecydowało o karierze każdego z nich. Założycle| np. wszedł w transie na gótę, gdzie spotkał piękną kobietę ubraną na biało' która objawiła mu, że na szrzycie znajdlje się ,,Mistrz Życia". Zgodnte z radami kobiety, prorok porzucił swe ubranie, zanurzył się w rzece i, 52
Nora Chadwick, Poetry and Prophecy, s. 50-51, 13 lda Lublioski, Def Medizińmanń bei den Naturyólkern Sidąmerikąs, s,248' 54 A. Mćtraux, I2 shamąnisme araucaĄ' s. 316, 3s A,Mćtra]Jx,I'e shdrnanisme cheż les lr'dieńs de l'Amórique du Sud tropicale, s.338. !6 P. Radin, Ia religion pimitive, s.98-99. Mamy w tlm przypadku do czynienia 2 p€łną inicjacją: śmicrći zmartwychwstanic (= odrodŻęni€), wstępowani€, próby itd'
wstępowania
151
w stanie rytualnej nagości'stanął przed ,'Mistrzem Życia", któty
przekazał mu wszelkiego rodzajl nakazy: nie tolerować dłużejbiaĘch na terytorium, walczyć z pijaństwem' odrzucaó wojnę i poligamię itp., a następnie dał mu modlitwę , aby przskazal ją ludziom 57.
Woworka, najbardziej godny uwagi prorok ,,Ghost-Dance religion'', miał objawienie w wieku 18 lat: zasnął w środkudnia i czlł, że został zaniesiony w zaświaty. Ujrzał Boga i umarłych _ wszyscy byli szczęśliwi i wiecznie młodzi. Bóg dał mu posłanie do ludzi, nakazując w nim uczciwośó, pracowitość,miłosierdzie itd. (Mooney, op. cit., s.771 nn.). Inny prorok' John Slocum z Puget Sound, ,,umarł'' i widział swą duszę, jak opuszczała jego ciało' ,,Widziałem olśniewające światło,wielkie światło...patrzyłem i ujrzałem' że moje ciało nie miało już duszy; było martwe... moja dusza opuściłaciało i wzniosła się na miejsce Bożego sądu... widziałem wielkie światłow mojej duszy, światło,które pochodziło z tej dobrej krainy...'' 58 Te wstępne doświadczenia ekstatyczne proroków służyćbędą za wzorzec d|a wszystkich adeptów ,,Ghost-Dance religion'', którzy z kolei, po dfugich tańcach i śpiewach' takźr wpadają w trans; odwiedzają wtedy regiony zaświatów i spotykają dusze zmarłych, anioły, a niekiedy nawet Boga' Pierwsze objawienia założyciela i proroków stają się w ten sposób modelem wszystkich późniejszych konwersji i ekstaz. Wniebowstąpienia są również specyficzne dla silnie zorganizowanego stowarzyszenia tajemnego Midewiwin odżibwejów. Jako typowy przykład rnożna przytoczyć wizję owej mlodej dziewczyny, która, usfuszawszy wzywający ją głos, poszła za nim' wspinając się po wąskiej ścieżcei dochodząc w końcu do Nieba. Tam spotkała Boga niebiańskiego' który obarczył ją posłannictwem dla ludzi 5 9. Celem stowarzyszenia Midewiwin jest przywrócenie drogi między Niebem i Ziemią, J. M*n"y, The Ghost-Dance Religion and the sioux outbreak of :y'i90 (,,lhth Annual Report ofthe Bureau oi American Ethnology'', 1892-93, II, washin8ton l89ó' s.
gl-l136),
s. 663 nn.
J. Mooney, op' cit., s. 752' por. światłoszamana eskimoskiego. o ,,miejscu sądu -t' Bożego'', por. wizje proroka lzajasza, Ardy virafa itd. 19 H. R. schoolcraft, cytowany przez Pettazzo\ięgo, Db. ForńLzione e siluppo del monoteisł o nella stolia fulle rcligioni (Rom. 7922), s. 299 nn' 53
152
Rozdział lv' lnicjacja szamańska
jaka ustanowiona byla przez Stworzenie (zob' niżej, s' 3l4); oto dlaczego członkowie tego tajemnego stowarzyszenia periodycznie podejmują ekstatyczną podróż do Nieba; w pewien sposób obalają przez to ob€cny
upadek uniwersum i ludzkości, przywracając pierwotną
w której łącnlośćz Niebem była łatwo dostępna
sytuację, wszystkich ludzi.
dla
zarówno Choć nie chodzi tu o właściwyszamanizm - cdyż jak stowarzyszesą tajemnymi i Midewiwin religion'', ,,Ghost-Dance niami' do których prawo przystąpienia ma każdy pod warunkiem
poddania się pewnym próbom lub wykazania się pewną predyspozycją do ekstazy _ spotkamy w tych północnoamerykańskich ruchach religijnych wiele cech specyficznych dla szamanizmu: techniki ekstazy, mistyczna podróż do Nieba, zstąpienie do Piekieł, rozmowa z Bogiem' istotami półboskimi i duszami zrnarĘch itp'
Jak to właśniezobaczyliśmy,wniebowstępowanie odgrywa zasadniczą rolę w inicjacjach szamańskich. obrzędy wspinania się na drzewo lub maszt' mity o wstępowaniu lub magicznym locie, eksta_ tyczne doświadczenia lewitacji, lotu, mistycznych podróży do nieba
pełnią decydującą funkcję w powołaniach Niekiedy ten zespół praktyk i idei powiązany z mitem o dawnej epoce, kiedy religijnych wydaje się być łącznośćmiędzy Niebem a Zienią była dużo łatwiejsza. Pod tym kątem doświadczenie szamańskie jest równoznaczne z przywróceniem owego pierwotnego czasu mitycznego, a szaman jawi się jako istota uprą,rłilejowana, która na swój osobisty rachunek odnajduje szczęśliwą kondycję ludzkości z zarania czasu. Wielośó mitów, z których kilka przytoczEy w następnych rozdziałach, ilustruje ów rajski stan szczęśliwego itlud tempus, które szamani nieregularnie odnajdują w swych ekstazach. wszystkie te elementy lub konsekracjach szamańskich.
itp.
Bozdział V
Symbolizm stroju i bębna szamańskiego UWagi Wstępne Strój szamański sam w sobie stanowi hierofanię i kosmografię religijną: objawia nie tylko świętąobecność,ale także symbole kosmiczne i itineraria metapsychiczne. Uważnie badany, odsłania system szamanizmu równie przejrzyście,co mity i techniki szamańskie 1.
' ocól"a studia nad stlojęm szańana: w. N. wasiljew, sząmąr'skij kostjum i bubien u Jakuto'ł (w ,,Sbomik Muzieja po Antlopologii i Etno$afii pń Akadiemii Nauk'', l, 8, st-PetersbuĘ l9l0); l(ai Donner, Ołnements de la tćte et de la cheyelułe (w,,Joumal de la socićtó Finno-ougńenne"'
xxxv
3, 1920, s. l-23), zwł. s. 10-20; ' C'eotgNioradzB' Del schąrunbmu bei den sibirischen Vólken' s, 60-78; K, F. Karjalainen, Dk Religion der Jugfu-VóIker,||, 1927, s.255-259; Hans Findeisen, DeI Mensch und seińe Teile in der Kunst def lennissejel (re'o) (w fiir Ethnologie'', LXII' l93l' ''z€itschńft s. 29ó-315), zwl. s. 3l l-313; E. J. Li^dgen, The sharnąn Dress of the Dagu|s, solons and Numinchens in N' W. MąĄchuria (w ,,Geografiska Annaler'', I, 1935' s. 3ó5 nn.); Uno Harva (Holnberg), The Shanan Costurne and lts sig iliańce (,,Annales Universitatis Fęnnicae Aboensis''' l, 2, Turku 1922\; id., Dk religiijsen Vorstellwgen' s, 499-525; Joma Partanen, A fuscfiption of Buriat sharrlanisrrt, s. 18 nn'; zob. takżE L. stieda, DaJ Schamąnenthwn w1tef den Burjóten, s' 286; w. M' Michajłowski, shamąnism in sibeńa @ld Ewopedll Rlłssi!',s' 8l-35; T. I_ehtisalo, Dttwrrreiner Mythologie da Jurak-sałnojeden, s' l47 nn.; G. sanifjęw' Weltałschaulłg wd Schanałismus fur Alaren-Burjalen, s. 979-980; A. Ohlmarks, Studie , s.2ll-212: K. Donner, Lo SibAie, s.226-227i id., Ethnological Notes about the Yenisey-ostyak (h the TunrkhaĄsk Regi'') (,,Mąnoires de la Socićtć Finno-ougrienne'', LxvI, Helsinki 1933)' zwł. s.78-84. v. I. Jochclson, 7r€ Yukaghit and the Yukaghhized Tungus, s. 169 nn., l7Gl86 (Jakuci), 186-191 Clunguzi); id., The Yakul (,,Anthlopologica1 Papers of thę Amęńcan Museum of Natufa1 History'', t. 33, 1931, s, 3'l)25), s. 107-118. S. M. Szyrokogorow, Psychomental Complex of the Tungus, s. 287-303; w. s,chmidt' Der Ursprung der Gottesidee, xI, s. ó1G2ó, xII, s, 720J33; L, Yajda, Zur phaseologischen Stellung des Schałnoismus (w ,'Ural-altaische wi€sbaden 1959, s.455_485)' s.473' przyp' 2 oibliogxafia). Jahrbticher'', Bogatą dokumentację o strojach, rytualnych przedmiotach i bębnach szamanów
xxxl
154
Rozdzial
V.
symbolizm stroju i bębna szańańskiego
Ztmą szaman ałtajski ry!łada swój st_rój na koszulę, latem zaŚ be-zpośrednio na nagie ciało. Tunguzi, tak zimą, jak i latem, stosują się tylko do tego drugiego z:wyczajv,. To samo dzieje się u innych ludów arktycznych (por. Harva. Die relp!!1sen Vorstellungen, s' 5o0), choć na północnym wschodzie Syberii i {: wjększościplemion eskimoskich ni€ istnieją właściwestroje [szamańskie] z' Szaman obnaża swój tors i (na przykład u Eskimosów) za całe okrycie zachowuje tylko pas. Bardzo prawdopodobne, że ta prawie nagośćma znaczenie religijne,
nawet jeśliciepło panujące w domostqlach arktycznych zdaje się wystarczać do wyjaśnienia tego zwyczaju. ,}V każdym razie, niezależnie czy chodzi o nagośó rytualną (ak w pT7ypadku szamanów eskimoskich), czy o strój specyficzny dla doświadczenia szamańskiego, istotne jest, żr doświadczenie to nie występuje gdy szaman ubrany jest w codzienny, świecki strój. Nawet wówczas, gdy strój nie istnieje, zastępuje go czepek' pas, bęben i inne przedmioty magiczne, należące do rytualnego stroju szamana, a zastępujące właściwyubiór. I tak np' Radłow (lrrs Sibirien, II, s. 17) twierdzi, Że Czarni Tatarzy{3l), Szorowie i Teleuci nie znają stroju szamańskiego; niemniej zdarza się często (ak np. u Tatarów lebiedyńskich, Harva, op. cit.' s. 501)' że używa się sukna, które okręca się wokół głowy, a bez którego nie ma najmniejszej możliwościszamanienia. lstrój sam w sobie wyobraża religijny mikrokosmos, jakościowo różny od otaczającej przestrzeni świeckiej. Z jednej strony' stanowi syberyjskich najdziemy w całościowymstudium s' w' lwanowa, Matierialy po (Moskwa i I*ningrad ilobrązitielnomu iskusslh)u nafodow Sibiri XIX _ naczala Xx 1954)' zob' w wczególności s' ó6 nn., o strojach i bębnach '. szamanów samojedzkich (rys' 47_57, 6l-.&,67\:98 nn. o Dolganach, Tunguzach i Maodżurach (rys. 3fu2: stroje, przedmioty i dekoracje bębnów szarnańskich u Ewenków);,l07 nn' o Czukczach i Eskimosach itd. Rozdziały tv i v poświęcone są ludom tu.€ckirn (s. 5]3 nn.) i Buńatom (s. 69l nn.). Szczególnie inter€sujące są rysunki jakuckie (rys' 15 nn'), postacie wyobraźane na Ębnach szamańskich (np. rys. 3l) i Ębny ałtajskie (s.607 nn.' rys. 89 itd.), a. zy'łasZcza liczne wyobrażenia buriackich ołsoŻó}y (idoli) (rys. 5-3' ll-12, L9-20: o oogonach, por. ibid., s. 701 nn.). 2 Sprowadza się ou do skórzanego pasa 2 plzymocowanymi do niego liczoymi frędzlami ze skóry kańbu oraz małymi figurkami z kości; por. Rasmussen, Ittellectual Culturc of the lglulik, s. ll4. Zasadniczym instrumentem rytualnym szamana eskimoskicgo pozostajc Ębęn.
lJwagi
wstępne 155
prawie pełny system symboliczny' a z drugiej, przez konsekrację, nasycony jest różnorodnymi siłami duchowymi, a przede wszystkim ,,duchami". Przez sam lakt przywdziania go - lub manipulacji zastępującymi go przedmiotami _ szaman przekracza przestrzeń świecką,przygotowując się do wejścia w kontakt ze światem duchowym' Na ogół przygotowanie to jest niemal konkretnym wprowadzeniem w ten świat' gdyż strój przylvdziewa się po wielu przygotowaniach,
tuż przed transem szamańskiml Kandydat powinien dokladnie ujrzeć w swych snach miejsce' gdzie
znajduje się jego przyszły strój' a szukać będzie go sobie sam3. Następnie kupi się go od krewnych zmarłego szamana za cenę konia (np. u Birarczenów). Ale strój nie może opuśció rodu (Szyrokogorow, Psychomental Complex, s. 3oŻ)' gdyż w pewnym sensie dotyczy on całego rodu nie tylko dlatego, że został zrobiony lub kupiony dzięki jako wkładowi całego rodu, ale przede wszystkim dlatego, że - kto nasycony ,,duchami'' _ nie powinien byó noszony przez kogoś, nie potralrłby nad nimi panować: zbvzyłyby one przez lo całą wspóInotę (Szyrokogorow, s. 302). Strój jest przedmiotem tych samych uczuć obawy i troski, co dla duchów'' (idib.' s. 30l). Kiedy jest już każde inne ',miejsce zbyt znoszony, zawiesza się go na drzewie w lesie; zamieszkujące go ,,duchy'' optlszcza1ą go, przywiązlljąc się do nowego stroju (ibid., s. 302). U osiadłych Tunguzów po śmierci szamana strój przechowyrłany jest w jego domu: ,,duchy'', które go nasycają, da1ą oznaki życia, sprawiając, że strój się trzęsie' porusza itp. Tunguzi-koczownicy' podobnie jak większośćplernion syberyjskich, skladają strój obok grobu szamana (Szyrokogorow, s. 301; Harva, s. 499 itd.). W wielu miejscach, strój staje się niezdatny do uicia, jeśIisfużył do leczenia chorego, który umarł. Podobnie dzieje się z Ębenkami' które dowio_ dĘ swej niemocy w uzdrawianiu (Kai Donner' ornements de la tćte, s. 10). .;esteśmy świadkami stopniow€j degladacji rytualnęgo wytwerzania stroju; niegdyś szaman jenisejski sam zabłal rena, z którcgo skóry mial zrobić swój strój: dzisiaj kupuje skó!ę bczpośrcdnio od Rosjan (Nioradze, Der Schdmdniśmrs' 8.62\'
-rcdzlłna"i"i
156
strój syberyjski Według Szaszkowa (piszącego już przed niespełna wiekiem)' każdy szaman syberyjski winien posiadać: l) kaftan z zawieszonymi na nim zn|aznymi krążkami i figurami, wyobrażającymi mityczne zwierzęta1' 2) maskę (u samojedzkich tadibejóul tszl chustkę' którą zasłania się oczy szamana' aby mógł wejśó do świata duchów poprzez własne we\ nętrzne światło);3) żelazny llb miedziany pektorał; 4) kołpak, który autor uważal za jeden z głównych atrybutów szamana' U Jakutów na środku pleców kaftana, pośród wiszących kółek, wyobrażających ,,słońce'', znajduje się przewiercony krążek; według Sieroszewskiego (Du chamanisme, s. 320), nazywa się go ,'otworem slońca" (ojbon kingete)l33', ale na ogół uważa się, iż wyobraża on Ziemię z jej środkowym otworem, przez któty szaman dociera do Piekieł (zob. Nioradze, rys. 16; Harva, op. cit., rys. l)a' Na plecach znajduje się również półksiężyc i żelazny łańcuch, symbol mocy i wytrzymalości szamana (Michajłowski, s' 8l) 5. Jak twierdzą szama_ ni, żelazne blachy sfużą do ochrony przed ciosami złych duchów. Frędzle przyszytę do futra wyobrażają pióra (Michajłowski, s. 81, wedfug Pńpuzowa). Piękny strój szamana jakuckiego, jak twierdzi Sieroszewski (op. cit.' s. 320)' powinien zawierać od 30 do 40 funtów metalowych ozdób. W głównej rnierze właśniehałas powodowany przez te ozdoby przemienia taniec szamana w piekielną sarabandę. Owe metalowe przedmioty nają ,,duszę''; nie rdzewieją' ,,Wzdluż ramion ułożone są pręty wyobraźające kości ramion (tabytala). Po bokach klatki piersio_ wej przyszyte są małe blaszki wyobrażające żebra (ojogos timir); nieco wyżej, wielkie okrągłe blaszki wyobrażają kobiece piersi, wątrobę, serce i inne organy wewnętrzne. Często przyszywa się również wyobrażenia świętychzwierząt i ptaków. Zauliesza się jeszcze małego, a Dalej zobaczymy (s' 26t nn.) jak koberentną kosmologię irnp|ikuje taki symbol. stroju szamana jakuckiego, zob. takź€ w. schmidt, Der Ulspruhg, xI' s. 292-305 (według W. N. wasiljcwa, E. K' Piekarskicgo i M. A. Czaplickiej). o ''księżycu'' i ,,słońcu'', por. ibid.' s. 300-304. 'oczy.łiściepodwójny symbolian ,,ż.Iaza" i ,,łańcucha" jest dużo bardziej
o
zlożony.
słrój
Rozdział v. symbolizm stroju i bębna szamańskiego
metalowego emegeta (,,ducha szaleństwa'') z wyobrażeniem człowieka'' 6.
(3a)
buriacki
w formie małej łódki
U Tunguzów północnych i zabajkalskich dominują dwa
strojów: jeden wy obrażający kaczkę i drugi
_
157
rodzaje
rena ?. Rzeźbione końcp
lasek przypominają głowę konia. Na plecach kaftana wiszą wstążki 8. o szerokościl0 cm i długościl metra Zwane kulin, ,,węże" ,,Konie", jak też ,,węże'' uż}łranesą w szamańskich podróżach do Piekieł. Zdaniem Szyrokogorowa (s. 290), żelazne przedmioty _ ,,księżyc''' zapoĄczyli Tunguzi od Jakutów. ,,słońce'', ,,gwiazdy" itp. ',Węże'' \łZięte zostały od Buriatów iTurków, ,,konie'' od Buriatów' (Te uwagi na|eży zapamiętać w związktl z problemem wpłyrłów Pofudnia na szamanizm pólnocnoazjatycki i syberyjski.) strÓj buriacki
Pallas, piszący w drugiej połowie XVIII wieku, opisuje wygląd szamanki buriackiej: miała dwie laski zakończone końską głową i obwieszone dzwonkami; 30 ,,węży" zrobionych z czarnych i biaĘch luter opadało z jej ramion aż do ziemii jej nakryciem głowy był żelazny hełm z trzema rogami podobnymi do poroża jelenia
9.
Jednakże
najpełniejszy opis szamana buńackiego zawdzięczarny Agapitowowi Changałowowi 10. Szaman buriacki powinien posiadaó: l. futrzany kaftan (orgo), biaĘ dla ,,białego szamana'' (wspomagane9o przez ,'".unu'' (35) (mającego złe duchy dobre duchy), czarny d|a ''czarnego
i
6 W' Sieroszewski, op. cit., s. ]2l. znaczenie i rola kźdego z tych przrdmiotów staną się dalej jaśniejsze. o emegecie' por' E. Lot-Falck, A propos d'itigón, s' l9o nn' ? O stroju tunguskim, zob. Szyrokogorow, Pslchomental Cor plex, s. 288-9'1. 3 U Birarczenów nazywany jest on nwdżan, dżabdżan' ,,boa collstfictor"' s' M. Szyrokogolow' Psychomehtal Complex, s' 30l. Ponieważ gad len nie znany jest w regionach północnych, mamy tu islotny dowód wpływów Azji Środkowej na syberyjski kompleks szamański. 9 P. s' Pallas' Rei'e dafch yerschiąlene Provinzen des r[ssischen Reiches (3 t', St-Petersburg 117l-1716), t. Ill, s. l8l-182. Zob. opis st.oju innej szamanki buriackiej z okolic selengińska, podarry prznz J. G- Gmelina, Reise dułth Sibirien yon dem Jahr 1733 bil 1743' t. II (Góttingen l752)' Ś. ll-l3' lo N. N' Agapitow i M. N. changałow, Matkriąly, s. 42-44; pot' Michajlowski, s. 82; Nioradze, Der Schamanismus, s. 77; W. Schmidt, Der Ursprung,X, s. 42U3z
'l58
strój
Bozdział V' symbolizm stroju i bębna szamańskiego
za pomocników); do futra przyszyte są liczne metalowe
figury
wyobrażające konie' ptaki itp.; 2. koĘak rysi; po piątym oczyszczeniu (które następuje pewien czas po inicjacji) szaman otrzymuje hełm z żelaznych prętów (zob. Agapitow Changałow, rys. 3' pl. II)' których końce skręcone są w sposób wyobrażający dwa rogi; 3. drewniana lub żelazna laska z końską głową: pierwsza przygotowana w przeddzień pierwszej inicjacji, w taki sposób' aby nie uśmiercić brzozy, z której pochodzi; d,ruga' żelazna, otrzymywana dopiero po piątej inicjacji; na końcu tej laski, ozdobionej kilkoma dzwonkami, wyrzeźbiona jest końska głowa. A oto opis podany w Podręczniku szamana buriackiego, przełożorry
i
z
mongo|skiego przez Paftanena|36): ,,iklazna czapka, mająca na czubku dwa że|azne rogi o wielu odgałęzieńach. Z tyh: żelazny
łańcuch: na jego górnym końcu dziewięć ogniw, na dolnym kawałek żelaza w kształcie grotu. Zwie się to rdzeniem kręgowym (nigurasun)' Z obu stron tej żelaznej czapki, na skroniach, znajduje się po żelaznym pierścieniu trzema tzw. kolbugami zwiniętymi na kowadle (kawałkami) źnlaza dłlgościwierszka(37). Po obu stronach tej czapki, a także z tyfu, przywiązuje się wyobrażenia węży skręcone ze skrawków
z
-
jedwabiu, płótna, sukna i pluszu w barwie skór różnych zwierząt dzikich i hodowlanych. Razem z nimi przywiązuje się (kawałki) pociętych w paski tkanin w kolorze skórek tchórzy, wiewiórek, łasic i gronostai. Nazywa się to majkabczi. Do szerokiego na około pół łokcia (38) (paska) płótna przyszywa się różne wyobrażenia węży i skórki zwierząt i zawiązuje się pod kołnierzem chałatu' Nazywa się to dalabczi (skrzydło) albo dżiber (skrzydlo, płetwa). Dwa dfugie na dwa arszyny ('n) klje w kształcie laski, z wyobrażeniem końskiej głowy na końcu. Do ich ,,karku'' przybija się po pierścieniu z trzema kolbugami. Nazyva się je grzywą konia. Takie same przybija się niżej. Naz1rra się je ogonem. Po wewnętrznej stronie tych kijów też przybija się pierścień z kolbugą, a nadto zrobione z żelaza strzemiona' dzidę, szablę, topór, młot, łódkę' wiosło i drąg (do odpychania łódki). Poniżej też przybija się po pierścieniu z tlzema kolbugami. Te cztery (kolbugi po wewnętrznej stronie laski) zwą się nogami, a obie laski sorbi.
-
ałtajski 'l59
Knut ze splecionej ośmiokroćskóry piżmowca z biczyskiem z tamaryszka. Na nim trzy kołbugi na że|aznym pierścieniu. Wraz
z nimi przywiązlje się młot, szablę, dzidę, pałkę, skrawki kolorowego jedwabiu i płótna. Zowie się go ,,knutem żywego'' (a0). (Zurykle) szamani posługując się nim razem z sorbi, (ale) szamaniąc w domu
używa się tylko jeg6'' {all. Do kilku z Iych szczegółów powrócimy dalej. Na razie zauważmy znaczenie przypisywane ,,koniowi'' szamana buńackiego; temat konia jako środkaużywanego przez szamana do odbycia swej podróży, jest specyficzny dla Azji Środkowej i Północnej; będziemy mieli okazję spotkaó go również gdzie indziej (por. niżej' s. 325 nn., 46l nn'). Szamani Buriatów olchońskich mają ponadto skrzynię, w której składają swe magiczne przedmioty (bębny' laska_koń' futra, dzwonki itp.), a która ozdabiana jest na ogół wyobrażeniami Słońca i Księżyca. Nil' arcybiskup Jarosławia' wymienia jeszcze dwa przedmioty z wyposażenia szamana buriackiego: abgaldaj, potworna maska ze skóry, drewna lub metalu, na której namalowana jest ogromna broda oraz toli, rnetalov,łe zanierciadło z figurami 12 znlierząt, zawieszone na piersi lub na plecach, a niekiedy przyszyte bezpośrednio na kaftanie. Jednakże, według Agapitowa i Changałowa (op' cit.' s. 44), te dwa
ostatnie przedmioty niemalże zupełnie wyszĘ z tlżycial| . Wkrótce powrócimy do problemu ich występowania w innych regionach oraz ich złożonego znaczenia religijnego. strÓj ałtajski
opis szamana ałtajskiego, który podaje Potanin' sprawia wrażenie, że jego strój jest pełniejszy i lepiej zachowany niż stroje szamanów syberyjskich. Jego kaftan zrobiony jest ze skóry kozła lub rena. Mnóstwo wstążek i chustek przyszytych do kostiumu wyobraża węże. Niektóre z tych wstążek wycięte są w kształcie głowy węża, z dwojgiem oczu i otwartą paszczą; ogon wielkich węł jest rozwidlony, a niekiedy ttzy węże mają jedną głowę. Mówią, że bogaty szaman powinien mieć 11 o zwierciadle, dzwonkach i innych prz€dmiotach kiego' zob' także J. Partanen, A Desłiption, p 26.
magicznych szmana budac-
160
Bozdzial
V.
symbolizm stroju ibębna szamańskiego
l.070 węży 12. Jest także wiele żelaznych przedmiotów' a wśród nich l3. Na plecach kostiumu mały łuk ze strzałami do odstraszania duchów przyszyte są skóry zwierząt i dwa miedziane kręgi. Naszyjnik ozdobiony jest frędzlą z piór czarnych i brązowych sów. Szaman miał ponadto na swym naszyjniku przyszyte siedem figurek z piórem brunatnej sowy jako głową. Było to, jak mówił, siedem niebiańskich dziewic' a siedem dzwonków to głosy owych siedmiu dziewic, wzywające duchy la. Gdzie indziej jest ich dziewięó i, jak się uważa, są one córkami Ulgena (zob. np. Harva, op. cit., s. 505). Pośród innych przedmiotów zawieszonych na stroju szamańskim, a z których każdy ma 1akieśznaczenie religijne' przypomnijmy u Ahajczyków dwa małe potworki, mieszkańców królestwa Erlika, jutpa i abra, z których jeden zrobiony jest z czarnego lub brązowego materiafu, a dnlg z zielonego, z dwoma parami nóg, ogonem i półotwartym pyskiem (Harva, rys. 69-70, według Anochina); u ludów z da|ekiej północy Sybeńi, pewne wyobrażenia ptaków wodnych, jak mewa i łabędź'które symbolizują zanurzenie szamana w piekle podwodnym _ do koncepcji tej będziemy musieli powróció' badając 1Ż Batdźej
na północ wężowate znaczenie tych wstążek zanika na rzecz nowej waloryzacji magiczno-religijnej. Tak np. niektórzy szamani ostiaccy oświadczyli Kai Donnerowi, ż€ wstążki mają te same właściwości,co *losy (ornements de la tźle el fu la chellelte, s. 12; ibid', s. 14, rysunek 2' strój szamana ostiackiego z masą wstążek opadających aż do stóp; por. U. Harya, Die religiósen Vorstellungen, rys. 78)' szamani jakuccy nazywają wstążki ,,wlosami'' (Harva, s' 516). J€steśmy świadkami przesunięcia znaczenia, procesu dosyć częstęgo w histońi religii: ńa8iczno-religijna \łartośćwęży wańośćnic zrrana kilku ludom syberyjskim _ zaśtępowana jest w tym samym -przedmiocię, który gdzie indziej wyoblaza ,,wężę", przez magiczno-ręligijną wańość ,,włosów''' gdyż długi€ włosy również ozrraczają potężną moc magiczno-religijną skupiodą, jak należlo się tego spodziewać, w czarownikach (np' rn]uni z Rygv,edy' X, l3ó' 7), królach (np. królowie babilońscy)' herosach (samson) itd. Ale świadectwo szamaDa wypyl},\łanego przez Kai Donnęra jęst raczęj odosobnione' l 3 Jeszcze jedeD przykł^d ?ialar'y znaczenią gdyż łuk i strzaĘ są przede wszystkim symbolem magicznego lotu i, jako takię, stanowią częśćwyposażnia szamana podczas
wstępowania'
1a G. N. PotaniD' oczerki siewiero-zaPądnoj Mongolii, t. Iv' s. 49-54; por' Michajlowski, s. 84; U' Harva, Die feligiósen Vorstellungen' s. 595; w. schmidt, D€. IJrsprung, Ix, s. 254 nn. o stroju szamanów ahajskich i Tatarów abakańskich, zob' takŻe ibid.. s. 25l_57, 694_96.
zwierciadła i kołpaki szamańskie
16'1
wierzenia eskimoskie; wiele mitycznych zwierząt (niedżwiedŹ, pies, orzeł z pierścieniem wokół szyi, symbolizującym, według Jenisejczyków, że cesarski ptak Znajduje się w służbieszamana; por. Nioradze' s. 70); podobnie rysunki narządów płciowych człowieka (ibid.), które także przyczynlają się do uświęceniastroju 15.
zwierciadła i kołpaki szamańskie
U różnych grup tunguskich
Z północnej
Mandżurii (Tunguzi chingań-
scy, Birarczeni itd.) miedziane zwierciadła odgrywają istotną rolę (por.
Szyrokogorow, Psychomental Complex, s. 29ó). Mają one wyraźnie chińsko_mandżurskie pochodzenie (ibid'' s' 299)' ale maBiczne znaczenie tych przedmiotów różni się w zależnościod plemienia: mówi się, że zwierciadło pomaga szamanowi ,,widzieó świat'' (to znaczy skon_ centrowaó się), ,,umiejscowić duchy'' lub odzwierciedlić potrzeby człowieka itp. V. Diószegi wykazał' że mandżursko-tunguski termin oznacza1ący Zwierciadło, pańaptu. pochodzi od pańa,,,dusza, duch'', ściślej,,dusza-cień". Zwierciadło jest więc zbiornikiem (-ptu) ,'duszy cienia"(a2). PaIrząc w zwierciadło, szaman moŻe zobaczyć duszę nieboszczyka 16. Niektórzy szamani mongolscy widzą w z.wierciadle ,,białego konia szamanów'''7. Rumak jest zwierzęciem szamańskim par excellence: galop' Zawrotna szybkośćto tradycyjne wyobrażenia ,,lotu" czyli ekstazy (zob. dalej, s. 461).
Natomiast kołpak uważany jest w niektórych plemionach (np. u Jurako-Samojedów) za najważniejszą częśćubioru szamańskiego. ,,Zdaniem tych szamanów duża częśćich mocy jest więc ukryta w owych kołpakach" (Kai Donner, LeS ornements de la tćte, s. ll).
Ll Zastanawiające jest. czy wspólistnienie dwoch symboli seksualnych (zob. np' Nioradze, rys. 32; według Anuczińa) na tym samym ornamencie nie nasuwa niejasnej reminiscencji rytualnej andro8ynizacji. Pol. także B. D. Shimkin, A skelch of the Kel, ol Yenisei ostyak (''Ethnos". Iv. !939' s. 147-176)' s' ló|' 1ó v. Diószegi, Tunguso-manczurskoje zierkalo samana (w ',Acta orientalia hun_ garica'', l, Budapest l95l' s. 359_83)' s.367 nn. o zwierciadle szamanólł tunguskich, por' także szyrokogorow, op. cit', s' 278' 299 nn. 17 w. Heissig, Schałnanen und Gei|terbeschlłófel tn K riye-Bannef (w ,,Folklore Studięs'', III' 1944' s.39_72), s. 46'
162
,,Dlatego też, gdy popis szamański wykonywany jest na polecenie Rosjan, szaman wykonuje go zazwyczaj bez kołpaka'' (Donner, La Sibćrie, s. ŻŻ7)' ,,Wypytywani przeze mnie na ten temat odpowiadali, że, szamaniąc bez kołpaka, pozbawieni byli całej prawdziwej mocy i cała ceremonia była przez to jedynie parodią, której celem było 16. przede wszystkim rozbawienie widzów'' (id.' Les ornemenls, s. l l) Na zachodniej Syberii stanowi go szeroka opaska okrążająca głowę, na któĘ zawieszone są jaszczurki łub inne zwierzęta opiekuńcze oraz niezliczone wstążki. Na wschód od rzeki Ket' kołpaki ,już to przypominają żelazne korony z porożami rena, już to uformowane są na kształt niedźwiedziego łba Z przymocowanymi, najważniejszymi fragmentami skóry jego głowy'' (Kai Donner, ,La Sibćrie, s. ŻŻ8; zob. także Harva, op. cit., s. 5l4 nn., rys. 82, 83' 86). Najpowszechniejszym typem jest ten, który wyobraża poroże rena (Harva, s. 5ló nn.), choć u wschodnich Tunguzów niektórzy szamani twierdzą , że że|azne rogi zdobiące ich kołpak imitują rogi jelenia 19. Gdzie indziej, tak na Północy (ak u Samojedów), jak też na Południu (jak u Ałtajczyków)' koĘak szamański ozdobiony jest ptasimi piórami: łabędzia, orła, sowy' np. piórami złotego orła lub brązowej sowy u Ałtajczyków (Potanin, oczerki, IY, s. 49 nn.)20, sowimi piórami u Sojotów |3
Symbotizm ornitotogiczny 163
Bozdział v. symbolizń stloju i bębna szamańskiego
przydawane kołpakowi wynika także z dawnych rysunków naskal_ ',Znaczenie nych z epoki brązu, na których szaman wyposażony jest w kotpak' który jest wyraźnie widoczny, na których jednak może być brak wsŻystkich pozostabch atrybutów wskazujących na jego godnośó" (Kai Donner, Lą Sibćrie, s' 227). Ale Karja]ainen nie wierzy w autochtoniczny charakter szamańskiego koĘaka u ostiaków i wogulów; myśliraczej o wpływie samojedzkim (por. Die ReligioL der Jugru-Vólłeł, III, s' 256 nn.). W każdym razie problem nie zostal rozstrzygnięty. Kazacho-kiTgiski óałJ4 ,,wkłada na gtowę tmdycyjny malachoj, todza1 szpiczastego koĘaka ze skóry barana lub lisa, opadający nisko na plecy' Niektórzy óctsowż noszą nie mniej dziwne nakrycie z filcu, pokryłe czerwon;łn mateńałem z sierściwielbląda; inni, szczególnie w stepach przyĘłych do Sybeńi, Czl, morza Aralskiego, noszą turban, prawie zawsze koloru niebieskiego'' (Castagnć' Magie et exorcisme, s. 6641). Zob. takź€ R. A. stęin, Recherches sur l'epopće et le bardc au Tibet (Paris 1959), s. 342 nn. jelenia, zob. V. Diószegi, Colownoj ubior '9 o kołpaku szamańskim z logami (w órtesitó", xxxvll, Budapest 1955, (goldskich) nćprajzi szarńakoiu nanąjskich ,,A s.81-108), s.87 nn. i rys' 1'34'6,9,1l,Ż2_23' 20 Zob. wyczeęujące studium ahajskiego kołpaka u A' w. Anochina, Matierialy po szamanstt+,u u a ajcew (Leningrad 1924), s. 46 nn
i Karagasów itd. (Harva, ibid., s. 508 nn.). Niektórzy szamani teleuccy robią swój kołpak ze skóry brąowej sowy, pozostawiając skrzydła, a niekiedy i głowę, dla ozdoby (Michajłowski, s. 84)21.
Symbolizm
ornitologiczny
,,
,
'
Jasne jest, że ozdobiony tym wszystkim strój szamański służydo obdarzenia szamana nowym, magicznym ciałem w zwierzęcej postaci' Trzy główne typy to ptak, ren (eleń) i niedźwiedź,ale zwłaszcza ptak. Powrócimy jeszcze do znaczenia ciał w postaci rena i niedźwiedzia. Na razie zajmijmy się strojem ornitomorficznym 22. Ptasie pióra spotkaliś-
my w niemal wszystkich opisach strojów szamańskich. Co więcej, sama struktura strojów stara się możliwie jak najwierniej imitować postać ptaka. Szamani ałtajscy, szamani Tatarów minusińskich {a3),
Teleutów, Sojotów i Karagasów starają się upodobnió swe stroje do sowy (Harva, s. 504 nn'). Strój sojocki może nawet być lważany za doskonałą ornitofanię 23. Ptakiem najczęściej imitowan1łn jest orzeł 2a. Również u Goldów dominuje strój w formie ptaka (Szyrokogorow, s. 296). Można to powiedziec także o ludach syberyjskich mieszkają_ cych bardziej na północ, jak Dołganie' Jakuci i Tunguzi. U Jukagirów strój jest ozdobiony piórami (Jochelson, The Yukaghir' s. 169_176). But szamana tunguskiego imituje ptasią łapę (Harva, s. 5l l, rys. 76). Najbardziej skomplikowaną formę stroju ornitomorficznego spotykamy u szamanów jakuckich; ich strój ukazuje cały szkielet ptaka, wykonany z żelaza (szytokogorow' s. 296)' Zresztą, wedfug tego 2\ Zresztą w niektórych regionach kołpak z blązowej sowy nie moźr być noszony ptzeŻ szatnana bezpośrednio po konsekfacji. W czasię kamłąnia' duchy objawiają, w jakim momencie kolpak i pozostałe wyższe insygnia mogą zostać przywdziane przez nowego szamana bez obawy (Michajłowski, s. 8,t-85). 22 o z\łiązkach szaman - ptak i ornitologicznym symbolizrnie stroju, por. H. Kirchner, Ein archeologischer Beitrag zul Ufgeschichte des Schałnanismus (w ',Anthropos", XLV , 1952, s. 2,14-286), s.255 nn. 23 U. Harva, Die religiiseń Vofitellungen, rys. 7l-73,87-88, s- 507-508, 519_520. Por. takze W. Schmidt, Der Utsprung, Xl, s. 43G-431. 2a Por. Iło szternberg, Der Adlerkult bei den Vólkern Sróiriens (,,Archiv fiir
Religionswissenschaft",
1930, t. 28, s. 125-153), s. 145.
164
Bozdział V' symbolizm stroju i bębna szamańskiego
samego autora' centrum rozprzestźeniaflia się stroju w formie ptaka wydaje się być region zajmowany obecnie przez Jakutów. Nawet tam, gdzie strój nie prezentuje widocznej struktury ornitomorficznej _ jak np. u Mandżurów, na których silny wpływ wywarły ozdoba głowy zrobiona kolejne fale kultury sino-buddyjskiej (ibid.) - Szaman mongolski ma jest z piór i imituje ptaka (ibid., s. 295).
,,skrzydła'' na ramionach i, gdy tylko przywdzieje strój, czuje się przemieniony w ptaka (Ohlmarsk, Studien, s. 2l l). Prawdopodobne jest, że dawniej aspekt ornitomorficzny był jeszcze silniej zaakcentowany u Ahajczyków w ogóle (Harva, s. 504). Pióra sowy zdobią dzisiaj jtlż tylko laskę kazacho_kirgiskiego baksy (Castagnó' s. 67). Na podstawie relacji swych tunguskich informatorów' Szyrokogorow zalwaŻa, że ptasi strój niezbędny jest do lotu w zaświaty: ,,Mówią, że łatwiej jest tam się udać, gdy strój jest lekki'' (Psychomental Complex, s.296\- Z tego też powodu w legendach szamanka unosi się w przestworzach, kiedy tylko zdobędzie magiczne pióro 25. A. ohlmarks (Studien, s.2ll) sądzi, że ten kompleks ma pochodzenie arktyczne i powinien być łączony bezpośrednio z wierzeniami w ,,duchy pomocnicze''' które pomagają szamanowi w dokonaniu powietrznej podróży. Ale, jak już widzieliśmyi zobaczymy jeszcze dalej, ten sam powietrzny symbolizm spotykamy' na całym niemal świecie'zwłaszcza w powiązaniu z szamanami, czarownikami i istotami mitycznymi, które ci niekiedy personifikują. Z drugiej strony należy liczyó się ze młtązkami mitycznymi, jakie istnieją między orłem a szamanem. Przypomnłmy, że orzeł uważany
jest za ojca pierwszego szamana' odgrywa znaczącą rolę w samej inicjacji szamana, wreszcie znajduje się w centrum mitycznego kompleksu, zawierającego Drzewo Świata i ekstatyczną podróż szamana. Tym bardziej nie należy zapominać, że orzeł wyobraża w pewien
A. ohlmarks, Slłdełr, s' 2l2. Folkloryczny motyw lotu za pomocą ptasich piór 'z5 jest dosyć rozpowszechniony, zwłaszcza w Ameryce Północnej: zob. stith Thompson, Motif-Index' t. IlI, s. l0, 38l. JeszcŻe częstszy jest mot)Tł wróżki-ptaka, zamężne1 za śmiertelnikiem, która podejmuje swój lot, gdy tylko uda się j€j zdobyć piórko' które jej mąż długo strzegł pŹed nią. Por. U. Harva (Holmberg), Finno-Ugfic (ąnĄ Siberian (Mythology), s. 501. zob' takż'e legenda o buriackiej szamancę, która wznosi się na swym magicznym ośmionogim koniu, niżej' s. 4ó3.
Symbotizm
szkietetu 165
sposób Istotę najwyższą, nawet jeślijest silnie zsolaryzowany' Wydaje się nam' że wszystkie te elementy przyczyniają się do dosyć jasnego sprecyzowania religijnego znaczenia stroju szamańskiego: przywdziaw-
szy gor szaman odnajduje mistyczny stan objawiony podczas dlugich doświadczeń i ceremonii inicjacji.
i
utrwalony
Symbolizm szkieletu Jest on Zresztą potwierdzony przez obecność na stroju szamańskim pewnych żelaznych elementów imitujących kości, mających przydać mu' choćby częściowo, wygląd szkieletu (zob. np. Findeisen, Der Mensch und seine Teile in der Kunsl der Jennissąer, rys. 37-38, według Anuczina, rys. 16 i 37|' zob. także id., Schamanentum, s. 86 nn.). Niektórzy autorzy, a wśród nich Harva (Holmberg) (The Shaman Costume, s. 14 nn.), sądzili, że chodziło o szkielet ptaka. Ale w roku 1902 Troszczański pokazał, że przynajmniej u szamana jakuckiego te żelazne ,,kości''miały imitować szkielet człowieka. Pewien Jenisejczyk powiedział Kai Donnerowi, że kościbyĘ samym szkieletem szamana b. Sam Harva (Die religiÓsen yorstellungen, s. 5l4) skłoniłsię ku idei' że chodzi o szkielet ludzki, choć E. K. Piekarski zaproponował wówczas (19l0) inną hipotezę: a mianowicie, że chodziłoby raczej o kombinację szkieletu ludzkiego ze szkieletem ptaka. U Mandżurów ,,kości'' zrobione są z że|aza i stali, a szamani twierdzą (przynajmniej dzisiaj), że wyobrażają one skrzydła (Szyrokogorow, s. 294). Niemniej nie sposób wątpić, że w wielu przypadkach widziano w t}Tn wyobrażenie ludzkiego szkieletu. Findeisen (Der Mensch und seine Teile, rys.39) reprodukuje żelazny ptzedmiot imitujący doskonale ludzką piszczel (Berliner Museum fiir Vólkerkunde)' Bez względu na to, obie hipotezy sprowadzają się w gruncie rzeczy do tej samej fundamentalnej idei: starając się imitować szkielet człowieka lub ptaka, strój szamański obwieszcza szczególny status 'u Kai Donner' Beiffaqe zuf Fłage nach dem Urspłxłgdel Jenisseiostijaken (,,Joumal de la socićtć Finno_ougńenne'', xxxvlll, I' 1928' s. l-21)' s. 15; id.' Ethnological Notes about the yenisse!-osty4ł, s' 80. ostatnio, jak się zdaje, autor ten zmienił stanowisko: por. La Sibórie, s. 228'
'166
Bozdział
V.
odrodzenie się z
symbolizm stroju i bębna szamańskiego
tego, kto go przywdziewa, czyli kogoś,kto umarł i zmartwychwstał. Jak widzieliśmy'u Jakutów, Buriatów i innych ludów syberyjskich
uważa się, że szamani Zostal| zabici przez duchy ich przodków' którzy, po ,,ugotowaniu'' ich ciał, policzyli kościi położylije z powrotem na miejsce, spajając je żelazem i pokrywając nowym cjałemz7. U ludów łowieckich kości wyobrażają ostateczne źródło życia, zarówno człowieka, jak też zwierzęcia, źródło,z którego gatunek odtwarza się do woli. Z tego właśniepowodu kościzwierzyny łownej nie są łamane, lecz troskliwie zbierane i składane wedle zwyczajl' to Zlaczy grzebane, składane na platformach lub w drzewach, wrzucane do morza itp'28 Z tego punktu widzenia pochówek Zwierząt odbywa się dokładnie w ten sam sposób' w jaki składa się ludzi (Harva, Die religiÓsen Vorslellungen, s. 44044l\, gdyż tak dla jednych, jak i dla drugich, ,,dusza'' przebywa w kościach i dlatego można mieć nadzieję na Zmartwychwstanie osobników z ich kości. Szkielet obecny w stroju szamana streszcza i odnawia dramat inicjacji, to znaczy dramat' śmierci i zmartwychwstania. Mało istotne jest, cuy uważa się go za wyobrażenie szkieletu ludzkiego, czy zwierzęcego; w obu przypadkach chodzi o substancję_życie, pierwotną materię zachowaną przez mitycznych przodków. Szkielet ludzki wyobraża w pewien sposób archetyp szamana' ponieważ, jak się uważa, wyobraża rod,zinę, z której narodzili się kolejno przodkowiemówi się,,z -szamani. (Zresztą pteń rodzinny oznacza się jako ''kość''; '7 Por' H' Nachtigall, Die kultulhistolische lł'urzel fur Schałnanenskelettiefńg (w ,,Zeitschdft fiir Ethnologie", LXXVII, Berlin 1952, s. 188-197), passim. O koncepcji
kościjako siedzibie duszy u ludów pólnocnej Euraz1i, zob. Lvar Pa!]son, Die plimiti'reh Seelenłorstellungen det norfuurasischen I/o/ł€I (stockholm |958)' s. l37 nn., 202 nn., 236 lrn. 23 Por' Uno Harva (Holmberg), i)bet die Jagdriten der nórdlichen Vólker Asieńs und Europas (,,Iolrnal de la socićtć Finno-ougrienne'', xLI, I, 1925), s. ]4 nn.; id.' Dż religióseń Vorstelluł1ge s. 434 nn.; Adolf Ffiędtich' Knochen und skelett in def ' Vorstellungswelt Nonlas''enJ (,'więner Beitrege zur Kulturgeschichte und Linguistik'', V' 1943, s. 189-247), s. 194 nn.; K. Mell]i, Griechische Opfetbftiuche (.,Phyloboli^ fiir Petet von der Mub] zum ó0. Geburtstag am l. August 1945''' Bale 1946' s. l8r-288)' s. 234 nn., z bardzo bogatą dokumentacją; H. Nachtigall, Die elhóhte Bestauung in Nordund Hochasien (w,,Anthropos", XLV I, l-2, 1953, s. ,14-70), passim.
kości167
kości N'' w znaczeniu ,,potomka N'') 29. Szkielet ptaka jest wariantem tej samej koncepcji; z jednej strony pierwszy szaman narodził się ze 'związkl orła i kobiety, z drugiej zaśsam szaman stara się przemieniać w ptaka i latać, a w istocie7esl oz ptakiem o tyle, że, jak ten ostatni, ma dostęp do wyższych regionów. W przypadku, gdy ów szkielet ..._ czy maska _ przemienia szamana w inne zwierzę (elenia itp.)' mamy do czynienia z podobną teori130, gdyż zwierzę-przodek mityczny postrzegany jest jako niewyczerpalna macica życia gatunku, rozpoZnawana w kościachtych zwierząt. Wahamy się mówió o totemizmie' Chodzi raczej o mistyczne związki między człowiekiem i jego zwierzyną związkt fundamentalne dla społeczeństw myśliwych, które ostatnio -dosyć dobrze naświetlili Friedrich i Meuli.
odrodzenie się z kości Wierzenie, że upolowane lub udomowione zwierą może odrodzió się ze swych kości, spotykamy także w innych regionach poza Syberią. Frazer Zarejestrował już kilka przykładów amerykańskich 31' Według Frobeniusa, ten mot}v mityczno-rytualny ż}'r y jest jeszcze u Arandów,
plemion z interioru Ameryki Pofudniowej, Buszmenów
i Chamitów
afrykańskich 32' Friedrich uzupełnił i zebrał fakty afrykańskie
33,
'9 Por. A. Friedrich i G. Buddruss, Schamanengeschichten, s. 3ó nn. Np. strój szamana tunguskiego vyobraża jelenia, którego szkielet sugerują kawałki żelaza' Jego poroźe także jęst Ż żelaza' według legend jakuckich, szamani walczą ze sobą pod postacią byków itd. Por' ibid., s.2l2; Żob. wyżej, s. l05. 31 wielu Indian Minnotari ,,wierzy' żE kości bizonów, które zabili i poćwiartowali' odradzaią się w nowym ciele i nowym życiu' rosną i mogą Żostać ńz jeszozo zAbite począwszy od kolejnego miesiąca czerwca'', sir Jamęs Frazer, s/irits of the Corn ańd the Wild (London l9l3), Il, s. 25ó' Ten sam zwyczaj znajdujemy u Dakotów, Eskimosów z zierni Bafr|na i zaLoki Hudsona, Yurakalów z Boliwii, Lapończyków itd. Zob. ibid'' 30
II, s. 247 nn.; o. z€rries, Wild- und Buschgeister in Sńdamerika, s' 174 nn.' 303_304; L. schmidt, Der ,,Herr der Tkrc" in einigeń sageł1lał1dschdflen Eufupas und Eurąsieńs (w ,,Anthropos'', XLVII, t952, s. 509-539), s. 525 nn. Por. także P' saintyves, Ł"J Contes de Perrduh (Paris 1923), s. 39 nn.; Edsman, Ignis diTinfus, s. l5l n'r. 3'L. Frobenius, Kulturyeschichte Afrikas. Prclegomena zu einer historischen Gestahlehre (Zrrich 1933), s. 183-185. 33 A. Friodrich, Afrikanische P estertiimer (SLt ttgart 1939), s. 184-189.
168
uważając je sfusznie Za wyrażenie duchowościpasterskiej. Ten kompleks mityczno-rytualny Zachował się Zresztą w kulturach bardziej rozwiniętych, w samym sercu tradycji religijnej lub w postaci bajek 34. Legenda Gagauzów opowiada o tym, jak Adam, aby daó żonom synów, zebrał kościróżnych zwierząt i poprosił Boga, abyje oż1vił35. W pewnej bajce ormiańskiej, myśliwy jest świadkiem małżeństwa duch ów drzew. Zaproszony na ucztę powstrzymuje się od jedzenia, ale zachowuje ofiarowane mu żebro byka. Następnie, zbierając wszystkie kościzwierzęcia' aby go ożywić, duchy muszą zastąpić brakujące żebro gałęzią orzecha 36. W związku z Lym można przypomnieć pevlien szczegół z Eddy prozą: prrypad'ek kozła Tora. Wyjechawszy w podróż sw1łn rydwanem z kozłami, Tor zamieszkał u pewnego wieśniaka. ,,Tego wieczoru Tor wziął swe kozĘ i zabił je. odarto je ze skóry i włożono do kotła. Kiedy się ugotowały, Tor i jego towarzysze usiedli do kolacji. Tor zaprosił także wieśniaka, jego żonę i dzieci... Potem Tor położyłkoźle skóry koło ogniska i powiedział chłopu i jego ludziom, aby rzucili kościna skórę. Ijalfi, syn wieśniaka, miał kośó z uda jednego z kozłów: rozłupał ją swym nożem, aby dostać się do szpiku. Tor spędzil tam noc. Nazajutrz wstał przed dniem, ubrał się, wziął młot Mjollnir i pobłogosławił resztki kozłów. Kozły wstały, ale jeden z dwóch kulał na tylną nogę'' (Gylfaginning, rozdz.26, s. 49-50' ptzeł. G. Dumózil' Loki, Parts 1948, s. 45_46)37. Eptzod ten poświadcza przetrwanie 3a
waldemar Liungman (Traditionswanderungen: Euphrat Rhelł, Helsinki 1937- zwierząt odnajdujemy II' s. 10?8 nn.) przypomina, ża zakaz rozbijania kości w bajkach żydów i starożytnych Germanów, Ęa Kaukazie, w Transylwanii, Austrii, krajach alpejskich, Francji, Belgii, Anglii i Szwecji. Ędąc jednak niewolnikiem Śwych teorii orientalno-dyfuzjonistycznych, uczony szwedŻki uwaźa wszystkię tę wierzenia za 1938' t.
dośćnowę i pochodzenia orientalnego' 35 c. Fillingham coxsvel]L, Siberian and other Folkłales (Loldott 1925)' s. 422. 36 C. Fillingham Coxwell, op. cit., s. 1020. T. Lehtisalo (Der Tod und die Wiedergeburt des kinftigen Schamanen, de la socićtó Finno_ougrienne'', xLv[I' 1937' s. l9) pEypomina podobną',Journal pźygodę Gesel chana: zabite i zjedzone cielę odradŻa się zę swych kości'ale brak mu jednej. 37 Na temat tego epizodu istnieje bardzo bogate studium C. W. von Sydowa (Tor,r
I' Tołs bockslaktning, ,,Danske studier'', l9l0, s. 6!-105), który Edsmana (18nr.' divinus, s. 52 nn.). Por. także J. w' E. Mannhardta' Getmanische Mythen (Berlin 1858), s. 57-75.
jtjrd till Utgań: korzysta
odrodzenie się z
Rozdział V' symbolizm stfqu i bębna szańańskiego
z
kości169
u starożytnych Germanów archaicznej koncepcji ludów łowieckich i koczowniczych. Niekoniecznie jest to śladduchowości ,'szamani-
stycznej''. Niemniej przytoczyliśmy go teraz, zastrzegając sobie analizę pozostałościszamanizmu indoaryjskiego' po uzyskaniu całościowego poglądu na teorie i praktyki szamański€. Również w związku ze zmartwychwstaniem z kości'można by wykorzystać sławną wizję Ezechiela, choć należy ona do zupełnie innego horyzontu religijnego niż przytoczone wyżej przykłady: spoczęła na mnie ręka Pana; i wyprowadził mnie w swoim duchu, i postawił mnię w środku doliny, która była petna kości'(.'.) I rzekł do mnie: synu człowi@zy , czy ożyJą te kości?I odpowiedziałem: wszechrnocny Panie, Ty wiesz.
I rzekł do mnie: Prorokuj nad tymi kośćmii powiedz do nich: Kości wyschle!
słuchajcie słowa Pana! Tak mówi Wszechmocny Pan do tych kości: oto Ja wprowadżę do was ołwcze tchnienie i ożyjecie' (...) Prorokowalem więc, jak mi nakazano. A gdy prorokowałern, rozle8l się glos, a oto powstał szum; i zbliżyły się kości, jedna kośćdo drugiej. l spojrzałem: a oto pojawiły się na nich ścięgna i porosło ciało, i skóra powlokla jc po wierzchu (...) (E2., 37, 1-8 nn.) 33
A.
Friedrich przypomina także malowidło odkryte przez
Griinwedela w ruinach świątyni w Sengim Egiz, które przedstawia Zmartwychwstanie człowieka z jego własnych kości, które dokonało 39. Nie tu miejsce na się dzięki błogosławieństwu mnicha buddyjskiego wchodzenie w szczegóły dotyczące wpływów irańskich na buddyjskie Indie ani podejmowania słabo jeszcze zbadanego probl€mu symetrii między tradycją tybetańską i irańską. lak przed kilkoma już laty zaulważył J. J. Modiao, istnieje uderzając€ podobieństwo między 33 Także w E8ipcię kościmusiały byc zachowJwanę dla zrnartwychwstada: zob. Księ4a Umą ych, rozdz. cxxv' Pof", Korąn,II, 259. w legendzie azteckiej, ludzkość powstaje z kościprzyniesionych z kniny podziemoej: por. H. B. Akxaider, I'gtin Amelicąn (Mrlholoły') (,,The Mythology of all Races'', t. xI, Boston 1920)' s. 90' 39 A' Griinwedel' Te'źl des Avesta (Betlil 1924)' II' s. 68.ó9' rys. 62; A. Fńedrich' Knochen und Skelen, s.230. ao Pot' Tibetań Mode of the Disposal of the Dead (w Memorial PaPers' Bombay I9Ż2)' s' I nn'; A. Friędrich, op. cit., s' 22'l - PoI. Iąszt, 13, Il; Bundahiszn' 220
(odrodzenie z własnych kości)'
170
odrodzenie się z
Bozdział V' symbolizrn stroju i bębna szamańskiego
tybetańskim zwyczajem wystawiania trupów a m'tyczajem Irańczyków. Jedni i drudzy pozwalaj1 psom i sępom pożerać ciała1' dla Tybetańczyków wielkie znaczenie ma fakt, że cialo jak najwcześniej przeobraża się w szkielet. lrańczycy składają kościw aslodanie, ,,miejscu dla kości'', gdzie oczekują one na zmartwychwstanie a1. Z:wyczaj ten :uważać można za przetrwanie duchowości pasterskiej. W magicznym folklorze Indii uważa się' że niektórzy święcii jogini mogą wskrzeszać umarłych z ich kościlub prochów; to właśnieczyni na przykład Gorakhnath a2.Niebez znaczenia jest podkreślenie' że ów sławny mag uważany jest za założyciela sekty jogiczno-tanlrycznej Kanphatów, w której będziemy mieli okazję spotkać kilka innych pozostalościszamańskich. Wreszcie pouczające będzie przypomnienie niektórych metydacji buddyjskich. mających na celu wizję ciała przemieniającego się w szkieleta3; istotnej roli' jaką czaszki i kości ludzkie zachowują w lamaizmie i tantryzmie aa; tańca szkieletu w Tybecie i Mongoliia5; funkcji pełnionej przez brahmarandrę (: 3y11rro 6 frontalis) w ekstatycznyoh technikach tybeto-indyjskich i w lamaizmie itd. wsrystkie te obrzędy i koncepcje zdają się nam pokazyrłać, że, pomimo ich obecnej integracji w najrozmaitszych systemach, archaiczne tradycje identyfikacji zasady źyciowej w kościach nie zniknęły zupełnie z azjatyckiego horyzontu duchowego.
o'Por. dom z kości w legendże wielkorusów (coxwe]l, sibeńąn onl olher
Folkłąles, s' 682). W świetle tych faktów interęsująca byłaby ponowna analiza
dualizmu irańskiego, który, jak wiadomo' przeciwstawia ,,duchowefi]r" tefinin uszlana. ,,kostny''. Ponadto' jak zauważa Friedrich (op- cit., s. 245 nn-) demon Asztowidatu, kości", nie pozostaje l:ez związku. ze złymi duchami' które dręczą szamanów '.lamacz jakuckich. tunguŚkich i buriackich. a2 Zob' np' George w. BnEBs' Gorakhńlh and the Kónphań logls (oxford 1938), s. 189, 190. a3 Por. A. Pozdniejew Dhyana und Samat{ht im fiohogolischen Iamąismus (,.Unte| ' suchungen zur Geschichte des Buddhismus und verwandter Cebiete", t. XXIII, Hanower 1928), s. 24 nn. o ,,medytacjach nad śmiercią''w taoizmie, por. Rousselle, D& I'ypen def Medilation in China (chinesisch-deutscher Almanach ftir das Jahr l932), zwł' s. 30 nn. aa Por' Robęr1 Bleichsteiner, L'źgtise Jaxne (przel. z niemieckiego przez Jacques'a Marty, Paris 1937), s. 222 nn.; A. Friedrich, s. 2l l. as R. Bleichsteiner, op..it., s.222: Friedrich, s. 225. a6 Mircęa Eliade' Ioga, s.32.l nn., 40l; FriĆdrich, s. 23ó.
kości171
Ale kośćodgrywa także inne role w obrzędach i mitach szamanskich. Na przyklad, kiedy szaman ostiacki wyrusza na poszukiwanie duszy chorego, do swej ekstatycznej podróży w zaświaty używa łodzi zrobionej ze skrzyni, a kości łopatkowej jako wiosła (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Vótker, II, s' 335). Należałoby także ptzytoczyć w tym względzie wróżenie za pomocą łopatki barana lub owcy' bardzo
rozpowszichnione u Kałmuków, Kirgizów, Mongołów, czy wróżenie z lópatki foki u Koriaków4'' wróźenie samo w sobie jest techniką właściwądo aktualizacji rzeczywistości duchowych, które leżą u podstawy szamanizmu, lub do ułatwienia z nimi kontaktu. Tu także kość zwieizęcia symbolizuje ,,totahe Życie" w ciągłej regeneracji i przez to wszystko, co należy choćby tylko teor€tycznie zawiera w sobie do przeszłościi przyszlości tego ',Życia". Nie sądzimy, abyśmyzbytnio oddalali się od naszego tematu szkielet wyobrażany na stroju szamańskim _ przypominając -wszystkie te praktyki i koncepcje. Należą one niemal w całoścido podobnych lub dających się zestawió poziomów kulturowych i,
__-;Gł
została już powiędziana przez R' Andree, scaPulimanlią (w York l90ó, s' l43-l65)' ,,Anthropological Papers written in Honor of Franz Boas''. New źob. takźe Friedrich. s. 214 nn.; dodać dojcgo bibliografii G- L' Kittred$ę'ą Witchcruft in old ąhd New Eńg!ąłd (Cambridge Mass. 1929)' s' l44 i 462, przyp' 44' Ośrodkiem and tej lęchniki wróżebnej jest, jak się zdaje, AŻja Środkowa: por' B' Lalńer, Collmbus iathav and lhe Meanibg of Aftericd to the oriehtalis! ("Joumal of the American
r.n y
Haven l93l' s. 87-103), s. 99i była bardzo często używana w protohistorycznych chinach od epoki szang (zob. H' G' Cree|, La nąissance de la cin", ptzeutia rr., varis 1937, s. 17 nn.). Ta sama technika u Lolów; por' L- Vannicelli' Ił religione dei Lolo (Milalo 1944), s. l5l. Północnoam€rykańska skapulimancja' ograniciona zresztą do plemion z Labradoru i Quebecu, ńa pochodzenie azjatyckiei pór' John M' Cooper, Nofthef Algonkian Serying and Scapulimancy (Festschńft
orienial Srrciay'', LI,
2, New
w. s"t''iat' Módling
1928,
s.
Żo1_215\
i B.
LaufeI, op' cit',
s' 99' zÓb'
t^kżE
E. J. Eisenberger, Das lłahrsagen aus dem schulteńldtl ('łł',Internationales Alchiv fiir Ethnographie;, xxxv, t-€yde 1938, s.49-l16), passim; H' Hoffmann, Quellen zur ces]hihle del libetischeń Bon'Religion (wieŚbaden 1950)' Ś' l93 nn-: L' schmidt' Pe1opJ przyp' 38; F' Boehm' unr) die Easelhexe (w ,.LaoŚ'', I, stockholm l95l, s' 67-78), s' 72, spat li antie (w ,,HandwóńęIbuch des deutschen Aberglaubens''' vI]' Ś' l25 nn')' passim; F' Altheifi, Geschichte det Hunnen (4 t., Bęrlin 1959_62), |, s' 2ó8 nn'; _CR' Bawden. ol tłe PlActice of scapulimańcy among lhe Mongo& (w ,,c€ntfal Asiatic Journal", lV. Haga 1958. s. l-31)
172
Rozdział V. symbolizm stroju i bębna szamańskiego
Mdski
wyliczając je, zasygnalizowaliśmy niektóre punkty orientacyjne w szerokiej przestrzeni kultury myśliwych i pasterzy' Niemniej sprecyzujemy, że wszystkie te relikty w niejednakowym stopniu oznaczają ,'strukturę
szamańską". Dodajmy wreszcie, że obserwując symetrię ustaloną między niektórymi zwyczajami tybetańskimi, mongolskimi i północno_ az1atyckimi' a nawet arktycznymi, na1eĘ liczyć się z wpl1rłami Azji Pofudniowej, a szczególnie Indii, do których będziemy musieli jeszcze powrócić. Maski szamańskie Jak pamiętamy, arcybiskup Jarosławia NiI, pośród akcesoriów szama-
na buriackiego, wymieniał potworną maskę (zob. wyżej, s. l59). Dzisiaj jej użycie zaniknęło u Buriatów. Zresztą maski szamańskie
spotyka się dosyć rzadko na Syberii i w Azji Północnej. Szyrokogorow
przytacza jeden tylko przypadek, gdy szaman tunguski Zastosował maskę, ,,aby pokazać, że duch mąlu jest w nim'' (Psychomental Complex, s. I52, przyp. 2). U Czukczów, Koriaków' Kamczadałów, Jukagirów i Jakutów maska nie odgrywa żadnej roli w szamanizmie: jest raczej, i to sporadycznie' używana do straszenia dzieci (ak u Czukczów) oraz podczas ceremonii pogrzebowych, aby nie zostaó rozpoznanym przez dlsze zmarĘch (Jukagirzy). l Wśród plemion eskimoskich, a nł,,łaszcza u Eskimosów z Alaski, ńa których silny wpĘw wyrłarĘ kultury amerindiańskie, szaman używa maski (zob. Ohlmarks. s. 65 nn.).- W Azji Północnej izadkie przypadki poświadczone zostały prawie wyłącznie u plemion południowych. IJ Czarnych Tatarów szamani używają niekiedy maski Z kory brzozowej' której wąsy i brwi zrobione są z wiewiórczego ogona48. Ten sam zwyczaj u Tatarów tomskich a9' Na Ałtaju i u Goldów szaman, prowadząc duszę nieboszczyka do królestwa cieni, smaruje sobie twarz sadzami, aby nie zostać rozpoaB
G. N. Potanin, Oczerki
religiósen Vorslellunqen, s. 524. a9
siewiero-zapadnoj Mongolii,
IV, s. 54; Harva, Dle
D- zielenin, Ein erclischq Rilus in dzrl ()p|erungen def alr.liśchen Tiirken XXIX, 1928, s. 83-98), s. 84 nn.
(,,Internat. Archiv fiir Ethnographie",
znanym przez duchy
szamańskie 'l73
50.
Ten sam zwyczaj, i to podobnie uzasadniony, spotykamy gdzie indziej, mianowicie w ofierze liedźrvłiedzias1|aa'' Należy tu przypomnieó, że zvłyczaj smarowania sobie twarzy sadzami jest dosyć rozpowszechniony u ,,ludów prymit}Tvnych'', a jego zlaczenie nie zawsze jest równie jasne, jakby się mogło wydawać. Nie zawsze chodzi o kamuflaż przed duchami lub o środekobrony przed nimi, lecz także o elementarną technikę zmierzającą do magicznego zespolenia ze światemduchów' W istocie, w wielu regionach ziemi maski wyobrażają przodków' a nosiciele masek, jak się uważa, ucieleśniają tychże przodków 52. Pomazanie swego oblicza sadzami to jeden z najprostszych sposobów maskowania czyli inkorporacji dusz nieboszczyków. Skądinąd maski związane są z tajemnymi stowarzy_ szeniami mężczyzn i kultem przodków. Szkoła historyczno_kulturowa uważa kompleks maski-kult przodkórv-inicjacyjne stowarzyszenia tajemne Za pŻynależny do kulturowego cyklu matriarchatu, a stowarzyszenia tajemńe, według tej szkoły, to reakcja przeciw dominacji kobiet
s3.
Rzadkośćmasek szamańskich nie powinna nas dżwić. W istocie, jak słusznie zalważyłHarva (op. cit., s. 524 nn.)' strój szamana sam w sobie jest maską i może być uważany za pochodną pierwotnej maski. Próbowano dowodzić orientalnego, a pruez 1o niedawnego pochodzenia szamanizmu syberyjskiego, powołując się między innymi na fakt, że maski, najczęstsze w południowych regionach Azji' stają Radlow' l's slólfl'el, II, s. 55; Harva, s' 525. Nioradze. s. 77. 5'K. Meuli, Masłe (w Hanns Bechtold, wyd', Handwóńerbuch des deutschen Aberglaubeos, Bd. V, Berlin 1933, col. 1749 rn.); id., Schweizer Masken tmd Maskenbriiuche (Zińch 1943)' s' 'l4 nn'; A' Slawik' Kullische Geheimbinde der Japaner und Germanen (',wiener Beitrege zur Kultur8eschichte und Lin8uiŚtik'', IV, Salzburg i I-EipziE 1936, s. 615-164), s. 717 ntr.; K. Ranke, Indogermanische Totenverehrtmg (w ,,Folklore Fellows Communications", LIX, 1951, 140), I, s. ll7 nn. 53 Por. np. Geolges Montandon, Traitć d'ethnologie culturelk (Pańs 1934), s. 723 nn. zob. Żastfleżenia dla Ameryki poczynione przez A. L. Kroebera i cathańne Holt, Masks ahd Moieties as a Culture Complex (,,Joumal of the Royal Anthropological lnstitute''' t' 50. 1920, s. 4524ffi) i odpowiedź w' schmidta, Die Kulturhistorische Methode tmd die nordamerikanische Elhnologie ('.AnthIopo5''' t. lŁl5, s. 546-5ó3). 50 51
s. 553 nn-
174
Bęben
Rozdział v. symbolizm stroju i bębna szamańskiego
Północy 5a' Nie możemy podejmować tu dyskusji nad ,'pochodzeniem'' szamanizmu syberyjskiego. Zalvłażmy jednak' że w szamanizmie pólnocno_azjatyckim i arktycznym, strój i maska zostały rozmaicie ocenione. W niektórych miejscach (np. u Samojedów, por. Castrćn, cytowany przez Ohlmarksa, s. ó7), maska, jak się uważa, ułatwia koncentrację. Widzieliśmy, że chusteczka zakrywająca oczy, czy nawet całe oblicze szamana, pełni dla niektórych podobną rolę. Z drugiej strony, nawet jeśliniekiedy nie mówi się o właściwejmasce, niemniej chodzi o taki właśnieprzedmiot: np. futra się coraz rzadsze
i nikną na dalekiej
i chusteczki, które u Goldów i Sojotów prawie w całościzakr1,wają
głowę szamana (Harva, rys. 8G88)'
Z tych względów' licząc się przy tym z różnorakimi wartościami jakie przybierają w rytuałach i technikach ekstazy, stwierdzić można, że maska odgrywa taką samą rolę' co strój szamana, a oba te elementy uważane mogą być za wymienne. w istocie, w- wjęlq regionach, gdzie się jej używa (i to poza''wła&liwą ideol,ogią-szaqpq!;tyczn--ą*r,-mdśka wyrainie o6łieszcza inkarnację oqoby _q!p-z-11ęj ęiżłaeĘzł1e.ze 5-5 mi tyczne_5óD -zfs\łE \rffińy s1r$j pzeobraża szatrlan a. przem ienĘt9 89,_na 'o:-'ąqL-wszysttieł')- w istolę_ nadludzką, niezależnie od' dominującego atrybutu, który chce się uwidóóźhi*-prestiż Zmarłego, któł żó&a'wilLradińny (szkieleĄ zdolnośćlatania (ptak), kondycję męża,,nie-biańskiej.małźnnki'''1strój kobiecy. atrybuty żeńskie) itd. Bęben szamański Bęben odgrywa pierwszoplanową rolę w ceremoniach szamańskich
56
Jego symbolizm jest złożony, a magiczne funkcje wielorakie' Nie?bedny
5a Por. A' Gahs w w- schmidt, Der Ursprung.III (Miinster l93l). Ś. 33ó nn.; opinia przeciwna: A. ohlmarkŚ, s' 65 nn. Zob. niżej, s.493 nn. '5 O maskach magów prehistorycznych i ich rr|igijnym znaczenju, por. J. Mańnger,
Vorgeschichtliche Relrgior, s. 184 nn. 56 oprócz bibliografii podanej w przypisie |, na stronie l53, zob' A' A. Popow, (:eremokija ożywlenija bubna u ostiak-samojedol! (Leningrad 1934); J. Partanen, A Description of Buriat Shamanis , s. 20; W. Schmidt, Der U5ptung,lX, s. 258 nn,, 69ó nn. (Ałtajczycy, Tatarzy abakańscy); xI, s. 30ó nn. (Jakuci), 54l (Jenisejczycy); xII,
szamański 175
Świata". pozwą|ą mu latać w przestworzach, wzytva. i ..wJęZi:' duchy' rfió'icre dlategÓ.'że granii na bębnie pozwala szamanowi s-lronce!'tro_yyeó śięlr-r.-'''ńówó nawiązać końtakt ze światem duchowym, przez kióiy prżygotowuje się do podróży. Jak pamiętamy, kilka snów inicjacyjnych przyszłych szamanów zawierało mislyczną podróż do ,,Środka Świata''' miejsca Drzewa Kosmicznego i Pana Wszechświata. To właśniejednej z gałęzi tego Drzewa, Pan pozwala upaśćpo to, aby szaman zrobił z niej obręcz swojego bębna (por. wyżej, s. 54). Znaczenie tego symbolizmu wydaje się nam wynikać dosyć jasno z kompleksu, w którym jest zintegrowany: łącenuł!mĘdzy Niebem a Ziemią 7^ pośrednictweT Drzewa_jyrata,
\o znaęzy'I!jŻez..Q9, t1o'1'_a'ń'9ja!e -.ię y"::9ló-9'!.ls.yłt1". |Ia1eso, że obręcz jego bębni póćhodżi ż dreina sańógo Dr:ewd Kosmicznego, szaman' bębniąc, jest magicznie przenoszony w pobliże lego Drzewa; przenoszony jest do ,,Środka Świata'' i równocześnie może wchodzió
do Niebios. Widziany pod tym kątem, bęben może być utożsamiany.z drzewem sząnańskim o licznych szczebiach.'pij klórych szamąn w_"s;{na się ao Nieba, Wspinając się'ńa'"bizóŻQ lnb grając na bębnie, 'rąRiE;.i.-. śżamanzbliża s'ię do Drzewa Świata i następnie udaje się mu na niego wejść.Szamani syberyjscy mają także swe osobiste drzewa, które nie są niczym innym, jak tylko wyobrażeniami Drzewa Kosmicznego; 5?, to znaczy ustawioniektórzy \żywają także,,odwróconych drzew'' 'ftommelbaum; id Zur s. 733-45 (synteza)i E. Emsheimer, Schamanenttommel und 3-4, s' 14l-169); id'' (w 1944' Ix, ,,Ethnos''' Ideologie del lappiŚchen zaubeltrolnlnel Xll' 1948' l-2' (w lńel? zauberlro zut lapPischen ,,Ethnos", Eine sibirische Parallele s' l1J6); E. Mankęt, Die ląppische Zaubertrommel' II: Die Trommel der Urkunde w szczególności s' 6l nn'; 1eis geń I'ebens (,,Acta lapponica''' vI. stockholm 1950), Stellung des phaseologischen L. Yajda, Zur s. 148-16l; H' rńd"lr".', Schamanenlum, schamanismus, s. 4'l5. przyp.3; V. Diószegi, Die TyPen uńd inlerelhnischen Beziehungea
(*,.Acta ethnographica", L'animalion du lamboul (w ,,Journal E' Lot_Falck' s. |59_179); Ix, Budapest l9ó0, jd., A plopos d'un tambour de chanan asiatique';, ccxl'lx' Pańs 1961, s. 213-239);
det Schailanentrontmetn bei den Selkupen (Ostjak-samojeden)
tongouse (w 5r Por.
,,L'Hofime",2, Paris
1961,
s
23-50).
E. Kagarow, Der Langekeherte Schamanenbaum (,'Archiv ftir Rellgionsgeschichte"' 1929' t. 27, s. l83-l85)j zob. takźE U' Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, s' l'l, 59 itd.: id', Finno-Llgric fanĄ Siberian|Mythology]' s- 349 nn'; R' Karsten,
l )J1,,p.o1
176
i-} }i,a^}t_ł^''
''|.
,,,'.
(
Rozdział V. symbolizm stroju iiębna szamańskiego
nych korzeniami do góry' które, jak wiadomo, zaliczają się do najbardiej archaicznych symboli Drzewa Świata. Cały ten zespół, włączony do zanotowanych jtlż nłiązków między szamanem a btzozami ceremonia n ymi. u k azuje wsg1ł.zależnośćist n iejącą. mięl
dzy.'Drzę1v-ęT_
Kosmicznym, bębnem szamańst-rń_T tvnjdbów$ęr.'-
_Y4tug.!L.
spn_ .ryboł drewna. z ę1{reąo 7rqbioŁą _Z.9!!4g9-aEęę do złłezywy!ącznie'od-..d]rqh94' l u b- póza l udz k i ej wo l i. Szań5i' bpa Ę ostiako-samojedzki lasrbierze siekierę i, zamykając oczy, wchodzi do lasu, dotykając drzewa na chybił trafił; nazajutrz z tego właśnie drzewa jego wspóhowarzysze wezmą drewno na obręcz58. Na dru_ gim końcu Syberii' u Ałtajczyków, szaman bezpośrednio od duchów lotrzymuje dokładne wskazanie lasu i miejsca, gdzie rośniedrzewo, \i *y.lu swych pomocników' aby odnaleźli je i pozyskali zeń drewno 59. W innych regionach szaman sam zbiera wszystina obręcz Ębna kie drzazgi. Gdzie indziej, drzewu składa się ofiary, smarując je trwią i wódką. Przystępuje się także do ,,ożywienia bębna", skrapiając obręcz alkoholem ó0. U Jakutów zaleca się wybieraó drzewo, w które uderzył piorun Tsierosz'wski" 7 ii' chaii|ifiltsrlrą*ł- 3Ż2). WŚzystkie te zwyczaje i ostrożnośćrytualna pokazują jasno, że konkretne drzewo przemienione zostało przez nadludzkie objawienie i w rzecz}rłistościprzestało być świeckimdrzewem i wyobraża samo Drzewo Świata. Ceremonia ,,ożywienia bębna'' jest niezwykle interesująca. Gdy szaman ałtajski skrapia go piwem, obręcz ,,ożywa'' i za pośrednictwem
szamana opowiada o tym, jak drzewo, z którego pochodzi, rosło w lesie, jak zostało ścięte,przyniesione do wioski itd. Szaman skrapia następnie skórę bębna, która także, ,,ożywając'', opowiada o swej
przeszłości.Głosem szamana zwierzę mówi o swych narodzinach' rodzicach, dzieciństwie i caĘm swym życil aż do momentu, gdy The Religion of the Samek (Leyde 1955), s. 48; A. Coomaraswamy, The Inverted Tree (,,The Quarterly Joumal of the Mythic Society", XXIX, 2, Bangalore 1938, s. I 1!\' M. Eliade, Traktat o historii religiT, s. 240 nn. 53 A. A. Popow, Ceremonija'., s. 94; E. Emsheimer, Schamanentrommel, s. 161. 59 E. Emsheimer, s. ló8' według Mengesa i Potapowa. 60 E. Emsheimer, s. 172.
Bęben
szamański 'l77
Zostało powalone przez myśliwego.Kończy zapewnieniem, że odda
szamanowi liczne usługi. W innym plemieniu ałtajskim, u Tubałarów(aó), szaman naśladujegłos i chód zwierzęcia w ten sposób ożywionego. Jak pokazali L.P. Potapow i G. Buddruss (Schamanengeschichten, s. 74 nn.), zwierzę, które szaman ,,reanimuje'' jest jego alter ego, najpotężniejszym duchem pomocniczym; kiedy wchodzi w szamana' przemienia się on w teriomorficznego przodka mitycznego' Zrozumiałe staje się więc, dlaczego podczas obrzędu ,,ożywiania'' szaman musi opowiedzieć o życill z:wietzęcia-bębna: śpiewao swym wzorcowym modelu, pierwotnym zwierzęciu, które stanowi początek jego plemienia' W czasach mitycznych każdy członek plemienia mógł przemieniać się w zwierzę, czyli każdy zdolny był dzielić kondycję przodka. Dzisiaj takie intymne związki z mitycznymi przodkami są zastrzeżone wyłącznie dla szamanów. Zapamiętajmy ten fakt: podczas seansu szaman przywraca dla samego siebie sytuację, która na początku była sytuacją wszystkich. Głębokie znaczenie tego odzyskania pierwotnej kondycji ludzkiej stanie się dla nas jaśniejsze, gdy będziemy badać inne' podobne przykłady' Na razie wystarczy nam pokazać, że zarówno obręcz, jak też skóra Ębna stanowią instrumenty magiczno-religijne, dzięki którym szaman może podejmować ekstatyczną podróż do ,,Środka Świata''. W wielu tradycjach teriomorficzny przodek mityczny żyje w świecie podziemnym, blisko korzenia Drzewa Kosmicznego, którego wierzchołek dotyka nieba (A. Friedrich, Das Bewusstsein eines Nalurvolkes, s. 52). Mamy tl do czynienia z odrębnymi, ale współzależnymi ideami. Z jednej strony szaman' bębniąc, wzlaruje ku Drzewu Kosmicznemu; zobaczymy za chwilę, że do bębna odnosi się wiele symboli wniebowstępowania (s. l79 nn.). Z drugiej strony' &ięki swym mistycznym związkom z ,,ożywioną" skórą bębna, szaman potrafi dzielió naturę przodka teriomorficznego: innymi słowy, może znieśó czas i odzyskać pierwotną kondycję, o kłórej mówią mity. Tak w jednym' jak i w drugim przypadku mamy do czynienia z doświadczeniem mistycznym' które pozwala szamanowi na transcendencję czasu i przestrzeni. Przemiana w zwierzę-przodka, podobnie jak ekstaza w czasie wniebowstępowania, są różnymi, ale dającymi się porównywać, wyrażeniami
178
Rozdział v' symbotizm slrcju i bębna szańańskiego
tego samego doświadczenia: transcendencji kondycji świeckiej, odzyskania ,,rajskiej'' egzystencji utraconej u schyłku czasu mitycznego. Bęben ma na ogół formę owalną; jego skóra jest z rena, łosia lub konia. U ostiaków i Samojedów z zachodniej Syberii na Zewnętrznej powierzchni nie ma żadnego rysunku 6l ' Według Georgiego 62, ptaki, węże, jak też inne zwierzęta, wyobrażane są na skórze bębnów tunguskich. Szyrokogorow w następujący sposób opisuje rysunki, które widział na bębnach Tunguzów zabajkalskich: symbol stałego gdyż szaman używa swego bębna jako łodzi, aby |ądl (terra firma przebyć morze, i dlatego właśniezaznacza jego części kontynentalne); kilka grup figur antropomorficznych po prawej i lewej stronie oraz wiele zwierzat. Pośrodku bębna nie maluje się żadnego wyobrażenia; narysowane tam osiem podwójnych linii symbolizuje osiem stóp' które podtrzymują Ziemię nad Morzem (Psychomental Complex, s. 297). U Jakutów zauważa się tajemnicze znaki namalowane na czerwono i czarno, przedstawiające hl,dzi i zwterzęta (Sieroszewski, s. 322). Rozmaite wyobrażenia narysowane są również na bębnach ostiaków jenisejskich (Kai Donner, La Sibćrie, s. Ż30). ,,Z tyłu bębna znajduje się pionowy uchwyt, drewniany i żelazny, za który szaman trzyma lewą ręką. Poziome druty lub drewniane poprzeczki podtrzymują niezliczone kawałki brzęczącego metalu' grzechotki, dzwonki, żelazne wyobrażenia duchów, różnych mvierząt itp., a często i broń, jak strzałę, łuk lub nóż''63. Każdy z tych magicznych przedmiotów obarczony jest szczególnym symbolizmem i pełni swą rolę w przygotowaniu lub urzeczywistnieniu ekstatycznej podróży czy innych mistycznych doświadczeń szamana' Rysunki zdobiące skórę bębna są charakterystyczną cechą wszyst_ kich plemion tatarskich i Lapończyków. U Tatarów obie strony skóry pokryte są wyobrażeniami. Charakteryzują się ogromną różnorodnością, choć zavłsze można wyróżnić w nich najistotniejsze symbole, jak 61
Kai Donner, Za sió ćrie, s. 230 lJ. Harya, Die religiósen Vorstellungen, s. 526 tttt. Georgi, Bemerkungen einel Reise im fussischen Reich irn Jąhle 1772
ó'J. G.
(StPetersburg 1775), I, s. 28. u'K. Donner, La Sibćłie, s.230; Harva, s. 527, 530; w. schmidt, Del I]rsprw1g,
IX, s. 260 itd.
Bęben
szamański
'179
np. Drzewo Świata, Słońce i Księżyc' Tęczę itp. Bębny stanowią
w istocie mikrokosmos: linia demarkacyjna oddziela Niebo od Ziemi,
a w niektórych miejscach Ziemię od Piekła. Drzewo Świata (czyli
oftarna brzoza, na którą wspina się szaman), koń, zwierzę ofiarne, duchy pomocnicze szamar'a' Słońce i KsięĄc, do których dociera w czasie swej niebiańskiej podróży, Piekło Erlik Chana (z siedmioma synami i siedmioma córkami Pana Umarłych itd.), do którego dociera wszystkie te w czasie swego zstępowania do królestwa umarłych pewien sposób itinerarium i przygody elementy, które reasumują w jego bębnie. Nie mamy tu miejsca na szamana' są wyobrażone na wyszczególnianie wszystkich znaków i wyobrażeń oraz omawianie ich symbolizmu 6a. Zapamiętajmy po prostu' że bęben przedstawia mikrokosmos z jego trzema sferami Niebem' Ziemią, Piekłem _ i równo_ cześniewskazuje środki, dzięki którym szaman urzeczywistnia przerwanie poziomów i ustala łącznośćz górnym i dolnym światem. W istocie, jak to właśniewidzieliśmy, wyobrażenie brzozy ofiarnej (: Drzewo Świata) nie jest jedyne; spotykamy również Tęczę: szaman wznosi się do sfer wyższych, wspinając się po Tęczy 65. Spotykamy także wyobrażenie Mostu, po którym szaman przechodzi z jednej krainy kosmicznej do innej ó6. Ikonografia bębnów zdominowana j€st przez symbolizm podróży ekstatycznej, to znaczy przez podróże implikujące przerwanie poziomu t przez Io,,Środek Świata''. Bębnienie na początku seansu' mające na celu wezwanie duchów i ,,zamknięcie'' ich w bębnie szamana stanowi wstęp do podróży ekstatycznej. Z tego właśniepowodu bęben nazywany jest ,,koniem szamana'' (Jakuci, Buriaci). Wyobrażenie konia namalowane jest na bębnie ałtajskim; uważa się, że gdy szaman bębni, wówczas jedzie do nieba na swym koniu (Radłow' Aus Sibirien, Il, 6a
Por. G. N. Potanin, oczerki, |Y, s. 43 nn.; Anochin, Matiefiąly' s. 55 nn; U. Harva, op. cit., s. 530 nn. (i rys. 89-100 itd.); W. Schrnidt, Der Ursprung,lX, s. 262 nn., ó97 nn.; a przede wszystkim E. Manke\ Die lappische zoube lommel,Il, s' 19 nn., ó1 nn., l24 nn' ó5
Por. Martti R.esdrrcn, Regenboqen-Himmelsbricke (',Studia orientalia'',
Hęlsinki ó6
1947).
H' von Lankenau, Dk
1872, s. 278-283), s. 279 nn.
Schamanen und das Schamanenwesen (,,Globus'',
xlv,
I,
XXII,
180
Rozdział V. symbolizm stroju i bębna szarnańskiego
s. l8' 28' 30 i passim). Podobnie u Buriatów bęben zrobiony z końskiej skóry wyobrźa to zwierzę (Michajłowski, s. 80). Według o' Minchen-Helfena, bęben szamana sojockiego uważany jest za konia i nazywany chamyn at, dosłownie ,,koń szamana'' ó7, a gdy skóra ściągniętajest z kozła, ,,kozłem szamana'' (Karagasi, Sojoci). trgendy Jakutów szczegółowo opowiadają o tym, jak szaman' za pomocą swego bębna, przelatuje przez siedem niebios. ,,Podróżuję na dzikim koźle!'', śpiewają szamani Karagasów i Sojotów. W niektórych plemionach mongolskich bęben szamański nazywany jest ,,czarnym jeleniem'' (W. Heissig, Schamanen und GeisterbeschwÓrer, s. 47). Palka, którą uderza się (Harva, op. cit., w bęben, otrzymuje u Ałtajczyków miano ''bicza'' s. 536). Cudowna szybkośó jest jedną z charakterystycznych cech tóltosa, szamana węgierskiego (G. Róheim' Hungarian Shamanism, s. 142). Pewnego dnja tóltos ,,dosiadł trzciny i pojechał galopem, przybywając do celu przed konnym jeźdźcem''(ibid'' s. 135). wsąq!!
Ntżi.r"h"n- Helfen, Reise
ins asiatiŚche Turla (Befljn 193l), s. l l7.
Bęben
szamański
18'1
przez długi okres bębnienia, stanowi problem, którego na razle nle rozważamy. Jednakże jedno jest pewne: to właśntemagia muzyczna a nie magia halasu zdecydowała o szamańskiej lunkcji bębna
-
antydemonicznego 68. Dowodem na to jest fakt, że nawet tam' gdzie bęben zastępowany jest przez łuk jak u Tatarów lebiedyńskich i niektórych Ałtajczyków zawsze mamy czynienia z instrumentem muzyki magicznej, a nie -z bronią przeciw do demonom: nie znajdujemy strzał' a łuk użyrłany jest jako instrument jednostrunowy. Również kirgiscy baksowie nie lzywają bębna do wprowadzania w trans, lecz kobuza, który jest instrumentem strunowym 69. Trans zaś,podobnie jak u szamanów syberyjskich' realizuje się przez taniec pod melodię magiczną wygrywaną na kobuzie. Taniec' jak dalej zobaczymy to lepiej, odtwatza ekstatyczną podróż
szamana do nieba. oznacza to' że muzyka magiczna, symbolizm bębna i stroju szamańskiego, sam taniec szamana są środkami przedsięwzięcia lub zapewnienia powodzenia ekstatycznej podróży. Pałki z końskimi głowami, które Buriaci nazywają zresztą ,,końmi'', poświadczają ten sam symbolizm 70. Ludy ugryjskie nie znają rysunków na bębnach szamańskich. Natomiast szamani lapońscy zdobią swe bębny jeszcze bardziej bogato nlżTatarzy. W wielkiej pracy Mankera o magicznym bębnie lapońskim znajdztemy reprodukcje i wyczerpującą analizę bardzo wielu rysunków 7l. Nie zawszo |atwa jest identyfikacja postaci mitycznych i znaczenia wszystkich wyobrażeń' niekiedy dosyć tajemniczych. Na ogół bębny lapońskie wyobrażają trzy sfery kosmiczne' oddzielone od 6ll
StrzaĘ odgrywają również pewną rolę w niektórych seansach szamańskich (por. np. Harva, s. 555). st.zała j€st otoczona podwójną czcią magiczno-religijną: z jednej strony, jest wzolcowym wyobrażeniem szybkości, ,,lotu'', z drugiej zaś'jest bronią rna1iczną par excellerlce (strzala zabija z dal€ka). Uży'ana w ceremoniach oczyszczeńa lub wypędzenia demonów' strzala ,,zabija", j^k też ,,oddala'' i ,,przepędza'' złc duchy' zob. takżę Rcnó de Nebesky-Wojkowitz, oracles and Demons of Tńet, s. 543. o strzalc jako symbolu zalazem,,lotu" i ,,oczyszczpnia", zob. dalej, s. 385. 69 castagnć, Mągie et exorcisme, s. 6'7 nn. ?0 U. Harva, Die rcligió\en volstellungen, s. 538 nn. i rys. ó5. 11 E, Manker, Die ląppische ząubeftfoml?rel. I: Die Trc m2l als Denkmal materiel]er Kultur (,,Agt& lapponica'', I, stockholm 1938); zob. takźe T. I. |tkorręa, Heidaische Religon und spdtercl Aberglaube bet den linnischen Iappen, 3. l39 nn' i rysunki 2Ł27,
182
Bozdział V' symbolizm strcju ibębna szahańskiego
siebie liniami granicznymi. W Niebie rozpoznajemy księżyc i słońce, bogów i boginie (ukształtowanych' prawdopodobnie pod wpłyvem mitologii skandynawskiej) 72, ptaki (łabędź,kukułka itd.), bęben, zwierąta ofiarne itd.; Drzewo Kosmiczne, wiele postaci mitycznych, łodzie' szamani, bógłowów, jeźdźryitd. zaludniają przestrzeń pośrednią (Ziemia); bogów Piekieł, szamanów ze zmarłym| węże i ptaki spotykamy, obok innych wyobrażeń, w strefie dolnej. Szamani lapońscy tlżyvają swego bębna również do wróżenia 73.
Zvłyczaj ten nie znany jest Turkom 7a. Tunguzi praktykują swego rodzajll ograniczone wróżenie, które polega na rzucaniu pałeczki w powietrze: pozycja pałeczki po spadnięciu daje odpowiedź na postawione pytanie (Harva, s. 539). Problem pochodzenia i rozpowszechnienia bębna szamańskiego w Azji Północnej jest niezwykle złożonyi daleko jeszcze do jego rozwtąz'an'la. Kilka wskazówek umieszcza prawdopodobne ognisko rozprzestrzeniania w Azjl Południowej. Nie ulega wątpliwości' że bęben lamajski wywarł wpĘrr na formę nie tylko bębna syberyjskiego, ale również czukockiego i eskimoskiego (por. Szyrokogorow, Psychomental Complex, s. 299). Stwierdzenia te nie są bez znaczenia dia kształtowania się obecnego szamanizmu w Azji Środkowej i na Syberii' i będziemy jeszcze musieli do tego powrócić, starając się nakreślićgłówne linie ewolucji szamanizmu azjatycktego. stroje rytualne i bębny magiczne na śWiecie
Nie sposób przedstawió tu porównawczej tablicy strojów i bębnów lub innych instrumentów rytualnych użyrłanych przez czarowników 75, znachorów i kapłanów na całym świecie. Należy to raczej do etnologii ?2 ?3
E. Manker, Die lappische ząubeltfo łnel, I, s' 11. F. I. Itkonen, op. cit., s. l2l nn.; Harva, s. 538; Karsten, The Religion of the
Samek, s. 74. 'a Z wyjątkiem być może Kumandyńczyków ałtajskich. Por. Buddruss, w Friedrich i Buddruss, Schamanengeschichten, s, 82. '3 Por. np. E' Crawley, Drcss, Drihks ą.4d Drums: Fułtheł Studies of Sałages and S.x (wyd. plzez Th. Bestermana, London l93l), s. 159 nn., 233 nn; Maddo*., The Medecine Man, s. 95 !n.; H' websler, Magic, s. 252 nn.; itd' o Ębnie u Bhilów, zob'
stroje rytualne i bębny ńagiczne na
świecie183
i pomocniczo tylko interesuje histońę religii. Przypomnijmy jednakże,
że ten sam symbolizm, który rozpoznaliśmy w stroju
szamana od syberyjskiego, pojawia się także gdzie indziej. Spotykamy maski najprostszych po najbardziej wypracowane skóry i futra zwierzęce, a zwłaszcza ptasie pióra' których symbolizmu wstępowania nie trzeba
podkreślać.odnajdujemy magiczne pałeczki' dzwonki i różnorakie formy bębna. H. Hoffmann odpowiednio przebadal podobieństwo między strojem i bębnem kapłanów bon z 1edne1 strony, a strojem i bębnami szamanów syberyjskich z drugiej (Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, s. 201 nn.). Strój owych kapłanów tybetańskich wyraźnie Zawiera orle pióra, hełm z szerokimi, bawełnianymi wstążkami, tarczę i włócznię 76. V. Goloubew zestawił już brązowe bębny wykopane w Dongson z bębnami szamanów mongolskich 77. Niedawno H.G. Quaritch Wales bardziej szczegółowo określiłszamań_ ską strukturę bębnów z Dongson; porównuje on postacie, pokryte piórami i idące w procesji, z rytualnej sceny wyobraŹonej na tympanonie z szamanami Dajaków morskich, którzy ozdobiwszy się piórami twierdzą, że są ptakami 78. Choć dzisiaj bębnieniu szamana indonezyjskiego nadaje się wielorakie znaczenia, zdarza się niekiedy, że oznacza niebiańską podróż lub uważa się, że przygotowuje ekstatyczne wstępowanie szamana (por. kilka przykładów w Wales, op. cit.' s. 86).
wilhelm Koppers, Die Bhil in zeĄtralindien (Wien l94ó)' s. 223; u Jakunów, Evans, studies h Religion, s. 265; u Malajów, skeat, Mala! Magic (London 1900)' s. 25 nn', 40 nn., 5l2 nn. itd'; w Afryce: Heinz 'łłieschoff' Die afrikanischen Trommeln und ihre ausseruflikaĄischen Beziehunqen (st.uttgart l933): Adolf Friedńch, A"ffikanische PfieśterlijmeĄ s. l94 nn.; 324 itd' Por. także A' Schaefnet, origine des instruments de musique (PaIis l93ó)' s. ló6 nn' (Ęben Ż membranami). '6 R. de Nebesky-wojkowitz, orucks and Demons of Tibet, s. 4l0 nn. zob. takż,e D' schróder, zft Religiot der Tujen des sininqqebieles (Kukunor) (w ,,Anthropos'', xLvII, 1952' s. l-79' ó2M58' 822-870; xLv[I' 1953, s. 202J59\' ostatni ańykul, s. 235 nn., 243 nn. 77 v. Goloubew, lłs Tafibouls magiques en MoĄgoli! (w ,,Bulletin de l'ńcole frangaise d'Extr€me-orient'', xxIII, Hanoi 1923, s. 407-409); id., Suł l'origine et la diffusion des ląmbours mćtalliques (w ,,Praehistońca Asiae orientalia'', Hanoi 1932' s. 137-150). 78
H. G. Quadtch walęs, Prehistory and Religioń in soulh-Eąst lria (London
1957), s. 82 nn.
184
stroje rylualne ibębny magicŻne na
Rozdział V. symbolizm stroju i bębna szarnańskiego
Czarownik dusuński przyczepta kilka ozdób i piór świętych'gdy podejmuje się leczenia (Evans, Studies, s. 2l); szaman mentawajski uż1va ceremonialnego stroju Z ptasimi piórami i dzwonkami (Loeb, Shaman and Seer, s.69 nn.); czarownicy i znachorzy afrykańscy posługują się skórami dzikich zwierząt, ich zębami i kośćmiitd. (webster, Magic, s.253 nn.). Choć rytualny strój jest racze1 rzadki w tropikalnej Ameryce Południowej. jego miejsce zajmują niektóre akcesoria szamana, jak na przykład maraka, czyli grzechotka ,,zrobiona z tykwy z nasionami lub kamieniami wewnątrz, wyposażonej w rączkę''.
Instrument ten uważany jest za święty' a Tupinambowie składają mu nawet ofiary z pożywienia1g. Szamani Yaruro wykonują na swych grzechotkach,,silnie stylizowane wyobrażenia głównych bóstw, które odwiedzają podczas swego transu'' (Mótraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amćrique du Sud tropicale, s. 2l8). Szamani północnoamerykańscy ma1ą raczej symboliczny strój ceremonialny: pióra orła lub innych ptaków, rodzaj grzechotki lub bębna, woreczki z kryształami skalnymi, kamienie i inne przedmiotv magiczne itd' orueł, z którego pochodzą pióra, uważany jest za świętegoi dlatego pozostawia się go na wolności (Park, Shamamism, s. 34). Szaman nigdy nie rozstaje się z woreczkiem z akcesoriami; na noc chowa go pod poduszkę lub pod łóżko (ibid.). U Tlingitów i Haida można nawet mówić o właściwymstroju ceremonialnym (suknia' narzuta' kapelusz itd')' który szaman ro'bi sobie według wskazówek swego ducha opiekuńczego (Swanton, cytowany przez M. Bouteillera' Chamanisme et gućrison magique, s. 88). U Apaczów, poza piórami orła, szaman posiada romb' magiczny sznur (który czyni go odpornym na ztanienia, umożliwiając także przewidywanie przyszĘch wydarzsń itp.) i rytualne nakrycie głowy 80. Gdzie indziej, jak u Sanpoilów i Nespelemów, magiczna moc stroju ogranicza się do czerwonego materiału zawiązanego wokół ramienia (Park' s. l29). A. Mćtraux, Ia Reli9ioll dłs Tupinamba et ses fappofls avec celle des ąutres tlibus Tupi-Guaruni (Pańs 1928), s. 72 nn. 30 J. G. Bourke, The Medecine-Men of the Apache (9th Annual Report of the Buleau of Ethnology, Washington 1892, s. 451-617), s, 476 nn. (romb; por. rys. 430_43l)' 533 !D. (pióra)' s. 550 nn. i rys. 435-439 (,,medicfue-colł'), s. 589 nn.
świecie'l85
orle pióra spotykamy u wszystkich plemion północnoamerykańskich (Park, s. l34). Są one zresztą przywiązane do lasek i używane w ceremoniach inicjacyjnych (np. u Maidów z Północnego Wschodu),
a laski te ustawia się na grobach szamanów (Park, s. l34). Jest to znak wskazujący kierunek, jaki obierze dusza zmarłego. W Ameryce Północnej 81, jak w większościinnych obszarów, szaman uż)rła bębna lub grzechotki. Tam, gdzie brak ceremonialnego 82,w Azji bębna, zastępuje go gong lub muszla (zwłaszcza na Cejlonie Pofudniowei, Chinach itd.). Ale zawsze mamy do czynienia z instrumentem, który może, w taki czy inny sposób, ustalió kontakt ze ,,światem duchów''. To ostatnie wyrażenie należy rozumieć w jego najszerszym znaczenitl, które obejmuje nie tylko bogów, duchy i demony, a|e także dusze przodków, zmarĘch, zwierzęta mityczne. Ten kontakt ze światemponadzmysłow;łn implikuje nieuchronnie uprzednią koncentrację, ułatwioną przez ,,wstawienie'' szamana lub
maga w jego ceremonialny strój,
a
przyspieszoną przez rytlalną
muzykę.
Ten sam symbolizm świętego stroju przetrwał w najbardziej 83, rozwiniętych religiach: futra wilka lub niedźwiedzia w Chinach ptasie pióra irlandzkiego wróżbity 8a itp. Symbolizm makrokosmiczny odnajdujemy na sukniach kapłanów i władców starożytnego Wschodu.
Ten zespół faktów wchodzi w ramy dobrze znanego historii religii ,,prawa": staje sĘ tym, kim sĘ pokazuje. Noszący maski są w rzeczywis_ tości mitycznymi przodkami przedstawianymi przez te maski. Ale tych samych konsekwencji _ a mianowicie całkowitego przeobrażenia na|eży oczekiwać takżr od różnych ind1viduum w cośinnego tylko wskazanych na stroju lub bezpośred_ i symboli, niekiedy znaków pióra czy nawet silnie stylizowany rysunek nio na ciele: nosząc orle takiego pióra, przyswaja się zdolnośćurzecz}Ąvistniania magicznego lotu i tak dalej. Użycie bębnów i innych instrumentów muzyki
?9
i
pLanr]rA
y
(,,mediclne-hąt'').
31 32 33
w. z. Park, shałnanism, s. 34 nn., l3l nn. Por. Paul Wirz, Exorzist tus ,nd Heilkude auf Ceylon (Beme 1941). Por. Carl Henlze, Die Sakrąlbronzen und ihrc Bedeutung in de flijkchińesischen
Kultułen, s. 34 3a
nl'
Por. Nola Chadwick, Poetry and Prophecr,
s
58,
186
Rozdział V' symbotizrn stroju i bębna szamańskiego
magicznej nie jest jednak ograniczone wyłącznie do seansów. Wielu szamanów uderza w bęben i śpiewa także dla przyjemności, lecz mimo to implikacje tych czynów pozostają takie same: wchodzenie do Nieba lub zstępowanie do Piekieł, aby odwiedzić zmarłych. Ta ,,autonomia'', która w końcu zwyciężyłainstrumenty muzyki magiczno-religijnej,
doprowadziła do stworzenia muzyki, która' jeślinie jest jeszcze to w każdym razie jest swobodniejsza i żywsza. To samo ',świecka'', zjawisko sprawdza się w odniesieniu do pieśniszamańskich, które opowiadają o ekstatycznych podróżach do Nieba i niebezpiecznych zstąpieniach do Piekieł. Po pewn1rrn czasie ten rodzaj ptzygód przechodzi do fo|kloru tych ludów i wzbogaca ludową literaturę ustną o nowe tematy i postacie 8s. 35
Por. K. Meuli, sĆ/lłicd (,,Hermes'',
Lxx'
1935,
s' 121_176), s. l5l nn.
Rozdział vl
Azji Środkowej i Północnej: l. Wniebowstąpienia, zstąpienia do Piekieł
Szamanizm
W
Funkcje szamana
Jakkolwiek ważna byłaby rola szamanów w życiu religijnym Azji l.iSzaman Środkowej i Północnej, pozostaje ona jednak ograniczona nie jest ofiarnikiem: ,,w jego kompetencje nie wchodzi czuwanie nad
darami składanymi w ofierze, w określonym czasie, bogom wody, lasu i rodziny'' (Kai Donner, La Sibćrie, s. ŻŻŻ). Jak już zauważył Radłow,
na Ałtaju szaman nie ma nic wspólnego z ceremoniami narodzin, małżeństwa i pogrzebu _ przynajmniej jeślinie wydarzy się coś niezwykłego: tak na przykład szamana wezwie się w przypadkach bezpłodności czy trudnego porodu }(Radłow, Aus Sibirien, II' s. 55).
Bardziej na północ, szaman zapraszany jest niekiedy na pogrzeby, by uniemożliwić duszy zmarłego powrót, a także obecny jest przy 2. zawieraniu małżeństw, aby ochronió nowożeńców od złych duchów Ale, jak widzimy, jego rola ograniczona jest wtedy do magicznej obrony.l Natomiast szaman okazuje się niezastąpiony w każdej ceremonii' która dotyczy doświadczeń duszy ludzkiej jakg takiej, jako nietrwałej jedności psychicznej, skłonnej do opuszczania ciała i stanowiącej łatwy
podobni" pozycja społeczna szamanów syb€ryjskich jest pierwszoplanowa, z wyjątkiem czukczów, u których szamani nie wydają się być zbytnio szanowani; por' Michajłowski, s. l3l-l32. U Buńatów szamani mieliby być pierwszymi przywódcami politycŻnymi (sanżejew, Veltalschauung, s. 98l n'). 2 K. F. Karjalaineo, op. cit., III, s' 295. według sieroszewskiego, szaman jakucki obecly jest przy wszystkich ważnych wydarzeniach (Du chamanisme, s. 322); ale nie wynika stąd, że dominuje on w ,,normalnym" życiu (eligłnym: zasadniczo właśnię
-'
w przypadku choroby staje się niczbędny (ibid.).
U
Buńatów dzieci aż do 1at
ochraniane są przez sŻamanów przed złymi duchami (sanżejew, s. 594)'
15
'l88
Bozdział vt. szamanizm
w
Funkcje
Azji srcdkowej i Północnej: l
i czarowników. Dlatego właśniew całej Azji Ameryce Pólnocnej' a t^kże Edzie indziej (Indonezja itd') szaman pełni funkcję znachora i uzdrowiciela; stawia diagnozę' poszukuje zbiegłej duszy chorego, chwyta ją i lączy na powrót z ciałem' które opuściła.on właśnieodprowadza duszę zmarłego do Piekieł, jest bowiem przewodnikiem dusz par excellence. szaman jest uzdrowicielem i przewodnikiem dusz dlatego, że zna techniki ekstazy, to znaczy dlatego' że jego dusza może bezpiecznie opuszczać swe ciało i wędrować na bardzo duże odległości,docierać do Piekieł i wchodzió do Nieba. Z własnego doświadczenia zna itineraria regionów pozaziemskich. Może schodzić do Piękieł i wznosió się do Niebios dlatego, że już tam był. Ryzyko zabłąkania się w tych zakazanych regionach zawsze pozostaje duże, lecz uświęconyprzez inicjację i zaopatrzony w duchy_strażników szaman jest jedyną istotą ludzką' która może stawić czoła temu ryzyku, zapuszczając się w mistyczną geografię. Również ta ekstatyczna zdolnośćumożliwia szamanowi _ jak wkrótce zobaczymy _ towarzyszenie duszy konia składanego w określonym czasie Bogu na oflarę przez Ałtajczyków. W tym przypadku sam szaman ofiarowuje konia' ale robi to dlatego, że wzywany jest do zaptowadzenia duszy zwierzęcia w jego niebiańskiej podróży aż do tronu Baj Ulgena, a nie dlatego. że jego funkcją byłaby funkcja kapłana_ofiarnika. Przeciwnie' wydaje się, że u Tatarów ałtajskich szaman Zastąpił kapłana_ofiarnika, gdyż w ofiarach konia dla najwyższego boga niebiańskiego Plototulków (Hiung-nu, T'u_kiie), Kaczyń_ ców i Beltirów, szamani nie odgrywają żadnej roli, podczas gdy biorą akt}.\łny udzial w innych ofiarach 3. Takie same fakty występują wśród ludów ugryjskich. U Wogułów i ostiaków irtyskich szamani składają ofiary ptzy okazji choroby i przed podjęciem leczenia, ale ofiara ta wydaje się późną innowacją; jedynie poszukirzanie zabłąkanej duszy chorego miałoby być oryginalne i istotne w tym przypadku (Karjalainen, III, s. 28ó). U tych samych ludów szamani asystują przy ofiarach ekspiacyjnych, a na pruykład fup dla demonów
i
'P-.
w. scbmidt, Del lJłsprung der Gonesidee,Ix, s' 14, T'u-kiic itd.)' 68ó nn. (Kaczyńcy, Bcltirzy), 77l nn.
3l, 63
(Hiun8_nu,
szamana 189
w dolinie lrtyszu mogą nawet składać ofiary; nie sposób jednak wyciągać z tego faktu jakichkolwiek wniosków, gdyż każdy może skladać bogom ofiary (ibid., s. 287 nn.). Szaman ugryjski. nawet kiedy bierze udział w ofiarach, nie zabija zwierzęcia' lecz bierze w pewien sposób odpowiedzia|nośćza,,duchową'' stronę obrzędu: dokonuje okadzenia, wygłasza modlitwy itp. (ibid.' s. 288)' w ofierze Tremjugańczyków, szaman nazywany jest ,,człowiekiem, który się modli'', ale nie jest niezbędny (ibid.). U Wasiugańczyków, po poradzie u szamana dotyczącej choroby, składa się ofiarę według jego nakazów, ale ofiara zabijana jest przez pana domu. W zbiorowych ofiarach ludów ugryjskich szaman zadowala się wypowiedzeniem modlitw izaprowadzeniem dusz ofiar do rozmaitych bóstw (ibid.' s. 289). W efekcie szaman, nawet kiedy bierze udział w ofiarach, odgrywa raczej ,,duchową'' rolę a: zajmuje się wyłącznie mistycznym itinerarium duszy ofiarowanego zvłierzęcia. Bez trudu można zrozlmieć, dlaczego: szaman Zna to itinerarium i przez to potrafi kontrolowac i zaprowadzić ,,duszę'' czy to człowieka czy też ofiary. Bardziej na północ, Znaczenie i złożonośćreligijnej roli szamana wydaje się rosnąó. Na dalekiej północy Azji' zdarua się, że kiedy zuńerzyna łowna się przerzedza' ludnośćucieka się do interwencji szamana (Harva, Die religiósen Vorslellungen, s. 542). To samo dzieje się u Eskimosów 5 i u niektórych plemion północnoamerykańskich 6, nie można jednak uważaó tych obrzędów łowieckich za właściwie szamańskie' Jeśliszaman zdaje się odgrywać pewną rolę w tych sytuacjach, wynika to zawsze z jego zdolnościekstatycznych: przewiduje zmianę pogody, korzysta z daru jasnowidzenia i widzenia na odległość(może więc odkr1łłaćz*vierzynę łowną); co więcej. ma ściślejszezwiąz'ki i to natury magiczno-religijnej ze zwierzętami. Wróżenie, jasnowidzenie, stanowią częśćmistycznych technik szamana. Dlatego też zasięga się rady szamana chcąc odnaleźć ludzi a Zauważyc analogię z funkcją brahmana w rytuale wedyjskim. 5 Np. Rasmussen' Iztelleclual Cuhule ofthe lglulk EsktłĄos.Ś' l09 nn.; Weyer, 7łe Eskimos, s. 422 itd. 6 N^ przykl^d. PawioLsółł, por. w. z' Patk, Shamanism, s. 62 ',antelope-charming"
nn.. 139 nn.
l90
Rozdział vt. szamanizm w Azji Środkowej i PÓłnocnej:
l
Szamani
czy Trłierzęta Zabłąkane w tundrze lub w śniegach,aby odnaleźó zaginiony przedmiot itp. Ale te drobne wysiłki są raczej udziałem szamanek lub innych klas magów_mężczyzn i kobiet. Podobnie,
nie jest',,specjalnością'' szamanów szkodzenie przeciwnikom swych klientów, choć niekiedy godzą się i na to. Ale szamanizm północnoazjatycki jest zjawiskiem niezwykle złożonym oraz obciążonym długą historią, ponadto wchłonąłwiele technik magicznych, na skutek przede wszystkim autorytetu, jaki szamani zyskali z biegiem
czasu.
Szamani
<>
i
<>.
Mitologie
<<
dualistyczne
>>
Najwyraźniejszą specjalizacją jest, przynajmniej u niektórych ludów, specjalizacja szamanów ,,białych'' i ,,czarnych'', choć nie zawsze łatwo jest określićtę opozycję' M. A. Czaplicka 7 wymienia dla lakutów ajy ojuna, którzy składają ofiary bogom i abasy ojuna, którzy mają związki ze ,,złymi duchami''. Jak jednak zalvlaża Harva (op. cit., s. 483)' ajy ojma niekoniecznie jest szamanem: może nim być równie dobrze kapłan ofrarnik. Wedfug Pripuzowa, ten sam szaman jakucki może przywoĘwać zarówno duchy wyższe (niebiańskie)' jak też duchy z dolnych regionów 8' U Tunguzów turuchańskich klasa szamanów nie jest zróżnicowana; ofiary bogu niebiańskiemu składaó może każdy kapłan ofiarnik z wyjątkiem szamana' a obrzędy te Zawsze mają miejsce w ciągu dnia, podczas gdy obrzędy szamańskie odbywają się nocą (Harva, op. cit., s. 483). Abori4inąl siberia, s' 247 nn'; zob' takiP w' schmidt' Der Il$prung, xl, 213)78, 287-290. 3 I].Hatya, Die rcligiósen volstellungen, s.483. Sięroszewski klasyfikuj€ szamanów jakuckich według ich mocy i wyróżnia: a) ,,oslatn1" (kenniki ojuna), któtzy są raczej wróżbitami, interpretatorami snów i opiekują się wyłącznie lekko chor1tni; b) szamani ,'pospolici'' (ołto ojuła)' którzy są zwykłymi uzdrowicielami; c) ,,wielcy'' Vamani, potęłri magowie, do których sam Ułu Tojon wysłałducha opiekuńczego (Dlt chamałisme, s' 315). Jak się za chwilę prztkonamy, panteon Jakutów odznacza się 1
s.
dwudzielnością, ale nie wydaje się, aby miała ona swój odpowiednik w zróżnicowaniu klasy szamanów' opozycja istnieję raczej między kapłanami ofiamikarni i szamanami. Niemniej mówi się o ,,szamanach biaĘch'' lub letnich''' wyspecjalizowanych ''szamanach w ceremoniach bogini Ajysyt; zob. wyżj, s. 90, przyp. 15.
<>
i
<>.
Mitologie <> 191
Rozróżnienie jest wyraźne u Buriatów, którzy mówią o ,,sza_ manach biaĘch'' (sagani bó) i ,,szamanach czarnych'' (charajn bÓ)la1l, z których jedni mają związki z bogami, a drudzy z duchami 9' Ich strój jest odmienny, biaĘ dla pierwszych, niebieski dla drugich. Sama mitologia Buriatów prezentuje bardzo wyraźny dualizm: niezliczona klasa półbogów dzieli się jeszcze na chanów czarnych i chanów białych, podzielonych Zaciekłą nienawiścią10. Chanom czarnym służą,,czarni szamani'', którzy nie są lubiani' choć przecież pozostają użyteczni dla ludzi, gdyż tylko oni mogą pełnić rolę pośredników wobec czarnych chanów (Sanżejew, s. 952). Jednak sytuacja ta nie jest pierwotna: według mitów' pierwszy szaman
był ,,biały''; czarny pojawił się dopiero później (ibid.' s. 976). Jak pamiętamy (por. wyżej, s. 80 nn.)' to właśniebóg niebiański wysłał Orła, aby dać dary szamańskie pierwszej istocie ludzkiej spotkanej na ziemi. To zróżnicowanie szamanów może być również
zjawiskiem wtórnym, a nawet dosyć póżnym, wynikłym Z wpływów irańskich lub negatywnej waloryzacji hierofanii chtonicznych i ,,piekielnych'', które z czasem stały się oznaczeniem mocy ,,demonicznych" 11. Nie zapominajmy, że dlża cZęśćbóstw i mocy Ziemi i Piekieł niekoniecznie jest ,,zła'' czy ,,demoniczna''. Wyobrażają one na ogół hierofanie autochtoniczne, a nawet miejscowe, pozbawione swej rangi w wyniku modyfikacji wewnątrz panteonu. Niekiedy podział bogów na bóstwa niebiańskie i chtoniczno-piekielne jest tylko dogodną klasyfikacją, nie mającą dla tych ostatnich żadnej pejoratywnej implikacji. U Buriatów ujawniła się dosyć jaskrawa opozycja między chanami białymi i chanami czarnyml Jakuci także znają dwa wielkie i bogowie ,,dolni'', tangara rody (ó's) bogów: bogowie
''górni''
n x' tL łgupitow i M' N. changatow, szamanstwo u bulia'' s.4ó; Michajłowski, s. 130; U. HaNa, op. cit., s.484. l0 Garma Sanżjew, Weltanschauung und Schamanismus, s' 952 nn'; por.
W. Schmidt, Der Ursptung, X, s. 250 nn. 11 O związkach między dualistyczną organizacją świata duchowego a możliwą dualistyczną oĘanizacją społeczną, por. Lawrence Kradel, -Brryat Religio| and society (w ,,Southwestem Jorunal of Anthropology", X, 3, Albuquerque 1954, s. 322-351), s- 338 nn-
192
(,,niebiańscy'') i ,,podziemni'' 12, choć nie sposób mówić o wyraźnej między nimi opozycji (Sieroszewski, s. 300 nn.); chodzi radzej o klasyfikację i specjalizację różnych form i mocy religijnych. Życzliwi bogowie i duchy ,,z góry'' są niestety bierni i przez to
niemal w ogóle nie są pomocni w dramacie ludzkiej egzystencji. Zamieszkują ,,wyższe sfery nieba' nie mieszają się bynajmniej do spraw ludzkich i mają o wiele mniej wpbvu na bieg życia niż duchy ,'óts dolnych'', mściwe, bliższe ziemi, związane z ludźmi więzami krwi i bardziej rygorystyczną organizacją rodową'' (Sieroszewski, s. 30l)' Wodzem bogów i duchów niebiańskich jest Art Tojon Aga, ,,Pan ojciec Wódz Świata'', który przebywa ,,w dziewięciu slerach nieba. Potężny, pozostaje bezczynny; jaśniejejak słońce, które jest jego emblematem, przemawia głosem burzy, ale niewiele miesza się do spraw ludzkich. Na próżno by kierować do niego modlitwy o nasze codzienne potrzeby: tylko w niezwykłych przypadkach można zakłócić mu wypoczynek, a do tego mało dobrej woli wkłada w mieszanie się do spraw ludzkich" 13. Poza Art Tojon Agą istnieje siedmiu jeszcze wielkich bogów ,,w górze" i mnóstwo bogów pomniejszych. Ale ich niebiański pobyt niekoniecznie implikuje strukturę uraniczną. obok,,Pana-Stwórcy Białego'' (Uriing Ajy Tojon), który mieszka w czwartym niebie, spotykamy na przykład ,,Słodką Matkę_Stwórczynię'', ,,Słodką Panią Narodzin" i Ziemi'' (An Ałaj Chotun). Bóg łowów, Baj ',Panią Bajanaj, zamieszkuje zarówno wschodnią częśćnieba, jak też pola i lasy. ofiaruje się mu jednak czarne woły, co jest wskazówką jego tellurycznego pochodzenia
_'
Szamani
Rozdział Vl' szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: t
14.
-oo-''
i ,'dół" są zresztą dosyć niejasnymi terminami: mogą lównież oŻnaczac regiony położone w górze lub w dole rzeki' Sieroszewski, s. 300. Por. także w' Jochelson, The Yakut, s' l07 nn.; B. D. shimkin, ,ł sketch of lhe Kel, s. 161 nn. 13 W. Sieroszewski, s. 302, według Chudjakowa' o biernym charakterze uraniczych Istot Najwyższycb, zob. fiój Tfuklat o hislorii reliqii, s.53 nn.
la,,Kiedy myśliwi nie są zadowoleni z polowania lub jeden z nich zachoruje,
ofiaruje się czarnego bawołu, którego mięso' wnętrzności i tłuszcz szaman spala' Podczas c€remoaii we krwi ofiarowanego zwierzęcia obmywa się drewnianą figurkę Bajanaja, pokrytą zajęczą skórą. Kiedy odwilż uwalnia wody, wbija się na brzegu pale połączone ze sobą sznurem Ż włosów (seli)' na którym zawieszone są różnobarwne
''Bls
<>
i
<>.
Mitologie <> 193
dolny'' Zawiera ośmiuwielkich bogów, mających
la
czele
Pana Nieskończoności'' (Ufutujar Ułu Tojon) oraz ''Wszechpotężnego nieograniczoną liczbę ,,zĘch duchów''. Ale Ułu Tojon nie jest złośliwy: ,jest tylko bardzo bliski ziemi' której sprawy żywo go interesują... Ułu Tojon uosabia egzystencję aktyvną, pełną cierpień, pragnień, walk... Trzeba go szukać na Zachodzie, w trzecim niebie. Ale nie należy wz}r ać jego imienia lekkomyślnie: kiedy stawia stopę, Ziemia trzęsie się i ugina: serce śmiertelnikapęka Z trwogi, jeśliośmielisię spojrzeó na jego oblicze. Nikt go więc nie widział. Jednak jako jedyny Z potężnych mieszkańców Nieba, Zstępuje on na ten ludzki padół pełen łez... on właśniedał ludziom ogień, on stworzył szamana nauczył go walczyć z nieszczęściem... Jest to stwórca ptaków, zwierząt leśnych,samych lasów'' (Sieroszewski, s' 306 nn.). Ułu Tojon 15. nie podlega Art Tojon Adze, którego traktuje jako sobie równego Znaczącą cechą jest to, że zwierzęta białe lub bułane składa się w ofierze kilkorgu Z tych bóstw ,,z dołu'': Kachtyr Kazchtan Buraj Tojonowi(a8), potężnemu bogowi ustępującemu tylko Ufu Tojonowi, białego źrebaka'' ofiaruje się siwego konia z biaĘm czołem;
i
''Pani ofiaruje się białego źrebaka; wreszcie bogom i duchom ,,dolnym'' ofiaruie się bułane klacze z białymi kolanami lub białą grową czy też siwe klacze jabłkowite itd. (Sieroszewski' s. 303 nn.). oczywiście, do duchów ,'dolnych'' zalicza się także kilku sławnych szamanów. Najwybitniejszym jest ,'książę szamanów'' Jakutów; przebywa w zachodniej częścinieba i należy do rodziny Ułu Tojona. ,,Był to niegdyś szaman z ufusu namskiego, bótiińskiego noslegu' Z rodu Czaky... Składa się mu w ofierze psa myśliwskiego, koloru stali Z biał}Tni plamami' białą głową między oczami i pyskiem'' (ibid.' s. 305). Dzięki tym przykładom widzimy, jak trudno wytyczyć wyruźną granicę między bogami ,,uranicznymi'' i bogami ,,tellurycznymi''' między mocami religijnymi uważanymi za ,,dobre'' i innymi, ,,złymi''.
i wlosy; ponadto wrzuca się do wody masło, ciastka, cukier, pieniądze'' (sieroŚzewski, s' 303). J€st to ten sam typ pomieszanej ofiary; por. A'' G^hs' Kopf-' Schódel- und I'<łng-knochenopfel bei Renliervólkern' passim. 13 Na podstawie tego opisu zdajemy sobie sprawę jak nieadekwatne jest włączanie Ułu Tojona do bóstlv ,,dolnych'', ,,z dołu''. w istocie lączy on atrybu1y.Pana zwielząt, demiurga, a nawet boga płodności. szmatki
194
Bozdział Vt' szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: l
Dokładnie rysuje się jedynie fakt, że najwyższy bóg niebiański jest deus otiosus, a w panteonie jakuckim sytuacje i hierarchie zostały kilkakrotnie zmienione, jeślinie nawet uzurpowane. Dzięki temu złożonemui niejasnemu zarazem ,'dualizmowi'' rozumiemy, jak szaman jakucki może ,,służyć''zarówno bogom ,,z góry''' jak też bogom ,'z dołu''' gdyż,,óls dolny'' nie zawsze oznacza ,,złych duchów''. Różnica między szamanami a innymi kapłanami (,,ofiarnikami'') nie ma natury rytualnei, lecz ekstatyczną: to nie fakt, iż szaman może składać lub nie taką czy inną ofiarę, charakteryzuje i określajego szczególną sytuację we wspólnocie religijnej (obejmującej zarówno kapłanów' jak też laików), ale osobliwa natura jego związków z bóstwami, zarówno jak dalej lepiej się z tymi ,,z góry''' jak 'l tymi ,,z dołu''. Te związki przekonamy _ są bardziej ,,zażyle", ,,konkretniejsze'' niż mviązki innych, kapłanów-ofiarników czy laików, gdyż u szamana doświadczenia rc|igijne zawsze mają strukturę ekstatyczną, niezależnie od tego,
jakie bóstwo by je wyrvołało.
Ten sam podział, choć nie tak wyraźnie zróżnicowany jak u Buria_ tów, spotykamy u szamanów ałtajskich. Anochin 1ó mówi o ,,szamanach biaĘch'' (ak kam) i ,,szamanach czarnych'' (kara kam). Radłow i Potapow nie Ęestrują tej różnicy: według ich informacji, ten sam szaman możLe dokonyrłać zarówno podróży do Nieba, jak też Zstąpienia do Piekieł. Ale twierdzenia te nie są sprzeczne: Anochin (s. l08 nn.) zalważa, że istnieją również szamani ,,czarno-biali'', którzy mogą podejmowaó obie podróże; rosyjski etnolog spotkał sześciu szamanów
trzech,,czatnych'' i pięciu,,czarno-białych''. Bardzo ''białych'', prawdopodobne, że Radłow i Potapow mieli do czynienia wyłącznie
z szamanami tej ostatniej kategorii. Strój ,,szamanów białych'' jest mniej bogaty; kaftan (manjak) nie wydaje się niezbędny, ale mają kołpak z futra białego jagnięcia i inne insygnia 17. Szamanki zawsze są ,,czarne'', gdyż nigdy nie podejmują podróży do Nieba. Zdaje się więc, że Ałtajczycy zna1ą trzy gttlpy szamanów: tych, którzy zajmują się wyłącznie bogami i mocami
t7
s.244.
-*
Mori"rirly po sz nansti4u u dltajcew, s.33. A. w' Anochin, Matieriąłr, s.34 Harva, s. 482; W. Schmid| Der Ursprunq,IX,
otiarowanie konia i wniebowstępowanie szamana
(Ałtaj) 195
niebiańskimi, tych wyspecjalizowanych w kulcie (ekstatycznym) bogów Piekła i wreszcie tych, którzy mają mtstyczne związki z oboma klasami bogów. Ci ostatni wydają się być ilościowo dosyć liczni.
Ofiarowanie konia i Wn iebowstępowa n ie sza
ma
na (Ałtaj)
Wszystko to stanie się jaśniejsze, gdy opiszemy kilka seansów szamańskich, realizowanych w rozmaitych celach: ofiara konia i wniebowstępowanie, poszukiwanie przyczyn choroby i leczenie chorego, towarzyszenie duszy nieboszczyka do Piekieł i oczyszczenie domu itd' Na razie ograniczymy się do opisu seansów, nie badając właściwego transu szamana i zadowalając się kilkoma tylko aluzjami do koncepcji religiinvch i mitologicznvch, waloryzujących te podróże ekstatyczne. Ten ostatni problem, problem mitycznych i teologicznych podstaw
ekstazy szamańskiej' podejmiemy później. Należy także dodać, że fenomenologia seansu różni się w zależnościod plemienia, choć struktura pozostaje zawsze ta sama. Nie widzieliśmykonieczności określania wszystkich tych różnic, które dotyczą taczej rzeczy szczegółowych. W tym rozdziale postaraliśmy się przede wszystkim o możliwie jak najpełniejszy opis najważniejszych typów seansów szamańskich. Zaczniemy od klasycznego opisu podanego przez Radłowa dla rytuału ałtajskiego, który opiera się nie tylko na jego własnych obserwacjach, ale także na tekstach pieśni i inwokacji zaĘestrowanych w początkach XIX wieku przez misjonarzy na Ałtaju, a póżniej zredagowanych przez Wierbickiego 18. Ofiara ta celebrowana jest od czasu do czasn ptzez każdą rodzinę, a ceremonia trwa dwa lub trzy kolejne wieczory. Pierwszy wieczór poświęcony jest przygotowaniu obrzędu. r(an, Radłow, Aus Sibilk\,Il, s. 20_50. Wierbicki opublikował w 1870 r. tatarski tekst w tomskim dzienniku, podawszy uprzednio w 1858 r. opis ceremonii. Przękład pieśnii inwokacji tatackich' jak też włączenie ich w opis rytuału, jest dziełem Radłowa. streszczenie tego klasycznego opisu podal Michajłowski, op. cit.' s. 7'178; pol. także HaNą Die rcligiósełl volstellungen, s. 553-55ó. ostatnio w. schmidt poświęcilcały rozdzj'ał lX tomu swego Del Ufsplung del Gottestdee G. 278-34l) pźedstawieniu i analiŻie tekstu Radłowa. 13
196
Bozdzial vl. szamanizm
vi,
Azji Środkowej i PÓłnocnej: t
wybrawszy miejsce na łące, wznosi tam nową jurtę, wewnątrz której umieszcza młodą brzozę ogołoconą z dolnych gałęzi, na pniu której robi się dziewięć nacięć (tapty). Szczytowe ulistowienie brzozy, z chorągwią na wierzchołku, wychodzi przez górny otwór jurty. Wznosi się małą palisadę z brzozowych kijów wokół jurtylag),a przy wejściu wbija się brzozowy kij z węzłem zrobionym z końskiego włosia. Następnie wybiera się konia jasnej maścii po sprawdzeniu, czy miły jest bóstwu, szaman powierza go jednej z obecnych tam osób, zwanej Z tego powodu basz tut kan kiżi, l'o znaczy ,,osoba, która trzyma głowę''. Szaman macha brzozową gałęzią nad grzbietem konia, aby zmusió duszę zwierzęcja do wyjściai przygotować jej odlot do Baj Ulgena. Ten sam gęst powtarza wobec ,,osoby' która trzyma głowę'', gdyż ,,dusza'' tej osoby winna będzie towarzyszyć duszy konia w całej niebiańskiej podróży i Z tego powodu będzie musiała być do dyspozycji kama. Szaman powraca do jurty. wrzvca gałęzie do ognia i okadza swój bęben. Zaczyna przywoływaó duchy, rozkazując im wchodzió do bębna: będzie potrzebował każdego z nich w swym wstępowaniu. Na każde imienne wezwanie, duch odpowiada: ,,Jestem tuta1, kamie|'' i szaman porusza bębnem, wykonując gest chwytania w niego ducha. Po zebraniu duchów pomocniczych (które są bez wyjątku duchami niebiańskimi), szaman wychodzi Z jurty. o kilka kroków znajduje się kukła w kształcie gęsi; siada na niej okrakiem, machając szybko rękami' jak gdyby chcial lecieć i śpiewa:
otiarcwanie konia i wniebowŚtępowanie
Na tę inwokację gęśodpowiada, gęgając: ,,Ungajgakgak ungajgak' kajgajgakgak, kajgajgak''. oczyviście to sam szaman imituje krzyk ptaka. Siedząc na gęsi, kam ściga duszę konia Qlura) która, jak się uważa, uciekła _ i rzy niczym wierzchowiec' Z udziałem widzów, palisadę pracowicie zagania duszę złłierzęciaza i imituje jej po_ chwycenie: szaman rł' wierzga i udaje, że sznur, który zarzucono
(Akaj)
197
w celu pochwycenia [duszy] zwierzęcia, zaciska mu szyję. Niekiedy, chcąc zaznaczyć, że dusza konia uciekła, szaman upuszcza bęben' W końcu Zostaje ona ponownie schwytana, szaman dokonuje jej okadzenia dynem z jałowca i odsyła gęś.Następnie błogosławi konia i z pomocą kilku widzów Zabija Eo w okrutny sposób' łamiąc mu kręgosłup tak, aby ani jedna kropla krwi nie spadła na ziemię ani nie opryskała ofiarników 19. Skóra i kości wystawione zostają na długiej żerdzi2o.I'o złożeniuofiar przodkom i duchom opiekuńczym jurty, przygotowuje się mięso i zjada ceremonialnie, a szaman otrzymuje najlepsze kawałki. Druga, i najważniejsza' częśćceremonii odby"lva się następnego wieczora. Teraz wlaśnie szaman wykaże swe szamańskie zdolności podczas ekstatycznej podróży do niebiańskiej siedziby Baj Ulgena. W jurcie płonie ognisko. Szaman ofiaruje mięso konia Panu bębna, to znaczy ducbowi personifikującemu szamańskie moce jego rodziny, i śpiewa: Przyjmij len kawałek, o Kajra Kanie! Panie bębna o sześciu 8arbach
Przybądź do mnie, dzwoniąc! Jeśli krzyknę: czoł!, pochyl się! Jeśli krzyknę| nó|. przyjrnij lo1''..
W ten sam sposób zwraca się do Pana ognia, to jest uosobionej siły rodu organizatora uroczystości. Wznosząc czarkę, szaman imituje Wedlug Potanina (oczerki,IY. s. 79), obok stołu ofiamego ustawia się dwię żerdzie z drewnianymi ptakami na wierzchołkach; obie żrdzie łączy sznur' na którym zawiesza się zielone gatęzie i zajęczą skórę' U Dołganów źerdzie z drewnianymi ptakami na szczycie wyobrażają kosmiczDe kolumny: por. U. Harva (Holmbetg), Det Baum des lłbens, s. 16, rys' fu; id.' Die religiósen vorslellunqen, s. 44' Ptak symbolizuje natulalnie magiczną moc latania, którą posiada szaman. ]o Tcn sam sposób ofiarowania konia i owiec u innych pl€mion ałtajskich iu Tęleutów: por. G. N. Potanin' op. cit., Iv, s' 78 nn. Jest to specyficzna ofiara glowy i długich kości, której najczystsze formy spotykamy u ludów arktycznych; por. A. Gahs, Kopf-, schiidel- und Iłngknochenopfer bei Rentiefyólkern', w' schmidt' Del Ufsprunq, III (Minster 1931); s. 334, 36'l nń.,462 nn. i1d.; vI (1935)' s. 70-75, z74-28I jtd.; Ix, s' 287_292i id.. Da| Himmelsopfel bei den innero'iąlischen Pfetdezichtemólkern (,,Ethnoś''. t.'1, 1942, s. l27-l4E). z'ob. lakiĘ K. Me\li, Gńechische opIeń juche, 19
Niż€j bialego przestworu (aJ'ar), wyżej białego obłoku, Niżej błękjtn€go przestworu. Wyżej błękitnego obłoku Wdatuj do nieba (rełgełe) ptaku!(5o)
szamana
s- 283 nn-
198
Rozdział Vl. szamanizm w Azji Środkowej i Północnej:
l
ołiarowanie konia i wniebowstępowanie szamana
wargami hałas zgromadzenia niewidzialnych gości zajętych piciem; potem odcina kawałki konia, aby rozdzieltć widzom (reprezentantom duchów), którzy zjadają je hałaśliwie2l. Następnie szaman dokonuje okadzenia dziewięciu szat zawieszonych na sznurze jako ofiara pana domu dla Baj Ulgena i śpiewa: Dary. których żaden koń nie może unieść. Alas! Alas! Alas!
Który żden czlowiek nie może podnieść,
Alas! Alas! Alas! Ubrania z po1rójnym kołnieŹem, Obroc je trzykrotnie i obejrzyj je. Niechby były delką dla wierzchowca, Alas! Alas! AIąs! Książę Ulgenie, ty skarbnico radości!...l51)
Przywdziewając strój szamański' kam siada na ławce i' dalej okadzając swój bęben, zaczyna przywoływać liczne duchy, wielkie i małe, które odpowiadają kolejno: ,,oto ja, kamie|'' Przywołuje Jaik Kana, Ducha Morza, Kajra Kana, Pajzyn Kana' następnie rodzinę Baj Ulgena (Matkę Tazygan z dziewięcioma córkami po prawej stronie i siedmioma córkami po lewej), wreszcie Panów i Herosów Abakanu i Ałtaju (Mordo Kana, Ałtaj Kana, oktu Kana itd.). Na koniec tej długiej inwokacji zwraca się do Merkiita, Niebiańskiego Ptaka:
clając, zbliż się do
mego prawego oka,
Usiądź na mym prawym ramieniu!...
Szaman imituje krzyk tego ptaka, aby obwieścićjego obecność: ,,Kazak, kak, kak! oto ja, kamiet" Robiąc to, szaman ugina ramię. jak gdyby przygniecione ciężarem jakiegośogromnego ptaka. Wzywanie duchów trwa dalej i bęben staje się ciężkt. Zabezpierzony tymi licznymi i potężnymi protektorami, szaman okrąża kilkakrotnie brzozę, która znajduje się w jurcie 22 i klęka przed drzwiami, aby prosić Ducha-odźwiernego o przewodnika. Uzyskawszy przychylną odpowiedź, powraca na środek jurty, uderzając w bęben i wstrząsając swym ciałem, nie przestając przy tym mamrotać niezrozumiałych słów. Następnie oczyszcza wszystkich Swym bębnem, poczynając od pana domu. Jest to długa i złożona ceremonia, która kończy się transem szamana. Jest to także sygnał do właściwegowstępowania, gdyż niedługo po tym szaman zajmuje nagle miejsce na pierwszym nacięciu (tapty) brzozy, nieustannie mocno uderzając w bęben i krzycząc: Czok! czok! Wykonuje także ruchy, wskazujące, że wznosi się do nieba. W ,,ekstazie'' (?!) obchodzi brzozę i ognisko, imitując dźwięk grzmotu, następnie zbliża się szybko do ławki pokrytej końską derką. Wyobraża ona d\szę pura' ofiarowanego konia. Szaman wchodzi na nią i krzyczy: wszedłem na stopień!
Akhaj! Akhąj!
Dotarłem do klainy (niebiańskiej) Szagarbata! Wszedłem na sam wieflrholek lapt!| Szagarbata! wzniosłem się aż do pełni księżyca!
Ptaku niebiański, pięć Merkiitów(52) Wy z waszymi potężnymi spiżowymi szponami. szpony księżyca są z miedzi A dziób księżyca jest z lodu;
Potężne jęst uderzenie twych długich skrzydeł, Twój długi ogon podobny jest do wachlarza,
SzaRarbata!23
Twe lewe skrzydło zakr}rła księżyc. Twe prawe skrzydło zakrywa słońce, Ty, matko dziewięciu orlów, Bez zbłądzenia lecisz nad Jaikiem153), Bez zlrnwŻenja pftebywasz Edil! (5a) Przybądź do mnie, śpiewając!
2l O paleologicznych i religijnych implikacjach tego obrzędu, por' cit., s. 224 nn. i passim.
(Ałtaj) 199
u Brzoza ta symbolizuje Drzewo Świata, które znajduje się w środkuwszechświata, ośkosmiczną, która łączy Niebo, Ziemię i Piekło: 7, 9 lub 12 nacięć (tapty') vłyobaża poziomy niebiańskie. Należy zauważyć, że ekstatyczna podróż szamana ''Niebiosa'''
realizuje się zawsze
K. Meuli,
w pobliżu ,,centrum Świata''. Przypomnijmy, że u Buńatów
szamańska brzoza nazywa się udeszi burchan' ,'strażnik wrót'', gdyż otwiela szamanowi wejście do Nieba (por. s. l27)'
op.
'z3
wszystko to jest oczywiście przosadą wynikającą z upojenia
pTzęrwaniem
pierwszego poziomu kosmicznego' g(lyż w rzeczywistości szaman osiągnął dopielo
200
Rozdział Vt' szamanizm w Azji Środkowej i Północnej:
l
Szaman podnieca się jeszcze bardztej, i kontynuując uderzanle w bęben, nakazuje basz tutkan kiżi pospieszyć się. W istocie, dusza ,'osoby, która trąma głowę'' opuszcza ciało równocześnie z duszą ofiarowanego konia. Basz tutkan kiżi skarży się na trudności podróży i szaman dodaje mu odwagi. Następnie, wchodząc na drugie taply, symbolicznie dociera do drugiego nteba i krzyczy: Przeszedłem drugi strop. Wszedlem na drugi stopień, Popatrz! sllop leł w kawałkach!'.. (5 5)
I, ponownie imitując grom i grzmot, oświadcza: Szagarbatal Szagarbata! Wszedłem na drugi stopień! itd.
W trzecim niebie, pura jestbatdzo zmęczona i, abyjej ulżyć, szaman wzywa gęś.Ptak się pojawia: ,,Kagak, Kagak|, jestem tŃaj, kamie!''. Szaman wsiada na nią i kontynuuje niebiańską podróż. opisuje wstępowanie i imituje gęganie gęsi, która z kolei skarży się na uciążliwośópodróży. W trzecim niebie ma miejsce postój. Jest to okazja dla szamana, by opowiedzieó o zmęczenlu konia i swoim. Podaje także informacje o pogodzie' jaka będzie, o epidemiach i nieszczęściach, które grożą oraz o oliarach, jakie powinna złożyćzbiorowość. Kiedy już basz tutkan kiżi dobrze wypoczął, podróż trwa dalej. Szaman wspina się na kolejne nacięcla brzozy, docierając tak do innych krain niebiańskich. Dla ożywienia wyczynu' mają miejsce różne epizody, niektóre dosyó groteskowe: szaman ofiarowuje tytoń Kara Kuszowi, Czarnemu Ptakowi, będącemu na jego usługach, a Kara Kusz poluje na kukułkę: poi purę, imitując odgłos pijącego konia; wreszcie, szóste niebo jest scel1ą ostatniego komicznego epizodu: polowania na zającaza. W piątym niebie szaman odbyrva długą konwersację z potężnym Jajuczim (,,Najwyższym Stwórcą''), który
pierwsze niebo; nie wspiąl się na wieŹchołek lapty; nie v,lzniósł się nawet do pełni księżyca (który znajduję się w szóstym niebie)' 2a Ponieważ zając jest zwierzęciem lunamym, naturalnęjęs1, że polowanie na niego ma miejsc€ w szóstym niebie. niebie księica'
oliarowanie konia i wniebowstępowanie szamana
(Ałtaj) 201
objawia mu kilka tajemnic przyszłości;niektóre przekazywane są
głośno,inne mamrocząc. W szóstym niebie szaman kłania się księżycowi _ a w siódmym _ słońcu. Przechodzi kolejno przez niebiosa, aż do dziewiątego, a,
jeślijest naprawdę potężry, aż do dwunastego, a nawet wyżej; wstępowanie zależy wyłącznie od siły szamana. Kiedy osiąga szczyt, na jaki pozwala jego moc, szaman zatrzymuje się' wypuszcza bęben i pokornie przywołuje Baj Ulgena następującymi słowami: Boże, do którego prowadzi tloje schodów, Baj Ulgenie, panie trzech stad, Błękitny skłonie, który się pojawił, Błękitne nlebo. które się pokazuje. Błękitny obłoku' który prz€tacza się szybko, Niedostępne niebo błękitne! Niedostępne niebo biale! Miejsce na rok odlegle od wody! Ojcze Ulgenie trzykrotnie pochwalony! Dla k1óIe8o błyszcą obrzeża księżyca'(56) Który używasz końskiego kopyta Ty, Ulgenie, to ty stworzyłeśwszystkich ludzi Którzy 8warnie nas otaczają. Ty, Ulgenie, wyposażyłeśnas, nas wszystkich, w stada! Nie pozwól nam popaśćw klopotyI Spraw, abyśmy mogli oprzec się zlemu, Nie pokazuj nas Kórmósowi (złemu duchowi) Nie oddawaj nas w jego Ęce Ty, który tysiące razy obracasz gwiaździstę niebo Nie każ mnie za me grzechy!
Szaman dowiaduje się od Baj Ulgena, czy ofiara została przyjęta i otrąmuje przepowiednie o pogodzie i nowych zbiorach; dowiaduje się także' jakiej jeszcze ofiary bóstwo oczekuje. Epizod ten wyznacza kulminacyjny punkt ,,ekstazy": szaman pada wyczerpany. Basz tutkan kiżi zb|iża się i bierze z jego rąk bęben i pałeczkę. Szaman leży bez ruchu, milcząc. Po pewnym czasie przeciera oczy, zdaje się budzió z głębokiego snu i pozdrawia obecnych, jak gdyby po dfugiej nieobecności. Niekiedy świętokończy się tym ceremoniałem; częściej,młłaszcza
2o2
Rozdział vl' szamanizm
w
Azji Środkowej i Północnej:
l
u ludzi bogatych, trwa jeszcze jeden dzień, spędzony na libacjach ku czci bogów i ucztach, podczas których spożywa się ogromne ilości napojów alkoholowych 25. Ęaj aĘen i szaman ałtajski Dodajmy tu tylko kilka uwag na temat opisanego właśnierytuału.
oczywiste jest, że sklada się on z dwóch różnych, w żaden sposób nie dających się rozdzielić, części: a) ofiara dla lstoty niebiańskiej; b) symboliczne wstępowanie szamanazo i jego stawienie się z duszą ofiarowanego zwierzęcia przed Baj Ulgenem. W formie poświadczanej jeszcze w XIX wieku, ałtajska ofiara konia przypominała ofiary składane najwyższym Istotom niebiańskim na dalekiej północy Azji obrzęd znany także gdzie indzlej w najbardziej archaicznych
-religiach,
który w żaden sposób nie wymaga obecności szamana-
25 Harva reprodukuje (Die religitisen Vorstellungen, s. 557, rys. 105) rysunek szamana ałtajskiego, który wyobraża wniebowstępowanie z okazji ofiarowania konia' Anochin publikuje teksty (wiersze i modlitwy) wygłaszane podczas wniebowstępowania vamana z duszą ofiarowanego źrebaka, w ramach ofiary dla Karszyta, najpopularniejvego syna Baj Ulgena (A. w. Anochin' Mal iefiąl}) po szamanstwu u \kajce, ,s' 1ol_1o4', por' tłumaczenie i komentarz w w. schmidt' Der Ursprung, lx' s. 357_363). w' Amschler pŹedśtawia uwagi Wierbickiego o oflerze konia u Telengitów z Ałtaju; por' Ueber die Tietopfer (besonders Pferdeopfer) der Telengiten im sibirischen Altai (w
xxvlll' 3-4' l933' s' 305-3l3)' D' zielenin opisuje ofiarę konia u Kumandyńczyków z Ałtaju, który to obrzęd jest bardzo bliski opisowi Radłowa ',Anthropos",
z wyjątkiem tego, ze nie wspomina o niebiańskiej podróży szamana w celu przedstawienia
duszy konia sałta chanowi (: Baj Ulgenowi); por.D. zielen|n' Ein erotischer Rifus in fun opferungen der altai'schen Tirken, s. 8'186. U Tatarów lebiedyńskich ofiarowuje się konia przy pełni księżyca, następującej po letnim przesileniu; cel jest agrarny (',żeby zboże rosło'') i bardzo prawdopodobne' że mamy tu do czynienia z późną substytucją (U. Harva, s' 577 według K' Hildena). Tę samą ,,agraryzację'' ofiary konia spotykamy u Teleutów (ofiara 20 czerwca, ,'na polach'', Harya, s. 577). Buriaci praktykują również ofiarę konia, ale szaman nie odgry,rła w niej żadnej roli; chodzi o c€Iemonię charakterystycmą dla ludów_hodowów koni. Najbardziej staranny opis podaje Jeremiah curtin w ,4 Journey in southern sibelia, s. 44_52. Pozostałe szczegóły znajdziemy w Hafya' Die feligiósek Volstellungen, s. 574 nn. (według Szaszkowa) i w w' schmidt, Der Ursprung, X, s. 226 ntt. '6 o tym motywie pol. także w. schmidt, Del (]fspruńg, x|, s' ó51_658'
Bai Aben i szaman
ahaiski 203
-ofiarnika. W istocie, jak już powiedzieliśmy, kilka ludów tureckich zna tę samą ofiarę konia kierowaną dla Istoty niebiańskiej, bez wz}'vlania w tym celu szamana. ofiara konia praktykowana była także przez większośćludów indoeuropejskich 27 i Io zawsze w intencji boga nieba lub burzy. Można więc słusznie przypllszczać, że rola szamana w obrzędzie ałtajskim jest niedawna i dąży do innych celów niż ofiara zvłierzęcia lstocie najwyższej. Druga uwaga dotyczy samego Baj Ulgena. Choć jego atrybuty są niebiańskie, uzasadnione jest przekonanie, że nie jest on czysto ani od zawsze najwyższym bogiem uranicznym. Prezentuje raczej charakter boga ,,atmosfery'' i płodności,gdyż ma małżonkę i liczne dzieci, a panuje nad płodnościąstad i obfitościązbiorów. Prawdziwym najwyższym bogiem niebiańskim Ałtajczyków wydaje się być Tengere Kajra Kan B (,,miłosierny Pan Niebo''), o czym świadczy jego struktura bliższa samojedzkiemu Numowi i turko-mongolskiemu Tengri, ,,Niebo'' 29. To właśnieTengere Kajra Kan odgr1rva Zasadniczą rolę w mitach o kosmogonii i końcu świata.podczas gdy Baj Ulgen nigdy tam nie'występuje. Godne zalważen\a jest, że dla niego nie jest przewidziana żadna oflara, podczas gdy niezliczone ofiary składa się Baj Ulgenowi i Erlik Kanowi (Schmidt, Der Llrsprung,IX, s. 143). Ale owo odsunięcie Tengere Kajra Kana poza kult jest losem prawie wszystkich bogów uranicznych (por. Eliade, Traktat, s. 53 nn.). Prawdopodobne jest, że początkowo ofiara konia kierowana była dla Tengere Kajra Kana; w istocie widzieliśmy, Źe obrzęd ałtajski należy Po.. w. Koppers' Pferdeopfer und Pferdekult der lńdogermanen (''wiezur Kulturgeschichte und Linguistik", t. lV, Salzburg-Leipzig 1936, s.2194l2)i id., Ultiilkentum und Utindogermanent rn iń Lichte deł łólkełkundlichen 'z?
ner Beitrege
Uniłełsąlgeschichte (',Bęlleten'', nr 20, Ankafa l94l, s.48l_525)' 23 o tym imieniu, zob. Paul Pelliot, Tiingim > łiirim (',"I'olng Pio", t.37, 1944, s. 165-185): ',nazwa ,,Niebo'' jest najdawnięjszą nazwą poświadczoną w językach ahajskich, poniewaź znana jest już w języku Hiung-nu około początku ery chrześcłańskiej" (ibid., s. 165). 29 PoI. M. Eliadę, Traklal o historii religii, s. ó5. zob. takż€ J'-P. Roux, Ta'rgri. Essai s r le ciel-dieu des peuples ahaiques, passim, N. Pallisen, Die alte Religion d"r
Mongolen und der Kultus Tchingis-Chans (w ,,Numen", w szczęgólności s. l85 nn.
IlI,
1956,
s.
178-229),
2o4
Rozdział Vl' szamanizm w Azji Śrcdkowej i Panocnej:
zstąpienie do Piekieł
l
do klasy ofiar głowy i dfugich kości, właściwycharktycznym i północnoazjatyckim bóstwom niebiańskim (por. A. Gahs, op. cit.).
Prz1pomnijmy w tym względzie, że w Indiach wedyjskich ofiara konia (aśwamedha), początkowo składana Warunie i prawdopodobnie Diausowi, na koniec kierowana była do Pradżapatiego, a nawet Indry (Eliade, Traktat, s. 92). To zjawisko stopniowej substytucji boga niebiańskiego przez boga atmosfery (a w religiach rolniczych, boga zapładniającego), jest dosyć częste w historii religii (ibid.' s. 92 nn.). Baj Ulgen' jak w ogóle bogowie atmosfery i płodności,jest mniej odlegĘ, mniej bierny niż czyste bóstwa uraniczne: interesuje się losem ludzi i pomaga im w ich codziennych potrzebach. ,'obecność''tego boga jest bardziej konkretna, ,,dialog" z nim bardziej ,,ludzki" i Można przyptlszczać, że w imię bardziej konkretnego ',dramatyczny''. i morfologicznie bogatszego doświadczenia religijnego, szaman zdołał odsunąć dawnego ofiarnika w ofierze konia, tak jak Baj Ulgen usunął dawnego boga niebiańskiego. ofiara staje się teraz rodzajem ,,psychoforii''' prowadzącej do dramatycznego spotkania między bogiem i szamanem, do konkretnego dialogu (szaman posuwa się nawet do imitacji głosu boga). Łatwo zrozumieó, dlaczego szaman, który, pośród całej różnorodnościdoświadczeniareligijnego, pobudzany jest przez formy ,,ekstatyczne'' par excellence zdołałprzywłaszczyć sobie zasadniczą funkcję w ałtajskiej ofierze konia: jego technika ekstazy umożliwiała mu opuszczanie ciała i podejmowanie niebiańskiej podróży. Było więc dla niego łatwe powtarzanie tej podróży i zabieranie z sobą duszy ofiarowanego zwierzęcia, aby bezpośrednio i w sposób konkretny przedstawić ją Baj Ulgenowi. Dowodem tego, że chodzi tu o, najprawdopodobniej dosyó późną, substytucję, jest także niewielka intensywność ,,transu''. W opisanej przez Radłowa ofierze ,,ekstaza'' jest w1raźnie imitowana. W rzeczywistościszaman pracowicie naśladuje wstępowanie (według tradycyjnego kanonu: ptasi lot' konna jazda itp.), a zainteresowanie obrzędem jest raczej dramatyczne niż ekstatyczne' Nie dowodzi to bynajmniej, że szamani ałtajscy nie są zdolni do wpadania w trans; tyle tylko, że te mają miejsce przy okazji innych seansów szamańskich niż ofiarowanie konia.
(Ałtaj) 205
zstąpienie do Piekieł (Aftaj) wniebowstępowanie szamana ałtajskiego ma swój odpowiednik w jego zstępowaniu do Piekieł. Ceremonia ta jest o wiele trudniejsza i, choć może byó podejmowana także przez szamanów, którzy są równocześńe ,,biali'' i ,,cza\lt'', jest ona naturalnie specjalnościątych ostatnich. Radłowowi nie udało się być świadkiem żadnego szamańskiego seansu zstępowania do Piekieł. Anochin, który zebrał teksty pięciu ceremonii wstępowania' spotkał tylko jednego szamana (Mampyj)' który zgodził się powtórzyć mu formuły seansu zstąpienia do Piekieł. Jego infor-
mator, Mampyj' był szamanem ,,białym'' i ,,czamym''; być może dlatego właśniew jego inwokacji do Erlik Chana wspominał także o Baj Ulgenie. Anochin 30 podaje jedynie teksty ceremonii, bez żadnej informacji o właściwymrytuale. według tych tekstów, szaman wydaje się zstępowaó pionowo, kolejno po siedmiu ,,schodach" lub przez krainy podziemne zwane pudak, ,,przeszkody''. Towarzyszą mu jego przodkowie i duchy pomocnicze. Po przekroczeniu każdej ,,przeszkody'' opisuje on nową epifanię podziemn ą; slowo czarny powraca w kźdym niernal wersie. Na drugiej ,'przeszkodzie'' wydaje się wspominać o metalicznych hałasach; la p:ątej ,,przeszkodzie'' słyszy lale i świstwiatru; wreszcie na siódmej, gdzie znajdują się także ujścia dziewięciu podziemnych rzek' spostrzega pałac Ertik Chana, zbudowany z kamienia i czarnej gliny, a strzeżony ze wszystkich stron. Szaman wy głasza przed Erlikiem długą modlitwę (w której wymienia także Baj Ulgena, ,,tego z wysokości''); następnie powraca do jurty i informuje widzów o rezultatach swej podróży. ale bez tekstów Potanin podał dobry opis rytuału zstąpienia na podstawie informacji prawosławnego duchownego Czyrałkowa, który był w młodościświadkiem kilku ceremonii, a nawet należał do chóru 31. Istnieje kilka różńc między rytuałem opisanym przezPotanlna a tekstami zebranymi przez Anochina, wynikĘch bez wątpienia z tego'
-
-
A. w. Anochin, Mątierialy po sząmanslwu u ahajcew' s.8Ł91; por. komentaŹ W. Schmidta, Det Ursprung,Ix, s. 384-393. 3t s. N. Potanin, oczefki si2llierc-zaPądnoj Mongolii' t. Iv, s. 6fi8; strcszczony 30
|] ' Hatya, Die religiósen Vorstellungen, s. 558_559; kornentarz u schmidta, Del Ursprlłg, IX, s. 393-398'
w Michajłowski, s' 72_7 3;
206
Rozdział vt. szamanizm
w
Azji srcdkowej i Północnej: !
że chodzi o różne plemiona, ale także z fakttl, że Anochin podał tylko teksty inwokacji i modlitw, bez żadnego objaśnienia rytuału. Najistotniejszą różnicąjest różnica kierunku: wertykalny u Anochina, horyzon-
talny' a następnie podwójnie wertykalny (wstępowanie' po którym
następuje zstąpienie) u Potanina.
Szaman rozpoczyna podróż od samej jurty. obiera drogę na
pofudnie, przechodzi przez sąsiednie krainy, wspina się na góry Altaju i mimochodem opisuje chińską pustynię z czerwonego piasku. Następnie konno przejeżdża żółty step, którego sroka nie przeleci. ,,Z pieśnią przejedziemy go!'' ,krzyczy szaman zwracając się do widzów, i intonuje pieśń, którą ci podejmują chórem. otwiera się przed nim nowy step, bladego koloru, którego nie przeleciałby kruk. Szaman ponownie odwofuje się do magicznej mocy pieśni,a widzowie towarzyszą mu chórem' Wreszcie dociera do Że|aznej Góry, Temir Tajgi, na szczyty dotykające Nieba. Wspinaczka jest niebezpieczna, szaman imituje trudne wstępowanie i, kiedy dociera do wierzchołka, oddycha głęboko, wyczerpany. Góra pokryta jest zbielałymi kośómi innych szamanów, którzy nie mieli siły d,otrzeć na szczyt oraz zbielałymi kośćmiich koni. Po przebyciu góry' ponowna jazda na koniu prowadzi szamana przed otwór, będący wejściem w zaświaty,jer uzy, ,,szczęki Zienl'' Iub jer tunigy, ,,dymnik Ziemi''. Zapuszrzając się tam, szaman przybywa najpierw na równinę napotyka morze, które przebywa mostem szerokości włosa; aby dać przejmujący obraz swego przejścia po tym
i
niebezpiecznym moście,szaman chwieje się i o mało nie spada. W głębi morza spostrzega kościniezliczonych szamanów, którzy weń wpadli, albowiem grzesznik nie zdoła przejśó mostu. Szaman przechodzi obok miejsca tortur grzeszników i widzi człowieka, przybitego za ucho do słupa, który za życia podsłuchiwał pod drzwiami; inny' który oczerniał, zawieszony jest za język, żarłokotoczony jest najlepszymi potrawami, lecz nie może ich dosięgnąó itp. Przeszedłszy przez most szaman ponowniejedzie konno w kierunku siedziby Erlik Chana. Udaje mu się tam dotrzeć pomimo psów strzegących jej i odźwiernego, który w końcu daje się przekupić podarkami. (W tym celu, przed wyruszeniem szamana do Piekła, przygotowane zostały piwo, gotowana wołowina i skóry tchórza') Po
zstąpienie do Piekieł (Akaj) 207
otrzymaniu podarków, odźwierny pozwala szamanowi wejśćdo jurty Erlika. Teraz Zaczyna się najbardziej oż}''\ iona scena. Szaman kieruje się ku drzwiom namiotu, w którym odbywa się seans i udaje, że zbliża się do Erlika. Kłania się przed królem Zmarłych i dotykając swego czoła bębnem i powtarzając: Mergu! mergu!, próbuje zwrócić uwagę Erlika. Szaman zaczyna rratychmi'ast krzyczeć, aby Zaznaczyć, że bóg Zauważył go i jest bardzo rozgniewany. Szaman chroni się koło drzwi namiotu, a ceremonia powtarza się trzykrotnie. Na koniec Erlik Chan zwraca się do niego słowami: ,'Ci, którzy mają pióra, nie mogą dolecieć aż tutaj, ci, którzy mają szpony, nie mogą dotrzeć aż tlłaj; ty czarny śmierdzącyżuku, skąd przybyłeś?'' Szaman wymienia swe imię i imiona przodków, Zapraszając Erlika do picia; udaje, że nalewa wino do swego Ębna i ofiarowuje go KróIowi Piekła. Erlik przyjmuje, zlczyna pić, a szaman imituje nawet jego czkawkę. Następnie ofiarowuje Erlikowi uprzednio zabitego wołu oraz kilka ubiorów i futer, zawieszonych na sznurze. Szaman, ofiarując je, dotyka ręką każdego z tych przedmiotów. Ale futra i ubiory pozostają w posiadaniu właściciela. W tym czasie Erlik upija się zupełnie, a szaman pracowicie imituje fazy jego upojenia. Bóg staje się życzliwy, błogosławi go, obiecuje pomnożenie inwentarza itd. Szaman powraca radośnie na ziemię, jadąc nie na koniu, ale na gęsi, i wchodzi do jurty na czubkach palców, jakby fruwał, imitując krzyk ptaka: Naingak! naingak| Seans dobiega końca, szaman siada, ktośzabiera mu bęben z rąk i uderza trzykrotnie. Szaman przeciera oczy, jak gdyby się budził. Widzowie pytają go: ,,Czy dobrze się wam jechało? Z jakim skutkiem?'' A szaman odpowiada: ,,Podróż była udana. Byłem dobrze przyjęty!'' Te zstąpienia do Piekieł podejmuje się zwłaszcza w celu odnalezienia i sprowadzenia duszy chorego. Dalej znajdziemy kilka syberyjskich opowieścio tej podróży. oczywiście zstąpienie szamana odbywa się również w odwrotnym celu, a mianowicie, aby towarzyszyó duszy nieboszczyka do królestwa Erlika. Będziemy mieli okazję porównać te dwa typy podróży ekstatyczi pokazać schematy kosmografrczne, nych _ do Nieba i do Piekieł jakie implikują. Na razie spójrzmy bliżej na ten rytuał Zstąpienia przez Potanina. Niektóre szczegóły należą specyficznie do opisany
208
Rozdział vt. szamanizm w Azji Środkowej i Północnej:
l
zstąpień piekielnych: na przykład pies i odźwierny, którzy pilnują wejściado królestwa umarłych. Jest to moł'w dobrze many mitologiom piekielnym' a spotkamy go jeszcze kilkakrotnie. Motyw mostu wąskiego jak włos jest już nie tak specyficznie piekielny: most symbolizuje przejście w zaświaty, ale niekoniecznie przejście do Piekieł; jedynie gtzesznicy nie mogą po nim przejśó i strącani są w otchłań. Przejście ptzez niemlyk|e wąski most lączący dwa regiony kosmiczne oznacza także przejśae z jednego sposobu bycia do innego: z nieinicjowanego do inicjowanego czy od,,żywego'' do ,,zmarłego'' (por. niżej, s. 47ó nn'). opowieść Potanina prezenĘe kilka sprzeczności: szaman w swej podróży kieruje się na południe, wspina na górę' a następnie schodzi przez otwór do Piekła, skąd powraca nie na koniu, ale na gęsi. W tym ostatnim szczególe jest cośpodejrzanego; nie tyle' że trudno by sobie vlyobrazić lot przez dziurę prowadzącą do Piekieł 32, ale dlatego' że lot na grzbiecie gęsi przypomina wniebowstępowanie szamana. Mamy tu bardzo prawdopodobnie do czynienia ze skażeniem tematu zstępowania przez temat wstępowania. Co do faktu, że szaman jedzie najpierw na pofudnie, wspina się na gótę i zaraz schodzi do otworu Piekła, widzimy w tym itinerarium niejasne wspomnienie podróży do Indii, a próbowano nawet identyfikowaó piekielne wizje z obrazami, jakie można by spotkaó w świątyniach-grotach Turkiestanu czy Tybetu 33. Wpływy pofudnia, a w ostateczności Indii, istnieją z całą pewnościąw mitologiach i folklorze środkowoazjatyckim. Tyle tylko, że wpływy te przeniosły geografię mityczną, a nie mgliste wspomnienia rzeczywistej geografii (orografia, itinerańa, świątynie,groty itp.). Prawdopodobne jest, że Piekło Erlika miało irano_indyjskie wzorce, ale dyskusja tego problemu prowadziłaby nas zbyt daleko i zasttzegamy ją dla późniejszego studium. 32 w fo1klorze syberyjskim bohater jest wielokrotnie unoszony przez orła lub innego ptaka z glębi Piekla na powierzchnię Ziemi. U Goldów szaman nie możo podejmować podrół ekstatycznęj do Piękiel bez pomocy ptaka-ducha (koorĄ, który zapewnia jego powrót na powierzchnię: najtrudniejszy odcinek tej powrotnej podrół szaman odbyva na grzbiecie swego łoori (por. U' Harva, op. cit., 338). 33 N. K. Chadwick, Sha anisrh ariong the Tatars of Central Asia (,,Journal of the Royal Anthopological Institute'', LxvI, LondoĄ 1936, s. 75_l l2), s. uI' id., Poetry qnd Pfophecy' s.82' l0l; H. M. i N. K. chadwick' The Grcwth oJ Literature,Il|, s. Żl1'
Szaman przewodnik dusz (Aftajczycy, Goldowie,
Juncy)
209
Szaman przewodnik dusz (Ałtajczycy' Gol dowi e, J u racy)
Ludy Azji Północnej pojmują zaświatyjako odwrócony obraz tego świata.Wszystko dzieje się tam jak tutaj, tyle że na odwrót: kiedy na
ziemi dnieje, na tamtym świecie zapada zmrok (dlatego właśnieświęta umarĘch odbywają się po zachodzie słońca; wtedy właśniebudzą się oni i zaczyna1ą swój dzień), latu żywych odpowiada zima w krainie umaĄch, gdy Tłlierzyna lub ryba rzadka jest na ziemi znaczy to, że obfituje w Zaświatach itp. Beltirowie wkładają lejce i butelkę wina do lewej ręki zmarłego; gdyż odpowiada ona prawej ręce na ziemi. W Piekle rzeki powracają do swych źródeł'I wszystko to, co odwrócone jest na ziemi, znajduje się w normalnej pozycji u zmarłych; dlatego
właśnieodwraca się przedmioty ofiarowane na grobie do użytku umarłego, o ile się ich nie tłucze, gdyż to, co jest potfuczone tutaj, nietknięte jest w zaświatach i vice versa3a ' odwrócony obraz weryfikuje się również w koncepcji dolnych pięter (,,przeszkody"' pudak, które przechodzi szaman w swym zstępowaniu). Tatarzy syberyjscy znają siedem lub dziewięć krain podziemnych; Samojedzi mówią o dziewięciu warstwach podmorskich' Ponieważ jednak Tunguzi i Jakuci nie znają tych pięter piekielnych, prawdopodobne jest, że koncepcja tatarska ma egzotyczne pochodzenie (Harva, ibid., s. 350; zob. dalej, s. 279 nn.). Geografia funeralna ludów Azji Środkowej i Północnej jest dosyó złożona, jest bowiem nieustannie poddawana skażającym wpływom idei religijnych pochodzenia południowego. Zmarli kierują się na północ lub na zachód (Harva, s. 346). Ale spotyka się także koncepcję, według której dobrzy wznoszą się do Nieba' a grzesznicy zstępują pod ziemię (na przykład u Tatarów ałtajskich; por. Radłow, Aus Sibirien, II, s' 12); jednakże ta moralna walo ryzacja pozagrobowych itinerariów wydaje się być dosyć późną innowacją (Harva, s. 360 nn.). Jakuci wlerzą, że po śmierci zarówno dobrzy, jak t ż|i, wchodzą do Nieba, gdzie ich dlssze (kut) przybierają postać ptaków (Harva' ibid.). 3a Por' U. Harva, Die religiósei Vołstellungen, s. 343 nn. przygotowywana pŹeze mnie praca: Mythologie de la Mort.
o
tym wszystkim' zob'
210
Bozdział Vl. szamanizm
w
Azji Środkowej i Północnej: t
Prawdopodobnie ,,dusze-ptaki'' siadają na gałęziach Drzewa Świata, mitycznego wyobrażenia, które spotykamy także gdzie indziej. Ale ponieważ z drugiej strony' wedfug Jakutów, złe duchy (abasy), które są takżr duszami umarłych, mieszkają pod ziemią oczywiste jest, że 35. mamy do czynienia z dwojaką tradycją religijną Spotykamy również koncepcję, wedfug której niektórzy uprz1rłilejowani, których ciało się pali, unoszą się z dymem do Nieba' gdzie wiodą egzystencję we wszystkim podobną do naszej' Tak właśnie Buriaci myśląo swych szamanach, a wierzenie to spotykamy u Czuk_ czów i Koriaków (zob. niżej' s. 25l nn'). Idea, że ogień zapewnia niebiański los post-mortem potwierdzona jest także przez wierzenie, wedfug którego porażeni gromem unoszą się do Nieba. ''ogień''' jakiejkolwiek byłby natury' przemienia człowieka w ,,ducha''; dlatego właśnieszamani uważani są za ,,panów ognia'' i stają się nieczuli w kontakcie z rozżarzonymi węglami. ,,Władza nad ogniem'' lub spopielenie równoznaczne są w pewien sposób z inicjacją. Podobna idea leży u podstaw koncepcji, według której bohaterowie i wszyscy ci' którzy mieli nagłą śmierć,wchodzą do Nieba (Harva, s. 362); ich śmierćuważana jest za inicjację. Natomiast śmieró na skutek choroby może prowadzić nieboszczyka jedynie do Piekieł, gdyż choroba wywoł1,wana jest przez złe duchy lub zmarłych. Gdy ktośzachoruje, Ałtajczycy i Telengici powiadają, ,,że jest właśniezjadany puez kÓrmÓsów" (kórmós _ zmarli). A o kimś, kto właśnieumarł, mówi się: ,,został z1edzony przez kórmósów'' (Harva s. 367). Dlatego właśnieGoldowie żegnają się z pogrzebanym właśnie zrnaĄm, prosząc go' aby nie zabierał z sobą wdowy i dzieci. Żółci Ujgurowie tak mówią do niego: ,,Nie zabieraj twego dziecka z sobą, nie bierz twego inwentarza ani twego majątku!'' A jeśliwdowa, dzieci 35
wedfug sieroszewskiego, niektórzy Jakuci sytuują królestwo umarĘch ,'za ósmym niebem, na pólnocy, w krainie, gdzie panuje wieczna noc, bez przerwy wieje lodo\łaty wiatr, świeciblade słońce Północy, księżyc pokazuje się tylko odwrócony, mlode dziewczęta i chłopcy wieczrrie pozostają dziewiczy...''; podczas gdy według innych, pod żemią istnieje tamten świat dokładnie taki sarn jak nasz, do którego można dotrzec dzięki otworowi pozostawionemu przez mieszkańców krain podziemnych do ich wentylaąi (Du chdmahL'me' s. 20ó nn'). Por. także B. D' Shimkin, A sketch of the Kel' or Yenbei Ostyak, s. 166 nn.
Szaman przewodnik dusz (Akajczycy, Coldowie,
Juracy)
2'11
lub przyjaciele umrą wkrótce po czyjejśśmierci, Teleuci myślą,że
porwał on ich dusze z sobą (Harva, s. 28l; por. także s. 309). Uczucia względem umaĄch są ambiwalentne: z jednej strony czci się ich, zaprasza na uczty pogrzebowe, u'waża z czasem za duchy opiekuńcze rodziny _ z drugiej zaśobawia się ich i podejmuje wszelkiego rodzaju środkiostrożnościprzed ich powrotem pośród.żywych. W istocie ta ambiwalencja sprowadzać się może do dwóch przeciwnych i sukces1rrnych zachowań: obawia się niedawno zmarłego, a dawno mtaĄch czci się i oczekuje ich opieki' obawa przed zmaĄmi wynika z faktu, że na początku żaden znarĘ nie akceptuje swego nowego sposobu istnienia: nie chce wyrzec się ,'zycia'' i powraca do swoich. Ta właśnie tendencja mąci duchową równowagę społeczeństwa: nie będąc jeszcze
zintegrowanym ze światemumarłych, niedawno zmarły stara się zabraó z sobą rodzinę i przyjaciół, a nawet stada; chce kontynuować swą brutalnie przerwaną egzystencję, to znaczy ,,żyó'' pośród swoich. Tak więc obawia się nie tyle złośliwości zmarłego' co jego niejego świadomościnowej kondycji, niezgody na opuszczenie ,,swego świata''. Stąd wszelkie środkiostrożnościpodejmowane dla uniemożliwienia zrrrarłemu powrotu do wioski: wraca się z cmentarza inną drogą' aby zgubić duszę zmarłego, w ogromnym pośpiechu porzuca się grób i oczyszcza się po powrocie do domu, niszczy się na cmentarzu wszystkie środkitransportu (sanie, wózek dwukołowy itd.: a wszystko to służyó będzie zrnarłym w ich nowej krainie), wreszcie przez kilka kolejnych nocy pilnuje się dróg prowadzących do wioski i zapala ogniska (Harva, s. 282 nn.). Wszystkie te środkiostrożnościnie przeszkadzają duszom zmarĘch krązyć wokół ich domów przez trzy lub siedem dni (ibid.' s.287 nn.). W związku z tym wierzeniem precyzuje się inna idea: zmarli odchodzą definitywnie w zaświaty dopiero po uczcie pogrzebowej' którą wyprawia się na ich cześćttzy, siedem lub czterdzieści dni po zgonie 3ó' Przy tej okaz1i ofiarowuje się 36
Na
cijaństwo
i
te więrzenia ludów ałtajskich najprawdopodobniej
wpł1.w wywarło chrześ-
islam. Teleuci nazywają ucztę pogrzebową, która ma miejsce siędem,
czterdzieści dni lub rok po śmierci' iiz
t
pajla y
tęże nazwę pajfarn tłumaczy południowe
pochodzenie (petskie bajrafu' ,,święto'';Harva, s. 323). spotykamy takżE zł'"!czaj
212
Rozdział Vl. szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: t
im produkty Ąrynościowe i napoje, które wrzuca się do ogniska,
odwiedza się cmentarz, zabija się na ofiarę ulubionego konia zmarłego, z1ada go koło grobu, a głowę zwierzęcia umieszcza się na palu ustawianym następnie bezpośrednio na grobie (Tatarzy abakańscy, Beltirzy, Sagajowie, Kargińczycy itd.; por. Harva, s. 322 nn.). Przy tej okazji przystępuje się więc do ,,oczyszczenia'' domostwa zmarłego ptzez szamana' Ceremonia zawiera między innymi dramatyczne poszukiwanie duszy zmarłego i jej końcowe wypęd,zenie przez szamana (Teleuci, por. Anochin' Matierialy, s. 20 nn.; Harva, s. 324). Niektórzy szamani ałtajscy tov.laruyszą nawet duszy zmarłego do Piekieł i, aby nie zostać rozpoznani przez rnieszkańców dolnych krain, mażą sobie lwatz sadzami (Radłow, Aus Sibirien, s. 55). U Tunguzów turuchańskich wzywa się szamana jedynie w przypadku, gdy zmarły, długo po
ceremoniach pogrzebowych, nadal nawiedza bliskie sobie miejsca (Harva, s. 541). Rolę szamana w ałtajskim i syberyjskim kompleksie pogrzebowym mocno uwydatniają wspomniane przez nas właśniezwyczaje. Szaman staje się niezbędny, gdy zmarły zwleka z opuszczeniem świata żywych. W takim przypadku tylko szaman ma moc przewodnika dusz: z jednej strony dobrze Zna drogę do Piekieł, gdyż sam przebyl ją wielokrotnie;. z drugiej strony, jedynie on może pochwycić nieuchwytną duszę Zmatłego i zanieśćją do nowej siedziby. Fakt, że podróż duszy z przewodnikiem odbrya się przy okazjt uczty pogrzebowej i ceremonii ,,oczyszczenia", a nie bezpośrednio po zgonie, wydaje się wskazywać, że przez tuy, siedem lub czterdzieści dni dusza zmarłego przebywa
czczenia zmar|ego 49 doi po zgonie' co potwieldza wpływ lamaizmu (ibid'' s' 332). Można jednak przypuścić, że te południowe wpływy ptzeszczepiły się na dawne święto umarłych, zmieniając nieco jego znaczenie' gdyż ,,cztvanie ptzy zmarlym'' jest zwyczajem
szeroko roą)owsz€chnionym, a glównym jego celem jest symboliczne towarzyszenie zrnarłemu w zaświaty lub recytacja piekielnego itinerarium, wedtug którego musi iść, aby nie Żabłądzić. w tym sensie Trbetańska Księga Umarl),ch wskazuję na stan żeczy dużo wcześniejszy od lamaizmu: zatniaŚt towarzyszenia zmarłemu w pozagrobowęj podróży (jak szaman syberyjski czy indonezyjski), lama przypomina mu wszystkie możliwe itineraria dla zmarłego (ak płaczki indonezyjskie itp.; por' niżej, s. 433 nn.). o mistycznej liczbie 49 (1 x 7) w Chinach, Tybecie i u Mongołów' zob. R. stein, Leao-Tche (,,T'otngPao", XXXV, Leyde 1940, s. l-154), s. 118 nn.
Szaman pzewodnik dusz (Akajczycy, Goldowie,
Juracy) 213
jeszcze na cmentarzu i dopiero po tym okresie' jak się uważa' ostatecznie kieruje się do Piekieł 37. Niezależn|e od tego' u niektórych ludów (ak Ałtajczycy, Goldowie, Juracy) szaman prowadzi zmarłych na tamten światpod koniec uczty pogrzebowej, podczas gdy u innych (Tunguzi) wzryvany jest do spełnienia roli przewodnika dusz dopiero wtedy, gdy zmarły, po upł1,vrie zwyczajowego terminu, nadal nawiedza miejsca żywych. Pamiętając o tym, że u innych ludów praktykujących swego rodzaju szamanizm (ak np. u Lolów)' szaman zobowiązany jest kierować wszystkich zmarłych, bez różnicy, do ich siedziby, stwierdzió można, że początkowo sytuacja ta była powszechna w Azji Północnej. a pewne innowacje (ak ta u Tunguzów) są późne. oto jak Radłow opisuje seans zorganizowany w celu zaprowadzenia duszy kobiety zrnarłej przed, czterdziestu dniami. Ceremonia odbywa się wieczorem. Szaman obchodzi najpierw jurtę, nieustannie uderzając w bęben; potem wchodzi do wnętrza namiotu i, zbliżając się do ogniska, wzyłva zmarłą. Nagle głos szamana zmienia się: zaczyna mówić wysokim falsetem, gdyż w rzeczywistości przemawia przez niego zmarła. Skarży się' że nie zna drogi, boi się oddalić od swoich itp., ale na koniec zgadza się na zaprowadzenie je1 przez szamana' i oboje wyruszają ku podziemnemu obszarowi. Po przybyciu szaman widzi, że dusze zmarłych zabraniają wejścia nowo przybył€j. Gdy modlitwy nie odnoszą skutku, ofiarowuje się im wódkę; seans oż}Ą ia się powoli aż staje się groteskowy, gdyż dusze zmarłych, głosem sz?.:mafua, zaczynają się kłócić i śpiewaćwszystkie na raz; na koniec zgadzają się na przyjęcie nieboszczki. Druga częśćrytuału wyobraża podróż powrotną; szaman tańczy i krzyczy, aż pada na Ziemię nieprzytomny (Radłow, Aus Sibirien, II' s. 52-55). Goldowie mają dwie ceremonie pogrzebowe: ningmati, która odb}r a się siedem dni czy nawet dłużej(dwa miesiące) po zgonie' i /casa(57), wielka ceremonia' którą się celebruje po uptFvie pewnego 3?
Niemniej liczyć się będziemy z faktem, że dla większości ludów tu.ko-tatarskich
i syberyjskich człowiek ma Llzy dlsŻe, z których przynajmniej jedna zawszę pozostaje
w grobie. Por. |' Palu'lson, Die prirnitiyen seelenvolstellun4en der nordeurasischen Vólker' w szczególności s. 223 nn'; A. Friedfich' DaJ Bewusstsein eines Natutvolkes yon lIaushak tnd Ursprung des Leberu, s. 47 nn.
214
Bozdział Vt' szamanizm w Azji Środkowej i PÓłnocnej:
l
czasu po pierwszej, a która wieńczy się zaprowadzeniem duszy do Piekieł. Podczas ningmati szaman wchodzi do domu zrnarłego z bębnem, szuka duszy, chwyta ją i zmusza do wejścia w swego rodzaju poduszkę (fania)38. Następuje uczta, w której biorą udział wszyscy krewń i przyjaciele nieboszczyka obecnego w fani; szaman oflaruje mu wódkę. Kasa zaczyna się w ten sam sposób. Szaman przywdziewa strój, bierze Ęben i wyrusza na poszukiwanie duszy wokół jurty. Ptzez caĘ ter czas tairczy i opowiada o trudnościach drogi, która wiedzie do Piekieł. Na koniec chwyta duszę i przyniósłszy ją do domu, zmusza ją do wejściado poduszki (fania). Uczta ciągnie się aż do późnej nocy, a pozostałe wiktuaĘ wrzucane są przez szamana do ognia. Kobiety wnoszą do jurty łóżko' szaman kładzie na nie fanię, przykrywa ją narzutą i mówi do zmarłego, aby spał. Sam kładzie się w jurcie i zasypia. Nazajutrz znów przywdziewa swój strój i budzi zrnarłego dzvńękiem Ębna. Następuje nowa uczta, a w nocy _ gdyż ceremonia może trwać kilka dni znowl kladzie fanię na łóżko i przykrywa - szaman pewnego ranka, szaman zaczyna swą pieśń i' narzutą. Na koniec, zultacając się do zmarłego, radzi mu, aby dobrze sobie pojadł' ale pił niewiele, gdyż podróż do Piekła jest niezwykle trudna dla pijanego człowieka. Po zachodzie słońca czyni się przygotowania do wyjazdu. Szaman śpiewa'tańczy nasmarowawszy swoją twarz sadzą. Wzynva duchy pomocnicze i prosi je, aby przewodziĘ im, jemu i nieboszczykowi, w zaświaty. Po kilku chwilach opuszcza jurtę i wchodzi na ustawione uprzednio drzewo z nacięciami: widzi stąd drogę do Piekła. (W istocie wszedł on na Drzewo Świata i znajduje się na szczycie świata.)Przy tej okazji widzi dobrze również inne rzeczy: dlży śnieg, łowy obfite w zulierzynę, udany połów itd. Powracając do jurty wzywa do pomocy dwa potężne duchy opiekuńcze: buczu, rodza1potwora o jednej nodze i posturze ludzkiej
Szaman przewodnik dusz (Aftajczycy, Goldowie,
Juracy) 215
piórami, i koori, ptaka z dłl:gą szyją. (Istnieją także drewntane figurki tych istot mitycznych; por. Harva, rys. 39-40, s. 339. Szaman nosi je na sobie podczas zstępowania do Piekieł.) Bez pomocy tych dwu duchów szaman nie mógłby w ogóle powróció z Piekła; najtrudniejszy odcinek drogi powrotnej pokonuje siedząc na grzbiecie koori. Po szamanieniu aż do wyczerpania, szaman siada, z oczami zwróconymi na Zachód, na desce wyobrażającej syberyjskie sanie. obok niego kładzie się poduszkę (fania), w którą wcielona jest dusza zmarłego, oraz koszyk z pożywieniem. Szaman prosi duchy, aby zapnęgĘ psy do sań, a także prosi o ,,sfugę'', który dotrzymywałby mu towarzystwa podczas podróży' W kilka chwil później ''ulyjeżdża'' do krainy umaĄch. poPieśni, które intonuje, słowa' które wymienia ze ''sługą'' zwalają śledzićjego itinerarium. Na początku droga jest łatwa, ale trudności mnożą się w miarę zbliżania się do krainy zmarłych. Drogę zagradza wielka rzeka i trzeba byó dobrym szamanem, żeby zdołać przenieśćekwipunek na drugi brzeg. Nieco dalej można dostrzec oznaki działalnościludzkiej: śladystóp' popiół, kawałki drewna; oznacza to, że wioska zmaĄch jest już bardzo blisko. W istocie, z bliska słychaó szczekające psy, widać dym z jurt, spotyka się pierwsze reny. Przybyli do Piekieł. Natychmiast zmarli zbierają się i wypytują szamana o jego imię i imię nowo przybyłego' Szaman przezornte broni się przed powiedzeniem swego prawdziwego imienia; szuka pośród tłumu duchów bliskich krewnych duszy, którą przyprowadził, aby im ją powierzyć. Następnie pospiesznie wraca na ziemię, a powróciwszy, dfugo opowiada o tym' co zobaczyl w krainie umarłych i o wrażeniach zmarłego, któremu towarzyszył. Każdemu widzowi przynosi pozdrowienia od zmarĘch krewnych, a nawet rozdaje małe podarki od nich. Na koniec ceremonii szaman wrzuca poduszkę (fania) do ognia. Tak kończą się właściwezobowiązania
z
żywych względem zmarłego
39.
33
Pocątkowo termin fanią (an'a) omaczał,,cień''' ,,dusza-cień'' (Schauenseele), ale w końcu stał się również oznaczeniem mateńalnej siedziby duszy; por. I. Paulson, Die plilrliliyen seelenyorstelluńgeń, s' l20 nn' (według I. A. Łopatina, Goldy anurskie' uss1łijskie i sungofijski.?, wladiwostok 1922). zob. takżę G. RiLnk, Die heilige Einterecke im Hauskuk der l/ólker Nordosleuropas und Nordasiens (w ,'Folklore Fe1lows Communications", LVII, 137, 1949), s. 179 nn.
39 U. Havra, Die religiósen Vorstellungen, s. 334-340, 345, według I. A. Łopatina, Goldl i P. P. Szymkiewicza, Matierialy dla izuczenija szattanstwa u Goldow (Chab^rowsk l89ó). Istota ksiąźki Szymkiewicza zostala zawalta w altykule W. Grube, Das Schamanentum bei den Golden (,,Globus", 1897, L. 11, s. 89-93). Podobna ceremonia
216
Bozdział vl' szamanizm w Azji środkowej i Północnej:
l
Podobna ceremonia ma miejsce u leśnych Juraków w środkowej Syberii, bardzo odległych od Goldów. Szaman szuka duszy zmarłego i zabjera ją do Piekieł. Rytual odbywa się w dwóch etapach: pierwszego dnia dokonywane jest zstąpienie do krainy zmarłych, na drugi dzień szaman powraca sam na ziemię. Intonowane przez niego pieśnipozwalają śledziójego przygody. Spotyka rzekę pełną kawałków drewna; jego dltch-ptak, jorra, otwiera mu drogę przez te przeszkody (które są prawdopodobnie starymi, bezużytecznymi nartami du_ chów)(58). Druga rzeka pełna jest szczątków starych bębnów szamań_ skich' trzecią czynią nie do przebycia kręgi szyjne zmaĄch szamanów. Jorru toruje mu drogę i szaman dociera do Wielkiej Wody, za którą rozciąga się kraina cieni. Zmarli dalej wiodą tam tę samą egzystencję, co na ziemi: bogaty nadal jest bogatym, biedak pozostaje biedny. Ale na powrót stają się młodzi iprzygotowują do odrodzenia na ziemi. Szaman prowadzi duszę w kierunku jej krewnych. Gdy spotka ojca jest tam!...''. Powrót szamana zmarłego, Ien krzyczy: ''o' mój syn odbywa się inną drogą i obfituje w przygody. opowieśćo tej powrotnej podróży zajmuje cały dzień. Szaman spotyka kolejno szczupaka, rerLa' zająca itd., poluje na nie i przynosi na ziemię powodzenie w łowach ao. Niektóre z tych wątków szamańskiego zstępowania do Piekieł przeszły do literatury ustnej ludów syberyjskich. Tak właśnieopowiada się o przygodach buriackiego bohatera Mu Monto, który zstępuje do Piekieł na miejsce ojca i, powróciwszy na ziemię, opisuje męki grzeszników (Harva, op. cit., s' 35Ł355). A. Castrón zebrał u Tatarów u Tunguzów; por. Szyrokogorow, Psychomental Complex' s. 309. o tybetańskiej ceremonii ,,projekcji'' duszy zrrrallego na wizerunek, aby oszczędzić mu reinkarnacji w dolnych światach, zob' niżej, s' 434'
szaman plzewodnik dusz (Ałtajczycy, Gotdowie'
Jurucy) 217
sajańskiego stepu historię o Kubajko, młodej' odważnej dziewczynie, która Zstępuje do Piekieł, aby przynieść stamtąd głowę brata' odcięIą przez potwora. Po wielu przygodach, będąc świadkiem rozmaitych tortur, które są karą za różne grzechy, Kubajko staje przed samym Królem Piekła, Irle Kanem. Ten pozwala jĄ zabrać głowę brata, jeśliwyjdzie Zwycięsko Z próby: należy'wyrwać z ziemi barana z siedmioma rogami tak głęboko zakopanego, że widać j1JŻ tylko rogi. Kubajko dokonuje bohaterskiego wyczynu i powraca na ziemię z głową brata oraz cudowną wodą daną jej przez boga, aby go
z
wskrzesić ar. -IaIarzy l5s) posiadają bogatą literaturę
na ten temat, ale chodzi
raczej o cykle heroiczne, w których główna postaó, pośród wielu
innych prób, musi również zejśćdo Piekieła2. Takie zstąpienia nie zawsze mają strukturę szamańską _ to znaczy, że ich fundamentem
jest moc, jaką ma szaman, bezkarnego obcowania z duszami zmarłych,
poszukiwania w Piekłach duszy chorego lub towarzyszenia tam zmarłemu. Bohaterowie tatarscy muszą przejśó pewne próby, któr€, jak to widzieliśmyw przypadku Kubajko' stanowią schemat inicjacji odwagi i siły osoby. Jednakże heroicznej, odwołując się do śmiałości, w legendzie o Kubajko niektóre elementy są szamańskie: młoda a3, dziewczyna u stępuje do Piekieł, aby przynieść stamtąd głowę brata lo znaczy jego ',duszę'', tak jak szaman przynosi z Piekieł duszę chorego; jest ona świadkiem piekielnym mąk, które opisuje, a które, nawet jeśli w}Ą arły na nie wpływ idee Azji Południowej lub starodt_ nego Bliskiego Wschodu, zawierają pewne opisy topografii piekielnej' które szamani, jako pierwsi na całym świecie,przekazali żywym. Jak będziemy mieli okazję da|ej zobaczyć to lepiej, kilka najsławniejszych podróży do Piekieł, podjętych w celu poznania losu ludzi po śmierci,
40
T. IJhtisalo, Entlłurf e{ner Myhologie der lurak-Samojeden (HelŚinki 1927), s. 133_135. Ibidem, s. l35-l37 (rytualnę pieśni szamanów samojedzkich). Juracy sądzą, że niektórzy ludzie wchodą do Nieba po śmierci,ale ich liczba jest bardzo o8[aniczona i sprowadza się do tych' którzy byli pobożni i czyści w swym ziemskim życiu (ibid'' s. l38)' wniebowstępowanie post-mołtem poświadcuone jest także w bajkach: pewien starzec, vyńirje seerradeetta, obwieszcza swym dwóm młodym małżonkom, że bóg (Num) wzywa go do siebie i nazajutrz zstąpi z nteba żelazna nić; wespnie się po tej nici aż do siedziby boga (ibid., s. l39). Por. motyw wstępowania po pnączu, drzewie' szarfie itp., dalej, s. 480 nn.
al A. castrón' łoldische Reisen nn.
urld Fofschangen, t' III (st_Petersburg 1853), s.
l47
a' Zob. dobre streszczenie podane przez H. M. i N. K' Chadwick (według tekstów
Radłowa i Castróna) w The Grolłth of Lilerature, t. IlI' s. 8l nn. Por' także N. Poppe,
Zum khalkhamongolischen Heldenepos (,,Asia Major", t. V, 1930, s. 183-213), zwl. s. 202 nn. (epos o
Bolot Chanie).
olfejski'' u Mandarrów, Polinezyjczyków ',motyw Ameryki Północnej; por. niżej' s. 243, 3l0 nn., 365 nn' 43
Ten sam
i
mieszkańców
218
Rozdział vt. szamanizm
w
Azji Środkowej i Północnej:
l
ma. strukturę ,,szamańską'' w tym sensie, że wykorzystuje ekstatyczną
technikę szamanów' Wszystko to jest nie bez znaczenia dia zrozumienia ,,począt'ków'' literatury epickiej. Próbując ocenić kulturowy wkład szamanizmu, Ędziemy mieli okazję pokazać, jak doświadczenia szamańskie przyczytliły się do wykrystalizowania iierwszych wielkich tematów epickich (zob. dalej, s. 504 nn.).
Rozdział v
Szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: L Uzdrowienia magiczne. przewodnik dusz Szaman I
-
Zasadniczą funkcją szamana w Azji Środkowej i Północnej jest magiczne udrawianie. W całym tym regionie występuje kilka koncepcji dotyczących przyczyny choroby, ale w dużej mierze dominująca jest koncepcja ,,porwania duszy'' l. Przypisuje się wtedy choroĘ zbłądzeńu lub kradzieży duszy, a leczenie sprowadza się w sumie do jej odnalezienia i zmuszenia do reintegracji z ciałern chorego. W niektórych regionach Azji przyczyną choroby może być wniknięcie jakiegoś go przez złe magicznego przedmiotu w ciało chorego lub ',opętanie'' polega przypadku na szkodliwego w tym leczenie wyciągnięciu duchy; prz€dmiotu lub wypędz'eniu demonów. Niekiedy choroba ma dwojaką przez złe duchy, przyczynę: kradzteż dlsszy, spotęgowana ',opętaniem'' a leczenie szamańskie zawiera wtedy zarówno poszukiwanie duszy' jak też wypędzenie demonów'
oczywiście wszystko to komplikuje się z powodu mnogościdusz. a zwłaszcza Podobnie jak wiele innych ludów ''prymitywnych'' Indonezyjczycy _ ludy północnoazjatyckie uważają, że człowiek może miec arzy czy nawet siedem dusz. (O tym wszystkim zob. I. Paulson, op. cit., passim). Po śmierci jedna z nich pozostaje w grobie, druga schodzi do Królestwa Cieni, a trzecia wchodzi do Nieba. Ale koncepcja, Por. Forrcst E. cl€męnts, Primitive Concepls of Disease (uniy. of Califomia, ,,Publications in Amedcan Archa€ology and Ethnology'', t. 32, 1932' s. 185_254)' s. l90 nn' zob. takżŁ l' Paulson, Dk Pfimiti,łen seelenyofslellungen' s' 337 nn.l L. Honko, KfankheitsprÓjerlile: t]nte$uchung ijbel eine urtiit lliche Krunkh?ilselkliiruł1g (w ,,Folklore Fellows Communications", LXXII, 178, 1959), s. 27. 1
220
którą znajdujemy na przykład u Czukczów i Jukagirów z, jest tylko jedną z licznych idei dotyczących losu trzech dusz po śmierci.Inne ludy wierzą, że co najmniej jedna dusza znika po śmiercilub pożerana jest przez demony itd. 3 według tych ostatnich koncepcji, to właśnieta dusza, która po śmierci pożerana jest przez złe duchy lub schodzi do krainy umarĘch, w czasie ziemskiej egzystencji wywołuje choroby przez svrą ucieczkę. Jedynie szaman może podejmować się takiego leczenia, gdyż tylko on ,,widzi'' duchy i wie, jak je wypędzić; tylko on rozpoznaje ucieczkę duszy i potrafi dogonić ją w ekstazie oraz sprowadzić do ciała. Wielokrotnie leczenie wymaga pewnych ofiar, a o ich konieczności i formie zawsze decyduje szaman; odzyskanie zdrowia fizycznego ściśle zależy od przywrócenia równowagi sił duchowych, gdyż często się zdarza, że choroba wynika z zaniedbania lub przeoczenia względem sił piekielnych, które także uczestniczą w sferze sacrum. Wszystko co dotyczy duszy i jej przygód' tu i na tamtym świecie,jest w wyłącznej kompetencji szamana. Przez _ własne przedinicjacyjne i inicjacyjne doświadczenia szaman Zna dramat duszy ludzkiej' jej niestabilność, niestałość;zna ponadto siĘ, które jej zagrażają i regiony, do których może zostać porwana. Jeślileczenie szamańskie wymaga ekstazy, dzieje się tak dlatego, że choroba postrzegana jest jako degradacja lub alienacja duszy. Dalej przytoczymy pewną liczbę przykladów seansów uzdrawiania, nie roszcząc sobie pretensji do wyczerpania obszernej dokumentacji zebranej i opublikowanej po dziśdzień' Aby ograniczyć monotonię (gdyż w gruncie rzeczy większośćopisów się pokrywa), pozwoliliśmy sobie na dowolnośó grupowania materiałów, nie zawsze licząc się z ciągłościągeograftczną czy kulturową.
s'
Plzywołaąie i pos2ukiwanie duszy: Talal2y, Buriaci,
Rozdział Vlt' szafianizm w Azji Środkowei i Pótnocnei: ll
2 Por. Bogoras, The Chukchee, s. 332; Jochelson. The Yukaghirs, s. '151 . 3 o trzech duszach Buriatów' zob. sanŻejew, Weltanschauung ttnt! Schumantsmus,
przebywa 578 nn'. 933 itd.; pierwsza przebywa w kościach; druga - która prawdopodobnie we krwi może opuszczać ciało i krążyć pod postacią osy lub - podobna do czlowieka, jest swego rodzaju zjawą. Po psz'zolyi ttz@ia, calkowicie śmiercipierwsza dusza pozostaję w szkielecie, druga poźćranajest pŹez duchy. a trzecia ukazuje się ludziom pod postacią zjawy (ibid', s. 585). o siedmiu duszach Ketów, por' B. D. Shimkin' A sketch or ńe Kel, s. 16ó.
Kilsi2L4
Przywołanie i poszukiwanie duszy: Tatarzy, Buriaci, Kirgizi
oto jak szaman teleucki wzywa duszę chorego dziecka: ,,Powróć do swej ojczyzny!... do jurty, koło błyszczącego ognia!... Powróć do do swej malki!..." (Harva, Die religiósen Vorstellungen, swego ojca... 'lrzywołanie
duszy slanowi u niektórych ludów etap szamańskiego uzdrawiania. Tylko wtedy, gdy dusza chorego odmawia lub nie jej poszukiwania możrc powrócić do swego ciała, szaman przystępuje do i na ktniec zstępuje do Królestwa Umarłych, aby ją sprowadzió' Na s. 268)'
przykład Buriaci znają zarówno przywolanie duszy,
jak też jej
poszukiwanie przez szamana' U Buriatów ałarskich szaman siedzi koło chorego na dywanie otoczony kilkoma przedmiotami, a wśród nich majduje się strzała: od jej grotu bawełniana nió prowadzi aż do brzozy ustawionej na dworze' naźewnąttz jurty. Po tej właśnienici dusza chorego, jak się uważa, powraca do ciala; z tego powodu drzwi jurty pozostają otwarte' obok drzewa ktośtrzyma konia; Buriaci wierzą' że koń pierwszy spostrzega powrót duszy i manifestuje to rżeniem. Na stole w jurcie układa się ciasta, tarasun, wódkę' tytoń. Jeślichory jest stary' do udziału w seansie z'aprasza się raczej ludzi starych; jeślijest dorosły, zaprasza się ludzi dorosłych, dzieci zaśwówczas, gdy chodzi o dziecko' Szaman ziczyna od przywołania duszy: ,,Twoim ojcem jest l, a twoją matką B' twym własnym imieniem jest C. Gdzie jesteś?dokąd poszlaś?"' Smutna jest jurta itd.''' Widzowie zalewają się łzami. Szaman d}ugo rozwodzi się nad bólem rodziny i smutkiem domu' ,,Twoje dzieci pytają: gdzie jesteś,nasz ojcze? UsĘsz je i ulituj się nad nimi: wróć!"' r'o;i tl"ni" pytu.ją, Gd'i..j"'teś, nasz panie? Wróć do nas!'' itd'a Ńa ogół jist to dopiero pierwsza ceremonia. Jeślinie przyniesie skutku, szaman ponawia swe wysiłki w innym kierunku. Według a U' Harva, op. cit.' s 268-Ż72' wedllr9 Baratowa; por' Sanżejew, l|ekanschauung ' s.582-583. o seansie szamańskim u Buriatów' zob. także L' stieda, Das Schamanenthum unrer den Butji}ten (,,clobus''' 1887. t' 52), zwł' s' 299 nn', 31ó nn'; N' Melnikov. Die ehemaligen Menschenopfef und del schamanisfius bei den Burjateń łler irkutskischen Gouve ernents (''Globus". 1899, t. ?5, s. l32-l34); w' schmidt. D€r IJrsprung. X, s- ]75-385; L. Krader. Bułyat Religion ond Sd't-?rr' s' 33G-333 ' und schamarlismus.
222
Rozdział Vlt. szamanizm
w
seans szamański u l,grów i Lapończyków 223
Azji Środkowej i Północnej: ll
informacji Potanina, szaman buriacki przystępuje do wstępnego seansu, aby ustalić, czy d\sza chorego zabłąkałasię, czy też została porwana
i
przettzymywana jest w więzieniu Erlika' Szaman zaczyna szlkać duszy i' jeślispotka ją w obrębie wioski, jej sprowadzenie do ciała jest łatwe. W przeciwnym razie szuka jej po lasach, stepach, a nawet w głębinie morza. Jeślinigdzie jej nie znajdzie' zlaczy to, że dlsza uwięziona jest przez Erllka i pozostaje już tylko uciec się do kosztownych ofiar. Niekiedy Erlik żąda innej duszy na miejsce więZionej i chodzi wówczas o znalezienie jakiejśduszy do dyspozycji. Za zgodą chorego szaman decyduje, kim będzie ofiara. Podczas jej snu szaman zbliża się do niej, przemieniony w orła, i' vryrywając jej duszę' zstępuje z nią do Kró|estwa UmarĘch i przedstawia Erlikowi, który pozwala mu zabtać duszę chorego. ofiara wkrótce po tym umiera' a chory wraca do zdrowia. Jednakże chodzi tylko o zwłokę, gdyż chory i tak umrze za trzy, siedem lub dziewięć lat 5. U Tatarów abakańskich seans trwa ź pięć i sześó godzin, a zawiera, pośród innych elementów' ekstatyczną podróż szamana do odległych krain. Ale podróż ta jest raczej figuratywna: po dfugim szamanieniu i modlitwie do Boga w intencji wyzdrowienia chorego, kam opuszcza juńę. Wróciwszy, zapa|a fajkę i opowiada, że udał się aż do Chin, przebył góry i morza, aby maleźć lekarstwo konieczne do uzdrowienia6. Mamy tu do czynienia ze zhybrydyzowanym typ€m seansu szamańskiego, w którym poszukiwanie zabłąkanej duszy chorego przemienia się w ekstatyczną pseudopodróż, mającą na celu poszukiwanie leków. To samo postępowanie spotykamy na dalekim północnym wschodzie Sybeńi, u Czukczów, gdzie szaman symuluje laans przez kwadrans, podczas którego, jak się uważa, podróżuje w ekstazie aby zasięgnąó rady duchów (Bogoras, The Chukchee, s. tl4l). Uciekanie się do snu rytualnego' aby nawiązać kontakt z duchami w celu wyleczenia choroby' spotykamy także u ludów G.t.,I. Poturrin , oczerki sbwieru-zapadłoj Mongotii,IV, s. 8G87; Michajłowski, Shamałisn, s. 69-70; por. sanzejew, op. cit., s' 580 nn. zob' tAkżę Michajłowski,
8. l27 nn. o różnych buriackich t€chnikach uzdrawiania. 6 H' von Lankenau, Die schamarle und das Schąmąnenwesen (,,Globus'', , 1872' s' 278-283), s. 28l nn. o rytualnych piosenkach u Teleutów, por. Michajłowski,
-'
s.98.
xx
ugryjskich (zob. niżej). Ale u Czukczów chodzi raczej o późny upadek
techniki szamańskiej. Jak to zaraz zobacrymy, ,,starzy szaman'l"
podejmowali prawdziwe podróże ekstatyczne w poszukiwaniu duszy. Kazachsko-kirgiski óałsa stosuje metodę złożoną,w której uzdrowienie szamańskie przemienione jest już w ceremonię egzorcystyczną. Seans zaczyna się inwokacją do Allaha i świętychmuzułmańskich, po czym następuje wzywanie dżinów i rztlcanie gróźb pod adresem Ąch duchów. Bałsa cały czas śpiewa. W pewnym momencie duchy opętują go i, podczas tego transu, baksa ,,zaczyna chodzió gołymi stopami po rozzarzolym w ogniu do czerwoności żelazie'', wkładając kilkakrotnie zapalony knot do ust. Dotyka czerwonego żelaza językiem, a ''sĘIm ostrym jak brzytwa nożem zadaje sobie ciosy w twarz nie pozostawiając żadnego widocznego śladu''. Po tych szamańskich wyczynach ponownie zwraca się do Allaha: ,'o Boże!, daj szczęście! och, racz spojrzeć na 7 me łzy! Proszę cię o pomoc! itd.'' Inwokacja do najwyższego Boga nie jest nie do pogodzenia z uzdrowieniem szamańskim i w istocie
odnajdziemy ją u niektórych ludów dalekiej północy Syberii. Ale u Kazacho-Kirgizów pierwszoplanowe miejsc.e przypada wypędzeniu złych duchów, które opętały chorego: aby to osiągnąó, baksa doprowadza się do transu szarnańskiego, to znaczy osiąga niewrażliwośó na ogień i ciosy nożem; innymi słowy, przyswaja sobie kondycję ,,ducha'': jako taki, ma moc przestraszenia i wypędzenia demonów choroby.
seans szamański u ugrów i LapończykÓw Wezwany do leczenia szaman tremjugański zaczyna uderzać w Ęben i grać na gstatzeGol,aż wpada w ekstazę. opuściwszy ciało, jego dusza
dociera do Piekieł i zaczyna szllkać duszy chorego. Uzyskuje od zmaĄch pozwolenie sprowadzenia jej na ziemię pod warunkiem' że obieca im podarowanie koszuli lub innych przedmiotów; zdarza się jednak, żrc zmuszony zostaje do brutalniejszych środków. Szaman, 1 castagnć' Magie el exorcis e chez les Kazak-Kirqhizes, s. 68 nn, 90 nn., l0l nn., l25 nn. Por. także w. M. Michajłowski, s. 98: szaman długo jedzie na koniu po stepie, a powróciwszy uderza cholęgo batem.
224
Rozdział Vll. szamani4fi
w
Azji srodkowej i Północnej: tl
budząc się z ekstazy, trzyma duszę chorego zamkniętą w pięści i nnusza ją do wniknięcia d.o ciała przez prawe ucho 8. U szamanów ostiaków irtyskich technika jest wyraźnie odmienna' Wezwany do domu szaman przystępuje do okadzania i ofiarowu.je tkaninę Sżnke, Najwyższej Istocie niebiańskiej. (Pierwotnym żnaczeniem stinke było,,świetlisty,błyszczący światło'';por. Karjalainen, II, s. 260). Po całodziennym poście, wieczorem bierze kąpiel, zjada trzy lub siedem grzybów i zasypia. Budzi się nagle kilka godzin później i, caĘ się trzęsąc' obwieszcza to, co Duchy objawiły mu przez swego ,,posłańca'': duch, któremu należy złożyćofiarę, człowiek, który naraził polowanie na niepowodzenie itd. Następnie szaman ponownie zapad'a w głęboki sen i następnego ranka przystępuje do wymaganych ofiar
e.
Ekstaza przez intoksykację grzybami znana jest na całej Syberii. W innych regionach jej odpowiednikiem jest ekstaza wywołana przez narkotyki lub tytoń. Będziemy musieli zatem powrócić do problemu mistycznych wartości środków toksycznych. Zalważmy na razie kilka anomalii w opisanym właśnieobrzędzie: tkaninę ofiarowuje się Istocie Najwyższej' ale komunikuje się z Duchami i im właśnieskłada ofiary; ekstaza właściwieszamańska osiągana jest przez intoksykację za pomocą grzybów, który to środek pozwala zresztą szamankom także wpadać w ana|ogiczne transe z tą tylko różnicą, że zwracają się one
bezpośrednio do niebiańskiego boga Sżinke. Te sprzeczności ujawniają pewien hybrydyzm w ideologii leżącej u podstaw technik ekstazy. Jak
1uż zauulażył Karjalainen (III, s. 3l5 nn'), ten typ szamanizmu ugryjskiego, jak się wydaje' jest dosyć późny i został zapożyczony.
___;Ę-.
r' ru.jut"i nen, Die Reli1ion der Jugra-Vólkeł, t. III, s. 3o5. Do tych samych środków prowadzących do ekstazy (Ęben, gitara) rrcieka się w czasie plaktykowania szamanizrnu dla polowania lub zdobycia ofiar, jakich pragną bogowie (ibid., s' 30ó). O poszukiwaniu duszy, zob. ibid., t. I, s. 31. 9 K. F. Karjalaineo, III, s. 306. Podobny zwyczaj poświadczony jest u ostiaków ze wsi cingala: składa się ofiary Sdnke, szaman zjada trzy Erzyby i wpada w tlans. szamanki uż}Yają podobnych środków; za pomocą intoksykacji gĘbami osiągają ękstazę, skladają wizytę senke i objawiają wówczas w śpiewie to, czego dowiedziały się właśnieod samej Istoty Najwyższej (ibid.' s' 307). PoI. takż'e Jochelson, The Koryak, t. II, s. 582-583.
seans szamański u ugrów i Lapończyków 225
U ostiaków wasiugańskich technika szamańska jest o wiele bardziej skomplikowana. Jeślidusza chorego Została porwana przez nmarłego' szaman wysyła jednego ze swych duchów pomocniczych, aby ją odna|azł. Ten przybiera wygląd umarłego i Zstępuje do Piekieł. Tam' spotkawszy porywacza' wyłania nagle ze swych piersi ducha w postaci niedźvliedzia: zmarĘ boi się i pozwala duszy chorego wymknąó się ze Swego gardła lub pięści.Duch-pomocnik chwyta ją i przynosi swemu panu na ziemię. Przez caĘ ten czas szaman gra la gitarze i opowiada o przygodach swego wysłannika. Jeślidusza chorego została porwana przez złego ducha, sam szaman zobowiązany jest podjąć podróż' aby ją uwolnić' co jest dużo trudniejsze (Karjalainen' III, s. 308 nn.). Wasiugańczycy mają jeszcze inną metodę szamanienia: Szaman siada w najciemniejszym kącie domu i zaczyna grać na gitarue. W lewej ręce trzyma rodzaj Ężki, która skądinąd słlsżyza narzędzie do wróżenia. Następnie prz}'wofuje swe duchy pomocnicze w liczbie siedmiu. Swego potężnego posłańca, ,,Srogą kobietę z kłem'' wysyła' by poleciała Zwołaó jego pomocników. Pomocnicy przedstawiają się kolejno i szaman zaczyna w pieśniopowiadać o ich podróżach. ,,Z niebiańskich krain Mźj-junk-kana przymano mi córki Miij-junk-kana: sĘszę jak przybwają Z sz€ściu krain Ziemi, słyszę jak Owłosiona Bestia z Wielkiej Ziemi (: Niedźwiedź) przychodzi z pierwszej krainy podziemnej i dociera do wody drugiej krainy" (w tym momencie zaczyna portlszać łyżką).w ten sam sposób opisuje przybycie duchów z drugiej, trzeciej i tak da|ej aż do szóstej krainy podziemnej, a każde nowe przybycie obwieszczane jest łyżką.Następnie duchy z różnych krain niebiańskich przedstawiają się. Wzywane są kolejno Ze wszystkich pasterzy renów, kierunków: ,'Z niebiańskiej krainy Samojedów - książąt duchów z niebiańskiej krainy ludów Północy, z miasta Samojedów z ich małżonkami itd. itp.'' Następuje dialog między wszystkimi duchami, które przemawiają ustami szamana - a szamanem. Z\biegi te ciągną się przez cały wieczóI. Drugiego wieczoru ma miejsce ekstatyczna podróż szamana, któremu towarzyszą duchy pomocnicze. Audytońum jest szczegółowo informowane o perypetiach tej trudnej i niebezpiecznej wyprawy: przypomina ona dokładnie podróż, jaką podejmuje szaman w celu zaprowadzenia do nieba duszy ofiarowanego konia (Karjalainen,
226
Rozdział Vtl' szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: tl
seans szamański u lJgrów i Lapończyków 227
ibid.' s. 3l0_3l7). Nie chodzi o ,,opętanie'' szamana przez duchy pomocnicze. lak zauważa Karjalainen (s. 3l8), te ostatnie mamroczą do ucha szamana tak samo, jak ,,ptaki'' inspirujące bardów. ,,oddech Duchów przechodzi w maga'', powiadają północni ostiacy; ich oddech ,,dotyka'' szamana, twierdzą Wogułowie (ibid.). U Ugrów ekstaza szamańska jest nie tyle transem, co ,,stanem inspiracyjnym''; szaman widzi i słyszy duchy; jest ,,poza sobą'', ponieważ podróżuje w ekstazie do odlegĘch krain, ale nie jest nieprzytomny. Jest to wizjoner i natchniony. Fundamentalnym doświadczeniem jest jednak doświadczenie ekstatyczne, a głównym środkiemdo osiągnięcia go pozostaje, jak w wielu innych regionach, magiczno-religijna muzyka. Intoksykacja przez spożycie grzybów także wywołuje kontakt Z duchami, chociaż w sposób bierny i brutalny. Jak już jednak zauważyliśmy,ta technika szamańska wydaje się późna t zapożyczona. Intoksykacja w sposób mechaniczny i przewrotny odtwarza ,,ekstazę'', z siebie'': stara się naśladować wcześ''wyjście niejszy od niego model, który należy do innego planu. odniesień. U ostiaków jenisejskich uzdrowienie zawiera dwie podróże ekstatyczne: pierwsza stanowi raczej gorączkowe poszukiwanie, a właśnie w czasie drugiej, prowadzącej do transu, szaman dociera głęboko w zaświaty. Seans zaczyna się jak zwykle przez inwokację duchów, wprowadzonych kolejno do bębna. Przez caĘ ten czas szaman śpiewa i tańczy. Gdy duchy przybędą, zaczyna skakać do góry: oznacza to, że opuściłziemię i wznosi się ku obłokom. w pewnym momencie wykrzykuje: się bardzo wysoko i widzę Jenisej na odległość ',Znajduję stu wiorst!". Po drodze spotyka inne duchy
i
opowiada widzom
o wszystkim, co dostrzega. Potem, zwracając się do ducha-pomocnika, który niesie go w przestworza' woła: ,,Och, moja muszko, unieś mnie
jeszcze wyżej, chcę widzieć jeszcze dalej!...''. Nieco później szaman' otoczony duchami' powraca do jurty' Prawdopodobnie nie znalazł duszy chorego lub zobaczył ją bardzo daleko, w krainie umarłych. Aby do niej dotrzeć, szaman na nowo rozpoczyla swói taniec aż nastąpi trans; unoszony przez duchy, opuszcza wtedy ciało i przechodzi w Zaświaty' skąd na koniec powraca z duszą chorego 10. l0
A. ohlmarks'
Studien zum Problem des Schamanismus,
s. 184'
cytujący
Co do szamanizmu lapońskiego, poprzestaniemy na skromnej wzmiance, gdyż zanlknął on w XVIII wieku, a nadto wpĘwy mitologii skandynawskiej i chrześcijaństwa, widoczne w lapońskich tradycjach religijnych, narzuciły nam sytuowanie ich badania w ramach religijnej historii Europy. Według autorów z XVII wieku, potwierdzonych przez folklor, szamani lapońscy zupełnie nadzy, jak u wielu innych ludów arktycznych, wpadali w prawdziwe transe kataleptyczne, podczas których ich dusza, jak uwżano' zstępowała do Piekieł, aby towarzyszyó zmarłym lub szukać dusz chorych 1l' owo zstąpienie do Krainy Cieni zaczynało się od ekstatycznej podróży na Górę 12,jak u Ałtajczyków: jak wiadomo, Góra symbolizuje ośkosmiczną i dlatego Znajduje się w ,,Środku Świata''. Po dziśdzień lapońscy magowie przypominają sobie jeszcze cuda swych przodków, którzy mogli latać w przestworzach który' jak itp. lJ Seans zawierał pieśni i inwokacje duchów; bęben zauvłażono' posiadał rysunki podobne do tych na bębnach aftajskich _ odgrywał wielką rolę w osiągnięciu transu 14. Próbowano tłumaczyó 15. skandynawski seŻł r przez zapożyczenie od szamanizmu lapońskiego Będziemy jednak mieli okazję zobaczyć, że relrigia starożytnych W'I. Anuczina, oczerk szamanstwa u jehisiejskich o"'ł'ałow (st.-Petersbulg l9l4)' s' 28-3l; por. także B. D- Shimkin, ,ł Sketch of ńe KeI' or Yenissei ostyak, s. 169 nn. o wszystkim, co dotycŻy historii kulturowej tego ludu, por. Kai Donner, Beitriiqe zur Fłage nach dem Ursprung del Jenissei-ostjaken O szamanizmie u sojotów zamieszkujących dolinę Jenisęju' zob. v' Diószegi' Der lłerdegang zum Schamanen bei den nordijstlischen sojoten (w,,Acta Ethnographica'', vIII' Budapest l959, s.2ó9-29l); id'' Tula Shamąnism (N ,'Acta Ethnographica''' xI, Budapest 1962' s. 143-190). 1r Por. A. Ohlmarks. Studien zum Prcblem des Schamanist'tus, s. 34, 50, 51, 176 nn' (zstąpienie do Piekieł), 302 nn', 312 nn. l'ż H. R. Ellis, The Roąd to Hel: a Study of the Conception of the Dead ih old Norse Literaturc (cambńdgę 1943)' s. 90' '3 A. ohlmarks, op. cit., s. 57, 75. la Por. W. M. Michajłowski, shamańism iĄ sibe a' s. l44 nn. o wróżeniu za pomocą bębna, por. ibid., s. 148-149. o dzisiejszym magu lapońskim i folklorze, jaki prezentuje, zob. T. L ltkonen, Heidnische Religion und spdterer Aberglaube bei den finnischen I'appen, s. 116 nn.; o obrzędach magicznego uzdrowienia, pol. J. Quigstad, I'appische HeilkundŁ (oslo 1932); R. Kalstęn, The Reli9ioń of the Samek' s' 68 nn I5 J. Fritzner (Lappernes Hedenskap og Trolddomskunst), już w 1811 r.' a późniei D. strómbeck (seid. Textstudier i nordisk rcliqionshistor'a, stockholm i Kopenhaga l9]5); zob. dyskusja tej tezy w ohlmarks' slł.ł''9', s. 310-350.
228
Rozdział vt!. szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: ll
Germanów zachowała wystarczająco dużo elementów, które można by uvłażaćza ,,szamańskie'', a przy których niekonieczne jest odwobrranie się do wpĘrłów magii lapońskiej 16.
seanse
U ostiakÓW, Juraków
i samojedÓW
Pieśni rytualne szamanów ostiackich i jurako-samojedzkich, zarejestrowan€ przez Tretiakowa podczas seansów uzdrowicielskich, zawierają wiele opowieści o ekstatycznych podróżach podejmowanych dla dobra 16
Szamanizm węgierski wzbudził zainteresowanie psychoanalityka i etnologa Gózy Róheima, który na dwa lata przed śmiercią opublikował swój Hungarian Shamanism; ten sam problem poruszany jest takżE w jego pośmiertnej ptacy, Hungariań ahd Vogul Mythology (,,Monographs of the American Ethnological society'', xxIII, Nęw York 1954: zob. w szczególności s. 8 nn., 48 nn., 6l nn.)' Róheim uważa azjatyckie
pochodzenie sŻamanidnu węgierskiego za ewidentne. ,,Dosyć ciekawe, żejego najbardziej uderzające paralele znajdujemy u Samojedów, Mongołów (Buriaci), wschodnich plemion turcckich i Lapończyków, a nie u Ugrów (wogułowie i ostiacy), kuzynów Madziarów'' (Htmgarian Shamanism, s' 162). Jako dobry psychoanalityk Róheim nie mógł się oprzec pokusie wytłumaczenia lotu iwstępowania szamańskiego na sposób freudowski: ,'.'. sen o locie jest snem erekcyjnym, |to znaczy, ze] w tych snach ciało reprezentuje penisa' W końkluŻji wlsuwam, hipoteze' że seh o lociejest najważniejszym elefiehtem szah1ańizfnu"
(podkreślenie Róheitna) (ibid.' s. l54). Róheim twierdzi, że ,,nie ma źadnego bezpośredrriego dowod!' że lóhos (to znacz! szaman węgierski) wpada w tlans'' (ibid.' s. 147). Diószegi w swoim studium Dż ijberreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur (w ,,Ac1a ethnographica", VII, Budapest 1958, s. 97-135), s. 122 nn., zaprzecz te'ILu twierdzeniu wprost. w artykule tym autol streszcza obszemie udokumentowany tom, taaktujący o tym sam}łn problemie, opublikowany po węgiersku (A sónónhit emlćki a magyar nćpi ijwltsćgbe , Budapest 1958)' Diószegi pokazuje' do jakiego stopnia węgierski /ć/roJ różni się od na poŻór podobnych postaci, które znajdujemy w bliskich Węgrom krajach, to znaczy od rumuńskiego solomonara' polskiego płanetnika i serbsko-chorwackiego garabancijasza. Ty|ko tóltos doświadcza swego rodzaju szamańskiej'' (Die ',choroby tJberreste, s. 98 nn.), ,,długiego snu'' (lub rytualnej śmierci) czy ,,inicjacyjnego pokawałkowania'' (ibid', s. l03 nn., 106 nn.); tylko tóltos przechodai inicjację, posiada specjalny strój i Ęben oraz wpada w ekstazę (ibid.' s. 1l2 nn.' 1l5 nn., 122 nn.). Poniewaź wszystkie te elementy odnajdujemy takźe u ludów tufeckich, ugrofińskich i sybęryjskich, autor konkluduje, że teD szamanizm stanowi magiczno_religijny element należący do oryginalnej kultury Madziarów. węgrŻy przynieśli szamanizm z sobą, gdy przybyll z Azji na zajmowane dzisiaj terytorium. (W studium o ekstazie szamana węgiersliego, Jńnos BalózŚ kładzie nacisk na doświadczenie ,,magicznego ciepła''; por'
seanse u ostiaków, Junków i
sańojedów 229
chorego. Jednak pieśni te uzyskały już pewną autonomię w stosunku do właściwegoleczenia, szaman bowiem wychwala własne ptzygody w najwyższych niebiosach oraz w zaświatach, co daje w/. ,żenie, że
pierwotny mot}ry takiej podróży poszukiwanie duszy chorego zszedł na drugi plan, a nawet został zapomniany, gdyż ekstatycznej temat pieśni dotyczy raczej własnych doświadczeń ekstatycznych szarnanai nietrudno tozpoznać w tych wyczynach powtórzenia wzor_ cowego modelu: w szczególności modelu inicjacyjnej podrół szamana do Piekieł i jego wniebowstąpienia. W rzeczy samej' szaman opowiada o wznoszeniu się do Nieba za pomocą specjalnie dla niego spuszczonego sznura i o tyrn,1ak roztrąca gwiazdy tarasujące mu drogę. W niebie szaman podróżuje łódką' a następnie zstępuje na ziemię wzdł\ż rzeki Z taką szybkością, że wiatt przewiewa go na wylot. w towarzystwie uskrzydlonych demonów dociera pod Ziemię: jest tam tak zimno' że prosi ducha ciemności' Amę, lub ducha własnej matki o płaszcz' (W tym momencie opowia_ dania któryś z w|dzów Zarzuca mu płaszcz na ramiona') Na koniec szaman ponownie wychodzi na ziemię i rozmawia z każdym z lczestników o jego przyszłości,oświadczająctakże choremu' że demon, 17. który spowodował jego chorobę, Został oddalony Widzimy więc, że nie chodzi tu już o ekstazę szamańską, implikującą konkretne wstępowanie i Zstępowanie, lecz o opowieśó pelną odniesień mitologicznych, fiaJącą za punkt wyjścia doświadczenie, które wyraźnie poprzedza moment leczenia. ostiaccy i juraccy szamani Z okolic rzeki Taz mówią o swym cudownym locie poprzez kwitnące r6żer 'wznoszą się tak daleko w Niebo, że widzą tundrę na odległośó siedmiu wiorst; w dalekiej oddali spostrzegają miejsce, gdzie ich mistrzowie zrobili im niegdyś bębny. (W istocie. spostrzegają ,.Środek Świata''.) Na koniec docierają do Nieba i po licznych przygodach wchodzą do żelazne1chaty, w której zasypiają, otoczeni purpurowymi obłokami. Wracają na ziemię spływając rzeką; pieśńkończy się A magyal samóB róiilele (streszczenie niemieckie', Die Ekstase de| ungąrkchen Schamanen'1 (w ,,Ethnographia", LXV, 3-4, 1954, s. 4lg,l0). 1? P. I. Trietiakow, Tuluchąnski Kraj, jego p roda i żitieli (st'-Petersbulg 187l)' s.217 nn.; Michajłowski, s. ó7 nn.; shimkin, s. ló9 nn.
230
Rozdział Vlt' szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: tl
hymnem adoracyjnym do wszystkich bóstw, poczynając od Boga Nieba (Michajłowski, s. 67). Wielokrotnie ekstalyczna podróż dokonywana jest w wizjil szaman widzi swe duchy pomocnicze, jak, pod postacią renów, docierają do innych światów, i śpiewao ich przygodach 18. U szamanów samojedz_ kich duchy pomocnicze spełniają bardziej ,,religijną'' funkcję niż u innych ludów syberyjskich. Przed podjęciem uzdrowienia szaman
wchodzi w kontakt ze swymi duchami, aby poznać przyczynę choroby: jeślizostała zesłana przez Numa, najwyższego Boga, szaman nie chce się podjąć jej leczenia i to właśnieduchy wchodzą wtedy do Nieba prosió Numa o pomoc 19. Nie znaczy to, że wszyscy szamani samojedzcy są ,,dobrzy''; choć nie znają podziału na szamanów ,,białych'' i ,,czarnych'', wiadomo, żn niektórzy praktykują także czarną magię i czynią zło (Michajłowski, s. 144). opisy seansów samojedzkich, jakimi dysponujemy, pozostawiają wrażenie, że ekstatyczna podróż jest ,,vyśpiewyrana'' lub dokonywana przez duchy pomocnicze w imieniu szamana. Niekiedy dialog z duchami wystarcza szamanowi' aby poznać,,wolę bogów''. Dowodem seans, którego świadkiembył Castrćn u Samojedów tymskich, opisany przezeń następująco: widzowie zbierają się wokół szamana, pozostawia_ jąc wolne miejsce przy drzwiach, w które jest wpatrzony. W lewej ręce szaman trłłnakij z tajemniczymi znakami i figurami na końcu. W prawej trzyma dwie strzały z grotem zwróconym do góry; na grocie każde1 z nich znajduje się dzwonek. Seans zaczyna się pieśnią intonowaną przez samego szamana' akompaniującego sobie dwoma strzałami z dzwonkami, którymi uderza rytmicznie o kij. Jest to przylvoĘwanie duchów. Gdy przybywają, szaman wstaje i zaczyna tańczyć, wykonując ruchy tyleż ciężkte, co zręczne. Szaman ciągnie swą l3 lłhtisalo, Enuułf ei el Mrthologie def Juak-Safiojeder, s. l53 nn. 19 A. castrćn' Nofdische Reisen und Forschungen.IL Reisebelichle unłl Brie.fe aus den Jahren 1845-1849 (hemusgegeben von A. Schiefner, St.-Petersburg 1856), s. 194 nn.; o szamanizmie samojedzkin, pol. także w. schmidt, Der Ursptung, IIl. s. 36'{_-366. v. Diószegi, Denkmdler der samojetlischen Kultur in Schamanismus des ostsajanischen Vólkel (,,Acta ethno9raphica'', XII, l9ó3' s. l39-l78)j P. Hajdl], Vo/l der nassijikalion der samojedischen Schamanen (w v. Diószegi, wyd.' Glaubenswelt und Folklote der sibilischen Vólke\ Budapest l9ó3, s' lól-l90)'
seanse u ostiaków, Juraków
isafuojedów 231
pieśń nie przestając uderzać kUem. Śpiewając odtwarza dialog z duchami, a intensywnośćpieśnizależy od dramatycznego napięcia konwersacji. Kiedy pieśń dochodzi do paroksyzmu, ułidzow:rc zaczynają śpiewać
chórem. Po otrzymaniu od swych duchów odpowiedzi na wszystkie pytania, szaman zatrzymxje się i przekazuje widzom wolę bogów (Castrón, op. cit., s. 172 nn.). oczywiście istnieją wielcy szamani, którzy podejmują w transie ekstatyczną podróż w poszukiwaniu duszy chorego: dowodem szaman jurako-samojedzki Ganykka, obserwowany przez Lehtisalo (Entwurf, s. l53 nn'). Ale obok takich mistrzów, znajdujemy znaczną część,,wizjonerów'', którzy otrzymują pouczenia od bogów i du' chów we śnie(ibid., s. l45) lub uciekają się do intoksykacji za pomocą grzybów, aby na przykład poznać sposób uzdrowienia (ibid., s. 164 nn.). W każdym razie mamy wyraźne wtażenie, że prawdziwe transe szamańskie są raczej rzadkie, a większośćseansów zawiera tylko ekstatyczną podróż podejmovłaną przez duchy lub bajeczną opowieśó o przygodach, której mitologiczny prototyp już znamy
20
.
Szamani samojedzcy praktykują także wróżenie za pomocą kija oznakowanego pewnymi znakami i rzucanego w powietrze: przyszłość odczytuje się z pozycji opadłego na ziemię kija. Dokonują również specyficznie szamańskich wyczynów: dawszy się związać, wzywają duchy (których zwierzęce głosy można wkrótce usłyszeć w jurcie) i na koniec seansu znajduje się ich uwolnionych ze sznurów. Tną się nożami i brutalnie uderzają w głowę itp. (por. np. Michajłowski, s. 66). W odniesieniu do szamanów innych ludów syberyjskich, a nawet ludów nieazjatyckich, stale spotykać się będziemy z tymi samymi faktami, które poniekąd należą do fakiryzrnu. U szamana wszystko to nie jest zwykłym samochwalstwem czy umiejętnym podstępem. ,,Cuda'' są organicznie związane Z seansem szamańskim: w istocie, chodzi o urzeczywistnienie drugiego stanu, który określasię przez zniesienie 'zo
o
samojedzkim kompleksie kulturowym, por.
Kai Donner, zu der
óltesteń
Beriihłung zwischen Samojefun und Tirken (,,lo!tna! de la socićtó Finno_ougriene'', l' 40, n' I, 'l9Ż4, Ś' |-Ż4)i A. Gahs, Kopf-, Schtjłlel' urul I'angknochenopfer bei R?ntieryólkern, s' 238 nn.; W. schmidt, Der UrsPrunq,I|I, s. 334 nn.
232
szamanizm u Jakutów i Dołganów 233
Rozdział vll' szamanizm w Azji srcdkowej i Północnej: lt
kondycji świeckiej.Szaman udowadnia autentycznośćswego doświadczenia ,,cudami'', które ono właśnieczyni możliwymi.
Szamanizm u Jakutów i Dołganów
U Jakutów i Dołganów seans szamański zawiera na ogół cztery etapy: l'przyvołanie duchów pomocniczych; 2' odkrycie przyczyny choroby, najczęściej złego ducha, który porwał duszę chorego lub wszedł w jego ciało; 3' wypędzenie złego ducha groźbami, hałasem itp. i wreszcie 4' wniebowstąpienie szamana 21' ,,Najtrudniejszym do tozwiązania problemem jest odkrycie przyczyn choroby, poznanie ducha, który dręczy chorego, określenie jego pochodzenia, pozycji w hierarchii, mocy. Ceremonia zawiera więc zawsze dwie części: najpierw wzywa się z nieba duchy opiekuńcze, prosi je o pomoc w rozpoznaniu przyczyn nieszczęścia, a następnie przychodzi walka z wrogim duchem lub ijórem" . Po tym wszystkim koniecznie następuje podróż do Nieba 22. Walka ze złymi duchami jest niebezpieczna i z czasem wyczerpuje szamana. ,,Wszyscy jesteśmy skazani na to, by ulec mocy duchów, mówił szaman Tiispiit Sieroszewskiemu; duchy nienawidzą nas, bo bronimy ludzi...'' (op. cit', s. 325). W istocie, bardzo często szaman' aby wydobyć złe duchy z chorego, zrnuszony jest do ich wcielenia w samego siebie; przyjmując je, zmaga się i cierpi bardziej niż sam chory (Harva, op. cit.' s. 545-4ó). Oto klasyczny, pod,any przez Sieroszewskiego, opis seansu u Jakutów. odbywa się on wieczorem w jurcie, a do udziafu w nim zapraszani są sąsiedzi. ,,Niekiedy pan domu przygotowuje dwie pętle z mocnych rzemieni: szaman przywiązuje je sobie do ramion, a pozo_ stałe osoby trz}.rnają ich końce, aby zatrzymać go w przypadku' gdyby 2|
u.HaNą
Die feligiósen Vorstellunlen, s' 545, według Witaszewskiego; Jochelson,
The Yakut, s. l2O nn. 22
W. Sieroszewski' Du chamanisme d'aprżs les croyances fus Yakoutes' s'
324. Siero_
sprzeczność między twierdzeniami witaszewskiego (seans w czterech etapach) i szewskiego (,,dwie części'', po których następuje podlóż niebiańska) jest tylko poŻorna: w istocie, obaj obselwatorzy mówią to samo'
duchy starały się go porwaó 23''. Szaman wpatruje się w płomień ogniska: ziewa, czka spazmatycznie, od czasu do czasu wstrząsanyjest nerwowymi dreszczarni. Zakłada swój strój szamański i zaczyna palić. Cichutko uderza w bęben. wkrótce potem jego twarz blednie, głowa opada na pierś, oczy się przymykają. Pośrodku jurty rozkłada się skórę białej klaczy. Szaman nabiera w usta zimnej wody i przyklękając zwrócony w stronę czterech punktów kardynalnych, wypluwa raz po raz wodę na prawo i lewo. W jurcie panuje cisza. Szaman-pomocnik wrzuca kilka końskich włosów do ognia, który następnie zasypuje popiołem. Ciemnośćstaje się wówczas całkowita. Szaman siada na skórze klaczy zwrócony na południe i zapada w sen. Wszyscy wstrzymują oddech' ,,Nagle, nie wiadomo skąd, rozbrzmiewa przeraźliuty, przerylvany krzyk, przenikliwy 1ak zgrzyt stali, i wszystko na powrót zapada w ciszę. Potem nowy krzyk; raz w górze, raz w dole, to znów przed, to za szamanem dają się słyszeć tajemnicze hałasy: nerwowe, przerażające ziewnięcia' histeryczne czkania; jak gdyby słyszało się żałosne zawodzenie czajki pomieszane z krakaniem sokoła przerywane pokrzykiwaniem bekasa: to szaman tak woła, nnieniając intonację swego głosu''. Nagle przerywa; cisza zapada znowu, słychaó tylko słabe brzęczenie
i
podobne
do brzęczenia komara. Szaman zaczyna bić w
bęben.
Mamrocze jakąśpieśń.Pieśń, odgłosy bębna stają się coraz silniejsze' Wreszcie szaman zaczyna wyć. ,,Słychaó krakanie orłów, z którym mieszają się zawodzenia czajek, przenikliwe krzyki bekasów i refren kukułki''. Muzyka wznosi się aż do paroksyzmu, potem urywa się nagle i daje się słyszeó jedynie już tylko brzęczenie komarów. Ptasie krzyki i cisza powracają na przemian kilkakrotnie. Na koniec szaman zmienia rytm bębna i intonuje swój hymn: '3 w. Sieroszewski, s' 326. Praktykę tę spotykamy u kilku ludów syberyjskich arktycznych, choć z różnymi znaczęl:nmi' Niekiedy wiąże się szamana, aby nie odleciał; natomiast u Samojedów i Eskimosów szaman pozwala się związać, aby pokazać swe magiczne noce, gdyż podczas sęansu zawsze na koniec rozwiązuje się ,.z pcrmocą duchów'''
i
234
szamanizm u Jakutów i Dołganów 235
Rozdział Vtt. szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: ll Potężny byku ziemi, koniu stepowy, Potężny byk zaryczał| Koń stepowy zarżał! Jestem ponad wami wŚzystkimi. jestem człowiekieml Jestem człowiekień obdarzonym wsŻystkim! Jestem człowiekiem stworzonym plzez Pana NieskończonościI Przybądź więc' o koniu stepowy' i pouczaj! Wyjdź więc' cudowny byku wszechświata' i odpowiedzI o Potężny I'anie, rozkazuj!... itd. itp. o Pani moja Matko, ukaż mi me błędy idrogi, którymi Winienem podąźać!Pofruń przede mną, po szerokiej drodze; Przygotuj m4 ścieżkę! o Duchy SIońca, które przebywacie na Pofudniu, na siedmiu ]esistych
o
świetlane Matki, wy' klóre znacię zazd'ość. blagam was: l ly, na Zachodzie, na swej górze, o Panie mój Przodku o straszliwej sile, potężnej szyi, bądź wzgórzach,
niech waszę trzy cienie pozostaną wysoko, bardzo wysoko!
ze mną! itd.
Muzyka powraca gwałtownie i dochodzi do paroksyznru. Szaman wzywa następnie pomocy emegeta i bliskich sobie duchów. które nie od razu są posłuszne: szaman błaga je, a one Się wyklęcają. Niekiedy
przybywają tak gwałtownie, że szaman pada na wznak. wówczas widzowie brzęczą nad, nim żelastwem, mamrocząc: ,,Mocne żelazo rozbrzmiewa dziwaczne obłoki wirują, wiele chmur się wzniosło!''. Z chwllą -przybyc\a emegeta Szaman zaczyna skakać; wykonuje szybkie i gwałtowne gesty. Na koniec staje pośrodku jurty, ogień zapalony zostaj€ ponownie i szaman znów zaczyna bić w bęben i tańczyć. W podskokach osiąga ni€kiedy wysokośó czterech Stóp2a' Krzyczy w uniesieniu. ,,Potem ponownie następuje zatrzymdnie, po czym intonuje poważnym i niskim glosem uroczysty hymn''. Rozpo_ czyna lekki taniec, podczas którego śpiewana sposób raczej ironiczny lub' przeciwnie, przeklina: wszystko zależy od istot, których głos naśladuje. Na koniec podchodzi do chorego i wzywa przyczynę choroby do odejścia; ,,lub też wyciąga zło, zanosi je na środek 'a chodzi oczy\łiście o ekstatycznę ..wstępowade" do Nieba. U Eskimosów Habakuk szamani także starali się osiągnąc Niebo przez rylua]ne skoli do góry (Rasmussęn, cytowany przeŻ ohlmarksa, s'ldien, s. 13l). U kelantańskich Menń znachorzy skaczą do góry, śpiewając irzucając zwierciadło lub naszyjnik w kierunku Kalei, najwyższ€go boga (lvot Evans, schebesta on the Sacerdo-Therupy of the semang,s.1Ż0).
pomieszczenia i, nie przerywając złorzeczeń, przepędza je, wypluwa 25' przez usta, pŻegarria kopniakami, przepędza ręką, dmuchając''
Wtedy właśniezaczyna się ekstatyczna podróż szamana, który musi konwojować do nieba duszę ofiarowanego zwierzęcia' Na zewnątrz jurty ustawia się trzy wycięte [z lasu] drzewa' a środkowym drzewem jest brzoza, na wierzchołku której zamocowuje się martwego zimorodka. Na wschód od brzozy ustawia się pal z końską czaszką na końcu. Trzy drzewa połączone są ze sobą sznurem z końskiego włosia' Między drzewami a jurtą ustawia się niewielki stolik, a na nim dzban
lot' na przystanków i ma dziewięó DroBa nieba. Powoli wchodzi do Wracając lokalnemu duchowi. każdym z nich szaman składa ofiary z ekstatycznej podróży Szaman chce Zostać ''oczyszczony'' przez o9ień 26. (rozpalóne węgle) na jakiejśczęści swego ciała (stopa, udo itp.) oczywiście jakucki seans szamański ma wiele wariantów. oto jak Sieroszewski opisuje niebiańską podróż. ,'wtedy starannie ustawia się w szeregu małe jodły, wcześniejwybrane, do których przywiązuje się girlandy uplecione z włosia białego konia (szamani nie używają innego); następnie stawia się w rzędzie trzy słupy z wyobrażeniami ptaków na wierzchołkach: na pienłszym znajduje się ijksóku z dutoma głowami; na drugim, duży nur (kuogos) ltlb też kruk; na trzecim kukułka (łÓgó). Do ostatniego stupa przywiąZuje się zwierzę składane w ofierze. Przymocowany u góry sznur wyobraża drogę do nieba, ,,którą pofruną ptaki i podąży zwierzę'' (Sieroszewski, ibid.' s. 332). Na każdym postoju (olocń) szaman siada i odpoczywa; kiedy podnosi się, jest l'o znak, że podejmuje na nowo podróż. Wyobraża tę podróż tanecznymi ruchami i gestami imitującymi ptasi lot: ,,Taniec
Z wódką. Szaman zaczyna wykon}Ąvać ruchy, które imitują ptasi
w. si".o,r"* sk:. Du chańanisme, s. 32ó_330' Niektórzy uczeni wyrazili wą! pliwości co do autentyczności tekstów litrrigicznych zalejestlowanych plzeŻ sieroszew' skiego; por. Jochelson. Iłe Yakua, s. l22. 26 U. Harva' op. cit.' s. 547' zDaczenie lego obrzędu jest mało jasne' Kai Donner twierdzi, ż:e Samojedzi także oczlszczają swych szamanów za Pottlocą tożarzonych węgli na końcu seansu (Harva, ibid.). Prawdopodobnie oczyszpza się częśćciała, przez
-"
którą zostały ,,zaabsorbowane'' złe duchy nękające chorego; dlaczegojednak oczyszczenie szamana po powrocie z niebiańskiej poótóży?.'. w rzęcŻywistościcryżby nie chodziło o dawny obrzęd Śzamański ,,igrania z ogniem''? (zob' dalej, s.46ó nn').
236
szamanizm u Jakutów i DołganÓw 237
Rozdział vlt. szamanizm w Azji srcdkowej i PÓłnocnej: tt
zawsze przedstawia podróż w przestworzach w towarzystwie duchów; kiedy prowadzi się zwierzę ekspiacyj ne, również naleĘ tańczyć. Według legendy, jeszcze niedawno istnieli szamani, którzy rzeczylviście unosili
się do nieba' a widzowie widzleli zwierzę płynące w chmurach' za którym podążałszamański bęben; sam szaman, cały przyodziany ut żelazo, zamykał orszak''. ,,Bęben to nasz koń'', powiadają szamani (ibid'' s. 331; por. wyżej' s. l79). Skóra' rogi i kopyta ofiarowanego zwierzęcia wystawiane są na uschniętym drzewie. Sieroszewski bardzo często znajdował pozostałości takich ofiar w ustronnych miejscach. Bardzo blisko, niekiedy na tym samym drzewie, odkryć koczaj, dłtlgą drewnianą strzałę, ''można wbitą w uschły pień. odgrywa ona tę samą rolę, co sznur z włosia w poprzedniej ceremonii' Wskazuje na częśćnieba, do której powinna się udać ofiara'' (ibid., s. 332-33). Również według tegoż autora, niegdyśszaman własną ręką wyrwał serce ofiarowanego zwierącia i wznosił je ku niebu. Następnie smarował krwią swą twarz i strój, wyobrażenie swego emegeta i małe, drewniane figurki duchów (ibid., s. 333)27 . Gdzie indziej ustawia się dziewięć drzew, a w ich pobliżu pal z ptakiem na szczycie. Drzewa i pal powiąZane są Ze sobą wznoszącym się sznurem _ oznaka wstępowania (Harva, op. cit., s. 548). Także u Dołganów Znajdujemy dziewięć drzew z drewnianym ptakiem na końcu każdego' o tym samym zawsze znaczenil: droga szamana i duszy ofiarowanego zwierzęcia do Nieba. Rzeczywiście,także u Dołganów szamani wspinają się na dziewięć niebios przy okazji leczenia. Jak twierdzą, przed każdym nowym niebem znajdują się duchy strażnicy' którzy mają za zadanie czuwać nad podróżą szamana i uniemożliwiać równocześnie wspinaczkę złych duchów 28. 2? W tym przypadku mamy do cŻynienia z silnie zhybrydyzowaną ofiarą: symboliczny dar serca Istocie Niebiańskiej i libacja krwi mocom ,,dolnym" (sj.ladai'id.)' Ten sam okrutny rytuał u szamanów araukańskich; zob. lliżĄ, s.329. 23 U. Harva, op. cit., s. 549. zob. inne opisy jakuckiego s€ansu szarnańskiego w J. G. Gmelin' -Relse durch Sibirkn' von dem lahl 1733 bis 1734, t. || (Gótlingen 1152), s. 349 nn.; v. L. Pdklonski, Das Schamanenthum dŁr JąkuteĄ (,,Mitt. der wiener Anthropologische Gesellschaft", XVIII, Wien 1888, s. 165-182: jest to niemiecki przekład studium o szama stwie u Jakutow, opublikowanego w 1886 r. w ,,Izwiestija
W tym długim i ożywionym s€ansie
szamańskim jeden punkt pozostaje niejasny: jeślidusza chorego została porwana przez złe duchy, dlaczego niezbędne jest, by szaman jakucki podejmował podróż do nieba? Wasiljew zaproponował następująoe wyjaśnienie: szaman unosi duszę chorego do nieba, aby oczyśció ją ze skalania spowodowanego przez złe duchy (por. Harva, op' cit., s. 550). Ze swej strony Troszczański potwierdził' że spośród Znanych mu szama_ nów żaden nie podejmował podróży do Piekieł: wszyscy' przy okazji leczenia, dokonywali tylko wniebowstępowania (Harva, s. 55l). Dowodzi to róŹnorodności technik szamańskich i niepewności naszych informacji; bardzo prawdopodobne, że zstępowanie do Piekieł, bardziej niebezpieczne i tajemnicze, było trudniej dostępne dla europejskich obserwatorów. Nie ulega jednak wątpliwości, że po' dróże do Piekieł byĘ również znane szamanom jakuckim, przynajmniei niektórym , gdyż ich strój zawiera symbol ,,Dziury Ziemi'', zwany właśnie,,Dziurą Duchów'' (abasy ojbono), przez którą szamani mogli schodzić do dolnych krain' Ponadto szamanowi jakuckiemu towarzyszy w ekstatycznych podróżach ptak wodny (mewa, perkoz), który symbolizuje \ryłaśniezanurzenie w morzu' czyli zstąpienie do Piekieł (Harva, ibid'). Wreszcie słownictwo techniczne szamanów jakuckich uż)Ąpa na określ€nie kierunków podróży mistycznej dwóch różnych terminów'. allara kirer (ku ,,duchom z dołu'') i iise kirer (kll ,,duchom z góry''; por. Harva, s. 552). zresztą Wasiljew także za:uulażył, że u Jakutów i Dołganów szaman poszukujący duszy chorego porwanej pruez demony zachowuje się tak, jak gdyby nurkował, a Tunguzi, Czukcze i Lapończycy mówią o transie szamańskim jako o ,,zanurzeniu'' (Harva, ibid.). To samo zachowanie i technikę ekstatyczną odnajdujemy u szamanów eskimoskich, wostoczno-sibirskogo otdieła Russkogo Geoglaficzesko8o obszczestwa'', xvII' l-2' Irkuck 1886). Istnieje również obszerne angielskie streszczenie dużej książki siercszewsyakuts. Abridqed fro'n the kiego, "/ał!r)' (st-Petersburg 1896): william G' sumnel, The Russian of Siercszewski (,,Joumal of the Anthropological Institute of Great Britain", t. 31, l90l, s' 65_ll0); s. lo2_lo8 poświęcone są szamanizmowi (wedłlg lakuty, s. 62l nn.). Por. W. Jochelson, The Yąkul, s. l20 nn. (według witaszewskiego). zob. dyskusja w w. schmidt, Der Ursprung, x\ s. 322_329: por_ ibid.' s. 329_332 o szamańskim lcczeniu bezpłodności kobiet.
238
Rozdział vll. szamanizrn
w
seanse szamańskie u Tunguzów
Azji Śrcdkowej i Północnej: tl
ioroczów 239
szaman jakucki odczuwa koniecznośćprzywrócenia własnej
gdyż wiele ludów, a fortiori ludy nadmorskie, sytuują zaświaty
chorego
ckich przy okazji leszenia, na|eży liczyć się Z dwoma
Zauważmy tu jeszcze, że autorytet i moc szamana wynikają wyłącznie z jego zdolnoścido osiągania ekstazy. Zajął on miejsce kapłana w ofiarach, jakie składano Istocie niebiańskiej, ale dla niego. podobnie jak dla szamana ałtajskiego, ta substytucja wyraziła się
w głębinach morza29. Aby zrozumiec konieczność niebiańskiej podróży szamanów jakurueczami:
z jednej strony ze złożonym,a nawet pomieszanym stanem
ich
koncepcji religijnych i mitologicznych, z drugiej zaśz lznaniem, jakim cieszą się szamańskie wniebowstępowania na całej Syberii i Azji Środkowej. Jak widzieliśmy, uznanie to tłumaczy' dlaczego szaman ałtajski zapożycza na koniec pewne charakterystyczne cechy techniki wstępow ania przy okazji swego ekstatycznego zstępowania do Piekieł (również w celu uwolnienia duszy chorego spod władzy Erlik Chana). Dlatego w przypadku Jakutów możemy sobie wyobrazió sytuację mniej więcej tak: ponieważ zwierzęta ofiarowano Istotom niebiańskim,
a namacalnymi symbolami (strzały, drewniane ptaki, wspinający się sznur itp.) wskazywano kierunek, jaki obierała dusza ofiary, wykorzys-
tano na koniec szamana jako jej przewodnika w niebiańskiej podróży; a ponieważ towarzyszył on duszy ofiarowanego zwierzęcta przy okazji leczenia, można było sądzió, że głównym celem owego wstępowania było ,,oczyszczenie'' duszy chorego. W każdym razie rytuał leczenia szamańskiego w swej obecnej postaci jest hybrydą; odczuwa się, że ukonstytuował się pod wpływem dwóch różnych technik: lo poszukiwanie zabłąkanej duszy chorego lub wypędzenie złych duchów i 2" wniebowstępowanie.
Ale należy także liczyć się z innym faktem: poza rzadkimi przypadkami,,specjalizacji piekielnej'' (wyłącznie zstępowania do Piekieł), szamani syberyjscy zdolni są zarówno do ' wniebowstępowania, jak też zstępowań do krain dolnych. Widzieliśmy,że ta podwójna technika wynika w pewien sposób z samej inicjacji: w istocie, sny inicjacyjne przyszłych szamanów zawierają zarazem zstępowania (: rytualne cierpienia i rytualna śmierć)i wstępowania (: zmartwychwstanie). W tym kontekście łatwo zrozumieć' że ,-po walce ze Ąmi duchami lub zstąpieniu do Piekieł w celu odzyskania duszy 29
Jak jedoak dalej zobaczymy, nigdy wyłącznie: niektórzy ,'wybrani'' przywilejowani'' wchodzą po śrnierci do Nieba.
i
,,u-
równowagi
duchowej, powtarzając wniebowstępowanie.
zmianą samej struktury obrzędu: ofiara przemieniła się w psychoforię, to znaczy dramatycmą ceremonię opartą o doświadczenia ekstatyczne. To zawsze właśnieswoim zdolnościom mistycznym szaman zawdzięcza możnośćodkrywania i walki ze Ąmi duchami' które zawładnęły duszą chorego: szaman nie zadowala się ich egzorcyzmowaniem, lecz przyjmuje je do własnego ciała, ,,opętuje''' męczy 1przepędza: wszystko to dlatego, że partycypuje on w ich naturze, to zfuaczy ma swobodę opuszczania swego ciała, przemieszczania się na znaczne odległości' zstępowania do Piekieł, wstępowania do Niebios itd. Ta ruchliwośó i wolnośó ,,duchowa'', które podtrzymują ekstatyczne doświadczenia
szamana' czyn:ą go równocześnie słabym i wielokrotnie w wyniku wal'ki ze złymi duchami, szaman wpada na koniec w ich władzę, to i.nacŻy zostaje w końcu rzeczywiście ,,opętany''.
seanse szamańskie u Tunguzów i oroczów Szamanizm zajmuje znaczące miejsce w życiu religijnym Tunguzów 30. Jak pamiętamy, sam termin ,,szaman'' jest tunglskt (śaman), niezależnie od pochodzenia tego słowa (zob. dalej, s. 489 nn.). Jest bardzo prawdopodobne, jak pokazał Szyrokogorow, a co będziemy musieli powtórzyć, że szamanizm tunguski, przynajmniej w swej obecnej 30 Por' J. G. Gmelin, Reise dulch sibirien,||, Ś.4u6' l93-l95 itd.; Michajłowski' s. 64-45,91 itd.; S. Szyrokogorow, General Theory of Shamanism anong the Tungus ('.Journal ol the No.th-china Branch of the Royal Asiatic socięty'', t' 54' Shanghai l\)23, s.246-249\: id., Noflhern Tungus Migrations in the Far East (ibid., t. 57, 1926, r l23_183); id., Yersuch eineł Erforschung der Grundlangen des Schamanentums bei den
/'tlagusen (,,Baessler_Archiv'',
t. l8' II, l935, s. 4l-96,
niemieckie tlum' artykułu
rlpublikowanego po rosyjsku we Wadywostoku w 1919 r.); a zwłaszcza wiolka synteza Sryrokogorowa' Psychommtal Complex of the Tuńgus' Pof. także w. schmidt, Del Ittflpruns, X, s. 578-623.
240
seanse szańańskie u Tunguzów
Rozdział vtl. szamanizm w Azji Środkowej i Północnej: ll
postaci, ujawnia silny wpĘw idei i technik sinoJamaislycznych. Zresztą,
jak to już kilkakrotnie podkreśliliśmy,wpĘwy południowe zostały dowiedzione w wypadku szamanizmu środkowoazjatyckiego i syberyjskiego. W innym miejscu zobaczymy, jak należy wyobrażaó sobie ekspansję południowych kompleksów kulturowych na północ i północny wschód Azji (por. s. 492 nn')' W każdym razie szamanizm tunguski ma dzisiaj strukturę złożoną.Można w nim odkryó wiele rozrnaitych tradycji' wskutek ich zrośnięciasię powstały formy niekiedy
wyrażnie hybrydyczne' Tu także stwierdzamy pewną ',dekadencję'' szamanizmu, poświadczonąw całej niemal Azji Północnej. Tunguzi porównują wyraźnie siłę i odwagę ,,dawnych szamanów'' ze słabością obecnych, którzy w niektórych regionach nie odważają się już podejmować niebezpiecznego zstępowania do Piekieł. Szaman tunguski zobowiązany jest do wykazania swej mocy przy licznych okazjach. Niezbędny do uzdrowienia _ szaman szuka duszy jest on chorego lub egzorcyzmuje demony - z drugiej strony przewodnikiem dusz; zanosi ofiary do Nieba lub do Piekieł, aw szczególności spoczywa na nim obowiązek utrzymania równowagi duchowej całej społeczności.Kiedy choroby, niepowodzenia lub bezpłodność zagrażają rodowi, do szamana właśniebędzie należałorozpoznanie plzyczyny i naprawienie sytuacji. Tunguzi bardziej niż ich sąsiedzi skłonni są uznawać dosyó duże znaczenie duchów nie tylko świata dolnego, ale także duchów tego świata potencjalnych sprawców wszelkiego rodzaju zakłóceń. Dlatego właśnie,poza klasycznymi motywami seansu szamańskiego _ choroba, śmieró, ofiara bogom ..._ szamani tunguscy przystępują do seansów, a zwłaszcza wstępnych ,,małych seansów'' z wielu innych powodów' które jednak zawsze implikują konieczność znajomości i panowania nad ''duchami''. Szamani biorą równ:rcż ldział w pewnej liczbie ofiar. Doroczna ofiara składana duchom szamana stanowi ponadto wielkie wydarzenie religijne dla całego plemienia (Szyrokogorow, Psychomental Complex, s. 322 nn.). Szamani są oczywiście niezbędni w obrzędach łowieckich i rybackich (ibid.). Seanse zawierające zstępowanie do Piekieł mogą byó podejmowane z następqjących przyczyn'. l) ofiary do zaniesienia przodkom i znarĘm w dolnych regionach; 2) poszukiwanie i przywrócenie duszy choremu;
ioloczów
241
i włączenie do Krainy Cieni umaĄch, którzy nie chcą opuśció tego świata (ibid.' s' 307). Pomimo bogactwa okazji, ceremonia jest dosyć rzadka, gdyż uznawana jest za niebezpieczną i niewielu szamanów ośmiela się jej stawić czoła (ibid., s. 30ó)' Jej techniczną nazwą jest orgliłl, dosł. ,,w kierunku Órgf' (dolny 3) odprowadzenie
' ,,zachodni'' region). Podjąć orgrsłi decyduje się jedynie po wstępnym seansie ,,małego szamanizmu''. Na przykład w plemieniu występuje szereg zaburzeń, chorób czy nieszczęśó; poproszony o znalezienie przyczyny szaman powoduje, iż wciela się weń duch i poznaje powód, dla którego duchy z dolnych regionów lub zmarli i dusze przodków powodują zaburzenie równowagi: dowiaduje się również, jaką ofiarą można by je uspokoió. Postanawia wtedy przystąpić do ofiary i zstąpić do Piekieł. W dniu poprzedzającym órgiski zbiera się przedmioty, którymi szaman będzie się posługiwał w swej ekstatycznej podróży; wśród nich jest mała tratwa, na której szaman przefynie morze (iezioro Bajkał), rodzaj włóczni do rozbijania skał, małe przedmioty wyobrażającn duta niedźwiedzie i dwa dziki' które podtrzymywaó będą łódkę w przypadku tonięcia' oraz utorują drogę przez gęsty las zaświatów, cztety małe ryby, które płynąćbędą przed łódką, ,,idol'' wyobrażający ducha pomocniczego szamana' który pomoże mu nieśćofiarę' różne instrumenty oczyszczające itp. W wieczór seansu szaman przywdziewa strój, uderza w bęben, śpiewając przywołuje ,,ogień''' ''Ziemię Matkę'' którym składa się oflrarę. Po okadzeniu przystępuje do i ',przodków'', wróżenia: z zamkniętymi oczami' szaman wrzuca w powietrze pałeczkę od swego bębna; jeśli spadnie ,,do góry dnem'', jest to dobry znak(61). Druga częśó ceremonii rozpoczyna się ofiarowaniem zwierzęcia, na ogół rena. Wystawione przedmioty maże się jego krwią; mięso zostanie pruygotowane póżniej. Do ,'wigwamu'' wnosi się dwa pale, których wierzchołek wychodzi przez dymnik. Długa nić łączy pa|e z przedmiotami wystawionymi na zewnątrz na platformie; jest to ,,droga'' dla duchów3l. Po podjęciu tych przygotowań widzowie zbierają się
'' Zn"j"^y sobie sprawę, że chodzi tu o kontaminację szamańskiej podróży do Nicba, której p'zyklady podamy dalej, gdyż pale wychodzące przoz d}mnik symbolizują' iilk wiadomo, a.xiJ mrlŻd', wzdłuź której kięruje się ofiary az do najwyższego nieba.
I
242
Bozdział vl!' szamanizm w Azji Śrcdkowej i Północnej: ll
seanse szamańskie u Tunguzów i
w wigwamie. Szaman zaczyna uderzać w bęben, śpiewaó i tańczyć. Skacze do góry coraz wyĄ32. Jego asystenci podejmuj ą wraz zwidzami refren pieśni.Szaman zatrzymuje się na chwilę, wypija szklankę wódki, włpala kilka fajek i na nowo podejmuje taniec' Powoli rÓzgtzewa się, aż pada na ziemię, bez ruchu, w ekstazie. Jeślinie odzyskuje mrysłów, skrapia się go trzykrotnie krwią. Szaman podnosi
się i zaczyna mówió wysokim głosem, odpowiadając na śpiewane pytania kierowane do niego przez dwie, trzy osoby. Ciało szamana jest teraz siedzibą ducha i to właśnieon odpowiada za niego, gdyż szaman znajduje się w dolnych regionach. Kiedy powraca, wszyscy witają okrzykami radościjego powrót ze świataumaĄch. Ta druga częśćceremonii trwa około dwóch godzin. Po dwu lub trzygodzinnej przerwie, to znaczy o świcie, przystępuje się do ostatniej fazy, która nie różni się od pierwszej, a podczas której szaman dziękuje duchom (Szyrokogorow, s. 304 nn.). U Tunguzów z Mandżurii można składać ofiary bez pomocy szamana. Ale tylko szaman może zejśó do dolnych regionów i sprowa_ dzió stamtąd duszę chorego. Ceremonia ta składa się także z trzesh faz. Kiedy odkrywa się, przez wstępny seans ',małego szamanizmu''' ż;e dusza chorego została rz€czywiście uwięziona w Piekłach, składa się ofiary duchom (sewen), aby pomogły szamanowi zstępować do dolnych regionów. Szaman pije krew i zjada mięso ofiarowanego zwierzęcia. a przyjmując w ten sposób ducha, osiąga ekstazę' Po dokonaniu Ę pierwszej fazy rozpocryna się druga: mistyczna podróż szamana. Dociera on na górę od strony północnego zachodu i schodzi po niej w zaświaty.Niebezpieczeństwa mnożą się w miarę jak zbliża się do Piekła. Spotyka duchy i innych szamanów, broniąc się swym Ębnem przed ich strzałami' Ponieważ szaman śpiewa o wszystkich perypetiach po&óŻy, przeto widzowie mogą śledzićją krok po kroku. Szaman schodzi przez małą dziurę i przechodzi przez trzy rzeki' zanim spotka duchy z dolnych krain. Na koniec dociera do świata ciemności i widzowie skałkami rczniecają iskry: są to ''błyskawice'', dzięki którym szaman będzie mógł widzieó swą drogę' odnajduje duszę i, po 32
leszłzr jeóna wskazówka konfuzji z
oznaczają ,,rnag]czny |ot" '
wniebowstępowaniem: skoki
do
góry
oroazów 2Ą3
dfugich walkach lub negocjacjach z duchami' za cenę tysiąca trudności sprowadza ją na ziemię i zrrrusza do reintegracji z ciałem chorego. ostatnia częśćceremonii, która ma miejsce nazajutrz lub kilka dni później, stanowi dziękczynieńe dla duchów szamana (Szyrokogorow' s. 307).
Tunguzi z Mandżurii _ hodowcy renów _ zachowują wspomnienie,,niegdysiejszego czasu", kiedy,,praktykowano szamanizm w kierunku ziemi'', ale obecnie żaden szaman nie śmie już tego czynió (ibid.). U Tunguzów_nomadów z Mańkowy ceremonia jest odmienna: w nocy ofiaruje się czarnego kozła, którego mięsa się nie je; docierając
do dolnych regionów, szaman pada na ziemię i przez pół godziny pozostaje bez ruchu. W tym czasie widzowie skaczą trzykrotnie nad ogniskiem (ibid.' s. 308). Również u Mand'źurów ceremonia ',zstąpienia do świata zmaĄch'' jest dosyć rzadka. W czasie swego dfugiego pobytu szyrokogorowi udało się być świadkiem tylko trzech seansów. Szaman przywołuje wszystkie duchy chińskie, mandżurskie i tunguskie wyjaśnia im przyczynę obrzędu (w analizowanym przez
*
przypadku' choroba ośmioletniego dziecka) i prosi Szyrokogorowa ich o pomoc. Zlczyna następnie uderzać w Ęben i, wcielając właściwegoducha' szaman pada na dywan. Asystenci zadają mu pytania, a zjego odpowiedzi wynika, że znajduje się on już w dolnych regionach' Ponieważ duch, który go ,,opętał'', jest wilkiem, szaman zachowuje się odpowiednio. Jego język jest trudny do zrozumienia. Niemniej pojmuje się' że przyczyną choroby nie była dusza zmarłego, jak sądzono przed seansem, lecz pewien duch, który za powrót do zdrowia żądałwzniesienia dla niego małej świątyni(miao) i regllamego składania ofiar (ibid.' s' 309). o podobnym zstąpieniu do ,,światazrrrarĘh'' opowiada mandżurski poemat Niszan saman, który Szyrokogorow uważa za jedyny pisany dokument dotyczący szamanizrrru mandżurskiego (62). Historia jcst następująca: za czasów dynastii Ming pewien młodzieniec' syn btlgatych rodziców' wyrusza na polowanie w góry i znajduje śmieró w wypadku. Szamanka Niszan postanawia sprowadzić jego duszę i Zstępuje do ,,świata zmaĄch''. Spotyka wiele duchów, między irlnymi ducha swego zmarłego męża, i, po wielu perypetiach, udaje się ;r.'i powrócić na ziemię z duszą młodzieńca, który znartwychwstaje.
244
Rozdział vll. szamanizm w Azji Śrcdkowej i Północnej:
ll
Poemat _ który znają wszyscy szamani mandżurscy _ podaje niestety bardzo mało szczegółów na temat rytualnej strony seansu (Szyrokogorow, s. 308). Stał się on na koniec tekstem ''literackim'', (63) tym, że który różni się od analogicznych poematów tatarskich został zarejestrowany i rozpowszechniony w formie pisanej już bardzo dawno temu. Niemniej jego znaczenie jest ogromne, gdyż ukazuje. w jakim stopniu temat ,,zstąpienia orfejskiego'' bliski jest szamańskim Zstępowaniom do Piekieł 33. w tym samym celu uzdrowienia znajdujemy również podróże ekstatyczne o przeciwnym kierunku, l'o znaczy zawierające wniebo(6a) szaman ustawia 27 (9 x 3) wstępowanie. w tym przypadku młodych drzew i s)mboliczną drabinę, po której zacznie swe wstępowanie. Pośród obecnych tam przedmiotów rytualnych zauważa się potwierdzenie dobrze znanego symbolizmu liczne figurki ptaków wstępowania. Niebiańską podróż można podejmować z wielu powodów, ale seans opisany przez Szyrokogorowa miał na celu uzdrowienie dziecka. Pierwsza częśćpodobna jest do przygotowania seansu zstąpienia do dolnych regionów. Poprzez ,'maĘ szamanizm'' poznaje się dokładny moment, kiedy dagaczan, którego prosi się o zwrot duszy chorego dziecka, skłonny jest przyjąć oflarę. Zwierzę _ w tym przypadku jagnię
zostaje zabite: wyrywa się mu serce' a krew zbiera nawe1 kropla nie spadła na na pokaz. Druga część zostaje wystawiona Następnie skóra ziemię. jest poświęcona doprowadzeniu do ekstazy. Szaman w całości seansu
uważając, by do specjalnych naczyń
śpiewa, uderza w Ęben, tańczy i skacze do góry, od czasu do czasu zb|iża1ąc się do chorego dziecka. Następnie przekazuje bęben swemu asystentowi, pije wódkę, pali i na nowo podejmuje taniec' aż wyczerpany pada na ziemię. Jest to Znak, że opuściłswe ciało i leci do Nieba. Wszyscy cisną się wokół niego, a jego asystent, podobnie jak w przypadku zstępowań do dolnych regionów, krzesze skałkami iskry. Tego rodzaju seans może odbywać się zarówno w dzień, jak też w nocy. Szaman użlwa dosyó niekompletnego stroju. Szyrokogorow sądzi, żn Por. lakżc owen Lattimo'e, ł| akai Tales front Manchuria (.,Journal of American Folklore", t. 46, 1933, s. 2't2-286'), s. 273 nn.; A. Hultkr^ntz, The North A eńcan Indi1n oryheus Ttądilion (slockholm 1957)' s. l9l nn. 33
seahse szamańskie u Tunguzów
ioroczów 245
ten typ seansu, zawierającego wniebowstępowa nie, został zapo życzony przez Tunguzów od Buriatów (op. cit., s. 3l0-31l). ocz}Ąvisty wydaje się hybrydyczny charakter tego obrzędu: choó niebiański symbolizm jest należycie ilustrowany przez drzewa, dtabinę i figurki ptaków, ekstatyczna pod,r6ż szamana ujawnia kierunek przeciwny (,,ciemności'', które muszą zostaó oświetlone iskrami). Zresztą szamarr nie zanosi oftarowanego zwierzęcia Budze, Istocie Najwyższej, ale duchom górnych regionów. Ten typ seansu spotykamy
_ hodowców renów z Zaba1kala i Mandżurii, lecz jest nieznany on wśród Tunguzów z północnej Mandżurii (ibid.' s. 325), co potwierdza hipotezę wpływu buriackiego. oprócz tych dwóch wielkich typów seansów szamańskich, Tunguzi znają kilka innych form. które nie mają określonych związków ze światem dolnym czy górnym, lecz dotyczą duchów tego świata.Ich celem jest opanowanie tych duchów, oddalenie złych, złożenieofiar duchom, które mogłyby stać się nieprzyjazne itp. oczywiście wiele seansów motywowanych jest chorobami, gdyż przyptlszcza się, że wywołują je niektóre duchy' Aby zidentyfikować sprawę zaburzenia, szaman wciela svłego zaprzyjaźnionego ducha i udaje, że śpi(mierna imitacja transu szamańskiego) lub stara się przy,wołać i zespolić ducha sprawcy zła z ciałem samego chorego (ibid.' s. 3l3)' gdyż mnogość dusz (est ich trzy: ibid., s. 134 nn.; I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungell, s. l07 nn') i ich niestabilność utrudniają niekiedy szamanowi zadanie. Chodzi o ustalenie, która z dusz opuściłaciało i odnalezienie jej; w tym przypadku szaman przywołuje duszę stereotypowymi formułami lub pieśniami i stara się z powrotem złączyć ją z ciałem, wykonując rytmiczne ruchy. Niekiedy zdarza się jednak, że cluchy zamieszkują w chorym; szaman wypędza je wtedy przy pomocy nprzyjażnionych duchów 3a. Ekstaza odgrywa duŹą rolę we właściwymszamanizmie tunguskiml taniec i śpiew35 są najczęściej używanymi środkamido jej osiągnięcia, u Tunguzów
3a S. Szyrokogorow, PsJchonrcntal Complex, s.
3l8' szamani tunguscy praktykują s' 97; S. Szyrokogorow, op. cit', s' 3l3. ]5 w€dlug J. Y assęr^, M11sicąl Momenls in the shamanistic Rites oJ'the Sibelian I'dgdn Tribes (,,Pro-Musica Quartelly", New York, marzec-
r(iwnież ssanie| por' MichajIowŚki,
246
Rozdział vll. szamanizm
w
Azji Środkow€j
i Północnej:
a fenomenologia seansu tunguskiego we wszystkim przypomina seanse
innych ludów syberyjskich: sĘszy się głosy duchów; szaman staje się bardzo ,,lekki'' i może skakaó do góry' mając na sobie strój ważący niekiedy 30 kg; chory ledwo czuje szamana chodzącego po jego ciele (Szyrokogorow, ibid., s. 364) - co wyjaśniasię magiczną mocą lewitacji i ,,lotu'' (ibid.' s. 332); szaman odczuwa wielkie ciepło podczas transu i dlatego też może bawić się rozżarzonymi węglami i rozgrzanym do czerwoności żelazem; staje się zupełnie niewrźliwy (na przykład zadaje sobie głębokie rany, lecz nie płynie krew) itd. (ibid'' s. 365). Wszystko to _ dalej zobaczymy to lepiej - należy do dawnego dziedzictwa magicznego, które przetrwało jeszcze w najdalszych zakątkach świata i poprzedziło wpĘwy Południa, które tak bardzo przyczyniły się do nadania szamanizmowi tunguskiemu jego obecrrego aspektu. Na razie wystarczy, że tylko wskażemy dwie tradycje magiczne dające się odkryó w szamanizmie tunguskim: podłoże' które można by nazwaó ,,archaicznym'' oraz sino-buddyjski wkład Pofudnia. |ch znaczenie odsłoni się wtedy, gdy będziemy się starali nakreślió główne zarysy historii szamanizmu w Azji Środkowej i Północnej.
Podobną formę szamanizmu spotykamy u oroczów i Udehe. Łopatin podaje dfugi opis seansu uzdrowienia u oroczów z Ulki (nad rzeką Tumnin) 3ó. Szaman rozpoczyna modlitwą do swego ducha-stróża, gdyż sam szaman jest słaby, lecz jego duch jest wsz@hmocny i nic nie zdoła się mu oprzeć. Tańczy dziewięciokrotnie wokół ognia, cytowany przez Szyrokogorova, s. 327), tunguskie melodie zdradzają chińskie pochodzenie, co potwierdza hipotezę Szyrokogorowa dotyczącą silnych wfiTłów sinoJamaistycznych na szamanizm tunguski. Por. także H. H' christens€n, K. Gronbech, E. Emsheimer, The Music of the Mońgols. Paft I: Eąslern Mongolid (stockholm 1943), s. 13_38, ó9_100. o pewnych ,,południowych'' kompleksach u Tunguzów, zob. także w. Kopp€rs, Tungusen und Miao (,,Mitteilungen del Anthropologischen Gesellschaft in wien'', t' óo, 1930' s. 306-319). 36 Iwan A. Łopatin ll-opatin], A shamani.\lil Performance for a Sick Boy (,'Anthropos'', t.4l-.44, 194ó-1949, s' 3ó5-368); por' id'- A shamanistic Performance to Regain the Fałout of the spt.'' (ibid., t. 35-36, l940-l94l' s. 352-355). Por. takżę Bronislaw Piłsudski, Der sh@nanismus bei fun Ainu-slłjr1uen yon Saehalił (,,Globtts", 1909, t. 95, s. 72-?8).
Szamanizmjukagirski 247
ll
potem intonuje pieśń skierowaną do swego ducha. ''Przybędziesz!' zwraca się do niego. och!, przybędziesz tutaj! Ulitujesz się nad tymi biednymi ludźmi itd.'' obiecuje świeżąkrew duchowi, który' według kilku poczynionych przez szamana aluzji, wydaje się byó Wielkim Ptakiem Grzmotu. ',Twe żslazne skrzydła!... Rozbrzmiewa szczęk twych żelaznych piór, kiedy lecisz!... Twój poĘżny dziób gotowy jest pochwyció twych wrogów!...'' Inwokacja ta ciągnie się około trzydziestu minut i szaman koirczy ją wyczerpany. Nagle szaman woła zmienionym głosem: ,,Jestem tutaj!... Przybyłem, aby pomóc biednym ludziom!...'' Szaman osiąga ekslazę: tańczy wokół ognia, rozpościera ramiona, trzymając wciąż swój bęben i laskę' i ponownie krzyczy: ,,Lecę|'... Lecę!... Zaraz cię dogonię!... Zaraz cię pochwyę. Nie uda ci się mi umknąć!''''' Jak wyjaśniono później Łopatinowi, taniec ten wyobrźałlot szamana do królestwa duchów, gdzie polował na złego ducha, który porwał duszę chor€go chłopca. Następuje dialog kilku głosów, usiany niezrozumiaĘmi słowami. W końcu szaman woła: ,,Mam jąl Mam ją!'' i, zaciskając ręce jakby cośbrał, podchodzi do łóżka, na którym leży chore dziecko i zwraca mu duszę, gdyż, jak szaman wyjaśniłn azajutrz Łopatinowi, pochwycił on duszę dziecka pod postacią wróbla. S€ans ten jest interesujący ze względu na fakt' ż:e ekstaza szamana nie wytaża się transem, lecz osiągana jest i rozwija się podczas tańca symbolizującego magiczny lot. Duchem opiekuńcąm wydaje się być Ptak Grzmotu lub orzeł, który odgrywa tak dużą rolę w rnitologiach i religiach Azji Północnej. Tak więc, choć dusza chorego została porwana przez złego ducha, nie poluje się na niego' jak można by się spodziewać, w dolnych regionach, lecz barózo wysoko w Niebie. Szamanizm jukagirski
Jukagirzy znają dwa terminy na oznaczenie szamana: alma (od kto się trąsie'' 31 . AIma |eczy czasownika ,,robió'') i irkeje, dosł.
',ten, chorych, składa ofiary, prosi bogów o udane polowanie i utrzymuje 'związki zarówno ze światemnadprzyrodzonym, jak też z Królestwem 3?
waldema! I. Jochrlson, Ińe Yukqghb and Yukaghiriaed Tungus, s. 162 nn.
248
Rozdział Vll. szamanizm w Azji Środkowej i Północnej:
ll
Cieni' W dawnych czasach jego rola była zapewne istotniejsza' gdyż
wszystkie plemiona jukagirskie w1rłodzą swe pochodzenie od szamana. Aż do ostatniego wieku czczono jeszcze czaszkt zmaĄch szamanów: mocowano je na drewnianej figurce, którą przechowywano w pudełku. Nie podejmowano się niczego bez przystąpienia do wróżenia z czaszek; stosowano do tego metodę najpowszechniejszą w regionie arktyczn1'rn Azji ciężat lub lekkośćczaszki odpowiadały ,,nie'' lub ,,tak'' i ściśle przestrzegano wróżby. Pozostałe kościrozdzielane byĘ między krewnych, a ciało wysuszano dla lepszej konserwacji. Wznoszono także ,,drewnianych ludzi'' ku pamięci przodków szamanów (Jochelson, op.
cit.' s. l ó5)' Kiedy człowiek umiera, jego trzy dusze rozchodzą się: jedna z nich pozostaje w poblizu zwłok' druga kieruje się ku Krainie Cieni, trzecia wchodzi do Nieba (Jochelson, s. l57). Wydaje się, że ta ostatnia (ibid.' dociera do najwyższego Boga, który nosi imię Pon, dosł. ''Coś'' s. l40). W każdyrn razie najważniejsza zdaje się być dusza, która
przemienia się w cień. Po drodze spotyka on starą kobietę, strażniczkę
progu zaświatów' potem dociera nad rzekę, którą przepł1łłalódką. Królestwie Cieni zmaĄ nadal wiedzie tę samą egzystencję, co na ziemi, przy krewnych, zajęty polowaniem na ,,zwierzęta-cienie''. Do tego właśnieKrólestwa Cieni szaman schodzi, aby odnaleźć duszę chorego. Ale dociera tam także przy innej okazji: aby ,,wykraść''stamtąd duszę i spowodować jej narodzenie na ziemi, wprowadzając ją do brzucha kobiety, gdyż zmarli powracają na ziemię i zaczynają nową egzystencję. Niekiedy jednak, edy ż}rłizapominają o swych obowiązkach względem umaĄch, ci ostatni nie zgadzają się na wysyłanie im dusz _ i kobiety przestają rodzić. Wtedy szaman schodzi do Królestwa Cieni i, jeślinie zdoła przekonać zmaĄch, wykrada duszę i siłą wprowadza ją do ciała kobiety. Ale w tym przypadku dzieci nie żyją 38. długo. Ich dusze pospiesznie wracają do Królestwa Cieni
w
33
w.
mraĄch
I. Jochelson, ibid., s' ló0' (Ta sama konc€pcja
,,wiecznego powlotu'' dusz
w Indonezji i gdzie indziej). Aby odkryć, który przodek dostąpił rcinkarnacji.
Jukagirzy plaktykova|i niegdyś wróżf.lię z kościszamanów; urymawiano imiona znarłych, a kośćstawala się lekka, kiedy tmfiaDo na imię tego, który dostąpil
szamanizmiukagirski 249 Spotykamy kilka niejasnych aluzji do dawnego podziału szamanÓw na,,dobrych'' i,,złych", podobnie jak i wzmiankę o zanikłych dzisiaj szamankach. U Jukagirów nie ma żadnego śladuuczestnictwa kobiet rodzinnym, domowym'', który w t}'m, co nazwano ''szamanizmem przetrwał jeszcze u Koriaków i Czltkczów, a który pozwala kobietom
przechowyvaó rodzinne bębny (zob. dalej' s. 253). Jednakżr w dawnych czasach każda rodzina jukagirska posiadała własny bęben (Jochelson, op. cit., s. l92 nn.)' co dowodzi, że przynajmniej ceremonie ,,szamańskie'' były periodycznie odprawiane przez członków rodziny. Wśród różnych seansów opisanych przez Jochelsona, Z których nie wszystkie są interesujące (zob. np., ibid.' s. 200 nn.)' zadowolimy się streszczeniem najistotniejszego, który ma na celu uzdrowienie. Szaman siedzi na ziemi i, po długim bębnieniu, wzywa swe duchy opiekuńcze' imitując głosy zwierząt: ,'Moi przodkowie _ woła _ przybądżcie do mnie. Aby mi pomóc, przybliżcie się, moje dziewczęta_duchy! przybądźcie tu!...'' Znowu uderza w bęben i, podnosząc się z pomocą swego asystenta, podchodzi do drzwi i wciąga głęboko powietrze, aby w ten sposób połknąćdusze przodków i inne duchy, które właśniezaklinał.
,,Wydaje się, że dusza chorego udała się do Królestwa Cieni!'',
obwieszają duchy przodków głosem szamana. Krewni chorego dodają mu odwagi: ,,Bądź silny! bądźsilny!''' Szaman odkłada bęben i kładzie znak, że opuścił się na brzuchu na skórze rena; pozostaje bez ruchu ciało i podróżuje w zaświatach' Zstąpił do Królestwa Cieni ,,poprzez swój bęben, jak gdyby zanutzył się w jeziorze'' 39. Szaman długo pozostaje bez ruchu, a wszyscy widzowie czekają cierpliwie na jego przebudzenie.
Szaman opowiedział następnie o swej ekstatycznej podróży Jochel-
sonowi. W towarzystwie swych duchów pomocniczych przebyrłał drogę prowadzącą do Królestwa Cieni. Dotarł przed niewielki dom i spotkał psa, który zacząl szczekać. Z domu wyszła stara kobieta, strażniczka drogi, i zapytała go, czy przybył la zawsze' czy tylko na pewien czas. Szaman nie odpowiedział, zwracając się do swych duchów:
reinkarnacji. Dzisiaj jeszcze recytuje się imiona przed noworodkień' który uśmiecha się' gdy sĘszy prawdziwe (ibid', s' 16l). '9 Ibid', s. 197. Bęben naz}rya się zresztą jalgil, ,'morze'' (ibid., s' l95)'
250
Rozdzlał Vlt' szamanizm w Azji Środkowej i Półnoanej:
ll
,,Nie sfuchajcie, rzekł' słów staruchy! Idźcie dalej!". Nieco później dotarli do rzrki. Znajdowała się tam łódka, a na drugim brzegu szaman spostrzegł namioty i ludzi. W towarzystwie swych duchów szaman wsiadł do łódki i przeprawił się przez rzekę. Spotkał dusze arraĄch krewnych chorego i, wszedłszy do ich namiotu' zna|azł tam także duszę chorego. Ponieważ krewni odmawiali wydania mu jej' szaman zlnuszony był wziąć ją siłą. Aby bez przeszkód móc sptowadzić ją na ziemię, szaman wciągnąl duszę chotego niczym powietrze i zatkał sobie uszy' aby uniemożliwió jej ucieczkę' Powrót szamana zamanifestował się uczynieniem przez nlego kilku ruchów. Dwie dziewcąta rozmasowaĄl mu nogi i szaman, powróciwszy w pełni, ńączył duszę z ciałem chorego. Następnie podszedł do drzwi i odęsłał swe duchy pomocnicze ao.
Szaman jukagirski przystępując do uzdrawiania, nie zawsze udaje
się do Piekieł, aby wykraśó duszę. Może on odprawió obrzęd, nie wspominając o duszach zrnarĘch szamanów, a mimo to, w4rwając swe duchy pomocnicze i imitując ich głosy' zwraca się do Stwórcy i innych mocy niebiańskich (Jochelson' The Yukaghir, s. 205 nn.). Ta osobliwość ukazuje nam wielowartościowośójego zdolności ekstatycznych, gdyż sŹaman shrŹy również za pośrednika między ludzrni i bogami i Z tego względu odgrywa pierwszorzędną ro|ę w polowaniu; to właśnieon może zawsze interweniować u bóstw' które w taki czy ilny sposób rządzą światernzwierzęcym. Gdy więc rodowi zagraża $ód, szaman przystępu_ je do seansu, który dokładnie podobnyjest do seansu uzdrowienia. Tyle tylko, że zamiast zwracaó się do Stwórcy światłaczy zstępować do Piekieł w poszukiwaniu duszy chorego, wzlaĘe do Władcy Ziemi. Przybywszy do niego, błaga: ,,Twoje dzieci wysłaĘ mnie, abyśdał im poĄrłienie!...'' Władca Ziemi daje mu rena i nazajlttz szzman ',duszę'' udaje się w pewne miejsce położone koło rzeki i czeka: przechodzi ren i szaman zab1ja go strzałą. Jest to mak, że nłlierzyny już nie zabraknie (ibid., s. 210 nn.). 10
lbid., s. 196-199. Rozpoziraliśmy klasyczny sceDańusz zstąpienia do Pjekiel: byłoby przypominanie straźniczka progu, pies, przrjście ptzez rzekę. B€zcclow€
wsrystkich paralel szamańskich czy innych; do niektórych z tych motywów powrfimy
ożej.
Religia i szamanizm u Koriaków 251
Poza tymi wszystkimi rytuałami, szaman jest również dla wspólplemieńców mistrzem wróżenia. WróĘ za pomocą kościwróżebnych lub poprzez seans szamański (ibid.' s. 208 nn.). Tu autorytet szamana
jest uzrrawany ze względu na jego związki z duchami, ale można przyptlszczać, że znaczenle dlchów w wierzeniach Jukagirów jest silnie uzależnione od wpĘwów jakuckich i tunguskich. W istocie zr'a.czące
w tym względzie wydają się nam dwa fakty: z jednej strony świadomość
Jukagirów o obecnym upadku szamanizmu przodków; z drugsej zaś, silne wpływy jakuckie i tunguskie dające się odkryć w obecrrych praktykach szamanów jukagirskich (ibid., s. ló2).
Religia i szamanizm u KoriakóW
@o-mrc_
Istotę Najwyżśzą:,,Tego z góry'', któremu "iebiańską AleTtrIśtota NĘwyżffi jaFT ws7ęnz_ie indĘffi raczej bierna: ludzie nękani są atakami złego ducha, Kalafi|ó')Ten {6|i;' izadń prźychódżi iń'z pomóćą' Nieńiriej, podczas gdy u Jakutów i Buriatów znaczenie zĘch duchów stało się ogromne' religia Koriaków zachowuje jeszcze dosyć dużo miejsca dla Istoty Najwyższej i dobrotliwych duchówa(. Kalau stara się nieustannie przechwytywać ofiary składane z góry'' i wielokrotnie mu się ''Temu to udaje. Gdy więc- podc4s. leczenia szam_ąą.ofi arowuje p,Ę-'I!!991e Najyrżs-z'ilKąlau.ńqże p'iźectlwycić ofi arę i wtedy.chory uńiiif; jeś[ zaśoflara dotrze do nieba'l uzdrowienie jest pewne aź. Kalau jest ŻŁym Czarowniirień' Żńaiłym' i piaivdópodóBńió'_Pierwszym ZmarŁW. W każdym razie on właśniepowoduje śmierćludzi, pożerając ich ci'łó;' zw_'łeśztżą.w_ątlpbę (Jochelson, The Koryak, s. toz)'- jlt ofią19wuj'_ą. psy.
-
a1
w. I. Jochelson, The Korlak, s. 92, ll1. Por. W. I. Jochelson' ibid., s. 93, rysunki 40 i 4l, naiwnę rysunki pewncgo Koriaka wyobrażające dwie ofiary szamańskie: w pierwszej Kalau przechwytuję dar z wiadomym następstwem; w drugiej ofiarowany pies dociefa aż do ,,Tego z góry'' i chory jest ocalony' ofiary składa się Bogu zwracając się ku Wschodowi, podczas gdy a2
obraca się na Zachód przy składaniu ofiar Kalau. (Te $ame kierunki ofiary u Jakulów. Samojedów i Ahajczyków. Tylko u Buńatów kięrunki są przeciwne: Wschód dla Ąch Tengń, Żachód dla dobrych Tengń; por. Agapitow i changałow, Szałtlanstwo u burjat, s. 4; W. I. Jochelson, The Koryak, s. 93).
252
Rozdział vlt' szańanizm
w
Raligia iszamanizm u
Azji Środkowei i Połnocnei: lt
wiadomo, w Australii i gdzie indziej wierzy się iż czarownicy zabtjają swe ofiary' zjadając ich wątrobę i organy wewnętrzne podczas snu. Szamanizrn odgrywajeszcze dosyó znaczącą rolę w religii Ko_riakÓrł. Ale tu także spotykamy motyw ,,upadku szamana'' ' A, co wydaje się jeszcze istotniejsze, ten upadek szamana postępuje za upadkiem ludzkości w ogóle duchową tragedią, która wydarzyła się juz raL bardzo dawno temu. sitycznę|erze bohatera WielLiego. Krrlka. ludzie rnogłi$ez trudu'wchpdzic do Nieba i ró-}vnię łatwo sqhodzili do PiękięŁdzisiąj już_tylko-vą!!?d.9ą je.v.z.e-dcl-i-eg9-ąd*o-!ai(ibid.,s.ń:, l2l)' w mitach wspinano się do nieba przez centralny otwór w sklepieniu, przez który Stwórca Ziemi spoglądal w dół (ibid., s. 30l nn.); lub też wchodzono tam po drodze wytyczonej przez strzałę wystrzeloną ku Niebu (ibid., s. 293, 304; o tym molywie mitycznym, zob. dalej, s. 484). Ale' jak już dowiedzieliśmy się tego, opisując inne tradycje religijne' ta łatwa komunikacja z Niebem i Piekłami została brutalnie przerwana (Końacy nie precyzują na skutek jakiego wydarzenia) i odtąd tylko szamani są jeszcze w stanie ją przywrócić. _ Ale dzisiaj nawet szamani utracili swe cudowne moce. Nie tak dawno p9tężni' szamani mieli moc łączehia duszy ÓŚoby niedawno ąrla:łej z jej ciałem i przywracania jej do życia; Jochelson śłyszał jeszcze opowieści o takich wyczynach przypisywanych ,,dawnym szamanom'', ąle wszyscy ci szamani dawno już nię łli (ibid.' s' 48). Co więcej' profesja szamana była w stanie regresu. Jochelsonowi udało się spotkac jedynie dwóch młodych szamanów, dosyć ubogich. Lh"''. autorytJt]r-seanse, których był świadkiem, nie byĘ zbyt interesujące. Słyszano dziwne dźwięki i głosy pochodzące ze wszystkich stron (duchy pomocnicze), które nagle urywały się: zapalając ponownie światło,znajdowano szamana leżącego w stanie wyczerpania na ziemi' który niezręcznie obwieszczał, że duchy zapewniĘ go o opuszczeniu wioski przez ,,chorobę" (ibid'' s' 49)' W innyrn seansie, który jak zutykle zaczął się od pieśni, bębnienia i wzywania duchów, szaman prosił Jochelsona o nóż, gdyż duchy' jak mówił, ńakazały mu się pociąó' Ale nic takiego nie zrobił. Co prawda, opowiadano o innych szamanach, którzy otwierali ciało chorego, szukali przyczyny choroby i zjadali kawałek ciała, który ją wyobrażał_ a rafua natychmiast się zamykała (ibid'' s. 5l )'
'
Koriaków 253
S?a+a4toriacklzylie się enienialan' czyli tj:złowiek iscplLo.]ryg1y przez duchy'' (ibid.. s. 47)'.]U$!9q9 to wl4nie duchy' decydująq karierze sŹamanii|ńiki nie chciałby zosIać enienialanęm z własnej woli. Dl'chy. zjawiąj-ą-siąp'o3-ł_oslreiąpta\óUi jnoychzwierąt.UZasadnione jest
'przypuszczenie,
źe ,,dłwni szamani'' uż7wali tych duchów, aby móc bezpiecznie schodzić do Piekieł, jak to robią, co widzieliśmy,szamani
jukagirscy i inni. Prawdopodobnie musieli oni zyskaó przychylność Kalaua i innych postaci piekielnych, gdyż po śmiercidusza wchodzi do ale cień i sam zmarĘ schodzą do Nieba, ku lstocie Najwyższej dolnych regionów. Wqiśpją*do Piekiel strzegą psy. WłaściwePiekło stanowią wioski podobne do ziemskich, a każda rodzina ma swój dom. Droga do Piekieł zaczyna się bezpośrednio nad stosem, a pozostaje otwarta jedynie p ez czas konieczny do przejścia zmarlego a3' ko ri ackie go. wyTgp 9Ę ląrżg.P^oP y-zev. fv\1, że |Ł' ułua"]. +:glląs!łmu już specja-lnego stroju (Jochelson The Koryak, _ szaman nie użyva ' s.48). Ponadto nie ma własnego bę-_b.na' KgŻda rodzina posiada bęben, który służyszamanowi do tego, co Jochelson i Bogoraz, a za istocie nimi inni autorzy naz,łłali - domowym''.-f{ ''gzamanżm€rn rodzaju szamanizm przy okazji każda rodzina praktykuje 6wego swych domowych rytuałów: ofiary i ceremonie' periodyczne lub nie, sianowiące religijne obowiązki wspóInoty. Według Jochelsona (ibid.) i Bogoraza ,'rodzinny szamanizm'' poprzedzić miał prolesjonalny szamanizm. wiele faktów, które niezwłocznie przypomnimy, przeczy tej ,koncepcji' Podobnie jak w całej historii religii' szamanizm syberyjski potwierdza spostrzeżenja, że to laicy starają się imitować doświadczenia ekstatyczne pewnych uprzywilejowanych jednostek, a nie odwrotnie. 43 lbid', s. l03' ,,otworowi'' Nieba odpowiada orwór Ziemi' który urnożliwia przejście do Piekieł, wedhng kosmologicznego schematu charakterystycznego d]a Azji Północnej; zob' dalej, s' 26l nn. Przejście,które się szybko otwiera i zamyka' j€s1 bardzo częstym symbolcrn ,,przerwania poziomów" i często powraca w opowieściach inicjacyjnych. Por. w ibid., s' 302 nn., baśńkońacka (n' ll2), w któIej młoda dziewczyna daje się połknąć potwolowi pożerającemu ludzi' aby moc dosyć szybko zejśćdo Piekieł i powrócić na ziemię, zanim ,,droga umarĘch'' nie zamknie się z wszystkjmi pozostalymi ofiarami kanibala' Baśńta ze zdumiewającą spójnością zachowuje kilka motywów inicjacyjnych: przejścic do Piekieł przez żołądekpotwora; poszukiwanie i uratowanie niewinnych ofiar; przejście w zaświaty, które olwiera się i zamyka w ciągu kilku chwil.
254
Bozdział vtl' szamanizm w Azji Środkowe! i Panocnel: tl
szamanizm u czukczÓw Czulrłzów w.tym sęnsję, '.Dsqry'{€ IBanizm''-spotykany'takżą.u podczas że ceremonii celebrowanych pr_z97 gło_wę.1o-{4y' wszy9ęy' włączriie z dziecmi' próbują 9yych sił w '$ze .na-bę-b$e' Ta!-jest n-a przykład przy. okazji. jesiennego' 'uboju-gcŁ_g!g19xt ję..lię 'ay-lęl'ęt'g 1v_94ly' 7.apey1i9nia1 zl.lti3ry1ny przez 9Ą_ 19t.'uderza się w _Ęben _iavz kc?śg io!1zina póśaaa'łIaśĘ;'Ębeli iarajfriiępr_zlq{gń6'
r
i'_sął[ąl'ić^e. AIe. zdaniem samego Bogoraza, jasne jest, że 'Jusby'lo mierną imitację seansów szamańskich; ceremonia ma miejsce chodzi w zewnętrznym namiocie(65)i w dzień' podczas gdy seanse szamańskie odbywają się w izbie sypialnej, nocą i w zupełnej ciemności; członkowie rodziny imitują kolejno ,,opętanie przez duchy'' na sposób szamański' wijąc się' skacząc do góry i starając się wydawaó nieartykułowane
Óźwięki, które uważane są za głosy i język ,,duchów''. Niekiedy próbuje się nawet szamańskich uzdrowień i wypowiada się proroctwa, choć nikt nie zwraca na nie najmniejszej uwagi (Bogoras, ibid.' s. 413). Wszystkie te cechy dowodzą, żr za pomocą przejściowej egza|tacji religijnej laicy staĘą się osiągnąć stan szamański, maĘując wszystkie gesty szamanów. Modelem jest więc trans prawdziwego szamana, ale imitacja ogranicza się raczej do jego zewnętrznego aspektu: ,,głosy duchów'' i ,,tajemny język'', pseudoproroctwo itd. ,,Domowy szamaprzynajrnnici w swej obecnęi postacl jest-je@ie nailł.iofrńi;: nizml.' twem e'k s latJc.znąi technifu. profesjonalnego szamana. _Zcsz!ą wła{g|yve seanse sząmańskie -odbwają się wieczorem na zaĘg1tgp{e' cępryo-qii:ęligijr!/_ch' o których wspomnieliś u.ąJ!ę są przęą.p-łofęsjonalnyrh $amanów.,'Qg!-qyJ zdaje się więc byó zjawiskiem hybrydycznym, wynikającym praw_ dopodobnie z podwójnej pwczyny z jednej 'strony' }ardzo wielu lak*o:n':rwaźn-są za.sząqEllpw (pFa\łiąjednalpeci"Judu, według
Bogoraza,ibid.)'i'ponierĘŁŁgł$'y!91n:sl'aśł_v-ÓiĘb-en,licza"i_s_a-'
szamanizm u Czukczów 255
P'owtórzmy jednak. że zarówno w J9!:#{:!r9łĘ. l w qruclm przypadku. podejmuje wcześniejszy: ekstatyczną rech
jak w całej
jednym. jak
się starania' aby imitowaó model
kę profesjon"Inuso'ru-;;^.
A{rffiafuEe"ł"łu_sę ni
_^ ^u-.9Tj:u*. wywołanym,,ch_orob[ iiilicja"viną;luó *:ŁałJryrysfm'{'qg!gwym. wlozenlem nadprzyrodzonei zja.wy 1wilka. morsa itp', po;a*ii;ącci sę w'chwili wieikiego niebe'piJóźi.i'"a i rzumunu;' """l"lą""ip.ł.ił.,i. kryzys wyrłołany prr", ,,zlrik; ł"r'ó'"ii, itp.l Y.oT9_l,:,ll"" '.i"*" Jest radykalnie rozwiązywany w samym doświadczeniuszamańskim:
*":Jtryg"J"Ę!q'x_!!9Ąąłnlą!JJ$l'Pl3g:-9l"q!g'_o:'*clęłie cno_LobŁ {'''lŁ!P_tT_cJa'' (to znaczy aopłn6ńi" ńicjiciill;ri ńil;(ibid.. s. 42l ). więtszose-szam"fi&$i3#+{-*ruł'ę'!'śq
Kanych ptzez Bogoraza twierdziło. że nie mieli mistrzów (ibid., s. 425). ale nie znaczy to, że nie mieli nadludzkich instrukiońw"śDotkanie zwierząt'' daje jedyną wskazówkę o rodzaiu pJu"z.niu, ;::'"111L.ki"l Ja.K]e moze otrzymać nowicjusz. Pewien szaman opowiada1 Bbgorazowi (ibid.' s. 426)' że, będąc jeszcze młodzieńc.em, o.ń.""ł'gło. n""t""olą"v mu:-''odejdź na pustkowie: znajdziesz bęben. źaczłii wJ uderzać, a'zobaczysz cały świat!''Posłuchiłgłosu i w istocie ua"io .-ę .u *".1se do nieba, a nawet ustawió swój namiot nu Ńiezateznie "ł,.u'u"łril. tendencji szamanizmu * ilJobecnej P:"T^.l_:!:]"ej lazle (to znaczy obserwowanej przez etnografów "^k;;kń; nu pó"''ątLu tagó wieku)' sząman_ceukocki zdolny jist ukze a-o utąnia-w 'pi'"Jńo."".r, jednych niebios a. a-s'.b'_ p'"J"iJ;Ńl i1ż.ć; _ oĘ1_-cgtsł{r' lol*ilBogoras, rhe Chuk ;he;: ;.' : j ilu. innych ludów syberyjskich' ćzŃcze ma.1ą .''';[jil.'1'*a'iliśmy sw]1o:mo:c srł?ch szamanów' przyk!ą{jjlr Na szamani .upadku tyt'oni:. j?'To środłapobudĘjĘć@, łro.y ::1.:T'1:,''i-." wz-Łęl'_ og-J_$guzÓw (ibid'' s' 434). I, podczas gdy folklor szeroko opowiada o transach i podróżach ekstatycznych -au'nv.T .'u.uno'
ryry*:e-:+z
-_-
|;;;;;i
gl' EÓtąy zimowłmi 'w.ioozoramizaczynają śpiewaći bębłiÓ' ą niękledy
osiąg4Ę nawet pa'as"amafls(ą ęksLą1ęLŁ
-d_qqgęj ś!rpny'- relisijne nąp1ęcjepeqgd.ygłĄyc.łśtYią!pob!.ł4ąą dq. ul?jonej eg_zaltącji i ułatwia
s
Waldcmar G. Bogoras, The Chukchee. s. 374, 413.
w:'i:b.oYstępowań jest takż szczególnic ł!ław mitach czukockich. -^.^|]::!]"i'" rustona młodaenca. który, poślubiając wróżtę niebiańską (,'skr'Pi ',t. wctjodź do Niebą. wspinaiąc się na s(roma co.ę; w c.' rogoii',-ii"ńii"' 'ayłr"t"g, Z,{Jo. Dp'.
(.Mcmoirs o[ the Aheńcan Museum of Ńatu.at nistor'y. ExpeditoD". VIII, l-eyde i New Yorł l9l0-l9l2), s. I07 n;.
iir.l"."o rn.ń u*in"
256
Rozdział Vtt. sŻamanizm w Azji Środkowej i Pólnocnej.' rl
w poszukiwaniu dusz chorych, ob9cnie.*zarnan-€zukocki-gqpęęstaję na pseudotransie_Qbid.' s. 44l). Mamy wrażenie, że technika eksta_ tyczna jest w upadku, a seanse szamańskie ograniczają się najczęściej do wywolywania duchów i wyczynów fakirskich' A jednak samo słownictwo szamańskie wyraża ekstatyczną stronę transu. B*ę-bjŁ!ąZj0Łą&jgr|-Jódką''' 1_o..sl3-rgą!ie }v-'!-ra'nsie mówi się. że ,.nurkujg- (ibid.' s.438). Dowodzi to, że uważano seans Za pińióż -wlodmorskie zaświaty (ak np. u Eskimosów). co nie przeszkad,zało zresztą szamanowi' jeślichciał, wchodzić do najwyższego Nieba. Alę poszuk,i*anie_'za.błąkanej duszy chorego--funplikowało zstąpie-nie do |i4Ę co poświadcza także folklor. Po dziśdziei'śóins uzdrawiania odb1łva się w następujący sposób: lszamal-zdęjmłie= koszulę, z nąg!q! tprsęm' pal i, fajkę i zaszyna bębni-ć- o_raz śpierłać.Jest to prosta melodia bez słów; kagł_szą$an-!są-lv!ąq19j!cś!L!-gg!-o i4go]yizcie. Nagle :Ęhać gło9.r'$9ĘÓrł- e9 wszystkich stron; głosy t€-z!ąią j!ęlYydobryą_ć''qp'dilię4]Ę-b-Z!a.itlż-0-@Ę1'KóIet1ó6) wchodzą 49 ciała szamana. który. lotrząs_ąjąc szybko głową, Żaazyna 'W tym bzasie krz@dć i rnóń]ć falsetem. glosem samego ducha_a6. w ciemnościnamiotu pojawia się cały szereg dziwnych zjawisk: lpwitąqie--Ezedg}i'ońw' d{ęr!g namiotu, deszcz kamieni i kawałków dJętyqą_!tp. (Bogoras, rhe Chiiihee, s.438 nn')' Póprżeż glós szamana duszy pewnej starej panny). ile seanse bogate są
o w zjawiska parapsychologiczne, o tyle właściwytrans szamański stał się coraz rzadszy. Niekiedy szaman {ó
w. G' Bogoras (ibid., s' 435 nn.) sądzi, że może wyjaśnić ,,oddzielone glosy'' szamanów czukockich brzuchomówstwem' Ale jego fonograf zarejestrował wszystkie te dokładnie tak, jak gdyby dałały się słyszeć z widowni, to znaczy jako ',glosy'' przychodące drbłiami lub wynurzające się z zakątków izby, a nie wydawane przez szamana. Nagrunia ,,ukazaĘ bardzo wyrahtą tóżnicę między głoŚem szamana, który pochodził z oddali, a głosami
''duchów'',
które wydawaĘ się mówić prosto do
słuchlrwki aparatu'' (s. 436). Dalej przytoczyrny kilka innych dcmosrracji magicznych mocy szamanów czukockich. Jak już powiedżeliśmy,problem ,'autentyczności'' wszystkich tych zjawisk szamańskich wykracŻa poza ramy naszej ksią2ti. Zob' aaaliza j śmiałainterpretacja lakich zjawjsk w I]' de Ma ino, Il mondo magico, Prolegomena a una storia del magismÓ' (Turin l948), passim (fakty czukockie, s. 4ó nn.). o ',\hahańistic lriĆks''' zob. Michajłowski, op. cit.' s. 137 nn.
szdmanizfu u
czukczów 257
pada na ziemię nieprzytomny, a jego dusza' jak- się'uważa, opłszsza ciało,'-aby zwróció się do duchów po iaai. Aie óó etstazy takiej dochódzi tylko wiedy' gdy chory jest dosńtecznfu. bogaty' aby dobrzó za nią wynagrodzić' Ale nawet w tym przypadku, wedlug obserwacji Bogoraza, dokonuje się symulacji: przeryrvając nagle bębniinie, szaman pada na ziemię bez ruchu; jego żona zakrywa mu twarz tkaniną, na nowo rozpala światłoi zaczyna Ębnió. Po jakimś kwadransie szaman brrdzi się i daje choremu ,,rady'' (ibid., s. .14l). Prawdziwe poszukiwanie duszy chorego urzeczywistniało się niegdyś w tiinsić; dzisiaj zastępowany jest on pseudotransem lub 9qem, gdyż Czukcze widzą 'z sposób nawiązyrvania kontaktu duchami po nocy Y '.n?9h głębokiego snd szańbn budzi się z duśząihoregc' w gańĆi, -natychmiast przystępując do łączenia jej z cialiń (ibid., s. 463) a7. Na podstawie tyctl kilku piżykładów możemy ocenić obecny upadek szamanizmu czukockiego. Choć schematy klasyczne szamaniz_ mu trwają jeszcze w folklorze, a nawet w technikach leczniczych (wstępowanie; zstępowanie do Piekieł; poszukiwanie duszy itd.)' właściwedoświadczenie szamańskie sprowadza się do swego iodzaju ,,spirytystycznego'' wcielenia i wyczynów natury fakirycznej. S_ząmanj czukoccy znają również inną klasyczną metodę uzdrawiańia: ssanie' p9ka!]]ją plzy1zynę choroby: owad.'kamyczek,'ci911'itp' !9s19.P!i9 (Bogoras, The Chukchee' s. a65). Qłsl'o- p-ryys'tępują nawet' do ,'operacji'', która zachowuje jeszsze cały iwój szamański charakter: szaman twierdzi, że za pomocą rytuaInego noża' dobrze ,,ogtzantigb'. przez pewne magiczne zabiegi, oiwiera cialo chorego, a6y zbadać organy wewnętrzne i wyjąć z. nich przyczynę choroby (ibid., s. 475 nn.). Bogoraz był nawet świadkiem tego rodzaju czternas_ ',operacji'': toletni chłopiec, zupełnie nagi, połozyłsię na ziemi' a lego matka, renomowana szamanka, otworzyła mu brzuch; można było zobaczyć
'' l"t-* uważa, szaman otwielatzaszkę chorego i umieszcza tam z powlotem duszę' któĘ właśniepochwycił pod postacią muchy; ale można takżŁ wprowadzać duszę ustami, przez pale lub wielki palec u w' c. Bogoras, ib;d., s' 333. 'rogi; Por. Dus7a ludzka objawia się na ogoł pod postacią mucby lub pszczoĘ Ale, jak u innych ludów syberyjskich' Czllkczt znają kilka dusz: po śmierci jedna odlatuje do Nieba z dymen Śtosu, druga schodzi do Piekieł. gdzie kontynuuje swoją egzysten;ję dokładnie lak. jak ł|a na ziemi (ibid'. s' ]J4 rn.).
258
Bozdział vlt. szamanizm w Azji Środkowej i Północnei:
ll
szamanizm u Czukczów 259
krew i rozwarte ciało; szamanka wcisnęła rękę głęboko w ranę. Przez ten czas szamanka czuła się jak w ogniu i ciągle piła wodę' Po kilku chwilach rana zniknęła, a Bogoraz nie zdołałodkryć najmniejszego
śladu(ibid.' s. aa5). I!ry-szangaą'+ą
!o
*tcgo'_s-t-pll-i_ą''Łby__ jak
takie są-częs-tę. '1v_galei
tlLLo--pqlouicznlg."'.ł
\
49wił
vamanl
którzg
".rną_
poĘkać 9173tzl12Łq_y.ę8lą i-doly}-ąś-tazĘv,ąr'-ego' do
był świadkiemmiędzy innymi następującego faktu: pewna szamanka tarła w dłoqiach maĘ kamyczek i wiele kamyków wypadało spomiędzy jej palców i zbierało się w bębenku. Na końcu doświadczenia kamyki te tworzyły dosyć duży stosik, podczas gdy kamień, który kobieta tarła palcami, pozostał nie zmieniony (ibid.' s. ,144). Wszystko to stanowi częśó konkursu wyczynów magicznych, w jakim przy dużej rywalizacji brali udział szamani z okazji periodycznych ceremonii religijnych' W folklorze ustawicznie wspomina się o takich wyczynach (ibid.' s. ,t43)' co, jak się zdaje, wskazuje na jeszcze bardziej zdumiezdolnościmagiczne ,,dawnych szamanów'' a8. są to
a3 wróź]enie praktykowane jest Żarówno pr zez sŻańanów jak i laików' Najczęstszą , metodą jest zawieszanie jakiegośprzrdmiotu na końcu nitki, jak u Eskimosów. Praktykuję się równięż wtóżbnię z głowy lub nogi cdowieka; t€n ostatni sposób
stosowany jest zwłaszcza przez kobiety, jak u IGmczadalów i Eskimosów amerykańskich; por. W. G. Bogoras, ibid., s. 484 nn.; F. Boas, The Eskimo of Bartin Land and Hudson
B4l (,,Bulletin of the American Museum of Natural History'', t. xv' pań I' l90l)' w. G. Bogo.as, The Chukchee, s.48'l nn. Jak pamiętamy' ta ostatnia metoda wrózenia wspólna jest calej Azji środkowęj, s. 135' 363. O wróżniu z lopatki rena, por.
a poświadczona została również w prctohistorycznych Chinach (por. wyźej, s. l7l nn.). Ńe uzrrano za konieczne zwrócenia uwagi na metody wróżenia praktykowane przez kźdy lud' któręgo tradycj€ i techniki szamańskie badano' Na ogół są one do siebie
podobne' Ale celowe jest pflypomnienie, źE idcologicznych fundamentów wrózęnia w całej Azji Północnej, powinno się szukać w wierz€niu w ,,inkorporację'' duchów, jak to jest także w pruypadku duzej części oceanii'
an
ubięrali_ęJ*'ł-o5.ĘĘ,'ąle.-l.rni&k;
Ni€którzy
(Bogoras, The Chukchee, s. z148 nn.). Rytualna orzeĘią'!ę*Y.t9*biŁts !4-kżę.'q_ Ęgry94!a!ów" ązjatyckicĘ Ę"slimoqórv i' Ę-o_a'!q!V; jednakże u tych ostatnich Jochelson odnalazł już tylko wspomnienie (por' The Koryak, s. 52). Zjawisko to' choć rzadkie, niejest ograniczone do Azji: na przykład .traas-1ry_e_5-1y1y71p''i_ry!uą!4ą z1niąlg płgi ęp1ykamy W lldpnąii (manang b ali Dajakórv morskich) 449lyJ9-Łsl!łq{'jo]_e'j (Patagończycy i Araukanie)j u niektÓryębple'mioń óołlpćnoamęrytia'łskicl-(Arapaho, Czejenowie' Ute itd.). Symb-_o_!!c_71p' ! ._ryl11.a-łp .plłę,: * Tl" "" .'!s!!"Ę tłumaczy się praYd'opodob"rę ideotócĘ.' yry*oó'źłi' stę z archaicznego matńarchatu; ale, jak będziemy mieli okazję to p-oTaŻaĘ*ńió*wśkańje ona' jak się zdaje, na priorytet kobiety w najdawniejszym szamanizmie. W każdym razie występowanie tij specjalnej klasy ,,męirczyzn podobnych do kobiet'' _ która odgrywi zresztą d,ttlgorądną rolę w szamanizmie czukockim nie moze byó przypisana ,,upadkowi szamana", gdyż zjawisko to- wykracza poza obszar Azji Północnej. spgEk-ąg'y
swe ciało'. Zi!.glńi są bia_ł'o_śg-iżelaza. Większośćtych ,,sztuczek'' dokonyrvana jest przy świetlednia. Bogoraz rlad. qgrr!ęm']'_ gdy_ż. ęi-sami*
m
wolell popiłnić .ańoua.;stwo '*_".9lŁr-ry_{''tĘi. "iz wypełnić nakaz, choć homoseksualizm nie jest nieznany Czukczom
sz-_ce|u
(ibid). Azji. a związane s_ą z .panowaniem
uczy_nić.się' 1]i99ltły_Ę-!ąjl9q'49z_ą_'_911v._qp_y!.-spbie*b1z3ph
-Wyczyny
kele, zmienili''srve..ubranie.i. naniery.-1nę9k!_e= ną'k-qp_i9ęe,.-'ą'1rą kgnigc poślubili.nawe1 innych. qężcz-y4.' Na ogól rozkaz kele wypel{iry_Jgsl
'
-
Tlzy strcfy kosmiczne i Filar
świata261
miejscu zamanifestowało się cośz góry (lub z dofu). Później przyjęto,
że manifestacja sacrum sama w sobie implikuje przerwanie poziomów Rozdział vlll
Szamanizm i kosmologia Trzy strefy kosmiczne i Filar ŚWiata l Technika szamańska w całym tego słowa znaczenil polega na przechodzeniu z jednej krainy kosmicznej do innej: z Zięmi do Nieba lub z Ziemi d,o Piekieł. Szaman zna tajemnicę przerwania poziomów. ową
łącznośćmiędzy strefami kosmicznymi umożliwia sama struktura Wszechświata. W istocie, jak się za chwilę o tym przekonamy, uważa Niebo, Ziemia, Piekła się na ogół, że składa się on Z trzech pięter polączonych środkową osią. Symbolizrn,- ptzez kt6ry wyraża się -współzależnośći łącznośćmiędzy trzema strefami kosmicznymi' jest dosyć złożonyi nie zawsze wolny od sprzeczności:wynika to z faktu, iż symbolizn ten ma i z biegiem czasu został niejednokrotnie ',histońę'' skażony i zmodyfikowany przez inne, młodsze symbolizmy kosmo_ logiczne. Jednakże zasadniczy schemat, nawet mimo licznych wpłylłów, zawsze pozostaje przejrzysty: istnieją trzy wielkie krainy kosmiczne, przez które można kolejno przechodzić, ponieważ powiązane są one środkowąosią' ośta przechodzi oczywiście przez ,,otwór'', ,,dziurę'': przez tę właśniedziurę bogowie schodzą na ziemię' a zmarli do krain
.'
podziemnych; tamtędy też dusza szamana w ekstazie może unosić się lub zstępować w czasie swych podróży do niebios czy do piekie| Zanim podamy kilka przykładów tej kosmicznej topografii poczyńmy wstępną uwagę, że symbolizm ..Środka" niekoniecznie jest ideą kosmologiczną.'rPoczątkowo,,środkiem'', miejscem, gdzie moż'liwe jest przerwanie poziomów, jest każda ptzestrzeń święta, czyli każda przestrzeń podległa hierofanii i manifestująca rzeczyrvistości (lub siĘ' postacie itp.) nie z naszego świata' lecz pochodzące skądinąd' przede wszystkim z Nieba. Idea ,,środka'' wyniknęła z doświadczenia przestrzeni świętej, nasyconej ponadludzką obecnością: w tym właśnie
l.1
Turko-Tatarzy, podobnie jak wiele innych ludów, wyobrażają sobie niebo jako namiot; Droga Mleczna jest ,,szwem"; gwiazdy ,,dziurami'' dla światła'Ż.Według Jakutów gwiazdy są ',oknami Świata'':
otworami służącymido wietrzenia rozmaitych sfer Nieba (na ogół dziewięciu, niekiedy jednak 12, 5 lub 7) 3. od czasu do czasu bogowie otwierają namiot, aby spojrzeć na ziemię i tak powstają meteorya. Niebo postrzegane jest również jako przykrywka; zdarua się' że na obrzeżach Ziemi nie jest ona dobrze dopasowana i wówczas przez szczelinę przedostają się wielkie wiatry. Tędy też herosi i inne uprzywilejowane istoty mogą się prześlizgiwac, aby dotrzeć do Nieba
5.
PośrodkuNieba błyszczy Gwiazda Polarna, która' jak palik' przytrzymuje niebiański namiot' Samojedzi nazyw ają ją,,Gwoździem Nieba'', Czukcze i Koriacy: ,'Gwiazdą Gwoździem''. To samo wyo_ brażenie i terminologia u Lapończyków, Finów i Estończyków. Turko_Ałtajczycy postrzegają Gwiazdę Polarną jako Filar: dla MonFi[arem'', dla Kirgizów, Baszkirów i Tatarów syberyjskich ,,ik|aznym Filarem'', dla Teleutów
gołów, Kałmuków i Buriatów jest ona
',Złotym
_--Ęlloul"rni"
ś*jętejprzestrzeni i centrum, zob. Eliade, Traktdt o historii religii, id. Images et sytuholes- Essai sur le syłnbolisne tnagico-religieux (Paris 1952), s' 33 nn- (por' id'' s),mbolika śrcdka' studiurn reliqioznawcze, ,,Znak" 88/196l, przyp. tłum.); id., centre du mo de, temple' maison (* symbolisme s. 1380-1403 ',Le cosmique des monuments leligieux'', serie ońęntale Roma, xlv, Roma 1957), passim' 2 Uno Harva, Die religidsen Vorstellungen, s. 178 nn., 189 nn. 3 w. sieroszewski' Du chamanisne d'aprćs les croyances dłs Yakoules, s. Żl5' ' U- l{arva, op. cit.. Ś' 34 nn. Podobne idee znajdujemy u Hebrajczykół (lzajasz, roz. ,l0) itd.; por. Robert E|slęt, I|eltenfianlel und Hilńmelrzelt (Munich l9l0)' t' II' s. 3ó1 nn.;
s.
ó0l nn., ól9 nn'
Uno Harva (Holmberg), Der Baum fus I'ebens, s' ll id. Die reliqiósen Mllhologie nd ihre ethĄologischeh cłundlagen' Mytho|o8ische Bibliotbek' lV. l. lłipzig l9l0. s' 205) zauważa, że ta 5
Vorslellungen' s. 35. P. Ehtenreich (Die allgemeine
mityczno-rcligijna idea dominuję na calej pótkuli północnej. Jęst to jeszcz€ jedęn wyraz bardzo rozpowszechnionego symbolizrnu wniebowstępowania pfzez,,wąskie wrota'': szczelina między oboma poziomami kosmicznymi loŻszefla się tylko na chwilę i heros (lub inicjowany, szaman itP.) musi wykorzystać tę paradoksalną chwilę, aby przejść
w,,zaświaty''.
262
Trzy strely kosmiczne i Fitar
Rozdział VllL szamanizm i kosmologia
Dopełniającym obrazem mitycznym jest ńyobrażenie gwiazd połączonych niewidzialnie z Gwiazdą Polarną' Buriaci przeditawiają sobie gwiazdy jako stado koni, zaś.Gwiazda rotu.nu i,,niu. Świaia'') jest kołkiem, do którego są przywiązane1 ' Jak można się było spodziewać. kosmologia la znalazla doskonałą ręlikę w zamieszk anym przez lldzi mikrokosmosie' ośSwiata wyobra_ żona została w sposób konkretny p rzez fiary- podtrzymujące mieszkanie albo pojedynczi pale zwane ,,Filarami Świata'" Na przykład dla Eskimosów Filar Nieba jest w pełni identyczny ze słupem znajdującym sie w środku ich domostw8. Pal namiotu utożsamiany jest przez T;ńrów;ii;jskićh. guriatów i Sojotów z Filarem Nieba' U Sojotów jest niebieskimi' wystaje on pónad jurtę, a jego wierzchołek ozdobiony biaĘmi i żółtymi szmatkami' wyobrażającymi kolory krain' niebiań_ jego stóp skic'h. Pal terrjest święty; lważany jest niemal za boga' U 9' łajduje się.uły t u-i.'-y ołtarzyk' na którym składane są ofiary 3.oato*y filar jest charakterystycznym elementem mieszkania i półnoónoamerykańskich ludów prymit1vnych (,,Urkul' arktycznych 'szko|e Graebnera-Schmidta); spotkamy go u Samojedów tur''' w północno- i środkowokalifornijskich (Maidu' plemion i Ajnów' u są wsc_hodni Pomo, Patwin) i u Algonkinów. U stóp filara składane Istocie najwyższej ku ofiary i modlitwy, otwiera on bowiem drogę ,,Słonecznym Filarem'' itd'
6
6 Por. U' Harva (Holmberg), Der Boum des lAbens, s' |2 nl' Die religiósen yofitellungelr' s' 38 rn. Itminsil saksonów nazywany jest przez Rudolfa z Fuldy (fuattsleti S. AlexandrĄ ukiyersaliŚ columna' ąuasi s1lstiner1s orzzLą' Skandynawscy iapończycy przejęli to pojęcię od stalożytnych Germanów; Gwiazdę Polarną naznvają kolrumnafii oni ,,riru.# Ni"ił' tob_,,r'ib.",n Świata''. Udało sĘ zestawić lrmi'1sul z Południowo_Wschodniej; jęszrzl Europy uł folklorzć pt7śtr'ł,Ąły ia @ roaou" Jrr|ii"ru. |r. na pr'yttad Coliana Ceriutui (Kolumna Nięba) Rumunów (zob' A' Rosętti'
Colindele Romdąilor, Bucarest 1920, s' 70 nn')' ? ldea ta wspólna jest ludom ugryjskim turko-mongolskim; por' U' Harva (Holnberg), Deł iaum ies I'ebens, s, 23 nn,; Die rcligiósen Vofstellu geń' s' 40 nn' PoL iatlB lot' ls, 3|: lndyjski I'ka bha (Athanła\łedd, x, 1' 35i itd')' s Thalbitzer, criii" G*r", and Festivąls in Greenląnd (congres des Amórica istes nn' rendu de la xxl'session, 2" partie'', Gótcborg 1924, s' 236-255)' s' 239 ',Compte ceremoniach w uźywan€ szmatki różlobarwne Por. 46. ''U. Harva, ibit!,, s. przejście przez krainy szamańskich lub ofiarach, a które zawsze ozrraczają syrnboliczne niebiańskie.
i
-'
Świata 263
niebiańskiej 1o. Ten sam symbolizm mikrokosmiczny zachował się
u
pasterzy w Azji Środkowej, ponieważ jednak forma mieszkania uległa modyfikacji (od chaty ze stożkowatym dachem i środkowym filarem przechodzi się do jurty), mityczno-religijna funlqja filara przypądłą góq1rgmu otworowi' prz€Z który uchodzi dym. U ostiaków otwór ten odpowiada podobnemu wylotowi w ,,Domu Nieba''. Czukcze zaśutożsamili go z ,,dzil'rą'', jaką tworzy Gwiazda Polarna w sklepieniu niebieskim. ostiacy mówią także o ,,złotych kominach w Domu Nieba" lub ,,Siedmiu kominach boga-Nieba" 11. Podobnie Ałta]czycy wierzą, że poprzez te właśnie,,kominy'' szaman dociera z jednej strefy kosmicznej do innej. Dlatego też namiot wzniesiony do ceremonii wstępowania szamana ałtajskiego utożsamiany jest ze sklepieniem niebieskim i, podobnie jak ono' ma otwór dla dymu (Harua, Die religiósen Yorstellungen, s. 53). Czukcze wiedzą, że ,,dzturą w Niebie'' jest Gwiazda Polarna, a trzy światy połączone są ze sobą podobnymi dziurami l, przez nie właśnieszaman i mityczni podobnie bohaterowie obcują z niebem 12' Również u Ałtajczyków jak u Czukczów droga do Nieba prowadzi przez Gwiazdę Polamą 13. ol:wiera drogę szamanowi tak' jak otwiera się Blńacki udeszi burchąn wrota (Harva, Die religiÓsen yorstellungen, s. 54). Symbolizrrr ten nie ogranicza się oczywiście tylko do regionów( arktycmych i północnoazjatyckich. Święty filar wmoszący się w środkui'
również
10 Por. materiały zebrane przez w. schmidia, Def IJrsprung ful Gottesidee, vl (Mi.inster 1935), s. 67 nn., oraz uwagi tegoż a\tora, Def heilige Mittelpfahl des Hauses (w ,,Anthropos'', l94Hl, t' 35-3ó, s. 966_969)' s. 966; id.' Der Ursprtmg,Xll's' 471 nn.
''
Por. np.
K. F.
Karjalainen, Die Religion der Jugra-yólke/, II, s. 48 nn.
Przypomnijmy, że wejściedo świata podziernnego znajduje się dokładnie pod ,,Środkiem Świata'' (Pol. U. Harva (Holmberg)' Der Baułn des lAbenJ, s. 30_31, i rys. 13, jakucka tarcza 2 dziurą pośrodku). Ten sam symbolizm odnajdujemy na starożytnym wschodzie' w Indiach, świeciegreckołacińskim, itd.; por. M' Eliade, cosmoloqie si qlchimie
babilonianó, s,35 trn.j A. K. coomaraswafiy, s|alamdtnnó: ląnuą coeli (',zal'Ijśxis",
II' 1939' ś.3-5l). t2 w. G. Bogoras, The Chukchee, s. 33l; Jochelsoo, The Koryak, s. 30l' Tę samą ideę spotykamy u Indian Czamych Stóp; pot. Atexande\ Nolth American (Mythology) (',Mythology of A1l Races'', x, Boston i Londyn 1916), s. 95 nn. zob. także tablica porównawcza Azji Północnej i Ameryki Północnej w Jochelson' The Koryak, s. 31l.
l! A. w. Anochin, Matierialy
po szarńanstu/u, s, 9,
264
,
'
,
l'
Trzy strefy kosmiczne i Fital
Rozdział vllt. szamanizm i kosmologia
i Hadia' domostwa sDotvkamy takze u chamickich pasterzy Galla przynosi la' dary ofiarne tam Wszędzie ŃinJi iu rnu'i Boga dla mleka "r'".li"ija'i .lop tego filara; niekiedy są to oflary. afrykańskich); 'ii_J. (jak u wspomnianych wyżej plemion ni"riu'i.ti"io "przypadkach skłalane są nawet ofiary krwi (np' * ii"tro.vlt' curi"jl'-,,"'''. Świata'' wyobrażony jest niekiedy poza' domostwem: "i"r. *iis"i"'jest w przypadku starożTtnych Ggrma1ów (Irminsul' Lapończyków' ńa."go *yot.uz enie znis)czył Karol Wielki w 772'r)' i"Ji"i "g'y:.ti"ł'. Te rytuaine sfupy nazywają ostiacy je"potężnymi p"r"ii #ćl.,*m Miasta''; ostiacy z Cingały nazywają jako "Człowie_ "Czło_ ii"i-z"tur"y^ Filarem'', wzywają w swych modlitwach wieka" i ..ojca". skladając im krwawe ofiary '"' .
_-l'w.
s"r'-iat, Deł heilige Mittetpfahl, s'
85, ló5, 'ii Ł9, --'
967' cytujący Der L}rsprung' Y|1' s' 53'
590 nn.
slruktura Kosmosu ,,pochodzenia" takich konc€Ńi 1np' się \łyjaśnić "-pirycznego p"*"ycńmaieria1nych elementów mieszkania'-dających _ o*,rr"g"." *"or" bezplodna' d|":Ł' jesl postawio* źle i;;l;;;;;ś"tą adajtacji'do środowiska itp') ] ']xtbowiem dla ludzi w ogóle nie ma wyraźnej różnicy między ',prymit)'wnych'' symbolem' między przedńotem empirycznym
ir""rtiu
..nudnutu'ulny''i' ';;;;;l;;.': ;;;'G;;;., " staje się ..sobą'' tio ^u"'y jakiś
.a
nośnikiemjakiejś waftośc'w(edy' gdy znaczenia o tyle' jeślipowtarza nabiera akt w jakińś ,,q'mbolu''; 'problem '"*rtil"ryi'a.,Ń każd}.m razie ten ..pochodzenia" wartości należy raczej do jeden tylko prrykład..nie jest dla nas p.ryLo"'ie "*i",vp }" histoń, bowiem. uy ;i;;;;i wynikało z emplrycz_ "tź jur'a Jlu"'.go fakt. iż odkrycie pierwszych praw geometrycznych dla uznania jakiekol'iek maczenie '"'"'i't""L''".c"l irygacji d_elty t'litu' ńogtuy miec
lub uniewłżrrienia tych praw' n') niesłusznie ,6 K. F' Ka4alainen (Die \kli|ion deł Jugra'Vólker,l lI' L1 " W tzeczywistości' ofiary' or"uzu,lutouy te pale sfuźyĘ ao pót'"i"'a"niu składanej podźelonym jest ..siedmiokroc nury*uny iak wvkazał Harva (Holmberg). ilui t"n ' wz.ry1ny j;sj jako "wielki niebiański bóg l"f'śa*"' który Senke,- mój ojcŻe' moj
'a#ffi;d','i"'t
ća.*i"t .r"ańr.t.* podżelony, *ii"*ł' tierunkach itp"' 'p.gńi"." iil]ria.sy\, s.
338).
Filar
-człowiek!_ojcze'sibeliąń (U' Harva (Holmberg\'.Finno'llg.ric.(anĄ
nu"n^"^oy był niekiedy si€dmioma
nacięciami: salimscy
(ibid.. s' ]39). Ów .rŚri2cv składaiac t-u,". onurv]l;óii''u puiu .i.a". nacięć podżelonemu na czysrcmu' srebmemu Palowi ilil; ;;i;ó;"da ..Świętńu pEywiązują swe Boga synowie którego do wogulskich, .ŁJ".'ńra" z opowieści krwawe składają także.*"go o1'" (ibid" s'. 339-40)' Juracy iiiii" idole nacięciach; siedmiu lub twarzach iiio^Gooaoł o siedmiu ;;*raĘ,;;;;t"'y'6-j-"a"i"ołą s' 67' l02 itd') Jurak'Samojeden' der Mythologie einei (Enfuu;f i..-*'.ał'* |-ehisa|o
Świata 265
Symbolizrn Filaru Świata bliski jest również kulturom bardziej( ' rozwiniętym: Egipt, Indie, (Rygweda, x, 89, 4; itd.), Chiny' Grecja. / Mezopotamia. Na przykład u Babilończyków więź między Niebem i Ziemią _ s}łnbolizowana przez Górę Kosmiczną lub jej repliki: zikkurat, świątynię,miasto królewskie, pałac - wyobrażana była niekiedy jako niebiańska Kolumna. Zaraz się przekonamy' że tę samą ideę wyrażają również inne wyobrażenia: Drzewo, Most, Schody itd. cały ten zespół jest częściątego, co nazwaliśmy symbolizmem ,,Środka'', który zdaje się być dosyó archaiczny, gdyż odnajdujemy go w kulturach,,najprymitywniejszych". od razu pragniemy podkreślió' że, choó właściwedoświadczenie szamańskie mogloby byó waloryzowane jako doświadczenie mistyczne ze względu na kosmologiczną koncepcję trzech połączonych ze sobą streĘ to jednak ta koncepcja kosmologiczna nie należy wyłącznie do ideologii szamanizmu syberyjskiego i środkowoazjatyckiego, ani też jakiegokolwiek innego szamanizmu. Jest to idea uniwersalnie rozpowszechniona, związana z wiarą w moż|iwośćbezpośredniej łącznościz Niebem. Na płaszczyźniemakrokosmicznej oznaczana jest przez centralny filar , w domostwie lub górny otwór namiotu; oznacza to, że każde ludzkie'' mieszkanie prr"roirori ir't do ,,Środka Świąta"r1 lub każdy ołtarz''7 namiot czy dom umożliwia przerwanie poziomu i wniebowstąpienie. W kulturach archaicznych łącznośćmiędzy Niebem a Ziemią wykorzystyvana jest do przesyłania darów niebiańskim bogom, nie zaśdo podejmowania konkretnego i osobistego wniebowstępowania, które pozostaje udziałem szamanów' Tylko oni potrafią dokon1rłaó wstępowania przez ,,centralny otwór''; tylko oni przemieniają kosmozwiązane są zę ,,świgŁBi- drzewami'' (to znaczy degradacją DŹewa Kosmicznego o siedmiu gałęziach). Jesteśmytu świadkami dobrze znanego w histońi religii procesu substytucyjnego, który zrrajduje swe potwierdzenie także w innych przypadkach w ramach syberyjskiego zespołu religijnego. Tak na przyklad filar, który początkowo słułlza miejsce ofiame dla niebiańskiego boga Numa staje się u Jurako-samojedów świętym przedmiotem, któręmu składa się krwawe ofiary; por' A, Gahs' Kopf-, schddelund I'angknoehenopfel bei Rentieryólken, 8. 240. o kosmologicznym znaczeniu liczby 7 i jej roli w rytuałach szamańskich zob. dalej, s' 274 nn' L1 zob. M. Eliadę, Truktąt o histolii rcligii, s' 372 nll,i Ił Myhe dŁ l'ćtefnel relour. Alchćtlpes et ftpćtitio' (Paris 1949)' Ś. l19 nn.
266
Góre
Bozdział vlll. szamanizm i kosmologia
-teologicmą koncewję w konkretne doświadczenie mistyczne. To właśnie jest istotne, gdyż uświadamia różnicę istniejącą między na przykład zyciem religijnym jakiegoś ludu północnoazjatyckiego a doświad' czeniem religijnym jego szamanów; to ostatnie jest doświadczeniem osobistym i ekstatycznym. Innymi słowy to, co dla reszty wspólnoty pozostaje kosmologicznym ideogramem, dla szamanów (i herosów itd.) staje się mistycznym itinerańum. Pierwszym ,,Środek Świata'' pozwala zanosió modlitwy i dary do bogów niebiańskich, podczas gdy dla drugich jest miejscem odlotu w ścisłymtego słowa znaczeniu. Rzeczywista lącznośćmiędzy trzema strefami kosmicznymi możliwa jest tylko dla tych ostatnich. W tym względzie przypomnimy kilkakrotnie już wspominany mit o rajskim wieku, kiedy to ludzie bez trudu mogli wchodzić do Nieba i utrzymywali bliskie związki z bogami. Kosmologiczny symbolinn mieszkania i doświadczenie szamańskiego wstępowania potwierdzają, choó w innym aspekcie, ten archaiczny mit: po przerwanfu latwej lączności, 1aka l zarania czasów istniała między Niebem i Ziemią, mi$zy ludźrni i bogami, niektóre uprzywilejowane istoty (przede wszystkim szamani) nadal mogli, na własny rachunek' urzeczywistniaó więź z górnymi krainami; podobnie szamani mogą wzlatywać i docierać do Nieba przez ,,centralny otwór'', podczas gdy dla reszty ludzi otwór ten sfuĄ jedynie do przckaz'ąłtania darów. W obu prąpadkach uprzryrilejowana pozycja szamana wynika z jego zdolnościekstatycznych. Musieliśmykilkakrotnie podkreślić ten' naszym zdaniem, zasadniczy punkt' aby ukazać uniwersalny charakter ideologii implikowanej w szamanizmie' To nie tylko szamani stworzyli kosmologię, mitologię i teologię swych plemion; oni jedynie dokonali ich interioryzacji, ,,eksperymentyzacji" i wykorzystania jako itinerarium swych ekstatycznych podróży.
Góra Kosmiczna Innym mitycznym wyobrażeniem,'Środka Świata'' umożliwiającego więź między Ziemią i Niebem jest Góra Kosmiczna. Tatarzy ałtajscy wyobrażają sobie Baj Ulgena siedzącego pośrodkuNieba na złotej górze (Radłow, Aus Sibirien,Il, s. 6). Tatarzy abakańsry nazywają ją
,,żklazną Górą''; Mongołowie, Buriaci
i
Kosmiczne 267
Kałmucy znają
ją pod
nazwami Sumbur, Sumur czy Sumer, które wyraźnie ujawniają wpływ Indii 14g1u1. Mongołowie i Kałmucy wyobrażają ją sobie jako trzy lgb czteropiętrową; dla Tatarów syberyjskich Góra Kosmiczna posiada siedem pięter; w swej mistycznej podróży szaman jakucki także wspina się na siedmiopiętrową górę. Jej szczyt tkwi w Gwieździe Polarnej, ,,pępku Nieba''. Buriaci powiadają, że Gwiazda Polarna zaczepiona jest na jej szczycie tE.
(:
Idea Góry Kosmicznej : Środka Świata niekoniecznie jest orientalnego pochodzenia, jak bowiem widzieliśmy, symbolizm ,,Środka'' zdaje się być wcześniejszy od rozkwitu cyrłilizacji paleoorientalnych. Niemniej starożytne tradycje ludów Azji Środkowej i Północnej _ które bez wątpienia znaĘ wyobrażenie ''Środka zmodyFrkowane zostały pruez stały Świata'' i osi Kosmicznej napĘw orientalnych idei religijnych pochodzenia mezopotamskiego (i rozprzestrzetianych poprzez Iran) lub indyjskiego (poprzez lamaizm). W kosmologii indyjskiej góra Meru wznosi się w Środku Świata, a nad nią migocze Gwiazda Polarna 19. Tak jak bogowie indyjscy chwycili tę Górę Kosmiczną (: ośŚwiata) i wzbvzy|i nią pierwotny ocean, dając w ten sposób początek Wszechświatowi, podobnie też mit kałmucki opowiada, że bogowie poshrĄli się Sumerem jako kijem, aby ,,ubić'' ocean, tworząc w ten sposób Słońce, Księżyc i gwiazdy (Harva, Die religiósen Yorstellungen, s. 63). Inny mit środkowoazjatycki ukaĄe penetrację elementów indyjskich: pod postacią orła Garida (: Garudy) bóg oczirwani (: Indra) zaatakował węża Lusun [Chana] w pierwotnym oceanie; okręcił go trzykrotnie wokół góry Sumeru i na koniec roztrzaskał
mu łeb 20.
Bezcelowe byłoby przypominanie wszystkich innych Gór Kosmicz-
nych Z mitologii orientalnych czy europejskich: na przykład Harabel3 Uno Harva (Holmbery), Del Bąum des I'ebens, s. 41, 57; id., Fihno-Uglic (a Ą Sibeńałl (MJlhology\, s. 34l; id., Die religióseh Vo|stellungeń, s. 58 nn. |9 w . |
łl5.
s. N. Potanin, oczerki, |\ , s' Ż28: lJ ' }''arla, Die rcligió\en vorstellu\gen, s. 62' Na greckich monetach włźjegt trŻykrotnie owinięty wokól omfalosa (ibid.' s. 63).
268
Rozdział vlll. szamanizń i kosmologia
rezaiti lrarlczyków, Himingbjórg starożytnych cermanów itd. W wierzeniach mezopotamskich centralna góra lączy Niebo i Ziemię: jest to ,,Góra Krajów'' łącząca ze sobą wszystkie terytoria 21. Ale już sama nazwa babilońskich świątyńi świętych wież dowodzi ich utożsamienia
z Górą Kosmiczną: ,,Góra Domu'', ,'Dom Góry wszystkich ziem'', ,,Góra burz'', ''Więź między Niebem i Ziemią'' itd' 22 Zikkurat był właściwieGórą Kosmiczną, symoblicznym wyobrażeniem Kosmosu: jego siedem pięter wyobrażało siedern niebios planetarnych (ak w Borsippie) lub też miało barwy świata (jak w Ur)'?3. Świątynia Borobudur, prawdziwe imago mundi, zbudowana została w kształcie góry2a. Sztuczne góry poświadczone są w Indiach, odnajdujemy je również u Mongołów i w Azji Pofudniowo-Wschodniej 25. Prawdopodobne jest, że wpĘwy mezopotamskie sięgnęĘ Indii i oceanu Indyjskiego, choć symbolizm ,,Środka'' (Góra, Filar, Drzewo, olbrzym) organicmie należy do najdawniejszych w duchowości indyjskiej 2ó. Góra Tabor w Palestynie mogłaby znaczyć tabbur czyli ,Bę_pek'', omphalos. Góra Garizim w centrum Palestyny bez wątpienia obdarzona była prestiżem Środka, nazywana jest bowiem ,,pę pkiem ziemi" (tabbur eres; por. Sędziów IX, 37; ,'... oto armia Zstępuje od pępka świata''.
FAJ".".iur,
Tl- dbuch, s. )30: por. M. E|r^de. I'e Mythe de l'ćte el rctoul,s. 3l faktach i.ańskich, A. christensen, Les Types du premiet homme et du premier toi dans l'histoire lćgendaire des l ieĄs,II (Uppsala_l,eyde 1934), s. 42. '?' Th. DombaIt, Der sakrahullt|, I: ziqqłat (l.llfllich l92o), s. 34. 23 Th. Dombart, Der babylonische Turm (l-eipzig l93O), s. 5 nn.; M. Eliade, Cosrhologie si alchirhie babilonianó (Bucarest 1937)' s' 3l nn. o symboliŻmie zikkuratu, por- A' Parrot, ziqqul('!.s e! Tout de Babel (Pańs 1949). 2a P. Mus' Barubudur. Esquisse d'une histobe du Bouddhisme |ondće suf lą Ćrilique archćologique fus texres (2 t., Hanoi 1935 nn.), I, s. 35ó. 25 Por. w. Foy, Indische Kultbąuten als sylhbole des Gótteńerges (,,Festschrift Emsl windisch zuń siebzigsten Geburtstag am 4' septembo 1914'', Leipźg l9l4), nn.
o
s.2l3ł16; U' Harva, Die leligiósen
yorslelluhqen, s. ó8; R. voł Heine_G9]dęrn, ||/eltbild und Bauform in sudostasierl| (,,wienel Beitriig€ zul Kunst und Kulturgeśchichte Asiens'', t. IV, 1930), s' 48 nn'; por' takż€ H. G. Quartich wa|es, The Mountain ofcod: a Study in Ea y Religiot and Kingship (London 1953), passim. 2ó Por. P. Mus' Baraó udut, |, s. ll7 I/it.;292 nn',35l nn.,385 nn. itd.; J. Przyluski, ]'es seP! terrosŁs de Barąbudur (,'Harvard JourDal of Asiatic sludjes'', lipiec l93ó, s' 25t-25ó); A. coomaraswamy, Ele entŚ of Buddhist lconogruph! (cambńdge Mass, 1935), passim; M. Eliade, cosmologk si ąlchimie bąbilonianó, s' 43 nn'
Góru
Kosmiczna 269
Wedle tradycji zanotowanej przez Piotn Komestora, w czasie letniego przesilenia słońce nie rzuca cienia na ,,studnię Jakubową" (koło Garizim). w istocie' uściślaKomestor ' sunt qui dicunt locum illum esse umbilicum terrae noslrae habitabilis27 .Palestyna' jako najwyżej wyniesiony kraj _ z uwagi na sąsiedztwo szczytu Góry Kosmicznej _ nie została zatopiona przez potop. Pewien tekst rabiniczny mówi: ,,Ziemia Izraela nie została za|ana przez potop'' 28 ' Dla chrześcijan w środku świata znajdowała się Goigota, szczyt góry Kosmicznej i zarazem miejsce, w którym Adam został stworzony i pogrzebany. W ten właśniesposób krew Zbawiciela spada na czaszkę Adama pogrzebanego u stóp Krzyża, odkupując go 29. Gdzie indziej pokazaliśmy, jak częsty i zasadniczy jest ów symbolizm ,'Środka'' zarówno w kulturach archaicznych (',prymitywnych"), jak też we wszystkich c1łłilizacjach orientalnych 30- Podsumowując, pałac€, miasta królewskie 3t, a nawet zwykłe domostwa Znajdowały się' jak uważano, w Środku Świata, na szczycie Góry Kosmicznej. Wyżej przekonaliśmy się o głębokim sensie tego symbolizmu: w ,,Środku'' możliwe jest prz'erwanie poziomów czyli łączność z Niebem. Na taką właśnieGórę Kosmiczną wspina się przyszły szaman we śniepodczas choroby inicjacyjnej, a później odwiedza ją w swych ekstatycznych podróżach. Wchodzenie na górę oznacza zawsze podróż do ,,Środka Świata''. Jak widzieliśmy, ,'Środek'' ten uobecniany jest
I'abwinłh, wydanym przez S' H. Hooke'a, London 1935' s.47_70)' s' 5l,62 ptzyp. l. 13 Cyt'. ptzez A. węnsincka, The ldeas of the western semites concerning lhe Na\el 0t the Earth (AIILsleńam 1916), s' 15; Burrows (op- cit., s' 54) wymienia inne teksty. 29 A' węnsinck, op. cit', s. 22; M. Eliadę, Cosmologie, s. 34 nn. wierzenie' że
Golgota znajduje się w Środku Świata, zachowało się w folklorze *schodnich chrŻescijan (np. u Małorusówi por' U' Harva (Holmberg). Der Baurn des I'eben!' s. 72)' 30 M- Eliade, Cosmologie, s. 3l nn.: Tfaktąt o hktorii religii, s. 36l nn; I2 Mythe d? l'óle el fetouf. s' 30 nn. 3t Por. P. Mus, Barabudut,I, s. 354 nn., i passim; A. lercrrl.ias, Handbuch, s. ll3, I42 itd.; M. cranet, ]'o PeĄsće chinoi'e (Pańs 1934)' s' 323 nn.; A' J. wensinck' mtl Bird os Cosmological Symbols in Western Asia (Amsterdam l92l). s. 25 nn.i Birger |'cring. Die qeJliigehe scłer''łe (w ,,Archiv fiir Ońentforschrrng ', t- VIII' 1935' s. 28l_96); lrric Burrows, Some Cosmological Partelnr, s- 48 nn.
ł?e
27o
w różnoraki sposób nawet w strukturze ludzkiego mieszkania _ ale tylko szamani i herosi potrafią wspiąć się na Górę Kosmicmą, podobnie jak przede wszystkim szaman, wdrapując się na rytualne drzewo, w rzeczyvristości wspina się na Drzewo Świata, docierając w ten sposób na sz,czyt Wszechświata, do najwyższego Nieba. Drzewo Świata
W
istocie symbolizm Drzewa Świata dopełnia symbolizm Góry Centralnej. Niekiedy oba symbole pokrywają się; na ogół jednak się
uzupełniają. Ale tak jeden, jak i drugi są tylko bardziej wypracowanymi formułami mitycznymi.osi Kosmicznej 1 Filar Świata itp' ). Nie chodzi nam tu o prezentowanie ogromnej dokumentacji dotyczącej Drzewa Świata 32. wystarczy, że przypomnimy najczęściej spotykane w Azji Środkowej i Północnej tematy, ukazując ich rolę w ideologii i doświadczeniu szamańskim. Drzewo kosmiczne ma zasadnicze znaczenie dla szamana. Z jego drewna szaman robi sobie Ęben (zob. wyżej s' |74 nn.), wspinając się na rytualną brzozę skutecznie wchodzi na wierzchołek Drzewa Kosmicznego, przed jego jurtą i w jej wnętrzu znajdują się repliki tego Drzewa, które rysuje także la swym bębnie 33. Kosmologiczne Drzewo Świata wznosi się w środku Zteni, w jej ,'pępku'', a jego górne gałęzie dotykają pałacu Baj Ulgena (Radlov, Aus Sibirien, II, s. 7). W legendach Tatarów 32
Drzewo
nozdział Vlll. szamanizm i kosmologia
Podstawowe el€menty religii, s, 2'10 n$., 320 nn.
i
bibliografie ziajdzje y w fioim Traktacie o historii
33 zab. np' rysunęk na Ębnie varnana altajskiego, U. Harva, Die rcligiósen Vołstelhnge4 rysunek 15. Szamani używają niekiedy ,,odwróconego drzewa'', które umieszczają w pobliżu swego domostwa i które' jak się uważ, ich ochrania; por. E. KaEarcw, Det Umgekehrte Schaftanehbarrr (,,Archiv fiir Religionswissenschaft", 27, 1929' s. 183-185). drzewo'' jest oczywiście mityczrrym wyobrźeniem ''Odvrócone Kosmosu; por. A. Coomaraswamy, The Inyerted Tree (,,The Quarterly Journal of the Mythic socięty'', t.29, n'2, Bangalore 1938' s. l-38) z bogaą dokumentacją indyjską; M. Eliade, Tfaktat o histofii rcligii, s. 27l nn., 32u32l. Ten sam symbolizm zchował sĘ w tradycjach chrześcijańskich i islamskich: por' ibid.' s' 272:' A. lacĄby' Del Banl mit den lłurzeln nach oben und den Zweigen nąch unten (,,Z'ęischńft fiir Missionskuode und Religionswissenschaft", t.43, 1928, s.78-85); Carl-Martir Edsmar', Arbor inversa (,,Religion och Bibel", III, Uppsala 19,{4, s. 5-33).
świata271
abakańskich na szczycie Żelaznej Góry rośnie biała brzoza z siedmioma
gałęziami. Mongołowie przedstawiają sobie Górę Kosmiczną jako czterościenną piramidę z Drzewem w środku; służyono bogom, podobnie jak Fibr Świata, Za pal do przywiązywania koni 3a. Drzeuto łączy lrzy krainy kosmiczne 35' Ostiacy wasiugańscy wierzą, że jego gałęzie dotykają Nieba, a korzenie sięgają Piekła' Według Tatarów syberyjskich w Piekle znajduje się replika niebiańskiego Drzewa: przed pałacem Irle Chana rośniejodła o dziewięciu korzeniach (lub w innych wariantach dziewięó jodeł); do jej pnia król umaĄch i jego synowie przywiązują swe konie. Goldowie mają trzy DJzpwa Kosmiczne: jedno w Niebie (a dusze ludzi znajdują się na gałęziach jak ptaki, czekając, aż zesłane zostaną na ziemię aby płodzić dzieci)' drugie Drzewo na ziemi i ltzecie w Piekle 3ó. Mongołowie znają Drzeuto Dżambu' którego korzenie zagłębiają się w podstawę góry Sumer, a na jej szczycie rozwija się korona; bogowie (tengr) żywią się owocami Dtzevra', a demony (asłras), ukryte w szczelinach Góry, patrzą na nich pełne zazdtości. Analogiczny mit spotykamy także u Kałmuków i Buriatów 37. Symbolizm Drzewa Świata implikuje kilka idei religijnych. Z jednej strony, wyobraża ono ciągle regenerujący się Wszechświat (por. Eliade, Traktat, s. 27o nn.), niewyczerpane źródło życia kosmicznego, rezer_ 3a Por. U. Harva (Holmberg), Der Bdu des Lebens, s' 52: id., Die reliqiósen Vorstelhn4en, s' 70. Odyn ńwnież wrywiąZ.rje swego konia do Yggdrasila; por. mój Traktat, s. 242. o m]1.yc?r.ym zespole koń-drzewo (słup) w Chinach, zab' Hentzq' Ftihchinesische Btunzerl ulrd KultdarstelltuSen (Anvers 1937), s. 123-130. 35 Por. H. Bergema, De Boom des I'eyeńs iń schlift en Historie (Hilversum 1938)'
Ś' 539 nn. 36 |] . Harva, Die religióser1 volslellungen' s.
'1
\
.
37
U. Harva (Holmberg)' Finno-Uglic (anĄ Siberian (Mytholoqy), s' 356 nn.: Die nligiósen Vofstellun4en, s' 72 nn. Wspomnieliśmy już o moź]iwym wzorcu irańskim:
l)rzewo Gaokerena położone na wyŚpie na jeziorze Wurukasza, koło którego zrrajduje się olbrzymia jawczurka stwotzorla pfzęz Arymana (zob' wyirj' s. l3l przyp. l3). Z kolei mit mongolski jest oczywiście pochodzenia indyjskiego: dżambu = Dżanbi. |,lrt. La'kże Dt?fwo Życia (: Drzewo KosmicŻne) z tradycji chińskiej, rosnące na górze, którego korzenie sięgają Piekła: c. Hentze, Le crlte de I'ours ou du tiqfe et le t'do-t'ió (.,Z.llmoxis'', I' 1938, s. 50-ó8), s.51 id., Die Sąkralbrołrzen u d ihre Bedeutulrg in dŁ4
Iriih.hineŚischen
Kultureł' s. 24 ltlt.
272
Rozdział vltl. szamanizm i kosmotogia
wuar w całym tego słowa n)aczeniu sacrum (iako przyjęcia ''Środek'' niebiańskiego sacrum itd.); z drugiej strony, Drzewo symbolizuje Niebo lub Niebiosa planetarne 38. Za chwi|ę powrócimy do Drzewa jako symbolu niebios planetarnych, gdyż symbolizm ten odgrywa zasadniczą rolę w szamanizmie środkowoazjatyckim i syberyjskim. od razu jednak przypomnieć należy, że w wielu tradycjach archaicznych Drzewo Kosmiczne, wyrażające samą sakralnośćświata,jego pło
Lub niekiedy Drogę Mleczn4; poI' np. Y. H' Toivonen' Ił Gros Chćne fus chanls populaies /innÓlb (,,Joumal dę la Socićtć Finno-ougriennc'', LllI, 1946-1947 ' s.37-11'). 39 U. Harva (Holmberg), Dk rctigiósen vorstellungeń, s.75 n\; id,, Def Baum des Lebens, s. 57 nn. O paleoorientalnych prototypach tego motlwu mitycznego, por. M. Eli^de' Traktat, s. 280 nn.; por. takźe G. R' |tvy, The Gąre oJ Horn' s' ls6' przyp' 3. o temacie Drz€wo_Bogiń (: Pięrwsza Kobieta) w mitologiach Ameryki. Chin i Japonii, por. C. Hentze, Ffihchinesische Bronzen, s. 129.
Drzewo
Świata 273
I/orslellungen, s. 77), trudno uwierzyć, aby takie wyobrażenie mogło zostać wymyślone przez Jakutów w srogim klimacie północnej Syberii.
Protot}Ty spotykamy na starożytnym Wschodzie, a także w Indiach (gdzie Jama, pierwszy człowiek, pije razem z bogami w pobliżu cudównego dtzewa, Rygweda X, l35. l) i Iranie (Jima na Górze Kosmicznej obwieszcza nieśmiertelnośćludziom i zwierzętom, Jasna 9, 4 nrt.; lltidewdat, 2, 5). Goldowie, Dołganie i Tunguzi powiadają, że dusze dziecl przed, narodzinami spoczywają, niczym małe ptaki, na galęziach Drzewa Kosmicznego, gdzie przychodzą po nie szamani (Harva, Die religiÓsen Vorstellungen, s. 84, 166 nn.). Ten mityczny motyw' spotykany już w inicjacyjnych snach przyszlych szamanów (zob' s. 5l) nie jest ograniczony do Azji Środkowej i Północnej; znajdujemy go na przykład w Afryce i Indonezji ao. Kosmologiczny schemat Drzewo-Ptak (: orzeł) lub Drzeulo z Ptakiem na wierzchołku i Wąż u korzenia' choć specyficzny dla ludów Azji Środkowej i Germanów, jest prawdopodobnie pochodzenia orientalnego al, jednakże ten sam symbolizm wyrażony już został na zabytkach prehistorycznych a2. Innym tematem pochodzenia czysto egzotyczn€go jest temat Drzewa .....- Księgi Przeznaczeń. U Turków osmańskich Drzewo Życia ma milion liści,a na każdyrn z nich wypisane jest przeznaczenie jednego człowieka; gdy tylko człowiek umiera' Iiśćrpada (Hanra, Die religiósen Vorstellungen, s. 72). ostiacy wierzą, że Bogini siedząca na w Niebie jest drzewo, na którym znajdują się dzieci; Bóg zrywa je i rzuca na Żiemię (H. Baumann' Lunda' Bei Bauern und Jiiqern in Innel-Anqola, Berlin 1935, s. 95); o afrykańskim micie o pochodzeniu człowieka od drzew, por. id', Schópfung und Uźeil les Menschen bn Mythus der afrikanischen Vólker (Bet|il 1936), s. 224: porównawcze nlateliały w E|ińdę, Troktat' s. 295 nn' Pierwsza para P.zodków narodziła się, według wicrzeń Dajaków, z Drzrva Życia (ll' scherer, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in 40
s' 57; zob. takż€ niżej, Ś. 350' Należy jednak zalJważyc. żE ptak wyobrażcnie dusza (dziecko) Drzewo Świata spccyficzne jest dla Azji Środkowej i Północneja| IJ. Harya' Die religiósen Volstellungen, s. 85' o znaczeniu tego symbolizmu, zob' |:.lidd., Traktat, s. 28ó nn. Matedały: A. J. wensinck, Tree oi Bird as cosmoloqicąl sii|-Borheo, l94ó)'
'Ś|tnbols in Weste Asia. 4ż zob. wilke,
G.
Por' także Hentze, Fr hchinesis.he Bronzen, s. 'l29. Weltenbaum und dk beiden kosmkchen vó4e! in del
Del
l!,r(?schichtlichen Kurlśl (,,Mannus-Bibliothek'',
xlv'
Leipzig 1922' s.13-99).
274
Rozdział Vllt. szamanizm i kosmologia
Mistyczne liczby 7
niebiańskiej Górze o siedmiu stopniach wypisuje los człowieka zaraz po jego narodzeniu na drzewie o siedmiu gałęziach (ibid.' s. l72)' To samo wierzenie odnajdujemy u Batakówa3, ponieważ jednak Turcy, jak też Batakowie, przyjęli pismo dosyć późno, ewidentnejest orientalne pochodzenie mitu44. ostiacy uważają również, że bogowie odnajdują przyszłośćdziecka w Księdze Przeznaczenia; według legend Tatarów syberyjskich siedmiu bogów wypisuje los noworodków w ,,Księdze Życia'' (Hama, Die religiósen Vorstellungen, s. 160 nn.). Jednakże wszystkie te wyobrażenia wywodzą się z mezopotamskiej koncepcji siedmiu niebios planetarnych uważanych za Księgę Ptzeznaczenia. Przypomnieliśmy je tu dlatego, gdyż szaman, dochodząc do szczytu Drzewa Kosmicznego, w ostatnim Niebie, zapytuje poniekąd również duszy. o ,'przyszłość''wspólnoty i ',przeznaczenie''
MistyczneliczbyTi9 Identyfikacja Drzewa Kosmicznego o siedmiu gałęziach z siedmioma niebiosami planetarnymi jest Z pewnością wynikiem wpł1rvów mezopotamskich. Niemniej, powtórzmy nz 1eszcze' nie oznacza to, że pojęcie Drzewa Kosmicznego : osi Świata zostało przyniesione Turko-Tatarom i innym ludom syberyjskim przez wpływy orientalne. Wchodzenie do Nieba wzdłużosi Świata jest ideą uniwersalną i archaiczną, wcześniejszą od idei przechodzenia przez siedem krain niebiańskich (: siedem niebios planetarnych), która mogła się rozpowszechnió w Azji Środkowej dopiero długo po spekulacjach mezopotamskich o siedmiu planetach. Znany jest fakt, że wartośó religijna liczby 3 symbolizuj ącej trzy krainy kosmiczne a5 poprzedzlła wartośćliczby 7' Mówi się także o dziewięciu niebiosach a3
J' Warneck, Die Reliqion der Batak (Góllingen
1909),
s.49 nn. o symbolizmie
drzewa lndonezji. zob. dalej. s. 284. 155. aa Por. G. Widengren, The Ascension o/ the Apostle of God and the Heavenly Book (Uppsala i l,eipzig 1950); id.' The Kił|g and the Tree of Life in Ancienl Near EastefĄ -Reltgto, (Uppsala l95t). a5
O dawności,koherencji i znaczeniu koncepcji kosmologicznych opartych na A. K. Coomaraswamy, syalamatanńa: Janua Coeli,
schemacie tlójdzielnym, zob. passim.
i9
275
(i dziewięciu bogach, dziewięciu gałęziach Drzewa Kosmicznego itp.) liczbę da się prawdopodobnie wyjaśnió jako -3 xtę3 mistyczną i dlatego możemy ją lważać za częśćsymbolizmu bardziej archaicznego niż symbolizm, jaki odsłania ltczba 7, pochodzenia mezopotamskiego 46. Szaman wspina się na drzewo lub słup nacięty siedmioma lub dziewięcioma tapt\,, wyobtażającymi siedem lub dziewięć poziomów niebiańskich. ,'Przeszkody'' (pudak), jakie musi pokonaó, są w rzeczywistości, jak zalważył Anochin (Matieriały, s. 9), niebiosami, do których szaman musi dotrzeć. Kiedy Jakuci składają krwawe ofiary, ich szamani ustawiają pod gołym niebem drzewo z dziewięcioma stopniami (tapty) i wspinają się na nie, aby zanieśćofiarę Ajy Tojonowi. Podczas inicjacji szamanów Sibe (spokrewnionych z Tun_ guzami) obecne jest' jak widzieliśmy, drzewo ze stopniami: inne, mniejsze, nacięte dziewięci oma tapty, szaman przechowuje w swej .jurcie (Harva, Die religiósen Yorstellungen, s. 50). Jest to jeszcze .jedna oznaka jego zdolnoścido ekstatycznej podróży do krain kosmicznych. Jak widzieliśmy' Filary Kosmiczne ostiaków miaĘ siedem nacięć (zob. wyżej. s' 264, przyp. 16). Wogułowie wyobrażają sobie, że do Nieba można dotrzeć wchodząc na schody o siedmiu stopniach. W całej Syberii południowo-wschodniej powszechna jest koncepcja siedmiu niebios. Nie jest jednak jedyna: nie mniej powszechne jest wyobrażenie dziewięciu poziomów niebiańskich czy też szesnastu, siedemnastu, a nawet trzydziestu trzech niebios. Jak się wkrótce a6
o leligłnych i kosmologicŻnych implikacjach liczb 7 i 9' pol. w. schmidt' Del |X, s.91 nn.,423 itd. Harva (Die religióseń Vo$tellungen, s' 51 nn. itd.) llwuża natomiast liczbę 9 z^ nowszą' Sądzi także, że dziewięć niebios jest późną I|rsprunq'
lrlnccpcją dającą się wyjaśnić przez ideę dziewięciu planet, poświadczoną w Indiach,
|cc, pochodzenia irańskiego (ibid.' s. 56). w każdym razie chodzi o dwa różne lrllmpleksy religijne. oczywiście w kontekstach, w których liczba 9 ujawnia wyrałrie
1llmnożenie liczby 3' uzasadnione jest uważanie jej za wcześniejsą od liczby 1. Zob. lllkio F. Róck, Neunmąlneun und Siebenmalsieben (w der anthropologi',Mitteilungen rf hcn Gesellschaft in wien'', Lx, więn 1930, s. 320-30)' passifil:, H. Hoflrnann,guellen :tt Gcsehichte der tibetischeń Bon-Religion, s' l50, l53,245; A. Friedńch i G. Buddruss, ,\, hmanengeschichten aus sibirien, s. 2l nn., 9ó nn', l0l nn. itd'; vy'. schmidt, De' I
t'
V,rung,
XI, s.713-716.
276
przekonamy' liczba niebios nie jest związana z liczbą bogów; korelacje między panteonem a liczbą niebios wydają się niekiedy dosyó szttczne, Ałtajczycy na przykład mówią zarówno o siedmiu, jak też o dwunastu' szesnastu czy siedemnastu niebiosach (Radłow, Aus Sibirien,II, s.6 nn.); u Teleutów drzewo szamańskie ma szesnaście nacięó, wyobrażających tyleż poziomów niebiańskich (Hatva, ibid'. s' 52). W najwyższym niebie mieszka Tengere Kaira Kan, ''miłosierny Cesarz Niebo''; na trzech niższych piętrach znajdują się trzej główni bogowie stworzeni przez ^Iengere Kaira Kana dzięki swego rodzaju emanacji: Baj Ulgen zasiada w szesnastym na złotym tronie, na szczycie złotej góry; Kysugan Tengere' ,,Bardzo Silny'' w dziewiątym (brak jakiejkol_ wiek informacji o mieszkańcach piętnastego do dziesiątego nieba); Mergen Tengere, ,,Wszechwiedzący''' w siódmym niebie, gdzie znajduje się również Słońce' W pozostaĘch, dolnych piętrach mieszkają dalsi bogowie i wiele innych półboskich postaci (Radłow, ibid, s. 7 nn.).
Anochin zna|azł l tych samych Tatarów ałtajskich zupełnie
odmienną tradyĄę (Matieriai7, s. 9 nn.): Baj Ulgen, najwyższy bóg, mieszka w najwyższym niebie _ siódmym; Tengere Kaira Kan nie odgrywa już żadnej roli (zauważyliśmyjuż, że znika on z aktualności relĘijnej); siedmiu synów i dziewięó córek Ulgena mieszka w Niebioa7. sach, nie określasię jednak w których Grupę siedmiu lub dziewięciu synów (lub ,,sług'') boga niebiańskiego spotyka się często w Azji Środkowej i Północnej, zarówno u Ugrów, jak też u Turko-Tatarów. Wogułowie znają siedmiu synów boga, wasiugańscy ostiacy mówią o siedmiu bogach w siedmiu niebiosach: w najwyższym przeb1va Num-torem, sześciu pozostaĘch bogów naz1vanych jest ,,strażnikami Nieba'' (Torem-kareveĄ ltlb a8' Grupę siedmiu bogów najwyższych spotyka ,,Tłumaczami Nieba'' Zob. analjm tych dwóch konc€pcji kosmologicznych w W' schmidt, Da Ilrspru g,IX, s.84nn., 135 nn,I72 nn., '149 nn.,480 nn itd. a3 Prawdopodobne jest, jak wykazał Ka{alainen (Dk Religion der Jugra'Vólker, II, s. 305 nn_), ze imiona tę zostav zapożyczone od Tatarów wlaz z konc€pcją siedmiu a1
niebios.
Mistyczne ticzby 7 i
Rozdział Vlll. szamanizm i kosmologia
9
277
W mitologii mongolskiej mówi się natomiast o ,,dziewięciu synach boga'' lub ,,sługach boga'', którzy są zarazem bogami opiekuńczymi (siilde tengri) i bogami wojownikami. Buriaci znają nawet imiona owych dziewięciu synów najwyższego boga, ale różnią się one zależnie od regionu. Liczba 9 powraca także w rytuałach Czuwaszów nadwołżańskich i Czeremisów (Harva' ibid.' s. 1ó2 nn.). oprócz tych grup siedmiu lub dziewięciu bogów i odpowiednich wyobrżeń siedmiu lub dziewięciu niebios spotyka się w Azji Środkowej grupy jeszcze liczniejsze, jak trzydziestu trzech bogów (tengr), zamieszkujących Sumeru, których liczba jest, być może, pochodzenia indyjskiego (ibid., s. l ó4). Wierbicki odnalazł ideę trzydziestu trzech niebios u Ałtajczyków, a Katanow spotkał ją również u Sojotów (ibid.' s. 52); niemniej występowanie tej liczby jest niezwykle ograniczone i można ptzypuszczać, że jest ona niedawnym importem' prawdopodobnie pochodzenia indyjskiego. U Buriatów liczba bogów jest trzykrotnie większa: dziewięćdziesięciu dziewięciu bogów podzielonych na dobrych i złych oraz na regiony: pięćdziesięciu pięciu dobrych bogów w regionach południowo_zachodnich i czterdziestu czterech złych na północnym wschodzie. obie grupy bogów od bardzo dawna walczą ze sobą s. Mongołowie również znali niegdyś dziewięćdziesięciu dziewięciu tengri (Harła, s. l65). Jednakże ani Buraci, ani Mongołowie nie mogą nic bliższego powiedzieć o tych bogach, których imiona są nie,rozlmiałę i sztuczne. Niemniej przypomnieó należy, że wiara w najwyższego boga niebiańskiego jest oryginalna i bardzo dawna w Azji Srodkowej i regionach arktycznych (Eliade, Traktat, s.63 nn.).; wiara w ,,Boskich Synów'' jest równie dawna, choć liczba 7 wskazuje na orientalny' się także u Jakutówa9.
niedawny wpływ. Prawdopodobne jest, że ideologia szamańska rxlegrała pewną rolę w rozprzestrzenieniu liczby 7. Gahs sądzi, że tllityczno-kulturowy kompleks lunamego Przodka powiązany jest z idolami o siedmiu nacięciach i Drzewem-Ludzkością o siedmiu
ir więc
8
u. Har,/a, Die feligiósen Vorstellungen, s.
162, według Pńkłońskiego i Pripuzowa.
Sicroszewski twierdzi, że Baj Bojanaj' jakucki bóg łowów, ma siedmiu towarzyszy, / kli)rych trŻech spŹyja, a dwóch nie sprzyja myśliwym (Du chamanisme, s. 3o3). 50 G' Sanżeiew, lłeltanschauung und Schdmanisłnus, s. 939 nn'
278
Rozdział vlll. szamanizm i kosmologia
Szamanizm ikosmologia na obszarze
gałęziach, a także Z periodycznymi i ,,szamanistyczn}ryni'' ofiarami krwi, pochodzenia po}udniowego, które zajęły miejsce bezkrwawych ofiar (ofiary głowy i kościdla najwyższych bogów niebiańskich) 51. Niezależnie od tego u Jurako_Samojedów Duch Ziemi ma siedmiu synów, a idole (sjaadaĄ mają siedem twarzy albo twarz z siedmioma nacięciami; czy ty]ko siedem nacięó; owe sjaadai związane są ze świętymidrzewami 52.'Jak widzieliśmy, szaman ma na swym stroju siedem dzwonków wyobrażających głosy siedmiu córek niebiańskich (por. Michajłowski, Shamanism, s. 84). U ostiaków jenisejskich przyszły szaman odchodzi na pusrkowie, gdzie piecze latającą wiewiór_ kę i dzieli ją na osiem części,z których siedem zjada, a ósmą wyrzuca. Po siedmiu dniach powraca w to samo miejsce i otrzymuje znak decydujący o jego powołaniu 53. Mistyczna ticzba 7 odgrywa prawdopodobnie zna,cz,ącą rolę w technice i ekstazie szamana, gdyż u Jurako-Samojedów przyszĘ szaman przez siedem dni i nocy leży nieprzytomny, podczas gdy duchy ćwiarĘą go i przystępują do inicjacji (Lehtisa|o, Entwurf, s. l47): aby wejśćw trans szamani ostiaccy i lapońscy zjadają grzyby z siedmioma plamkami 'o; szaman lapoński otrzymuje od swego mistrza grzyb z siedmioma plamkami (Itkonen, s. l59); szaman jurako-samojedzki ma rękawicę o siedmiu palcach (Lehtisalo, s. l47); szaman ugryjski ma siedem duchów pomocniczych (Karjalainen, III' s' 3ll) itd' Jak udało się dowieśó u ostiaków i Wogułów znaczenie liczby 7 jest wynikiem wyraźnych wpł1rłów starołtnego Wschodu 55 a nie ulega wątpliwości,że to
-
_'ercłr",rop|-,schiidel-uiLangknochenopJbr,s.231;id.'Blutigeundunbtutiye opfer bei den altaischen Hirlewiilkern (',Semaine d'Ethnologie Religieuse''' Iv. sęssion (192J), Paris 1926, s. 2l'1-32), s.220 an. J2 tehtisalo' EĄtn'urf einer Mythotogie der Jurak-sarńojeden, s. 6"l,'l'] nn.' lo2. o ołych idolach z siedmioma twarzami, zob' także Kai DonneI, La sibćric, Ś' 222 nn. 33
Kai Donnel, Zd sibćrie.
saK. F. Karjalainen, Die
s. 223.
Retigioń der Jupa-vólke\ t' II, s.278, III' s.306; Itkonen. Heidłlische Reli|ion und spaftre Aberglaube bei den fintlischen I'appeĄ' s. 'l49. U ostiaków z Cingaly chory kładzie na stole chleb 2 siedinioma nacięciami iofiaruje go. Sanke (Karjalainen, III, s. 307).
l! Josef Haekel, Idolkult und DuLlsyslem bei deń Ugrief
'
Zum Problem
des
eurasialischen Totemismus (,'Atchiv fiir Vólkerkunde'', I, Wien t947, s. 95-163), s. 136.
Oceanii 279
samo zjawisko wystąpiło również w pozostałych częściachAzji Środkowej i Północnej. Istotny dla naszych badań jest fakt, że szaman zdaje się posiadaó bardziej bezpośrednią znajomość wszystkich tych niebios, a pnez to wszystkich Zamieszkujących je bogów i półbogów. W istocie może on kolejno docierać do poszczególnych krain niebiańskich również dzięki pomocy ich mieszkańców, a zanim uda mu się porozmawiać z Baj Ulgenem' rozmawia z innymi postaciami niebiańskimi, prosząc je o wsparcie i opiekę. Podobnej bezpośredniej Znajomości dowodzi szaman względem krain świata podziemnego. Wejściedo piekła postrzegane jest przez Altajczyków jako Ziemi i znajduje się ''dymnik'' oczywiście w .,Środku'' (na Północy, według mitów Azji Środkowej' co odpowiada Środkowi Nieba; Harva, Die religiÓsen Vorstellungen, s. 54; jak wiadomo, ,,Północ'' utożsamiana jest ze ,,Środkiem" na obszarze całej Azji od Indii po Syberię). Przez swego rodzaju symetrię wyobrażono sobie, że Piekło ma tę samą liczbę pięter co Niebo: trzy u Karagasów i Sojotów, którzy znają troje niebios; siedem lub dziewięć dla większości ludów Azji Środkowej i Północnej 5ó. Jak widzieliśmy, szaman ałtajski pokonuje kolejno siedem ,,przeszkód'' Qudak) Piekła. W istocie bowiem zawsze i tylko on posiada bezpo_ średnią znajomośćPiekieł, gdyż dociera tam za życia, podobnie jak podróżuje w górę i w dól przez siedem lub dziewięć niebios. Szamanizm i kosmologia na obszarze Oceanii Nie zamierzając porównywaó dwu tak złożonychzjawisk jak szamanizm Azji Środkowej i Północnej zjednej strony a szamanizm Indonezji i oceanii z drugiej, dokonamy krótkiego przeglądu niektórych faktów Ze strefy Azji Południowo_Wschodniej' aby naświetlić dwa problemy: l) występowanie w tych regionach archaicznego symbolizmu trz€ch stref kosrnicznych i osi Świata; 2) wpływy indyjskie (dające się wykryć przede wszystkim dzięki kosmologicznej roli i religijnej funkcji liczby 7), które osiadły na podlożu autochtonicznej religii. W istocie, jak się 56
U Ugrów również Pieklo ma siedem pięter, por. Karjalainen, II, s. 318.
a1e
idea ta nie wydaje się oryginalna;
28o
Roadział vlll' szamanizrn i kosmotogia
Szamanizm i kosmologia na obszarze
nam wydaje' oba bloki kulturowe, Azja Środkowa i Północna z jednej strony, Indonezja i Oceania z drugiej, prezentują w tym względzie
wspólne cechy wynikające z faktu, że archaiczne tradycje religijne obu tych bloków zostaĘ znacznie zmodyfikowane na skutek promieniowa_ nia kultur wyższych. Nie chodzi tu o historyczno_kulturową analizę sfery indonezyjskiej i oceanii, która to praca zbytni'o wykraczałaby poza nasz temat 57. Istotnejest dla nas tylko ustalenie kilku wytycznych celem pokazania' od jakich ideologii dzięki jakim technikom szamanizm mógł się rozwinąć.
i
Wśród najbardziej archaicznych ludów Półwyspu Malajskiego, u Pigmejów Semangów, znajdujemy symbol osi Świata: olbrzymia skała Batu Ribn wznosi się w środku świata; poniźej znajduje się Piekło' Niegdyśna Batu Ribn wznosił się do Nieba pień drzewa (Schebesta, Les Pygmćes, s. 156 nn.). Według inforrnacji zebranych przez Evansa, kamienna kolumna Batu Herem podpiera Niebo; jej szczyt przechodzi przez sklepienie i wystaje nad niebem Taperu, w krainie z:wanej I igoi, gdzie mieszkają i bawią się Czinoi 58. Piekło, Srodek Ziemi i ,,brama'' Nieba znajdują się na tej samej osi, przez którą przechodzono niegdyś z jednej krainy kosmicznej do innej'
Trudno by uwierzyć w autentycznośó tego kosmologicznego sch€matu u Pigmejów Semangów, gdyby nie to' iż są powody sądzić, że podobna teońa zarysowana j]Jż była w czasach prehistorycznych 59.
Istota rzeczy powiedziana j!ż zostala w krótkiej i śmiaĘsyntezie przez P' Laviosa-zambotti. I'es origines et la diJfusion de la Ćivilisation (przekład fr', Payot, Paris 1949). s. ]37 nn. o najdawniejszej historii Indonezji' zob. G. Coedes, fzs ćlars 5?
hindoukźs d'Indochine el d'Indonźsie (P^.ls 1948), s' ó7 nn.; por. takżę H' G. Quaritch Wales, Prehistory and Religiorl il1 south-Eąst Asia, w szczególności s. 48 nn., l09 nn. 53 Ivor H. N. Evans, S/ldrcr in Religion, FolkJore, and Cltstom in British North Bofneo and the Malay Pełrińsula, s' 156. Czinoi (schebesta: ceno) są zatazem duszani i duchami Natury, którę słu]żą za pośredników między Bogiem (Tata Ta Pedn) i ludźmi (schebesta' Ś' l52 nn.; I. H. N' Evans, .sr'.dl'es' s. 148 nn.). O ich roli w uzdrowieniach' zob. niżej, s. 33ó nn. 5e Por. np. W. Gaerte, Kosmische Yorstellungen im Bilde pftjhistorischer Zeit: Erdberg, Himmehberg, Ełdnabel urrd Wel,s,fóne (,,Anthropos'', Ix, l9l4, s. 956-979). co Śię tyczy problemu autęntyczności i archaiczności kultury Pigmejów, tę.y dzielnie podtrzy'rnylłanej przez w. schmidta i o. Menghina' nie została ona jeszcze' jak wiadomo, rozstrzy8nięta; o pŹeciwnym poglądzie, por' Laviosa_zambotti, op' cit.,
Oceanii
281
Badając wierzenia zvłiązane z semangijskimi uzdrowicielami i ich magicznymi technikami, będziemy mieli okazję zaDważyć pewne wpĘwy malajskie (np. moc przeobrażania się w tygrysa). Kilka śladów tego samego rodzaju można jeszcze odsłonić w ich ideach dotyczących losu duszy w zaświatach. Po śmiercidusza opuszcza ciało przez piętę i udaje się na Wschód aż d.o morza. Przez siedem dni zmarli mogą powracaó do wioski; po upływie tego okresu, ci, którzy wiedli prawe życie, są odprowadzani przez Mampesa na cudowną wyspę Belet; aby tam dotrzeć przechodzą przez most w kształcie kolejki górskiej przerzuconej nad morzem. Most nazywa się Balan Baczam; Baczam to rodzaj paproci, która rośniena drugim końcu mostu; znajduje się tam kobieta-czlnoi' czinoisagar, która przyozdabia sobie głowę paprociami Baczarn i zmarli, zanim postawią stopę na wyspie Belet, muszą uczynió to samo: Mampes jest strażnikiem mostu, wyobrażonym jako olbrzymi Murzyn; on właśniekonsumuje ofiary składane w intencji ZmaĄch. Przybyrłając na wyspę' zmarli udają się
do Drzewa Mapik (prawdopodobnie Drzewo wznosi się pośrodku
wyspy), gdzie znajdują się wszyscy pozostali nieboszczycy. Ale nowo przybyli nie mogą nosić kwiatów Drzewa ani kosztować jego owoców, dopóki wcześniejprzybyli zmarli nie rozbiją wszystkich ich kościi nie
odwrócą im oczu w orbitach tak, aby patrzyły do wewnątrz' Po należytym spełnieniu tych warunków stają się prawdziwymi duchami (kemoit) i mogą jeśćowoce Drzewa óo' Drzewo to jest oczywiście cudownym Drzewem i żródłen Życia, gdyż z jego korzenia wyrastają piersi napełnione m]ekiem i tam też znajdują się duchy małych dzieci
61
r' l32 nn. Bez względu na to, nie ulega żdnej wątpliwości,że obecni Pigmeje, choć naznaczeni pr ,z wyżsą kultuę swych śąsiadów, Żachowują jeszcze wiel€ cech archaicznych; ten kons€lwatymr znajduje swe potwierdzenie przede wszystkim w wierzeniach religijnych' tak róźnych od wierzeń ich wyżej .ozwiniętych sąsiadów. Dlatego uważamy za uzasadnione zaliczonię kosmologiczn€go schematu i mitu o osi Świata do pozostałościautentycznych religijnej tradycji Pigrnejów. 60 Kruszenie kości retrowersja oczu przyPominają nam obrzędy inlcjacyjne i
w ,,ducba''' o rajskiej ,,wyspie owoców'' iDżakunów, por. W. W. Skcat iC' o. Blagden, Pagan Races of th( Malay Peninsula (London 1906), t' u' s. 207, 2o9,32I. zob' takż niżej, s. 283'
lnlrjące na celu przernianę kandydata rl Semangów, Sakajów
t)!ryp. 63.
6'
I' H. N.
Evans, skdies,
ś.t57; schebęsta, Izs
Pygflrćes,
s. l57_l58;
id.,
282
Rozdział Vlll' szamanizm i kosrnologia
prawdopodobnie dusze tych, którzy się jeszcze nie narodzili. Choć przez Evansa nic o tym nie mówi, prawdopodobne jest, że zmarli na powrót stają się maĘmi dziećmi. przygotowując się w ten sposób do nowej egzystencli na ziemi. odnajdujemy tu ideę Drzewa Życia, w którego gałęziach spoczywają dusze małych dzieci, co zdaje się być bardzo starym mitem' choć należącym do innego kompleksu religijnego niż ten skupiony wokół Boga Ta Pedn i symbolizmu Osi Świata. w istocie w micie lym odczytuje się z jednej strony mistyczną współzależnośćczlowiek _ roślina,a z drugiej śladyideologii matriarchalnej obce archaicznemu kompleksowi: najwyższy Bóg Nieba, symbolizm trzech stref kosmicznych' mit o pierwotnym czasie, gdy istniała bezpośrednia i łatwa łącznośń,między Ziemią i Niebem (mit o ,,Raju utraconym''). Ponadto szczegó|, że nnatl'i mogą przez siedem dni powracaó do swej wioski, również ukazuje jeszcze póżniejszy wpłyrłindo_malajski. . U Sakajów uwydatniają się takie właśniewplywy: wierzą oni, że dusza opuszcza ciało przez tylną częśćgłowy i udaje się na Zachód' ZmarĘ stara się dotrzeć do Nieba przez tę samą bramę, przez którą wchodzą dusze Malajczyków, ale, ponieważ mu się to nie udaje, przechodzi do mostu Menteg, przerzuconego nad kotłem wrzącej wody (idea ta jest pochodzenia malajskiego, Evans, ,Srzdres, s. 209, ptzyp' 1). Most jest w rzeczywistości okorowanym pniem drzewa. Dusze grzeszników wpadają do kotła. Jenang chwyta je i pali tak długo, aż zamienią się w proch; wtedy waży je; j€śli dusze stały się lekkie' wysyła je do Nieba; w przeciwnym razie dalej pali je w celu oczyszczenia przez ogień62 . Besisi z selangańskiego okręgu Kuala Langat, podobnie jak ci z Bebrang, mówią o Wyspie owoców, dokąd udają się dusze zmarĘch. Wyspa ta daje się porównać z Drzewem Mapik Semangów. Tam ludzie, gdy się zestarzeją, mogą na powrót stać się dzieómi i na nowo
-mit zanotowany
leĄseilsqlaube de. Semang au{ Malakka (w ,,Fesaschfifl. Publicolion d'honhage oIla.le au Ążre) lł. schmidt'', wyd' w. Koppers, Wien 1928, s. 635-644). 6'z I. H' N' Evans, s'!.dies, s. 208. Waźienie duszy i ]ę] oczyszczAnie przez ogień Śą id€arni orientaln'mi. Piekło Sakajów ujawnia silnę' prawdopodobnie niedawne wpływy, którc zastąpiły autochtoniczne koncepcje zaświatów.
Szafianizm i kosmologia na obszarze
Oceanii 283
63.
według Besisi, Wszechświat podzielony jest na sześó krain wyższych, Ziemię i sześćkrain podziemnych (Evans, Studies, s' 209_210)' co ujawnia pomieszanie dawnej trójdzielnej koncepcji z indo-malajskimi ideami kosmologicznymi. U Dżakunów 6a składa się na grobie sfup długościpięciu stóp o czternastu nacięciach: siedmiu na jednej stronie w górę i siedmiu na drugiej w dół; słup nazywa się duszy'' (ibid.' s.266-267). ''schodami Będziemy mieli jeszcze okazję powrócić do symbolizmu schodów (por. niżej s. 480 nn.); na razie zauważmy obecnośćsiedmiu nacięć' które wyobrażają' niezależnie od tego, czy Dżakuni zdają sobie z tego sprawę czy nie, siedem poziomów niebiańskich, przez które dusza musi przejśó, co dowodzi penetracji idei pochodzenia orientalnego naw€t u ludów tak ..prymitywnych'', jak Dżakuni. Dusuni 65 z Północnego Borneo wyobrażają sobie, że droga umarĘch pnie się na górę i biegnie przez rzekę (ibid.' s. 33 nn.)' Rola góry w mitologiach funeralnych zawsze wyjaśnia się przez symbolizm wstępowania i implikuje wierzenie w niebiańską siedzibę zrnarĘch. W innym miejscu zobaczymy, że zmarli,,chwytają się gór'' tak, jak to czynią szamani lub herosi w swych inicjacyjnych wstępowaniach. od razlu rLależy zalważyć, że u wszystkich tych ludów szamanizm jest w ścisłejzależnościz wierzeniami funeralnymi (Góra' Wyspa Rajska' Drzewo Życia) i koncepcjami kosmologiczn1'rni (ośŚwiata : Drzewo Kosmiczne, trzy regiony kosmiczne, siedem niebios itd.). Wykonując rzemioslo uzdrowiciela lub przewodnika dusz, szaman korzysta ztrazacząó rosnąć
6
Jest lo bardzo rozpowszechniony mjl o ',Ąu'', gdzie icie upływa bez ograniczeń, wiecznie rozpoczynane na nowo. PoI. Tuma' wyspa duchów (= anarłych) Melanczyj_ czyków na Trobriandach: ,,Gdy tylko (duchy) uwazają. że są już stare, zrzucają pomarszczoną skórę i wychodzą z gibkim cialem, ciemnymi włosami, zdrowymi zębami i pclni życia' Tak więc, łcię jęst dla nich wiecznym odradzaniem się mlodości z jej nieodstępnymi towarzysŻami _ miłościąi przyjemnością''. (B. Malinovski, Życie seksualne dzikich w pólnotno-zachodniej Melanezji, przeł' J. Chalasiński i A. Waligórski, Dziela' l.2' PwN, wArŚzawa. 1984, wyd' 2)' s' 49}_500; id', Myth in Primilive Psychology (Londoni Nćw York 1926), Ś' 8o rtn. (M1th oJ Death ałd the recułłea! cycle rt Ltfe\. 6a według Evansa (s/łdies, s. 264) mięliby oni być rasy malajskiej, leprezetrtując jcdnak fa]ę starsą (przybył4 z sumatry) od wtaściwych Malajczyków. ó5 Rasy protomalajskiej i rdzenni mieszkańcy wyspy; Evans, s'ldieJ' s' 3.
284
Rozdział Vtl!' szafuanizrn ikosfiologia
dycyjnych danych o topografii piekielnej (czy też niebiańskiej, morskiej
lub podziemnej)
-
danych opartych ostatecznie na kosmologii
archaicznej, choć wielokrotnie wzbogacanej lub przekształcanej przez wpływy egzotyczne' Dajakowie Ngadżu z Borneo pofudniowego mają bardaej szrzegółową koncepcję Wszechświata; w istocie, choć istnieje światgórny i dolny, nasz świat nie musi być uważany za ttze,i człon, ale jako całośćdwu pozostałych, gdl zarazpm odzwierąedla je i reprezenĘe 6. wszystko to stanowi neszą częśćideologii archaicznej, wedle które1 rzeczy Ziemi są tylko repliką wzorcowych modeli istniejących w Niebie lub w ,,zaśwl,atach''. Dodajmy, że koncepcja trzech stref kosmicznych nie przeczy idei jedności świata.Liczne symbolizmy, wyrażające podobieństwo między trzema światami i środki komunikacji między nimi' wyrażają równocześnie ichjedność'integrację w jedyny Kosmos. Trójpodział stref kosmicznych motyw, którego uwydatnienie z przedstawionych wyżej względów -staje się dla nas istotne _ bynajmniej nie wyklucza głębokiej jedności wszechświata ani jego pozornego ,'dualizmu''' Mitologia Dajaków Ngadżu jest dosyć skomplikowana, ale można uwydatnić jej dominującą cechę, którą jest wlaśnie ,,dualizm kosmologiczny''. Drzewo Świata poprzeóza ten dualizm, gdyż reprezentuje cały Kosmos (Schdrer, Die Gottesidee, s. 35 nn.); symbolizuje nawet unifikację dwóch bóstw najwyższych (ibid.' s. 37 nn'). Stworzenie
świata jest wynikiem konfliktu między dworna bogami reprezentującymi dwie biegunowe zasady: żeńską (kosmologicznie niższą, wyobrażaną przez Wody i Węża) i męską (region górny, Ptak). Podczas walki między tymi antagonistycznymi bogami, Drzewo Świata (: pierwotna calośó) zostaje znlszczone (Schżirer, ibid', s. 34), ale zniszczenie to jest tylko tymczasowe: Drzewo Świata, archetyp każdej twórczej działalnościczłowieka, zostaje zniszczone tylko po to, aby móc narodzić się na nowo. Skłonni jesteśmy widziec w tych mitach
6ó Por' H' sche.er' Die Vorstellungen der ober- uńd Ll le ,elt bei den N4adju Dajak von sid-Bo eo (,'Cultureel Indie'', Iv, I-Eyde 1942, s. 73-81), Żwl. s. 78; id., Di.? Gottesidee dł Ngadju Dajak in sid-Bolł1eo, s. 3l nn. Por' takźje w. Miinsterbergęr, Ethnologische studieh an Indonesischen schópfungsrflythen. Ein Beitruq zul Kulturanalyse Siidostasiens (HaEa 1939)' zwł. s. l43 nn' (Bomeo); J. G. Ródęt' Alahatala' Die Religion der Inlandstólrlfue Millelceram' (Bambęrł 1948), s' 33 nn', ó3 nn', 75 nn., 96 nn. (Ceam).
Szamanizm i kosmologia na obszarze
Oceanii 285
zarówno dawny kosmologiczny schemat hierogamii Niebo-Ziemia, wyrażany również na innej płaszczyźnie przez symbolizm dopeŁ niających się przeciwieństw Ptak-Wąż, jak też ,,dualistyczną" strukturę dawnych mitologii lunamych (opozycja między przeciwieństwami, przemienność destrukcji i stworzeń, wieczny powrót). Skądinąd bezsporne jest, że wpływy Indii późno nałożyłysię na dawne podłoże autochtoniczne, choć wielokrotnie wpĘwy te ograniczał się do nomenklatury bogów. Przede wszystkim istotne staje się dla nas spostrzeżenie, że właśnie Drzewo Świata obecne jest w każdej wiosce, a naw€t w każdym domu dajackim (por' Schźirer, ibid., s. 76 nn. i plansze I-II) i przedstawiane jest z siedmioma gałęziami. Dowód, żp symbolizuje ono OśŚwiata i dlut"go drogę do Nieba stanowi fakt, iż podobne ,,Drzewo Świata'' znajduje się zawsze na indonezyjskich ,,statkach umarłych'', które, jak 67. się uważa, zanoszą zmarłych w niebiańskie zaświaty owo Drzewo, narysowane z sześcioma galęziami (siedem z kępką na szszycie) oraz słońcem i księżycem po bokach, ma niekiedy kształt wlóczni ozdobionej tymi samymi symbolami, które służądo oznaczania ,,drabiny szamana'', po której wspina się on na Niebiosa, aby przyprowadzió stamtąd zbiegłą duszę chorego 6. Drzewo_Włócznia-Drabina, przedstawiane w ,'łodziach umaĄch'', jest jedynie repliką cudownego Drzewa znajdującego się w zaświatach' które dusze spotykają w czasie swej podróży do boga Dewata Sangianga. Szamani indonezyjscy (na przykład u Sakajów' Kubów i Dajaków) również posiadają drzewo' którym posfugują się jako drabiną, by docieraó do świataduchów i odnajdy,wać dusze chorych 69. Rolę Drzewa-Włóczni uświadomimy sobie badając techniki szamanizmu indonezyjskiego. Na marginesie 6'Alfred Steinmann, Dos kultische Schiff in Indonesien (w ,,Jahrbuch fiir pr2ihistońsch€ ethnographische Kunst'', xlII-xIv, Berlin l939-l9'l0, s. 149-205)' s. 163; id., Eine GeislefschiIfmakrei ąuśS dborneo (odbitka ,,Jahrbuch des Bernischen Histońschen Museum in Bern'', XXII' 1942' s. l07_ll2; opublikowane także osobno), s' ó (z wyjątku). 63 A. Steinmann, Das kultische SchiIf, s. 163. 69 A. Steinmann, ibid., s. 163. Również w Japonii maszt i drzewo uważ2ne są dziś jcszcze
za ,,dtogę bogów''; por' A. slawik, Kultische
ccrmaneń, s. 127--128' przyp. 10.
Gehebr1bib1de
der Japaner und
286
Bozdział vtll. szamanizm i kosmologia
zalilażmy że drzewo szamańskie Dajaków Dusunów, słuźącedo ' ceremonii uzdrawiania, ma siedem gałęzi (Steinmann, Das kullische Schilf, s. 189). Batakowie' których większośćidei religijnych wywodzi się z Indii' postrzegają wszechświat jako podzielony na trzy regiony: siedmiopiętrowe Niebo, w którym mieszkają bogowie, Ziemia zajmowana przez ludzi i Piekło' siedziba demonów i umarłych 70. Tu także spotykamy mit o czasie rajskim' kiedy Niebo było bliższe Ziemi, a między bogami i ludźmi istniała stała łączność;ale na skutek pychy człowieka, droga do świataniebiańskiego zosta!.a, zervłarLa. Bóg najwyższy, Mula dżadi na bolon (,,Ten, który ma początek w samym sobie''), stwórca Wszechświata i innych bogów, mieszka w ostatnim niebie i, jak się zdaje _ podobnie jak wszyscy bogowie najwyżsi ludów .,prymitywnych'' _ stał się dełs otiosus; nie składa się mu ofiar. W krainach podziemnych żyje kosmiczny wąż, który na koniec zniszczy świat1|. Minangkabau Z Sumatry mają religię hybrydyczną, na bazie animizmu' na którą silny wpĘw wywarl hinduizm i islam 72. Wszechświatma siedem pięter. Po śmierci dusza musi przejśó po ostrzu brzytwy rozpiętym nad rozpalon1łn Piekłem; grzesznicy wpadają do ?o
Ale,jak należalo się spodziewać, większość zmarłych dociera do nieba; E. M. Loeb, sumarrą s. 75- o wielości itinera.iów po$zebowych, zob. niżej, s. J52. ?t E. M. L,oeb, Swnatra, s.74-18. 7'Jak kilkakrotDie juŻ zauważyliśmyi jak będziemy mieli okazję uwydatnić to dalej, zjawisko to powszechne jest w całym święcie malajskim' Por. na przyklad wpływy islamskie u Toradźów' E' M. Loęb, Shaman and Seer, s. ól; źożonęwpĘwy indyjskie na Malajczyków' J. cuisinier, Danseś fuagiques d2 Keląnłan, s. 16.9D, l08, itd.; R. o. winstedt, słarnaŻ, Saiva ałd SuJi. A sludy of lhe Evolution of Malat) Magic (London 1925)' zwł. s.8 nn.,55 nn. i passim (wpływy islamskie, s.28 nn. i passim); id., Iłdr'ał InJhance in lhe Mąląy lłorld (,,lournal of the Royal Asiatic Society'', III-IV, 19Ł' s. l86J6); Miinsterbetge| Ethnologische st'dieŻ, s. 83 nn., indyjskie wPły1ły w Indonezji; hiDduistyczne wpĘwy w Polinezji. E. s. c. Har'dy, Pol|ne|irrn Rdigion (,,Bereni)ce P. Bishop Museum Bulletin", 4, Honolulu, 1927), passim; Chadwick, The Grcwth of Literu|we' III, s. 303 nn.; W. E' Miihlmann, Ałioi und Mąmaia' Eine Ethnologische' rcligionssoziologische tmd histotkche Studie iiber KuLbinde (Wiesbaden 1955), s. 177 nn. (wpływy hinduskie i buddyjskie w Polinezji). Nie należy jednak zapominać' źr wpływy te zrnodyfikowa! na oEół jedynie \lyraźeńie zycia magiczno-religijnego, w każdym razie nie Japo.z/l}' wielkich schcmatów mityczno_kosmologicznych, które interesują naŚ w tej pracy.
Szamanizrn i kosmotogia na obszarze
Oceanii
287
ognia' dobrzy Zaśwchodzą do Nieba' gdzie znajduje się wielkie
Drzewo. Tam właśniedusze pozostają aż do ostatecznego nnartwychwstania 73. Bez trudu rozpoznaje się tu pomieszanie tematów archa:rcznych (most, Drzewo Życia _ zbiornik i żylviciel dusz) z wpływami egzotycznymi (ogień Piekła' idea ostatecznego zmartwychwstania). Mieszkańcy wyspy Nias znają Drzewo Kosmiczne, które dało początek wszystkim tzeczom. Zmarli, aby wejśćdo Nieba, udają się na most; pod mostem znajduje się otchłań Piekła. U wejścia do Nieba
stoi strażnik z Iarczą
i
włócznią; kot służymu, wrzucając dusze
winowajców w piekielne wody 7a. Poprzestańmy tu na razie na tych indonezyjskich przykładach. Do wszystkich tych motywów mitycznych (Most pogrzebowy, wstępowanie itd.) i związanych z nimi w pewien sposób technik szamańskich jeszcze powrócimy. wystarczy nam, że przynajmniej w częścioceanii ukazaliśmy obecnośó bardzo starego kompleksu kosmologicznego i religijnego,
w różnym stopniu
Zmodyrlkowanego przez kolejne wpĘwy idei indyjskich i azjatyckich. 73
E. M- Loeb, sumatra, s. 124. E. M. Loeb, sfilatra, s.l50 nn. Autol zauważa (s. l54) podobieństwo między 1ym kompleksem mitologii piekielnej mieszkańców Nias a ideami indyjskiego ludu Nagów' Porównanie można by rozciągnąć także na innę. tubylcze ludy Indii; chodzi 74
o pozÓŚtalości tego, co nazwano cywilizacją austroazjatycką, w której partycypują ludy
prearyjskię i predlawidyjskię Indii oraz największa częśćludów tubylczych Indochin i Insulindy' o oiektórych z jej c€ch charakterystycznych; po!' M' Eliade, Joga' s, 34ł) nn'; Coedes, I'es źrats hindouisźs, s.23 nn.
szamanizm u Eskimosów 289
,f
.1J.
! Bozdzieł lx
Sza ma
1-o...(..,-,:
n i zm
półn oc n o- i połu d n i owoa m e rykań sk
i
szamanizm u EskimosóW Niezależnie od historycznych związków Azji Północnej z Ameryką Północną, kulturowa ciągłośómiędzy Eskimosami i współczesnymi ludami arktycznej Azji, a nawet Europy (Czukcze, Jakuci, Samojedzi i Lapończycy) nie ulega żadnej wątpliwości l. Jednym z głównych elementów tej kulturowej ciągłościjest szamanizm: w życiu religijnym i społecznym Eskimosów szamani odgrywają równie istotną rolę, co u ich azjatyckich sąsiadów. Jak widzieliśmy, inicjacja eskimoska zawsze ukazuje uniwersalny schemat inicjacji do życia mistycznego: powołanie, odejście w samotność, przylczenie u mistrza, pozyskanie jednego lub kilku przyjaznych duchów' symboliczny rytuał śmierci i zrrrartwychwstania, tajemny język. Jak się za chwilę przekonamy, ekstatyczne doświadczenia eskimoskiego angakoka (angakok) zawierają
mistyczny lot i podróż do morskich głębin - dwa wyczyny charakterystyczne dla szamanizrnu północnoazjatyckiego. Zauważamy róvlnież bliskie związki szamana eskimoskiego z bóstwem niebiańskim lub bogiem, kosmokratą, który następnie zostal ptzez niego zastąpiony 2.
lstnieją jednak pewne nieznaczne różnice między szamanizmem eskimoskim a szamanizmem Azji Północno-Wschodniej: szaman eskimoski nie posiada ani właściwegostroju rytualnego, ani też bębna. Gł,ównymi prerogatywami szamana eskimoskiego są: uzdrawianie, podmorska podróż do Matki Zwierząl w celu źapewnienia obfitości zwierzyny łownej, ładnej pogody (poprzez kontakty z Silą), a także pomoc bezpłodnym kobietom 3. Chorobę wywofuje pogwałcenie tabu czy|i zamęt w dziedzinie sacrum bądźporwanie duszy przez zmarłego. W pierwszym przypadku szaman stara się zmazać n'teczystośćprzez zbiorowe spowiedzi a; w drugim zaśpodejmuje ekstatyczną podróż do Nieba lub w głębiny morskie, aby odnaleźć duszę chorego i przyprowadzió ją na powrót do ciała 5. Właśniepoprzez ekstatyczne podtóże angakok zbliża się do Takanakapsaluk w głębinie oceanu lub do Sili w Niebiosach. Z-resztą jest on specjalistą od magicznego lotu. 1 Niektórzy. szamani odwiedzili księżyc, inni w locie okrążyli ziemię-6. Wedle tradycji, szamani latają jak ptaki, rozkładając ramiona niby ptak skrzydła. Angakuci (angakut) znają'tównież przyszłość,głószź1 proi-ó6twa, zapowiadają zmiany atmosferyczne, są niezrównani w magicznych wyczynach. szamani' jako pośrednicy między ludźmi i Silą (Kosmokrata' Pan wszechświata), oddają temu Wielkiemu Bogu szczególną cześć,starając się wejśćz rrim w kontakt Doprzez koncentrację i medytację. 3 W. Thalbitzer, The Heathen Priests of East Greenland, s. 451. Knud Rasmussen, lnlellectual Cullure or the Iglulik Eskimos, s. lo9]' id., Ihtellectual Cultułe of the Coppet l.:'\kimos, s.28 nn.; E. M. węyęr' The Eskimos' s. 422. 43'l nn. a Por. np. K. Rasmussen, ftrel/eclral Culture of the Iglulik Eskihtos, s. 133 nn., l,l4 n.
I Por. W. Thalbitzer, Parallels within the Cuhure of the Arctic Peoples (,,Annaes
xx congresso Intelnacional de Arneńcąnistas'', t. I, Rio de Janeiro 1925, s' 283-287); Fr. Birketsmith, Ueber die Herkunft der Eskimos und ihrc Stellung in det zirkumpolaren Kuhurenwicklung (,,Anthropos", t, 25, 1930, s. 1-23); Paul Rivet, tor origines del hombre attericano (Mexico 1943), s. l05 nn. Próbowano nawet znaleźć lingwistyczne pokrewierństwo języka eskimoskiego z dialektami środkowoazjatyckimi; por. np., Aułćlien sauvageot, Eskimo et ouralien',,Joumal de la Socićtć des Amóricanistes'', Nlb sćrie, t' xvl, Palis 1924, s. 2'19-316. Jednakże hipoteza ta nię Żyskala jeszcze uzrtania do
specjalistów. 2
Por.
K'
Rasmussen, Die Thulefąhrt (Flankfurt nad Menem l92ó), s. l45 nn.;
5 Jak się uważa' dusza chorego udaje się do krain bogatych we wszelkiego rodzaju sakralność: wielkie krainy kosmiczne (,,Księżyc'', ,,Niebo''), miejsca nawiedzane przcz znrarłych, zródła Ącia (',kraj niedźwiedzi''' jak u Eskimosów grenladzkich; por. lhźllbitzer' Izs Magiciens esquimaax, s' 80 nn').
6 K. Rasmussen, The Netsilik Eskimos. Social Life and Spiritu.tl Culture (w ..ltcport of the Fifth Thule Expedition", VIII, 1-2, Kopenhaga l93l), s. 299 nn.;
(;. llolm (w Thalbitzer, wyd' The Ammossolik Eskimo: Contributions to the Ethnology il lhe East Greenland Natiyes, I, Kopenhaga l9|4, s' |_|47)' s' 9ó nn. o podlóży l skimosów Środkowych na księżyc, zob' dalej, s' 292' Fakt zdumiewający: u Eskimosów Micdzianych zupełnie brak tych tradycji dotyczących ekstatycznych podróży szamanów; C ltule of lhe CÓpper Eskimos, s. 33.
p{)l K' Rasmussen' 1'telleclual
290
szańanizm
Rozdżiał lX. szamanizm amerykański
Jednakże Eskimosi pamiętają czasy, gdy angakuci byli o wiele potężniejsi niż dzisiaj (Rasmussen, Iglulik Eskimos, s. l3l nn.; id.' Netsilik Eskimos, s. 295). ,,Sam jestem szamanem' powiedział jeden z nich Rasmussenowi, ale jestem niczym w porównaniu z moim dziadkienl Tikatsakiem. Żył on w czasach. kiedy szaman mógł schodzić do Matki morskich zwieruąt, latać aż nl Księżyc lub podróżować w przestworzach..." (Rasmussen, The Netsilik Eskimos, s. 299). Godny uwagi jest fakt, że również tutaj odnajdujemy koncepcję obecnego upadku szamanów, którą spotkaliśmy już w innych kulturach. Szaman eskimoski polrafi nie tylko modlić się do Sili o dobrą pogodę (por. Rasmussen, Die Thulefahrt, s. l68 nn.); potrafi także powstrzymać blrzę prz'ez dośćskomplikowany rytuał. z udziałem duchów pomocniczych, przywołaniem znrarłych i pojedynkiem z innym 7. szamanem, który zostaje kilkakrotnie ,,zabity'' i ,,wskrzeszony" Niezależnie od swego przedmiotu, seanse odbywają się wieczorem, w obecności całej wioski' od czasu do czasu widzowie zachęcają angakoka przeraźliwymi pieśniami ikrzykami. Szaman przez długi czas śpiewaswe pieśni w ,,tajemnym języku'' celem przywołania duchów. Wpadłszy w trans przemawia wysokim, dziwnym głosem, który zdaje się należeć nie do niego 8. Pieśni improwizowane podczas transu pozwalają niekiedy wniknąć w pewne mistyczne przeżycia szamana. Moie ciato jest cale z ocz.u. Spójrzcie na nie! Nie lękajcie się! Spoglądam na wŚŻystkię strony!
śpiewaszaman (Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, s. l02), czyniąc bez wątpienia aluzję do mistycznego doświadczenia wewnętrznego światła'którego doznaje przed wejściem w trans. Jednakże, oprócz tych seansów spowodowanych problemami zbiorowości(burze, niedostatek zwierzyny, informacje o pogodzie itp') lub chorobą (która również w taki czy inny sposób zagraża społecznej
_-'
zou. ługi opis tego rodzaju seansu w: a-ou.
Rasmussen ,
I
lellectual Culture of the
CopPel Eskimos, s. 34 nn.i por. także wnikliwy komentarz Ernesta de Maltino, Montlo Magico, s. 148-149. 3 Por' np. K' Rasmrrssen. The Netsilik
'słlmoj.
s' 294; Weyer, s' 437 nn.
1/
u
Eskimosów 291
równowadze), szaman podejmuje ekstatyczne podróże do Nieba, Krainy Umarłych' dla przyjemności (,for joy alone'). Przygotowtljąc się do wniebowstąpienia, szaman, zgodnie ze zwyczajem, pozwala się związać i wzlatuje w przeslworza; tam długo rozmawia ze zmarłymi, a powróciwszy na ziemię, opowiada o życiu umarłych w niebie (Rasmussen, Iglulik Eskimos, s. 129-31). Fakt ten dowodzi odczuwanej przez szamana eskimoskiego potrzeby ekstatycznego doświadczenia dla niego sanrego, wyjaśniając również jego skłonnośćdo samotności i medytacji, długiej rozmowy z duchami pomocniczymi i potrzebę spokoju. Na ogól wyróżnia się trzy krainy' w których przebywają zmarli (por. np. Rasmussen, The Netsilik Eskimos, s. 3 l5 nn.): Niebo. Piekło położone bezpośrednio pod skorupą ziemską i drugie Piekło położone bardzo głęboko pod ziemią. W Niebiosach, podobnie jak w praw_ dziwym i głębokim Piekle, zmarli wiodą szczęśliwąegzystencję, ciesząc się życiem radosnym i pomyśInym. Jedyną istotną różnicą w porównaniu z życiem ziemskim jest to, że tam pory roku są zawsze przeciwne do pór na ziemi: gdy tutaj j€st zima, w Niebie i Piekłach jest lato i ylce versa. Tylko w podziemnynr Piekle, położonymbezpośrednio pod skorupą ziemską, a przeznacŻonym dla tych, którzy są winni rozmaitych pogwałceń tabu, jak też dla miernych myśliwych, rządzi głód, i rozpacz (Rasmussen, ibid.). Szamani doskonale znają wszystkie te krainy i kiedy zmaĄ, bojąc się samemu stawić czoła drodze w zaświaty, zawładnie duszą żywego' angakok wie' gdzie jej szukac. Niekiedy pozagrobowa podróż szamana nra miejsce podczas transu kataleptycznego mającego wszelkie cechy pozornej śmierci. Tak było w przypadku pewnego szamana z Alaski, który twierdził, że umarł i przez dwa dni podążał drogą umarłych: droga ta była dobrze ubita przez wszystkich, którzy szli nią przed nim. Idąc' ciągle słyszałpłacze i lamenty; dowiedział się, że to żywi opłakiwali swych zmarłych' l'rzybył do wielkiej wioski, która całkowicie przypominała wioski Żywych; dwa cienie wprowadziły go tam do domu, pośrodku którego płonąłogień, a na rozżatzonych węglach piekło się kilka kawałk<jw lnięsa _ one jednak miaĘ żywe oczy, które śledziłyruchy sŻamana. .logo towarzysze zabronili mu dotykaó mięsa (szaman, spróbowawszy l'otraw z krainy umarłych, mialby trudnościz powrotem na ziemię).
292
Rozdział lX' szamanizm amerykańskl
Pozostawszy przez pewien czas w wiosce' szaman wyruszył dalej, dotarł do Drogi Mlecznej, długo nią podążał, aż w końcu zszedł na własny grób. Kiedy wszedł do grobu' jego ciało powróciło do życia a opuściwszycmentarz szaman wrócił do wioski i opowiedział o swoich przygodach e. Mamy tutaj do czynienia z doświadczeniem ekstatycznym, którego treśćwykracza poza sferę właściwegoszamanizmu, które jednak, będąc dostępne innym uprzywilejowan}.rn istotom ludzkim. jest bardzo rozpowszechnione w środowiskach szamańskich. Zstępowania do Piekieł czy wstępowania do niebiańskiego Raju, figurujące wśród wyczynów polinezyjskich, turko_tatarskich, północnoamerykańskich i innych jeszcze herosów, należą do tej klasy ekstatycznych podróży do zakazaaych stref, a mitologie funeralne tych ludów żywione są tego rodzaju dokonaniami. Wracając do szamanów eskimoskich, ich ekstatyczne zdolności pozwalają im podejmowaó każdą ,,duchową'' podróż do każdej krainy kosmicznej. Szamani zawsze podejmują środkiostrożności,związując się sznurami tak, by móc podróżować tylko ,,w duchu''; w przeciwnym razie zostaliby porwani w przestworza i zniknęli na zawsze. odpowiednio młiązan| a niekiedy oddzieleni od pozostałych widzów zasłoną, wzywają na początku przyjazle im duchy i z ich pomocą opuszczają ziemię, by d,olrzeć la Księżyc czy w głębiny oceanu lub ziemi. W ten właśniesposób szaman eskimoski z Ziemi Baffina został zaniesiony na Księżyc przez ducha-pomocnika (w tym przypadku niedżwiedzia): tam spotkał dom, którego drzwi, Ędące paszczą morsa, groziły rozdarciem intruza na strzępy (dobrze znany motyw ,,trudnego wejścia'', do którego powrócimy dalej). Wszedłszy szczęśliwiedo domu, spotkał tam Człowieka z Księżyca ijego żonę, Słońce. Po wielu przygodach powrócił na ziemię, a jego ciało, które podczas ekstazy pozostawało nieożywione, dało znaki życia. Na koniec szaman uwolnił się z wszystkich krępujących go sznurów i opowiedział widzom o perypetiach swej podróży 1o.
__-Tr-
vr'] N"l.on , The EskimD ąblrlrl Befing stIą, (,'lElh Annua| Report of the Bureau ofAmęrican Ethnology''' l89Gl897' l' washington 1899, s' l9-5l8)' s.433 nn. 10 Franz Boas' The Cenl ll Eskino, s' 598 nn. Oswobodzenie się szamana z silnie
szahanizm
u
EŚkimosów 293
Takie wyczyny, podejmowane bez widocznego mot}rłu, powtarŻają w pewnej mierze pełną niebezpieczeństw podróż inicjacyjną, zawierającą zwłaszcza ptze1ście przez,,wąską bramę'', która otwiera się tylko na
chwilę. Szaman eskimoski odczuwa potrzebę takich ekstatycznych podróży, albowiem przede wszystkim podczas transu staje się on naprawdę sobą; doświadczenie mistyczne jest mu niezbędne iako
składowa częśćjego prawdziwej osobowości. AIe nie tylko podróże ,,duchowe'' stawiają go przed takimi próbami inicjacyjnymi. Eskimosi są periodycznie terroryzowani przez złe dlrchy, a zad'aniem szamanów jest ich oddalanie. W tego rodzaju przypadkach seans implikuje ostrą walkę między przyjaznymi duchami szamana a złymi duchami (które są duchami Natury rozgniewanymi pogwałceniem tabu albo są duszami umarfuch). Niekiedy szaman opuszcza chatę i powraca z pokrwawionymi rękami (Rasmussen' Iglulik Eskimos'
s. 144 nn.). Tuż przed wejściemw trans szaman wykonuje ruchy, jak gdyby nurkował' Nawet gdy uważa się, że dociera do krain podziemnych' sprawia wrażenie, że nurkuje i wynurza się na powierzchnię oceanu. opowiadano Thalbitzerowi, że pewien szaman ,'trzykrotnie wynurzał się, zanim zanurzyl się na dobre'' (The Heathen Priests, s. 459'1. Najczęściej używanym wyrażeniem na określenieszamana jest ,,ten, który schodzi w morską głębię'' (Rasmussen, Iglulik Eskimos, s. 124). Jak widzieliśmy, podmorskie zejścia są symbolicznie przedstawiane na stroju wielu szamanów syberyjskich (kacze łapy, rysunki nurkujących ptaków itd.). Istotni€, w głębi oceanu przebywa Matka Zwierząt morskich' mityczne określenieWielkiej Bogini Dzikich Zwierząt' źrodłai macierzv wszelkiego życia, od której dobrej woli zależy ogzystencja plemienia. Dlatego też szaman musi periodycznie zstępo_ wać, aby odnowić kontakt duchowy z Matką Zwierzlt. Jak to już jednak zauwazyliśmy' jej wielkie znaczenie w życiu religijnym wspólnoty krępujących go sznurów stanowi między innymi problem parapsychologiczny' którego llic będziemy mogli tu podejmować. Z ptzyjętego przez nas punktu widzenia - to ultitczy z punktu widzenia historii religii uwolnienie się ze sznurów, podobni€ jak - kondycję wicle innych ,,cudów'' szamańskich, ozlaoza ,,ducha''' którą szaman, jak się llwnża' osiągnął poprzez inic1aęję.
294
i mistycznym doświadczeniu szarnana nie wyklucza bynajmniej kultu Sili, Najwyższej Istoty o strukturze niebiańskiej, która także rządzi pogodą, zsyłając huragany lub burze śnieżne.Dlatego właśniewydaje się, że szamani eskimoscy nie są wyspecjalizowani jedynie w podmorskich zstępowaniach lub wniebowstępowaniach: ich profesja implikuje zarówno jedno, jak i drugie. Zejście do Takanakapsaluk, Matki Fok, podejmowane jest na indywidualną prośbę, w wypadku choroby lub niepowodzenia w łowach i w tym wypadku szaman jest wynagradzany. Niekiedy zdarza się jednak, że zwierzyny brak zupełnie i całej wiosce grozi głód: wówczas wszyscy mieszkańcy zbierają się w domu, w którym odbywa się seans, a ekstatyczna podróż szamana dokonywana jest w imieniu całej wspólnoty. Widzowie muszą rozwiązać swe pasy i sznurowadła, i pozostawaó w milczeniu z zamkniętymi oczami. Szaman w milczeniu oddycha przez pewien czas głęboko, zanim zacznie wzywać duchy pomocnicze. Gdy te przybywają, szaman szepce: ,,Mam przed sobą
otwartą drogę| droga jest otwarta!'' _ a widzowie powtarzają chórem: ,,Niech tak będzie!''. I rzeczywiście ziemia otwiera się' lecz po chwili zamyka i szaman długo jeszcze wa|czy z nieznanymi siłami, by na koniec zawołaó: ,,Teraz droga jest już całkowicie otwarta!''. Widzowie zaśchórem wykrzykują: ,,Niech droga pozostanie przed nim otwarta, niechaj ma drogę przed sobą!''. Najpierw pod łóżkiem, potem dalej, w przejściu, daje się słyszeć krzyk: Halala-he-he-he, halala-he-he-he!''; jest to znak, że szaman wyruszył już w drogę. Krzyk staje się coraz odleglejszy, by na koniec zupełnie zniknąć. W tym czasie zebrani śpiewająchórem' z zamkniętymi oczami zdjęte przez niego przed seansem i zdarza się, że ubrania szamana - domu, ponad głowami widzów. ożylłają i zaczynają latac po -Słychać także westchnienia i głęboki oddech osób dawno już zmarłych; są to zmarli szamani, którzy przybyli, by pomóc swemu pobratymcowi
niebezpiecznej podróży. Ich westchnienia i oddechy zdają się dochodzić z głębi wody, jak gdyby byli morskimi zwierzętami. Dotarłszy do głębi oceanu szaman napotyka trzy wielkie i nieustannie poruszające się kamienie, które zagradzają mu drogę: musi przejść między nimi, narażając się na zmiażdżenie. (Jeszczejedno wyobrażenie
w
szamanizm u Eskimosów 295
Rozdział tX' szamanizm arnerykański
.,wąskiego przejścia'', którc zagradza dostęp do płaszczyzny wyższego
bytu każdemu, kto nie jest ,'inicjowany'', to znaczy nie potrafi
jak ,,duch''.) Przebywszy tę przeszkodę szaman podąża ścieżkąi dociera do swego rodzaju zatoki; na wzgórzu wznosi się kamienny dom Takanakapsaluk z wąskim wejściem. Szaman słyszy <1yszące i sapiące zwierzęta morskie, ale ich nie widzi. Wejścia pilnuje szczerzący kły pies:jest niebezpieczny dla wszystkich, którzy się go boją, lecz szaman przechodzi nad nim i pies rozumie, że ma do czynienia z bardzo potężnym magiem. (Wszystkie te przeszkody czekają na każdego szamana; jednakże naprawdę silni szamani docierają do morskich głębin i spotykają Takanakapsaluk bezpośrednio, zanurzając się pod namiot lub śniegowąchatę tak, jakby wślizgiwali się do kanału). Jeślibogini zagniewana jest na ludzi' przed jej domem wznosi się wysoki mur. Szaman musi go zburzyć uderzeniem ramienia. Inni ze powiadają, że dom Takanakapsaluk nie ma dachu, aby bogini mogła lepiej widziec ludzkie czyny. swego miejsca przy ognisku Wszelkiego rodzaju zwierzęta morskie zebrane są w stawie położonym na prawo od ogniska i słychać ich krzyki i oddechy. oblicze brudnej i zaniedbanej bogini zakrywają włosy: to ludzkie grzechy czynią ją niemal chorą. Szaman powinien zbliżyć się do niej, wziąó za ramię i uczesać jej włosy (gdyż bogini nie ma palców, by sama się uczesać). Nim to uczyni, musi pokonać jeszcze 1edną przeszkodę: oto ojciec 'lakanakapsaluk, biorąc go za zmarlego, kt'óry zmterza do Krainy Cieni, chce go pochwyció, ale szaman krzyczy: ,,Jestem z ciała ikrwi!'' i szczęśliwieudaje mu się przejść. Czesząc Takanakapsaluk szaman mówi do niej: ,,Ludzie nie mają .już fok...!'', a bogini odpowiada mu w języku duchów: ,,Ukryte poronienia kobiet i pogwałcenia tabu przez jedzenie gotowanego mięsa zagrodziły zwierzętom drogę!''. Szaman musi uciec się do wszelkich środków' by uspokoić boginię, która w końcu otwiera Staw i uwalnia Zwierzęta. Widzowie spostrzegają ich ruchy w głębi morza i niedługo potem słyszą przerywany oddech szamana' jak gdyby wynurzał się on na powierzchnię wody. Następuje dfuga cisza. w końcu szaman przemawia: ,,Mam cośdo powiedzenia'', na co wszyscy odpowiadają: ,,Powiedz to! Powiedz!'' i szaman w języku duchów zachowywać
się
2s6
szamanizmpółnocnoamerykański 297
Rozdział tX' szamanizm ańerykański
wzywa do wyznania grzechów. Kobiety kolejno przyznają się do l1. poionień lub pogwałceń tabu, okazując skruchę Jak widzimy, to ekstatyczne zejściew głąb morza zawiera szereg przeszkód, które do Złudzenia przypominają próby inicjacyjne' Motyw przejścia przez nieustannie otwierającą się i zamykającą przestrzeń oraz po mościewąskim jak włos, piekielny pies, uspokojenie rozgniewanego bóstwa, powracają jako mot1vy przewodnie zarówno iv opowiiściach inicjacyjnych, jak też w relacjach o mistycznych podńżach w ,,zaświaty". W jednym, jak i w drugim przypadku chodzi b to .u-o prr"r*anie ontologicznego poziomu: próby mające potwierdzić, żę tei, kto podejmuje taki wysiłek, przekroczył kondycję ludzką, to znaczy podobny jest do ,,duchów'' (wyobrażenie, które wyraźnie oddaje zmianę porządku ontologicznego: posiadanie dostępu do świata ,,duchów''); w przeciwnym razie, gdyby szaman nie był ',duchem'', nigdy nie mógłby przejśó ptzez tak wąskie przejście"' óprócz sżamanów również każdy Eskimos może radzió się duchów za pomocą metody zwanej qilaneq. wystarczy posadzić cho_ rego na ziemi i podtrzymylvać mu głowę przy pomocy paska' Następ_ niJ *rywa się duchy i gdy głowa staje się ciężka ozndcza Io, że duchy jllż pizybyły'. wtedy stawia się im pytania: jeśligłowa staje się óięŁiru, odpowiedź jest pozytywna, jeślizaśwydaje się lekka, i""rćr" -odpowied; jest negat}Ą na. Kobiety często posługują się .tym łat*y- sporob.- wtóż'enia poprzez duchy. Szamani uciekają-się niekieay ao niego, posługując się własną stopą (Rasmussen, Iglulik Eskimos, s. 141 nn.). wszysiko to staje się możliwe dzięki powszechnej wierze w duchy, a zwłaszcza dzięki odczuwanej łącznościz duszami zmarłych' Swego rodzaju elementarny spirytyzm stanowi w pewien sposób częśćmislyczn;go doświadczenia Eskimosów. Eskimosi nie boją się zmarłych, wyjąitiem tych, którzy w następstwie różnych pogwałceń tabu stają "się okiutni i L|i. Z innymi chętnie nawiązują kontakty' Do zmarĘch dochodzi niezmierzona liczba duchów przytody, które, każdy na swój sposób, oddają Eskimosom przysługi. Każdy Eskimos może uzyskać s' 124 nn' Por' także K. R*-o"."r, . Intellectual Cultułe of the lglulik 1939)' s' l5l nn' (Uppsala-Leipzig Milaćle and Elland Ehnmark, lłr thropomtlrphism Eskimos,
pomoc lub opiekę ducha czy zrnarłe go, a|e takie zvłiązki nie wystarczają
do osiągnięcia szamańskich mocy. Tu także, podobnie jak w tylu innych kulturach, szamanem jest tylko ten, kto poprzez mistyczne
powołanie lub dobrowolne poszukiwanie podporządkuje się pouczeniom mistrza, pomyślnie przejdzie próby inicjacyjne i stanie się zdolny do ekstatycznych doświadczeń niedostępnych dla reszty śmiertelników. Sza ma
n i zim
północ n oa me ryka
ń
sk i
U wielu plemion północnoamerykańskich szamanizm dominuje w żryciu religijnym lub przynajmniej stanowi jego najważniejszy aspekt. Nigdy jednak szaman nie monopolizuje całego doświadczenia religijnego. Poza nim istnieją inni technicy sacrum: kapłan, czarownik (czarny mag); z drugiej strony, jak widzieliśmy(wyżej' s. l09 nn.), każdy stara się dla własnej korzyści osiągnąó pewną ilośćmagiczno-religijnych pewnymi,,duchami'' opiekuń',mocy'', identyfikowanych najczęściej z
czymi lub pomocniczymi. Niemniej szaman tóżni się zarówno od .iednych' jak i od drugich _ od swych kolegów i laików _ intensyw_ nościąwłasnych doświadczeń magiczno-religijnych. Każdy Indianin może pozyskać ,,ducha opiekuńczego'' lub jakąś,'moc'', która umożliwia mu osiąganie ,,wizji'' i zwiększa sakralny potencjał, ale tylko szaman' dzięki swym związkom z duchami, może dosyć głęboko docieraó w światnadprzyrodzony; innymi słowy, tylko on potrafi przyswoić sobie technikę umożliwiającą mu swobodne podróże ekstatyczne.
Różnice dzielące szamana od innych specjalistów od sacrum (kapłani i czarni magowie) są mniej wyraźne. Swanton zaproponował llastępujący podział: kapłani pracują dla całego plemienia lub narodu, czy w każdym razie dla jakiejśspołeczności,podczas gdy autorytet szamanów wynikać by miał z ich osobistej zręcznościlz. Jednakże
|'ark słusznie zalważa, że w kilku kulturach (np. w kulturach
ptiłnocno-zachodniego wybrzeża) szamani pełnią pewne funkcje ka_ John s"unton' Shamans and Priests, '\łJ: J' H. steward' yJyd., Ilańdbook of .ln ,rican Indiąns North of Mexico (,,Bulletin of the Bureau of American Ethnolo8y'', rrr, I lt, 2 t., Washington 1907, 1910), ll, s. 522-5X.
-'
298
szamanizm północnoamerykański 299
Rozdział tX. szamanizm amerykański
płańskie13' Wissler skłania się do tradycyjnego rozróżnienia- między )najomością i praktyką rytuałów, które określałybykapłańStwo,
a bezpośredninr doświadczeniem nadprzyrodzonych sił. charakterys_
la. Na ogół narzuca się to rozróżnienie: tycznym dla funkcji szamana nie należy jednak zapominać, że również szaman, powtórzmy to raz jeszcze, jisi zobowiązany zdobyć pewien corpus doktryn tradycji, 'ia niekiedy odbylva praktykę u starego mistrza lub przechodzi inicjację za pośrednictwem ,,ducha'', który przekazuje mu szamańską tradycję plemienia. Z kolei Park (Słamanism, s. l0) deliniuje szamanizm północnoamerykański poprzez nadprzyrodzoną moc, jaką szaman osiąga w wyniku bezpośredniego osobistego doświadczenia. ,,Moc ta jest na ogół ź},lłanaw taki sposób, że wzbudza Zainteresowanie całej społeczności' 'praktyka czarownictwa może być równie ważną częścią Diatego szamanizmu, co leczenie choroby czy rzucanie uroku na zwierzynę we wspólnych łowach. Pod pojęciem ,,szamanizm'' rozumieć będziemy *szystkie praktyki, za pomocą których śmierlelnicy mogą osiągnąć nadprzyrodzoną moc, wykorzystywanie tej mocy w dobrych lub złych celacn,lak również wszystkie koncepcje i wierzenia związane z takimi *o"u-i''. Definicja ta jest wygodna i pozwala połączyć wiele dosyć różnorodnych zjawisk. My natonriast chętniej podkreślalibyśmyetslatyczną zdolnośćszamana w przeciwieństwie do kapłana i 1ego pozytywną iunkcję w porównaniu z antyspołecznymi działaniami czarownika, czarnigo maga (choó w wielu przypadkach szaman północnoamerykań_ ski, podobnie jak szamani wszędzie indziej, łączy te dwie postawy)' Podstawową funkcją szamana jest uzdrawianie, ale ważną rolę jak np' odgrywa on również w innych obrzędach magiczno-religijnych, r5 gdzie istnieją w stowarzyszeniach *spólne polowunie oraz - tam, (typu ,,Ghostmistycznych lub sektach (typu Midewiwinu) tajemnych _ńance religion''). Szamani północnoamerykańscy, jak wszyscy im podobni. twierdzą' jakoby posiadali władzę nad atmosferą (powodują iub powstrzymują deszcz itp.), znają przyszłe wydarzenia, wykrywają
* \ł'tll-d z.
Park. Shtlmanis . i,1 Weśl?rn Norlh America, s.9. Clark Wissler. The Amefican łtrlżrłs(New York 1922, wyd' 2), s' 200 nn' l5 O tym obrzędzie' zob. w. Z' Park. ibid.' s. 62 nn.' l39 nn'
ta
sprawców kradzteży itd. Bronią ludzi przed urokami czarowników. a w dawniejszych czasach wystarczyło. że szaman Pawiotso wskazał występnego czarownika, by uśmiercono go i spalono jego dom (ibid.' s. 44). Wydaje się' że w przeszlości' przynajmniej w niektórych plemionach, magiczna siła szamanów była większa i bardziej Spektakularna. Pawiosto opowiadają jeszcze o dawnych szamanach, którzy wkładali do ust rozżarzone węgle i bez szkody dotykali rozgrzanego do czerwoności żelaza (ibid.' s.57; ale zob. także niżej, s.3l5, przyp.32). Dzisiaj szamani stali się raczej uzdrowicielami, chociaż ich rytualne pieśni, a nawet własne deklaracje mówią o niemal boskiej wszechmocy. ,,Mój biały bracie, powiedział Reaganowi szaman z plemienia Apaczów, pewnie mi nie uwierzysz, ale jestem wszechpotężny' Nigdy nie umrę. Jeślistrzelisz do mnie ze strzelby, kula nie dosięgnie mojego ciała, a jeśligo nawet dosięgnie, nie wyrządzi mi krzywdy..' Jeśliwbijesz mi w gardło nóż, popychając go w górę, wyjdzie czubkiem mej czaszki, nie wyrządziwszy mi krzywdy... Jestem wszechpotężny. Jeślizechcę kogoś zabić, wystarczy. że wyciągnę rękę idotknę go, a on umrze. Moja moc jest jak moc Boga ló ''. Byc może ta euforyczna świadomoścwszechmocy związana jest z inicjacyjną śmiercią i zmartwychwstaniem. W każdym razie magiczno-
-lecznicze moce, którymi dysponują szamani północnoamerykańscy'
nie wyczerpują bynajmniej ani ich zdolności ekstatycznych, ani też zdolności magicznych. Można w tym miejscu przypuścić,że wspóŁ czesne stowarzyszenia tajemne i sekty mistyczne zagarnęły w dużej części ekstatyczną aktywność,jaka cechowała niegdyś szamanizm, że przypomnimy na przykład ekstatyczne podróże do Nieba założycieli i proroków póżniejszych ruchów mistycznych, o których już wspominaliśmy, a które morlologicznie należą do slery szamanizmu. Natomiast ideologia szamańska silnie przeniknęla niektóre obszary mitologii 17 i lolkloru północnoamerykańskiego, zvłłaszczate, które związane są z życiem pozagrobowym i podróżanri do Piekieł. '6 Albert B. Reagan, Noler on the h ians of the Fort Apo('he Region (Arnetican Museum of Natural History, Anthropological Papers, XxXt, 5, New York 1930. s. 28l_345), s. 3l9, cytowany i przełÓżÓny prz.z MarcęLle'a Bouteillera' Chalr11ltiśnĘ.l xułrison magique, s. 160.
17 Por. na przykład M' E' opler. The Creative Role of shamanism in Mescalero /1puńe Mylholo ) (,,Journal o[ American Folklore''' t. 59' 1946' s. 2ó8-28l).
300
seans
Rozdział lX. szarnanizm arnerykański
szamański 301
4l). Dusza opuszcza ciało podczas snu i, budząc kogoś nagle, można go uśmiercić.Nigdy nie należy bldzić szamana nieShumanisłtt, s.
seens szamański Wezwany do chorego szaman stara się przede wszystkim odkryó przyczynę choroby' Wyróżnia się dwa zasadnicze typy chorób: te, które wynikają z wprowaózenia chorobotwórczego przedmiotu oraz te, które wynikają Z ,,utraty duszy'' 18. Leczęnie różni się zasadniczo w zależnościod hipotezy: w pierwszym przypadku chodzi o usunięcie przyczyny choroby, w drugim zaśo odnalezienie i ponowne wcielenie zbiegłej duszy chorego' w ostatnim przypadku szaman jest bezsprzecznie konieczny, gdyż tylko on może ujrzeć i pochwycić dusze. W społecznościach,w których obok szamanów istnieją także uzdrowiciele i znachorzy, mogą oni z powodzeniem leczyć niektóre choroby, ale ,,utrata duszy'' zawsze zastrzeżona jest dla szamanów. W przypadku choroby spowodowanej wprowadzeniem szkodliwego obiektu magicznego szaman' właśniedzięki swym ekstatycznym zdolnościorn' a nie rozumowaniu wynikającemu ze świeckiejwiedzy, potrafi rozpozlać przyczyrĘi w istocie dysponuje on wieloma duchami pomocniczymi, które poszukują dla niego przyczyn choroby, a seans koniecznie implikuje ich wezwanie. Przyczyny odlotu duszy mogą być wielorakie: sny powodujące ucieczkę duszy; zlr'arli, którzy nie decydują się na odejściedo krainy cieni i błąkają się wokół obozowisk, starając się zabrać z sobą inną duszę; czy wreszcie sama dusza chorego zabłąka się daleko od swego ciała. Informator z plemienia Pawiotso powiedział Parkowi: ,,Kiedy ktośnagle umiera, należy wezwać szamana' Jeślidusza nie odeszła zbyt daleko, szaman może ją sprowadzić z powrotem. Aby to uczynić, wpada w trans. Kiedy dusza oddaliła się głęboko w zaświaty'szaman nie może nic uczynić: dusza jest już zbyt daleko od niego''. (Park, 13
F' E.
C|ernęnls, Primitbe Concepls of Disease (University of Califomia, Publications in American archaeology and anthropology. t. 32, 1932, nr 2, s. 185-252). s. l93 nn. Por. takż€ williarn w. Elmęndori soul Loss lllness il1 |yestełn Nolth America (w ,,Indian Tribes of Abońginal America: selected Paperc of the 29th lnternational Congress ofAmericanists", wyd. Sol Tax, III, Chicago 1952, s. lO4-114); A. Hultkanlz, CoĄceplions of the soul ąmong Norah Arhelican Indi,ns: d Sludy in Rełigious Erhnology (stockholm 1953)' Ś. ,l49 nn.
Por.
spodzianie.
Szkodliwe obiekty są na ogół wysyłane przez czarowników. Są to małe kamyki, zwierzątka, owady; mag nie wyprowad za ich in concreto'
ale tworzy je mocą swych myśli(ibid.' s. 43)' Mogą one być również wysyłane przez duchy, które niekiedy same osiedlają się w ciele chorego (Bouteiller, s. 106). odkrywszy przyczyllę choroby szamani usuwają magiczne obiekty przez wyssanie' Seanse odbywają się w nocy, prawie zawsze w domu chorego. Rytualny charakter leczenia jest wyrażnie zaznaczony'. szaman i chory zobowiązani są do przestrzegania pewnej ilościzakazów (unikają brzemiennych lub miesiączkujących kobiet i w ogóle wszelkiego źródła nieczystości; nie dotykają mięsnych lub solonych potraw; szaman przystępuje do gruntownych oczyszczeń' lżywając środków wymiotnych itp.). Niekiedy także rodzina chorego zachowuje post i wstrzemięźliwość.Szaman zaśkąpie się o świcie i o zmierzchu, oddając się medytacjom i modlitwom. Kiedy seanse są publiczne, wyrvołują w całej wspólnocie pewne napięcie religijne i, przy braku innych ceremonii religijnych, szamańskie uzdrowienia stanowią rytlal par excellence' Zaproszenie szam ana przez członka rodziny i ustalenie wynagrodzenia mają same w sobie charakter rytualny (Park, s. 46; Bouteiller, s. l l l nn.)' Jeśliszaman żąda zbyt wygórowanej ceny lub nie żąda niczego .._ popada w chorobę. zresztą to nie on. lecz jego ,,moc'' ustala honoraria za |eczęnie (Park, s. 48 nn.). Tylko jego rodzina ma prawo tlo bezpłatnego leczenia. Wiele seansów zostało opisanych w północnoamerykańskiej Iiteraturze etnologicznej 19.W ogólnych zarysach są one do siebie podobne. Jednakże celowe będzie bardziej szczegółowe przedstawienie jednego czy dwu spośród najlepiej opisanych seansów. .......................................tn
P*. np.
informacje zebrane przez Maicelle'a Bouteirlcra, op. cit., s. lr4,
]'rfr-p. l. zob. także ibid., s. l28 nn. Por. Roland Dixon' Sorzł Aspects of lhc AmeriQĄ ,\human (,,Jou.rl'al of American Folklore", 1908, t. 21, s. l-12); Frederick Johnson,
Nr)t?s o Michac Shamanism (,,Primitive Man", XVI, 1943, s. 53-80); M. E. Opler. N!r$ on Chiriohua Apache Cultrt{ L Supernatural Power and the Shaman (,,Prlmilive Mxn', XX. 1947, s. l-14).
302
Rozdział
tX.
szamanizm amerykański
Leczenie szamańskie u PaWiotso
20
Wyraziwszy zgodę na podjęcie leczenia, Szaman wypytuje o czyny chorego przed chorobą, aby odgadnąć jej przyczynę' Następnie przekazuje instrukcje dotyczące sposobu wykonania laski, która Zostanie postawiona przy głowie chorego: jest to laska długości od 3 do 4 stóp, zrobiona z wierzbowego drewna i przyozdobiona na szczycie dostarczonym przez szamana orlim piórem. Pióro to pozostaje obok chorego przez pierwszą noc, a laska jest pieczołowicie chroniona przed nieczystymi kontaktami. (Wystarczy, że dotknie jej pies czy kojot, by szaman zachorował lub utracił swą moc.) Na marginesie zwróćmy uwagę na znaczenie orlego pióra w północnoamerykańskim szamańskim leczeniu. Ten symbol magicznego lotu jest najprawdopodobniej związany z ekstatycznymi doświadczeniami szamana. Szaman przychodzi do domu chorego około godziny dziewiątej wieczorem w towarzystwie swego tłumacza, ,,mówcy''' którego Zadaniem jest głośnepowtarzanie wszystkich słów szeptanych przez szamana' (Tłumacz także otrzymuje honoraria równe zazwyczaj połowie wynagrodzenia szamana.) Niekiedy tłumacz odmawia przed seansem modlitwę, zwracając się bezpośredniodo choroby z informacją o przybyciu szamana. Ponownie pojawia się w środku seansu, by rytualnie prosić szamana o uzdrowienie chorego. Niektórzy szamani używają ponadto tancerki, która musi być ładna i cnotliwa; tańczy ona wraz z szamar.em lub sama, gdy ten przystępuje do wysysania' Jednakże uczestnictwo tancerek w magicznych uzdrowieniach wydaje się dosyć późną innowacją, przynajmniej u Pawiotsów (Park, Shamanlirłr, s. 50). Szaman podchodzi do chorego, który ma odsłonięty tors i stopy, i zaczyna cicho śpiewać.Stojący pod ścianami widzowie powtarzają razem z tłlmaczem kolejne pieśni. Pieśnite są improwizowane przez szamana' który po zakoirczeniu seansu zapomina je; ich rola polega na wezwaniu duchów pomocniczych. Jednakże ich inspiracja ma '?o
wedfug wil|alda
z. Parka,
PaviolŚo shamanism (,,American Anthlopologist'', in Weslern North Amelica, s' 50 nn.
1934' t. 3ó, s' 98-l13); id., Shamanism
Lecżenie szamańskie u
Pawiotso 303
charakter czysto ekstatyczny: niektórzy szamani twierdzą, że podczas koncentracji poprzedzającej seans są inspirowani przez swą ,,moc'';
inni utrzymują, że ich pieśni przychodzą za pośrednictwem laski
z orlim piórem (ibid.' s. 52). Po pewnym czasie szaman wstaje i przechadza się wokół centralnego paleniska domu' Tancerka, jeślijest, podąża za nim. Następnie szaman powraca na miejsce' zapala fajkę, pociąga z niej kilkakrotnie, potem posyła ją do widzów, którzy w koło na jego polecenie raz lub dwa razy zaciągĄą się dymem. Przez cały ten czas śpiewane są pieśni. o następnym etapie decyduje natura choroby. Jeślichory jest nieprzytomny, oczywiste jest wówczas' że cierpi na ,,utratę duszy''; w tym przypadku szaman musi natychmiast wejśćw trans j'óika). Jeśli
choroba spowodowana jest inną przyczyną, szaman może wejść
w trans, aby ustalić diagnozę lub przedyskutować ze swymi ,,mocami''
sposób leczenia. Jednakźe przy tym ostatnim typie diagnozowania w trans wchodzi jedynie dostatecznie silny szaman. Kiedy duch szamana zwycięsko powraca z ekstatycznej podróży w poszukiwaniu duszy chorego, widzowie powiadamiani są o tym przez szamana' który obszernie opowiada o swych przygodach. Gdy celem transu jest odkrycie przyczyr:y choroby, tajemnicę odsłaniają szamanowi obrazy widziane przez niego w ekstazie: jeśliwidzi wir powietrzny, jest to Znak, że chorobę spowodował właśnieów wir; jeśli widzi chorego przechadzającego się wśród świeżychkwiatów, uzdrowienie jest pewne; jeślinatomiast kwiaty są zwiędłe, śmierćjest nieuchronna itd. szamani powracają z transu śpiewająctak długo, aż w pełni odzyskają świadomość.Pośpiesznie przekazują swe doświad_ czenie ekstatyczne, a jeślirozpoznali przyczynę choroby w przedmiocie wprowadzonym do ciała chorego, wówczas przystępują do jego usunięcia, ssąc tę częśćciała, która _ jak widzieli podczas transu jest choroby. Na ogół szaman ssie skórę bezpośrednio; -nicktórzysiedliskiem jednak ssą ją przez kośćlub wierzbową rurkę. Przez cały czirs trwania tego zabiegu tłumacz i widzowie śpiewają chórem do chwili, aż szaman przerwie im gwałtownie potrząsając dzwonkiem. Wyssaną krew szaman wypluwa do małego dołka i powtarza całą ecrcmonię' to Znaczy kilkakrotnie zaciąga się fajką, tańczy wokół tlgniska i ponownie zaczyna ssać do chwili, aż uda mu się wyciągnąć
304
Bozdział !X. szamanizm arnerykański
magiczny przedmiot: mały kamyk, jaszczurkę, owada lub robaka' Pokazuje go wokół, a następnie wrzuca do małego dołka, zakrywając go piaskiem. Pieśnii rytualne palenie fajki ciągną się do północy; wówczas następuje półgodzinna przerwa' podczas której podaje Się obecnym jedzenie, według wskazówek szamana' mimo iż on sam niczego nie je i troskliwie pilnuje się, by żaden okruch nie upadł na ziemię; resztki jedzenia są starannie zagrzebylvane. Ceremonia kończy się tuż przed, świtem.Przed samym jej Zakończeniem szaman zaprasza obecnych do wspóInego tańca wokół ogniska przez pięć do piętnastu minut. Taniec prowadzi szaman, śpiewając' Następnie ptzekazuje rodzinie chorego wskazania dotyczące jego odżywiania i decyduje' jakie rysunki należy namalować na jego ciele (Park, Shamanism, s. 55 nn.). W ten sam sposób szaman Pawiotso wyciąga pociski i groty strzał (ibid.' s. 59). Szamańskie seanse jasnowidzenia i kierowania pogodą są o wiele rzadsze niż seanse uzdrawiania' Jak jednak wiadomo, szaman może sprowadzić deszcz, powstrzymywać chmury, roztopić lód w rzekach, poprzez sam śpiewlub potrząsanie piórem (ibid., s. 60 nn.). Jak już wspomnieliśmy, jego magiczne właściwości _ jak się zdaje były niegdyś dużo większe i wtedy chętnie się nimi popisywał. Niektórzy szamani Pawiotso prorokują lub interpretują sny. Nie odgr).wają jednak żadnej roli w czasie wojny, gdy podporządkowani są wodzom militarnym (ibid.' s. ól nn.).
seans szamański u AczumawÓw Jaime de Angulo podał wyczerpujący opis leczenia szamańskiego u Aczumawów 21. Jak się za chwilę przekonamy, nie ma w tym seansie nic tajemniczego czy niejasnego. Szaman pogrąża się niekiedy w medytacjach, przemawiając sotto voce'. rozmawia Ze swymi damagomi, ,,mocami'' (duchami pomocniczymi), aby odkryć przyczynę choroby, w istocie bowiem właśniedamagomi stawiają diagnozę (ibid'' s. 570). Na ogół wyróżnia się sześćkategorii chorób: l) widzialne wypadki; 21 Jaime de Angulo, Zc Psychologie religieuse des Achumawi: Iy. Le Chamanisme (,,Anthropos", 23, 1928, s, 561-582).
seens szamański u Aczumawów 3o5 2) przekroczenie tabu; 3) przerażenie spowodowan€ pojawieniem się potworów; 4) ,,zła krew''; 5) Zatrucie przez innego szamaną'6) utrata duszy. Seans odbywa się wieczorem w domu chorego. Szaman klęka obok chorego, który |eży na ziemi z głową zwróconą na wschód. ',Szaman kołysze się, nucąc półgłosem, Z na wpół przymkniętymi roczami. Początkowo jest to płaczliwe pomrukiwanie' jak gdyby szaman chciał śpiewaćmimo jakiegośwewnętrznego cierpienia. Pomrukiwanie staje się coraz głośniejsze, przybiera postać prawdziwej, choć wciąż jeszcze bardzo cichej melodii. Widzowie milkną, zaczynają uważnie słuchaó' Szaman nie ma jeszcze swego damagomi, który przebywa gdzieśbyć może w odległych górach, a może zupełnie niedaleko w nocnym
powietra]. Pieśń ma go ptzyciągnąć, Zaprosić' a nawet Zmusić do przyjścia [...]. Pieśni te' jak wszystkie pieśni Aczumawów' składają się z jednego lub dwu wersów, tworzących dwie' trzy lub najwyżej cztery
trazy muzyczne- Pieśń powtarzana jest dziesięć, dwadzieścia, trzydzieści razy bez przerwy bezpośrednio po ostatniej nucie następuje począt_ - bez pa]Jzy muzycznej. Śpiewana jest unisono. kowa pierwsza nuta
Miara wybijana jest rękami. Nie ma ona nic wspólnego Z rytmem melodii' Jest w innym, obojętnie zresztą jakim, lecz równomiernym i nieakcentowanym rytmi€. Na ogół na początku pieśnikażdy wystukuje nieco inną miarę. Ale po kilku powtórzeniach miary się wyrównują. Tylko kilka miar szaman śpiewasam, potem przyłączają się poszczególne głosy, wkrótce śpiewają juz wszyscy. Wtedy szaman milknie, pozostawiając trud przycią gniwia damagomi widzom. oczywiś-
cie lepiej gdy śpiewa się głośnieji unisono' jest bowiem większa szansa
tlbudzenia śpiącego gdzieś w oddali damagomi. Ale budzi go nie tylko lizyczny hałas' Czyni to także, a nawet jeszcze lepiej, zapa'ł emocjonal_ ny. (Nie jest to moja interpretacja. Powtarzam tylko to, co powiedziało ni wielu Indian.) Szaman tymczasem skupia się. Zamyka oczy, nasłu_ chuje. Wkrótce czuje swego damagomi, który przybywa, zbliża się, wzlaĘe w nocn1łn powietrzu' w gęstwinie, pod ziemią, wszędzie, nawet w jego własnym brzuchu [...]. Wtedy to, w jakimkolwiek momencie pieśni, szaman uderza nagle w dłonie i wszyscy milkną. Głęboka cisza (w środku gąszczu' pod gwiazdami, w blasku migoczącego ognia, ta llicspodziewana cisza po szybkim i niemal hipnotyzującym, rytmie
306
Rozdział lX. szamanizm amelykański
pieśni wywiera ogromne wrażenie). Wtedy szaman zwraca się do swego damagomi. Jego głos jest donośny, jak gdyby mówił do głuchego. Mówi szybkim, urywanym, monotonnym głosem, ale w zwykĘm, zrozumiaĘm dla wszystkich języku. Zdania są krótkie. A wszystko, co mówi, tłumacz powtarza dokładnie, słowo w słowo [...]. Szamanjest tak podekscytowany, że plącze się w swej mowie. Tłumacz, jeślijest jego stał1łn tłumaczem' dobrze zna wszystkie właściwemu błędy [...]. Szaman natomiast coraz
głębiej wchodzi w stan ekstazy' mówi do svłego damagomi, a ten odpowiada na jego pytania. Jednoczy się tak ze swym damagomi, przenosi się w niego w ten sposób, że sam powtarza dokładnie wszystkie słowa damagomi [...].'' (Jaime de Angulo, op. cit., s. 5ó7-68). Dialog szamana z jego ,,mocami'' jest niekiedy zdumiewająco monotonny; mistrz skarży się, że damagomi kazał na siebie czekać, a ten się usprawiedliwia: zasnął koło potoku itp. Mistrz odprawia go i wzywa innego. ,,Szaman Zatrzymuje się. otwiera oczy. Wygląda jak ktoś,kto budzi się z głębokiej medytacji. Wydaje się trochę oszołomio_ ny. Prosi o swoją fajkę. Tłumacz nabija ją' zapala i podaje mu. Wszyscy rozprostowują się, zapalają papierosy, palą, zaczynają rozmawiaó, żartowaó, ktośdokłada do ognia. Sam szaman przyłącza się do żartów, ale coraz rzadziej w miarę, jak upływa pól godziny, godzina, dwie. Staje się coraz bardziej roztargniony, nieśmiały.Ponawia swoje próby. I raz jeszcze [...]. Trwa to nieraz godzinami. Niekiedy nie trwa dłużejjak godzinę. Czasem zniechęcony szaman rezygnuje z uzdrawiania. lego damagomi nic nie znajdują. Albo po prostu boją się. jest bardzo potężny damagomi, silniejszy od nich [...]. Nie warto go atakować'' (ibid.' s. 569). Znalazlszy przyczynę choroby, szaman przystępuje do uzdrawiania. Z wyjątkiem przypadków utraty duszy, leczenie polega na usunięciu ,,dolegliwości'' lub wyssaniu krwi' Razem z wyssaną krwią szaman wyciąga zębami maĘ przedmiot ,,podobny do niewielkiego kawałka białej lub czarnej nici, czasęm zaśpodobny do skrawków paznokci'' (ibid.' s. 563). Pewien Aczumawi powiedział autorowi: ,,Nie wierzę, aby te Żeczy wychodziĘ z ciała chorego. Szaman zawsze ma je w ustach przed rozpoczęciem |eczenia. Jedynie przyciąga nimi chorobę, służąmu do schwytania trucizny. W przeciwnym bowiem razie, jak mógłby ją pochwycić?'' (ibid.).
zstąpienie do
Piekieł 307
Niektórzy szamani wysysają krew bezpośrednio. Pewien szaman tak oto wyjaśniałsposób, w jaki to robi: ,,To jest czarna krew, to jest zła krew. Najpierw wypluwam ją do rąk, żeby zobaczyó, czy jest w niej choroba. Wtedy słyszę, jak moje damagomi się sprzeczają.' Wszystkie chcą' abym dał im się napić. Wiele dla mnie zrobiĘ. PomogĘ mi. Teraz wszystkie są podekscytowane. Dręczy je pragnienie. Chcą się napió. Chcą się napić krwi...'' (ibid.)' Jeśliszaman nie da im krwi, damagomi wpadają w gniew i głośnoprotestują. ,,Wtedy piję krew. Połykam ją. Daję im. I to je uspokaja. To je ucisza. To je ochładza...'' (ibid.).
Według obserwacji Jaime de Angulo, ,,zła krew'' nie jest wysysana z ciała chorego; miałaby ona byó ,,produktem wynaczynienia krwotocznego, o pochodzeniu histerycznym, w żołądku szamana'' (ibid.' s. 574). w istocie, po zakończeniu seansu szaman jest bardzo zmęczony i. wypiwszy dwa lub trzy litry wody, ,,zapada w mocny sen" (ibid.). Niezależnie od tego, wysysanie krwi wydaje się raczej wypaczoną formą uzdrowienia szamańskiego. Jak pamiętamy, również niektórzy
szamani syberyjscy piją krew ofiarnych młierząI i, twierdzą' że w rzeczywistości żądają sej i piją ją duchy pomocnicze. Ten niezwykle złożony obrąd, oparty na świętejwartości ciepłej krwi, jest jedynie wtórnie ,,szamański'' przez połączenie z innymi obrzędami należącymi do różnych kompleksów magiczno-religijnych. Natomiast w przypadku zatrvcia przez innego szamana, uzdrowi ciel, po długim ssaniu skóry, chwyta Zębami magiczny przedmiot i pokazuje go. Niekiedy truciciel znajduje się wśród widzów i szaman oddaje mu ów ,,przedmiot'': ,,Masz! oto tsvó1 damagomi. Nie chcę go 'nlrzymywać dla siebie!'' (ibid.). w przypadku utraty duszy, szaman, zasięgnąwszy informacji u swych damagomi, rozpoczyna poszukiwanie
i
odnajduje
ją zabłakaną w dzikich
miejscach, na skale itp. (ibid.'
s. s7 5-517).
zstąpienie do Piekieł Scans szamanów aczumawskich wyróżnta się swym umiarkowaniem. Nie zawsze jednak jest to regułą. Transowi' który u Aczumawów wytlaje się raczej słaby, Lowlrzyszą gdzie indziej dosyć wyraźne ruchy
308
Rozdział IX. szamanizm amerykański
zstąpienie do
Szaman Szuszwapów (plemię z interioru Kolumbii Brytyjsię jakby był szalony", gdy tylko przywdzieje skiej) ''zachowuje rytualne nakrycie głowy (zrobione z plecionki o długościdwóch metrów i szerokości jednego metra). Zaczyna śpiewaćpieśni, których nauczył go duch opiekuńcry w czasie inicjacji ' Tańczy do chwili, aż caĘ obleje się potem iwtedy przychodzi duch, który z nim rozmawia. Wówczas tenże szaman kładzie się obok chorego i ssie bolące go przyczynę choroby miejsce. Na koniec wyciąga rzemień lub pióro które znikają, gdy się na nie dmuchnie 22. Natomiast poszukiwanie zabłąkanej lub porwanej przez duchy duszy przybiera niekiedy dramatyczny charakter. U Indian Thompson szaman wkłada swą maskę i wstępuje na starą ścieżkę,którą niegdyś podążali przodkowie do krainy umarĘch; jeślinie spotyka duszy ekstatyczn€.
_
-
chorego, przeszukuje cmentaŹe' gdzie pogrzebani są Indianie nawróceni na chrześcijaństwo. W każdym jednak razie szaman musi walczyć z widmami, zanim zdoła odebrać im duszę chorego i kiedy powraca na ziemię, pokazuje widzom swą zakrwawioną maczugę. U [ndian Twana ze stanu Washington zejściedo Piekieł jest jeszcze bardziej realistyczne: często powierzchnia ziemi otwiera się; szaman naśladuje przechodzenie przez potok; usilnie stara się mimiką wyrazić walkę z duchami itd. 23 U Nootka, którzy ,,kradzież duszy'' przypisują duchom morskim' szaman w ekstazie nurkuje w głąb oceanu i powraca pruemoczony, ,,niekiedy z krwią buchającą Z nosa i skroni, niosąc skradzioną duszę w kłębku orlego puchu'' (P. Drucker, The Northern and Central Nootkan Tribes, s. 210 nn.). 22 Franz Boas, The Shushwap, w jego The Indians of Btitish Columbia; l*u'frgen, Noorką' Kwakiutl' Shushwap (w British Association for the Advancement of science, ,,Sixth Report on the North-Western Tribes ofCanada". 1890, opubliko*ane w l89l r., s. 553-715; opublikowanę lównież w nadbitc€ z ,,sixth Ręport'', s. 93 nn-), s. 95 nn. nadbitki. 23 !. Teit, The Thompson Indians of Britkh Columbia' s' 3ó3 nn'; M. EĘ]rls, A Few Facts in Reqad to lhe Twa a' Cląllam and Chemąkum ]ndians of łyąshingbn Teftitory (chicago 1880)' s. 6'l'l nn., cytowany przez Frazera, Tąbou et les pćtils de l'óme (przekład francuski, Patis 192']), s' 48 nn' Na wyspie Wea na Pacyfiku znachor udaje
się również na cmentarz w procesji- Ten sam rytual ńa Madagaskarze; por. Ffaz€r,
s- 45.
ibid.,
Piekieł 3o9
Podobnie jak wszędzie indziej, zstąpienię szamana do Piekieł w celu sprowadzenia duszy chorego wykorzystuje podziemne intinerarium umarĘch i dlatego integruje się w funeralne mitologie każdego z plemion. Podczas ceremonii pogrzebowej pewna kobieta ze szczepu Yuma straciła przytomność. Gdy po kilku godzinach udało się ją ocucić, opowiedziała' co jej się przydarzyło' Zna|azła się nagle na koniu razenr ze zmaĘm przed laty jednym ze swych krewnych. Wokół niej było wielu jeźdżców. Kierując się na południe przybyli do wioski zamieszkanej przez Yuma. Rozpoznała tam wielu ludzi, których znała za ich życia. Wszyscy z wielką radościąwyszli jej na spotkanie. Jednakże nieco później zobaczyła gęstą chmurę dymu. jak gdyby cała wioska stanęła w ogniu. Zaczęla biec, ale potknąwszy się o kawałek drewna upadła na ziemię. W tej właśnie chwili odzyskała przytomnośći ujrzała pochylonego nad nią szamana, który ją leczył (C. D. Forde, Ethnography' of the Yuma Indians, s' 193 nn.). Rzadziej szaman północnoamerykański wzywany jest do przywrócenia komuś ducha-strażnika porwanego przez zrnarłych do krainy umarłych Ża. Jednakże przede wszystkim dla poszukiwania duszy chorego szaman wykorzystuje swą znajomośćtopografii piekielnej i zdolności ekstatycznego jasnowidzenia. Bezcelowe byłoby przytaczanie tu wszystkich danych związanych z utratą duszy i jej poszukiwaniem przez szamana północnoamerykańskiego 25' Wystarczy zalsważyć, że wierzenie to jest bardzo rozpowszechnione w Ameryce Północnej, zwłaszcza w 1ej częścizachodniej, a jego obecność również w Ameryce Pofudniowej wyklucza hipotezę o dosyć późnym zapożyczenil z Syberii 2ó. Jak
2o Por. np. Hemann Haeberlin, ShtŻtda'q, A Shamonistic Performance of the Coast salish (''Am€rican AnthropoLogist'', l9l8' n- s., 20, s' 249-25'l\' co najmnieJ ośmiuszamanów dokonuje jednocześnie tej c€remonii, która zawiera ekstatyczną podróż do Piekieł w imaginacyjnej łódce. 25 Por. Robert H. Lowie, ivoteJ on Shoshonean Ethnography (American Museum
o[ Natural History, Anthlopological Papers, xx' 3' 1924' s. l83-3l4). Ś. 294 nn.; W. Z. Patk, Shatnonism, s. 137; F. E. Clements, Prirtitiv? Concepts of Disease, s. 195 Dn.; Hullkrantz, Conceptions oJ the Soul, s.449 nn.:;d..The No h American In.lian
Orpheus Ttutdition. s. 242 nn. ']6 Jest to hipoteza R. L. Lovłię'Eo (Prit1itiw R?Ęiołt, New York 1924' s. l7ó nn.).
310
Rozdział lx. szamanizm amerykański
Ędziemy to mieli okazję póżniej pokazać, teoria utraty duszy jako przyczyna choroby, choć prawdopodobnie późniejsza od wyjaśniania jej przezjakiś szkodliwy czynnik' wydaje się niemniej dosyć archaiczna' a jej obecnośó na kontynencie amerykańskim nie daje się uzasadnić późnym wpĘwem szamanizmu syberyjskiego. Również tutaj, jak i gdzie indziej, ideologię szamańską (lub ściślej tę częśó tradycyjnej ideologii, która została zasymilowana i w dużej mierze rozwinięta przez szamanów) spotykamy także w mitach i legendach, w których nie występują właściwiszamani. Tak jest na przykład w przypadku tego, co nazwano ,,północnoamerykańskim mitem orfejskim", który spotykamy u większości plemion, zulłaszcza na zachodzie i wschodzie kontynentu 27. oto wersja Yokutsów z grupy Telumni: Pewien człowiek traci żonę. Postanawia więc pójśćza nią i czlwa przy grobie. Drugiej nocy żona wstaje i, niby śptąca,zaczyna podążąć do Tipikinits' krainy umaĄch położonej na Zachodzie (lub Północnym Zachodzie). Jej mąż podąża za nią do chwili, aż ta dochodzi do rzeki, nad którą znajdował się nieustannie trzęsący się i poruszający most. Żona odwraca się do niego i mówi: ,,Co tu robisz? Jesteśżywy i nie zdołasz ptze1śćprzez most. wpadłbyśbowiem do wody i stał się rybą''. Pośrodku mostu stał na straży ptak' którego krzyki tak ptzerażaĘ przechodzących, iż niektórzy wpadali w otchłań. Ale mężczyzna posiadał talizman, magiczny sznur, z którego pomocą udaje mu się przejśćprzez rzekę. Na drugim brzegu spotyka żonę wśród tłumu zmarłych, któny tańczyli w kole (klasyczna forma którą następni€ sam odrzucił: por. on the Historical conneclion between Certąin old World and New Ęorld Beliefs (Congres International des Ameńcanistes odbyty w Góteborgu w 1924 r., XxI Sesja, część2, Góteborg 1925' s. 54G549). Por. także clements' s. 19ó nn.; PaIk, Sha anism, s. l37. Ź7 Por. A. H. cayton' The orpheus Myth in North America (,,Journal of thę American Folklore", XLVIII, 189, 1935, s. 263-293). Zbb. s. 265, geograficzne Tozprzestrzenienie mitq por' Hultkrantz, The North American Inłlian orpheus Tradition (mapa, s. 7 i wykaz plemion, s. 3l3-3l4). Mit ten nie znany jest Eskimosom' co, jak się nam wydaje, wyklucza hipotezę o wpływie syberyjsko-azjatyckim. Por. także A. L. Kroeber, ,4 Karok Orpheus Myth (w ,,lou,rr.al of American Folklore", LIX, 1946, s. l3-l9): bohaterkami są d\łie kobiety, którc podąźają ślademmłodzieńca do Piekiel, ale ich przedsięwzięcie kończy się zupelnym niepowodzeniem.
zstąpienie do
Piekieł 3'l1
,,Ghost Dance''). Mężczyzna podchodzi bliżej i wszyscy zaczynają s\ę uskarżać na jego przykry zapach. Posłaniec Tipikinitsa, Pana Piekieł, Zaprasza go do stołu. Sama żona posłańca podaje mu niezliczone potrawy' których, choć je jadł, wcale nie ubywało. Pan Piekła pyta go o powód wizyty. Poznawszy go, obiecuje mu, że będzie mógł zabrać swą żonę na ziemię, jeślizdoła cnJwać przez całą noc. Zmarll znów Żaczynają lańczyć w kole, lecz mężczyzna, aby się nie męczyć, pozostaje na boku, aby się przyglądać. Tipikinits nakazuje mu się wykąpać. Następnie wzywa jego żonę, by się upewnić, czy rzeczywiście jest jego małżonką. oboje spędzają całą noc w łóżku na rozmowie. Przed
świtemmężczyzna zasypia i, obudziwszy się, znajduje w swych ramionach zbutwiały pień. Tipikinits wysyła swego posłańca' by zaprosił go na śniadanie. Daje mu jeszcze jedną szansę i mężczyzna śpt przez cały dzień, aby następnej nocy nie byó zmęczonym. Wieczorem wszystko odbywa się tak, jak poprzednio. oboje śmiejąsię i bawią aż do świtu,gdy mężczyzna znów zasypia, aby obudzić się ze zbutwiałym pniem w ramionach. Tipikinits wzywa go ponownie, daje mu kilka ziaren, które pozwolą mu przejśó przez rzekę i nakazĄe mu opuszczenie piekła. Powróciwszy do siebie, opowiada na koniec swą przygodę, prosi jednak krewnych o milczenie, gdyż lmrze, jeślinie uda mu się pozostaó w ukryciu przez sześćdni. Niemniej sąsiedzi dowiadują się zniknięciu i powrocie i mężczyzna postanawia wszystko wyznać, aby móc wrócić do żony. Zaprasza więc całą wioskę na wielką ucztę i opowiada o wszystkim, co zobaczył i usłyszałw królestwie umarłych. Nazajutrz umiera ugryziony przez węża. Mit ten prezentuje zdumiewającą jednolitośó we wszystkich zarejestrowanych wariantach. Most, sznur, po którym heros przechodzi przez piekielna rzekę, życzliwa osoba (staruszka lub starzec, Pan wszystkie te klasyczne motywy I'iekła), zwierzę strzegące mostu itd. zejścia do Piekieł występują w prawie wszystkich wariantach. W kilku wersjach (Gabrielińo itd.) próba, jaką musi przejśó bohater, jest próbą czystości: ptzez trzy noce musi u boku żony wytrwać w czystości (Gayton, s. 270, Ż12). Wersja alibamska mówi o dwóch braciach, którzy podążają za zmarłą siostrą. Idą na Zachód aż docierają do Iloryzontu; niebo jest tam niestabilne, w ciągłym ruchu. Przemieniając
o jego
312
Rozdział lX. szamaniŻm afierykański
Się w Zwierzęta, obaj bracia wchodzą
do tamtego świata i, z pomocą Starca lub Staruszki, wychodzą zwycięsko z czterech prób' Dotarłszy tak wysoko, dokładnie pod stopami pojawia się im ich ziemski
dom (motyw ,,Centrum Świata'';. Są świadkami tańca umarĘch; znajduje się tam ich siostra i, dotknąwszy jej magicznym przedmiotem, sprawiają' że lpada i zabierają ją z sobą w tykwie. Ale wróciwszy na ziemię' słyszą jak ich siostra płacze wewnątrz tykwy i nierozważnie ją otwierają. Dusza młodej dziewczyny ucieka (ibid.,
s.213).
Podobny mit spotykamy na Polinezji, jednakże mit północnoamerykański lepiej zachowuje wspomnienie próby inicjacyjnej, którą implikowało zstąpienie do Piekieł. Cztery próby wspomniane w wariancie Alibamów, próba czystości, a Tłtłaszczapróba ,,czuwania''. mają charakter wyraźnie inicjacyjny 28. Elementem ,,szamańskim'' we wszys_ tkich tych mitach jest zejściedo Piekieł w celu zabrania stamtąd duszy ukochanej kobiety. w istocie bowiem szamani, jak się uważa, potrafią nie tylko ponownie złączyć z ciałami zabłąkane dusze cborych, lecz także wskrzeszać umarłych Ż9, którzy, powróciwszy z Piekieł, opowiadają żywym o tym, co widzieli _ podobnie jak to czynią ci, którzy ,,duchem'' zstąpili do krainy umarłych, odwiedzili w ekstazie Piekła i Raje oraz przyczynili się do rozwoju wielowiekowej literatury wizjonerskiej całego świata.Przesadą byłoby uznawanie takich mitów wyłącznie za twory doświadczeń szamańskich; pewne jest jednak, że szamani wykorzystują i interpretują takie doświadczenia. W wariancie alibamskim bohaterowie chwytają duszę siostry w ten sam sposób, w jaki szaman chwyta duszę chorego zabłąkaną w krainie umarłych, by sprowadzić ją na ziemię. Na wyspie mitycznego Przodka Ut-napisztima, Gilgarnesz także musl przez sześćkolejnych dni i nocy czuwać' aby osiągnąć nieśmiertelnośći' podobnie jak północnoamerykański Orfeusz' ponosi porazkę; por. M. Eliade. Tląklat o historii religii, 23
s. 251 nn. 2e
zob. np. wskrzeszanie chłopca p(zez Midewiwin wyczyn zachowany w (radycji - 0ł tego bractwa tajemnego' w. J. Hoffman, The Mide'łintn Medecine socie|),, ',Grand of lhe ojibwą (w ,,seventh Report of the Bureau of Am€rican Ethnology'', l885_l88ó, washington 189l' s' 143-300), s. 241 nn. Por. także Hultkrantz, The North Ameficar| Indian Orpheus Tradition, s- 241 nn.
Bractwa tajetune a
szafianizm 313
Bractwa tajemne a szamanizm
Problem związków istniejących między właściwymszamanizmem
z jednej strony a różnymi północnoamerykańskimi stowarzyszeniami tajemnymi i ruchami mistycznymi z drugiej jest dosyć złożonyi daleki
od ostatecznego rozwiązania
30.
Można powiedzieć' że wszystkie
te
bractwa oparte na misleriach mają strukturę szamańską w tym sensie, że ich ideologia i techniki partycypują w wielkiej tradycji szamańskiej. Za chwilę przytoczymy kilka przykładów Zaczerpniętych ze stowarzyszeń tajemnych (typu Midewiwinu) i ruchów ekstatycznych (typu ,,Ghost Dance religion"). Bez trudu rozpoznamy w nich zasadnicze rysy tradycji szamańskiej: inicjacja zawierająca śmierći zmartwychwstanie kandydata, ekstatyczne wizyty w krainie umarłych i w Niebie' wprowadzenie magicznych substancji do ciala kandydata, objawienie
tajemnej doktryny, nauka SzamańSkiego uzdrawiania itp. Zasadnicza różnica między szamanizmem tradycyjnym a stowarzyszeniami tajem-
nymi polega na tym' że te ostatnie otwarte są dla każdego, kto udowodni pewną predyspozycję ekstatyczną, gotów jest zapłacić wymaganą opłatę, a przede wszystkim zgadza się poddaó okresowi praktyki i próbom inicjacyjnym. Wielokrotnie zauważamy pewną opozycję, a nawet antagonizm, między tajnymi bractwami
i
ruchami
ekstatycznymi z jednej strony a szamanami z drugiej. Bractwa, podobnie jak ruchy ekstatyczne, przeciwstawiają się szamanizmowi
wtedy' gdy jest on utożsamiany Z czarownictwem i czarną magią. Inną przyczyną opozycji jest ekskluz1rvnośó pewnych środowisk szamańskich; natomiast stowarzyszenia tajemne i ruchy ekstatyczne manifestują dosyó wyraźny duch prozelityzmu, który w ostateczności dąży do obalenia uprzywilejowanej pozycji szamanów. Wszystkie te bractwa 30
Por. kilka ogólnych wskazówek w Marcelle Bo:uLeillet, Chamanislńe, s. 5l nn.
Clark wissler (General Disclłssion of shamanistic and Dancing soclerl?s, American
Museum of Natural History. Anthiopological Papers, XI, 12, 1916. s. 853-876) bada rozprzestrzenianie się pewnego kompleksu szamańskiego od Pawnee do innych plemion i lrkaz,Jie (Żwłaszcza s' 857-8ó2) proces asymilacji technik mistycznych. zob- też w. Mitller' Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianel' s. l14 nn.; J. Haekel, InitiatioĄen und Geheimbinłle an der Nordwestkiste Norda erikas (w ,,Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien", LXXXIII, wien 1954, s. 17G190).
314
Rozdział lX' szamanizm amefykański
i_ sekty mistyczne zmierzają do religijnej rewolucji, ponieważ głoszą duchową odnowę całej wspólnoty, a nawet wszystkich północnoamerykańskich plemion indiańskich (por. ,,Ghost Dance religion''). Dlatego też świadomi są własnej opozycji wobec szamanów, którzy w tym względzie reprezentują zarazem najbard,ziej konserwatywne
elementy tradycji religijnej i najmniej szlachetne tendencje duchowości piemiennej.
W rzeczywistości jednak problem jest nieskończenie bardziej ńożony, gdyż choć wszystko, co powiedzieliśmy jęst prawdą _ to - Północnej różnice między jednak w Ameryce ,,laikami'' a ,,konsekrowanymi'' Są nie tyle jakościowe, co ilościowe: tkwią raczej w l/oścl przyswojonego przez tych ostatnich sacrum. Mieliśmy już okazję pokazać, że każdy Indianin poszukuje mocy religijnej, posiada ducha_ -strażnika Zdobytego dzięki tym samym technikom, jakich używa szaman w celu osiągnięcia swoich (por. wyżej, s. l09 nn.). Różnica między laikiem a szamanem jest ilosciowa: szaman rozporządza większą
liczbą duchów opiekuńczych czy strażników i silniejszą ,,mocą'' magiczno-religijną 3l. w tym względzie moglibyśmy nawet powiedziec, że każdy Indianin ,''praktykuje szamanizm',, nawet jeśliświadomie nie chce zostać szamanem. . Skoro różnica między laikami a szamanami jest tak niewyraźna, nie inaczej ma się rzecz między środowiskami szamańskimi a tajemnymi bractwami czy mistycznymi sektami. Z jednej strony, u tych ostatnich spotykamy techniki i ideologie uznawane za ,,szamańskie''; z drugiej zaśszamani uczestniczą na ogół w najważniejszych misteriach stowarzyszeń tajemnych, a zdarza się, że je całkowicie przejmują. Związki te są bardzo dobrze widoczne w przypadku Midewiwinu czyli tak Z'łanełÓ (błędnie),.Wielkiego Stowarzyszenia Lekarskiego" t;7) 66_
zibwejów. odżibwejowie znają dwa rodzaje szamanów wabeno (,,człowiek jutrzenki''' ,'człowiek wschodni'') i dźessałłld(ćs'sakk-rd)' prorocy
_-;;Dl'-p.ryto"'onych
juz przykładów (wyżej, s. l09 nn.), dodajmy znakomitą analizę Irslie spie\ Klamath Ethnograph! (University of california, Publications in American archaeology and ethnography, t. 30, Berkeley l93O), s. 93 nn. (,,The power Quest''), s. l07 nn' (ilościowa różnica w mocach), s. 249 nn' (uniw€rsalność poszukiwania) itd.
Bractwa tqemne a
szamanizfi 315
i wizjonetzy, zwani też ,,kuglarzami'' i ,,odsłaniającymi ukryte prawdy''. obie kategorie dowodzą szamańskich prestiżów: wabeno nazywani są
także ,,ludźmi ognia'' i mogą bezkarnie d,otykać rozżarzonych węgli; dżessakkidowie dokonują uzdrowień, pruez ich usta przemawiają bogowie i duchy, są słynnymi ,,kuglarzami'', gdyż potrafią błyskawicznie uwalniać się z krępujących ich sznurów i łańcuchów 32. Jednakże tak jedni, jak i drudzy chętnie wstępują do Midewiwin: wabeno, specjalizujący się w magicznej medycynie i zaklęciach oraz dżessak-
kidowie chcący podnieśćswój prestiż w plemieniu. Stanowią oni oczywiście mniejszość. albowiem Wielkie Bractwo Lekarskie jest szeroko otwarte dla tych, którzy interesują się sprawami duchowymi i posiadają środki do opłacenia wstępu. U Menomini, których w czasach Hoffmana było około tysiąca pięciuset, sto osób było członkami Midewiwinu, z czego dwóch było wabeno i pięciu dżessakkidami (Hoffman, The Midewiwin, s. l58). Niewielu jednak szamanów miało nie należeó do Midewiwin. Istotne jest w tym przypadk! to, że samo ,,Wielkie Bractwo Lekarskie'' ukazuje strukturę szamańską. zresztą jego członkowie' mide, nazylvan są przez Hoffmana ,,szamanami''. choć inni autorzy nazryają ich zarówno szamanami, jak znachorami, prorokami, wiz32 w. J. Hoffman, The Mrlćwiwin or ,Grand Medecine Society'' of lhe ojibwa, \' l57 nn. Por. kilka przykładów magicznych mocy dżessakkidów (ibid., s. 275 nn.).
Należy jednak dodać, że nie są to bynajmniej jedyne magiczne wyczyny szamanów północnoamerykańskich. Przypisuje się im moc' która sprawia, że ziamo zboża kielkuje i wzrasta na o.zach widza: polrafią w okamgnieniu sprowadzić galęzie jodły z bardzo odlegĘch gór; sprawiać pojawianie się kńlików i saren, latanie w powietrzu piór i innych przedmiotów ilp. Potrafią lakż skakać z wysokości do małych koszyczków, \lwarzać z króliczego szkielelu żywego królika, przemieniać rozmaile przędmioty o8nia'' idokonują wszelkiego w zwierzęta. Ale szamani są przede wszyslkim
',pańami ogniem: spalają czlowieka w ża.z€' obracają go w popiół _ a po chwili człowięk ów tańczy daleko stąd; po.. Elsię Clews Parsons, l\kblo Indian Religion (chicago 1939)' I, s. 440 nn. U Zuńi i Keresanów istni€ją tajemne l''lactwa wyspecjalizovłane w .Jire lricks'', a ict' członkowie potrarlą połykać węgle' chodzić po ogniu i dotykać roźarzonego do czerwoności żelaza itp.; por' Matilda coxe stcvenson, Tłe zuńi Indians: Their Mlthology' Esoteric Fratenities ąnd Cereftonies (,.23rd Report of the Burcau of Ameńcan Elhnology'', 190l_1902' washington 1904, r' l-ó34)' s. 503, 506 itd., która relacjonuje równięż osobiste obserwacje (szzman ł'tymający rozżatzotte węgle w ustach przez 30 do ó0 s€kund itp.).
rr zaju ,fire tlickŚ",
szLl)czEk
z
316
Bractwa tajemne a
Rozdział lX. szamanizm amerykański
jonerami' a nawet kapłanami. Wszystkie te określenia są poniekąd uzasadnione, gdyż mide gtają rolę szamanów-uzdrowicieli, jak i wizjonerów, a nawet w pewnej mierze kapłanów. Nie znamy źródeł historycznych Midewiwin, ale jej mitologiczne tradycje nie są zbyt odległe od syberyjskich mitów o szamanie''. W istocie opowiada się ',pierwszym o tym, jak Minabozo, posłaniec Dzhe Manido (Wielkiego Ducha) (68) i pośrednikmiędzy nim a ludźmi, widząc nędzę chorej i wycieńczonej ludzkości, odsłania najszlachetniejsze tajemnice wydrze i wprowadza do jej ciała migis (symbol mide), aby stała się nieśmiertelna oraz mogła inicjowaó i zarazem konsekrować ludzi33. Dlatego właśnietorba z wydrowej skóry odgrywa zasadniczą rolę w inicjacji mide:. do niej to wkłada się mlgls, małe muszelki, które _ jak się uważa zawierają siłę magiczno_religijną (Hoffman, The Midć'wiwin, s. 2l7,-22o nn.). lnicjacja kandydatów odbywa się wedle glównych zarysów wszystkich inicjacji szamańskich. Zawiera objawienie tajemnic (to znaczy przede wszystkim mit o Minabozo i nieśmiertelnościWydry), śmierć i Zmartwychwstanie kandydata, a także wprowadzenie do jego ciała
dużej ilościnĘr (co uderza1ąco przypomina szpikowanie ,,magicznymi kamieniami'' ciała przyszłego maga w Australii i gdzie tndziej)' Istnieją cztery stopnie inicjacyjne' przy czym trzy ostatnie inicjacje są jedynie powtórzeniem pierwszej ceremonii. Buduje się midewigan,
,,wielką szopę lekarską", swego rodzaju parkan dwadzieścia pięć metrów na osiem' a pomiędzy palami układa się listowie dla ochrony przed ciekawskimi. W odległościokoło trzydziestu metrów stawia się wigwam, łaźniędla kandydata. W ódz wznacza mistrza, który odsłania kandydatowi pochodzenie i właściwościbębna i grzechotek, ucząc go sposobu posługiwania się nimi w celu wezwania Wielkiego Boga (Manido) i wypędzenia demonów. IJczy go również magicznych pieśni, rozpoznawania leczniczych ziół, |eczenia, a przede wszystkim elementów tajemnej doktryny. Na sześćlub pięó dni przed ceremonią 33 w. J. Hoffman, The MidElłiwi\, s' ló6 nn'; id.' Pictography and shamąnistic Rites of the ojibwą (,,Ameńcan Anthropolo8ist'', I, 1888, s. 209-229), s. 2l3 nn' Por.
takż Wemer MiiIler, Dle
blaue Hitle (wisbaden 1954); sister Bernard coleman' Iłe ReligioĄ of the ojibwa of Northern Minnesota (,,Pńmitive Man'', X, 1937, s. 33-57),
s. z[4 nn. (o Midewiwinie).
szamanizfi 317
inicjacyjną kandydat oczyszcza się codziennie w łaźni,a następnie ogląda pokaz ma gicznych mocy mide, którzy wewnątrz midewiganu na odległośćwprawiają w ruch różne drewniane figurki, a zutlaszcza własne torby. ostatnie.i nocy pozostaje sam Ze swym mistrzem w łaźni i nazajlftrz, jeśliniebo jest jasne, po ponownym oczyszczeniu, przy' stępuje się do ceremonii inicjacyjnej' W ,,Wielkiej szopie lekarskiej'' zbierają się wszys cy mide.Po długim paleniu w ciszy, intonują rytualne pieśni odsłaniające tajemne (a najczęściej niezrozumiałe) aspekty pierwotnej tradycji' w określonymmomencie wszyscy mide wstają i' 3a' podchodąc do iandydata, ,,zabljają'' go dotykiem swych mĘli Kandydat zaczyna drżeć, pada na kolana i, gdy wkłada mu się do ust migi, traci przytomnośći upada na ziemię. Następnie dotyka się go torbą i kandydat ,,Zmartwychwstaje''' Przekazuje mu się magiczną pieśń, a wódz prezentuje mu torbę z wydrowej skóry, do której Landydat wkłada swe migis. Aby sprawdzić moc tych muszelek' kandydat dotyka kolejno wszystkich członków bractwa, którzy padają na ziemię niby rażeni gromem' by następnie Zmartwychwstać poprzez ten sam zabieg dotknięcia. Kandydat przekonał się teraz, że muszle dają zarówno śmierć,jak i życie. Na zamykającej ceremonię uczcie najstarszy mide opowtada tradycje Midewiwinu, a na koniec nowy członek śpiewaswą pieśń,uderzając w bęben. Druga inicjacja odbylva się co najmniej rok po pierwszej. Jak się uważa, magiczna moc inicjowanego Zostaje wówczas powiększona przez|lczne migis' który'mi szpikuje się jego ciało, zwłaszcza w okolicach itu*ó* i serca' Z trzecią inicjacją mide osiąga dosyć mocy, aby stać się dżessakkidem' co oznacza' że polrafi dokonywać wszystkich szamańskich, a zwłaszcza, że otrzymał tytuł mistrza ',sztuczek'' w uzdrawianiu. w trakcie czwartej inicjacji do ciała inicjowanego wprowadzane są następne łligis (Hoffman' ibid.' s. 20Ł27ó). Przykład ten pozwala nam uświadomićsobie ścisłezwiązki właściwego szamanizmu z tajemnymi bractwami północnoamerykańskimi: partycypują one, tak jedne' jak i drugie, w tej samej archaicznej lradycji magiczno-religijnej. Ale możemy także dostrzec w takich tajemnych bractw ach, a zwłaszcza w Midewiwinie, próbę ,,powrotu do 3a
Por. w. Mjiller, Die blaue
It
tte, s. 52 nn.
318
Rozdział lx. szamanizm amerykański
źródeł'', to znaczy dążenie do przywrócenia więzi Z pierwotną trady_ cją i eliminacji czarowników. Rola duchów opiekuńczych i pomocniczych jest dosyó niewielka, podczas gdy dlże znaczellte przypisuje się Wielkiemu Duchowi i niebiańskim podróżom. Usiłuje się przywrócić łącznośómiędzy Zienią i Niebem' jaka istniała u zarania czasów. Wbrew jednak swemu,,reformatorskiemu'' charakterowi, Midewiwin posługuje się najbardziej archaicznymi technikami magiczno-religijnej inicjacji (śmierći zmartwychwstanie 35, ciało naszpikowa_ ne ,,magicznymi kamieniami'' itd.). A, jak widzieliśmy,mide stają się znachorami, a inicjacja uczy ich także rozmaitych technik magicznego uzdrawiania (egzorcyzmy, magiczne lekarstwa, Ieczenie przez wysysanie itd.). Nieco inaczej ma się rzecz w przypadku ,'Medicine Rite'' Winnebagów, których pełny ceremoniał inicjacyjny został opublikowany ptzezPal a Radina 36. Tu tak że chodzi o tajemne bractwo, do którego można zostać przyjętym po dosyó złożonymrytuate inicjacyjnym, polegającym przede wszystkim na ,'śmierci''i zmartwychwstaniu kandydata poprzez dotknięcie magicznymi muszlami przechowywanymi w torbach z wydrowej skóry (Radin, ibid., s.5 nn.,283 nn. itd.). Ale w tym miejscu kończy się podobieństwo z Midewiwin odżibwejów i Menomini. Jest rzeczą prawdopodobną, że obrzęd polegający na wprowadzaniu muszel do ciała kandydata został dosyć późno (pod koniec XVII wieku) włączony do starszej ceremonii Winnebagów, bogatej w elementy szamańskie (ibid., s. 75). Ponieważ ,,Medecine Rite'' Winnebagów wykazuje kilka podobieństw z pawneńską ,,ceremonią znachorską'', a odległośćdzieląca te dwa plemiona wyklucza możliwośćbezpośredniego zapożyczenia, moŻna z tego wnioskowaó' że tak jeden, jak i drugi zachowały pozostałościdosyć archaicznego rytuału, należącego do kulturowego kompleksu pochodzenia meksykańskiego (Radin' ibid.). Bardzo prawdopodobne jest też, że Midewiwin odżibwejów jest tylko rozwinięciem takiego rytuału. 35
O
szamańskim chamkterze ,'stowarzyszenia Kanibali'' Kwakiutlów, por. W. Miiller, ltreltbild und Kult' s' ó5 nn.; M. Eliaóe, Naissances mystiques, s. l44 nn' 36 Paul Radin, The Road of Life and Deąth. A Rilual Dfama of lhe American /łdlazs (New York 1945).
Bractwa tajemne a
szamanizm 319
W każdym razie należy podkreślió, że ,,Medecine Rite'' Winnebagów miał na celu trwałą odnowę inicjowanego. Mityczny demiurg, zając, wysłany na ziemię przez Stwórcę, by pomagać ludziom, bardzo przejął się faktem, że ci umierali. Aby zaradzić złu, buduje inicjacyjną szopę i sam przemienia się w małe dziecko. ''Jeśli ktoś powtórzy to, czego tutaj dokonałem, rzekł, oto jak będzie wyglądał'' (ibid., s' 3l). Ale Stwórca rozumie regenerację' jaką dał ludziom w inny sposób: będą oni mogli dostępować reinkarnacji, ilekroć tylko zapragną (ibid.' s. 25). Tak więc ,,Medicine Rite'' przekazuje w istocie tajemnicę powrotu ad infinitum na ziemię, objawiając prawdziwe itinerarium post mortem otaz słowa, jakie zmarły winien skierowaó do Kobiety-strażniczki tamtego świata i samego Stwórcy. oczywiście objawia się także kosmogonię i pochodzenie ,,Medecine Rite'', albowiem zawsze chodzi o powracanie do mitycznych początków, obalanie czasu i połączenie się w ten sposób z cudowną chwilą Stworzenia. Wiele elementów szamańskich przetrwało także w wielkich ruchach mistycznych Znanych pod nazwą ,,Ghost-Dance religion''' które, choć endemicznie występowały już na początku XIX wieku, głęboko poruszyły plemiona północnoamerykańskie dopiero pod koniec stulecia 3?'Jest bardzo prawdopodobne, że chrześcijaństwo wywarło wpływ przynajmniej na niektórych ,,proroków'' (por' Mooney, s. 748 nn.' 780 itd.). Mesjaniczne napięcie i oczekiwanie bliskiego ,'końca świata'' ogłoszonego przez proroków i mistrzów ,,Ghost-Dance religion'', łatwo mogły Zostać włączone do zatartego i elementarnego doświadczenia chrześcijańskiego. Niemniej sama struktura tego ważnego ludowego ruchu mistycznego jest autochtoniczna; prorocy doświadczali swych wizji w najczystszy, archaiczny sposób: ,,umierali'' i byli zanoszeni do Niebios, gdzie niebiańska Kobieta pouczała ich' w jaki sposób należy zachowaó się przed ,,Mistrzem Zycia'' (Mooney, s. 6ó3 nn.,746 nn.,712 nn. ttd.): swoje objawienia otrzymywali w transach, 3? Por. James Mooney, The Ghost-Dance ReligioĄ and the sioux oulbreak ol 1890; l.cslie Spier, The Prcphet Dance oJ the No hwest and Its Derivatires: the Source of the (;host Dance (,'General Seńes in Athlopology'', I, Menasha 1935); cora A' Du Bois, l'h. l87o GhośtDanc?.
320
Rozdział lX. szahanizm amerykański
podczas których podróżowali po krainach tamtego świata,a po_ wróciwszy z nich opowiadali o tym, co zobaczy|i (ibid., s. 672 nn'); podczas spontanicznych transów byli cięci nożami i przypiekani, niczego nie czując (s. 7I9 nn.) itd. ,,Ghost-Dance religion'' przepowiadala nadejścieuniwersalnej odnowy: wówczas to wszyscy Indianie, zmar|i i żywi, mieliby zostać powołani do irycia na ziemi''; do owej rajskiej ',odnowionej ziemi dotrą, lecąc w przestworzach dzięki magicznym piórom (ibid., s.77'l nn., 781' 78ó)' Niektórzy prorocy jak John Slocum, twórca ruchu ,,dygocących'' (Shakers', movement) _ występowali przeciw dawnej religii Indian, a zwłaszcza przeciwko znachorom. Nie przeszkodzilo to jednak szamanom przystąpić do tego ruchu: odnajdywali w nim przecież dawną tradycję wniebowstępowań i doświadczeń mistycznego światła,a ,,shakersi'', podobnie jak szamani' potrafili wskrzeszać umarłych (zob. np' przypadek czterech wskrze_ szonych osób, ibid.' s. 748). Główny rytuał tej sekty polegał na długiej kontemp|acji nieba i bezustannym potrząsaniu ramionami elementarnych technikach spotykanych pod jeszcze bardziej znie-kształconymi postaciami na starołtnym i współczesnym Bliskim Wschodzie, Zawsze w powiązaniu ze środowiskami,,szamanizującymi''. Również inni prorocy atakowali praktyki magiczne i plemiennych znachorów, ale celem tych ataków była raczej ich reforma i odnowienie; przykładem może być prorok Szawano' który, mając około trzydziestu lat, został porwany do Niebios, gdzie otrzymał nowe objawienie od Pana Życia, umożliwiające mu poznanie zdarzeń przeszĘch i przyszłych nieustannie krytykując szamanizm, ogłosił równocześnie, że sam otrzymał moc uzdrawiania wszystkich chorób i oddalania śmiercinawet pośrodku bitew (ibid., s. ó72). Prorok ten uważał się zresztą za inkarnację Manabozo, pierwszego ,,Wielkiego Demiurga'' Algonkinów' i dążył
Bractwa tajemne a
szamanizm 321
i rozmawiali z nimi. Tańczono w kole przy ogniskach, śpiewano, ale bez akompaniamentu bębna. Apostoł zatwierdzał nowych kapłanów, dając im podczas tańca orle pióro' Wystarczyło, że dotknął tancerza
takim piórem' aby ten upadl nieprzytomny: przez długi czas pozostawał w tym stani€' podczas którego jego dusza spotykala zmarłych i rozmawiała Z nimi (ibid.' s. 9 t 5 nn.). Nie brakowało żadnego istotnego elem€ntu szamańskiego: tancerze stawali się uzdrowicielami (ibid.' s. 786), przywdziewali' ,,ghost shirts'', będące rytualnymi strojami z wyobrażeniami gwiazd, iStot mitologicznych, a nawet wizji osiągniętych podczas transów (ibid'' s.789 nn., pl' CIII' s. 895)' plzyozdabia'li się orlimi piórami (s. 79l), korzystali z łaźniparowej (s. 823 nn.) itd. Przede wszystkim jednak tańczyli a taniec jest mistyczną techniką, która, nie będąc wyłącznie szamańską, odgrywa, jak widzieliśmy, decydującą rolę w ekstatycznym przygotowaniu szamana.
oczywiste jest, że ,'Ghost-Dance religion'' ptzekracza, i to ze wszystkich stron, szamanizm sensu slricto. Na przykład brak inicjacji i tradycyjnego taj€mnego pouczenia wystarczająco dzieli go od szamanizmu. Mamy tu jednak do czynienia ze zbiorowym doświadczeniem religijnym skrystalizowanym wokół bliskości,,końca świata": implikuje samo źródłotego doświadczenia _ łącznośćze zmarłymi dla tego, kto ją osiąga, obalenie obecnego świata i wprowadzenie (nawet czasowe) ,,Zamieszania'', które stanowi zarówno zamknięcie obecnego cyklu kosmicznego' jak też zarodek chwalebnego przywrócenia nowego, rajskiego cyklu. Podobnie jak mityczne wizje ,,początku'' i,'końca'' Czasu są porówn1rłalne. gdyż eschatologia zbiega się, przynajmniej w niektórych aspektach' z kosmogonią. również eschalon,,Ghost-Dance religion'' reaktualizował mityczny illud tempus,w którym łącmośćz Niebem, Wielkim Bogiem i zmarłymi była dostępna każdej ludzkiej istocie' Różnica między takimi ruchami ltlistycznymi a tradycyjnym szamanizmem polega na lym, że' za-
chowując zasadnicze elementy ideologii i technik szamańskich, wierzyły tlne' iż nadejdą czasy, gdy cały lud indiański osiągni€ uprzywilejowany s(an szamana, to zrLaczy będzie świadkiemprzywrócenia ,,łatwej l4czności'' z Niebem _ dokładnie takiej, jaka istniała u zarania Czasu.
322
Rozdział !X. szamanizm amerykański
szaman
iz
m połud n i owoa
m
e
szamanizm południowoamerykański: różne
rykań ski : róż n e rytu ały
Jak się zdaje, szaman odgrywa dosyć istotną rolę u plemion Ameryki Pofudniowej 38. Jest nie tylko uzdrowicielem par excellence, a w niektórych regionach przewodnikiem duszy zmarłego do nowej siedziby;
jest także pośrednikiem między ludzmi i bogami czy duchami, zajmując
niekiedy miejsce kapłanów (np. u Mocho i Manasi ze wschodniej Boliwii, Tainów z Wielkich Antyli itp.) 39, gwarantuje przestrzeganie rytualnych zakazów, broni plemienia przed złyml duchami, wskazuje miejsca pomyślnych polowań i połowów, pomnaża zvłierzynę ao,włada
33 A. Mćtraux, I'e Shamanisme (hez les lndiens de l'Amćfique du sud troPicale, s' 329 nn.; por. także ld., Religion a d shamanism (w J. H. stewań, wyd., HaĄdbook of South American Indiąns. Y: The Compąrątire Ethnology of south A erfuan Indians, Washington 1949, s. 559-599); E. H. Ackerknecht. Medical practices (w: ibid., s. 621 nn'); J. H. stęward, shaftanism amoĄg the Marginal Tribes (w: ibid'' s. 650 nn.); A' Mćtraux, The Social olqąnizątion of the Mojo aĄd Manasi, (w: '.Primitive Man''. XVI, Washington 1943' s. l-30)' s. 9_ló (szamanizm Mocho), 22_28 (szamanizm Manasów); w. Madsen' shamąnigrl in Mexico (w ,,SÓuthwestefn Journal of Anth_ ropology'', xl, Albuquelque 1955, s. 48_57); NiIs M' Holmer i s. Henry waŚsón, wyd. i tłum., Nia-Ikala| canto mógico para cufaf la locuła (Ethnologiska studier, 23, Góteborg 1958); Nils M. Holmer i s. Hcnry wassćn' Dos Cahtos shamanisticos de los Indios Cu 4s (ELhnologiska studiel, 27, Góteborg 19ó3); o' Zerries' KfaĄkheitsdómonen und Hilfs&eister des Medizinmannes in Siidamerika (w ,,Proceedings of the 3oth International Congress of Americanists", London 1955, s. 162-178). O problemie cykli
K'ł'rłleise unt] Kulturschichten Berlin l9l3, s. l0lŁ1l24); krytyka Rolanda B. Dixona, The Buildinq oJ Cultures (New York 1928), s. 182 nn. i dyskusja w. Koppersa w ,,Anthropos'' (xxtv, 1929)' s. ó95-699. Por. także kulturowych w Ameryce Południowej, zob' w. schmidt'
in sijdamefika (w ,,zeitschrift fiir Ethnologie'',
xLV'
R. Karsten, The Civilization of the South American Indians (London 1926'); id., Zur Psychologie deł indianischen Medizinmąnhes (w: fiir Ethnologie'', LXxx, 2, ',zeitschńft Berlin 1955, s' 170-177); John M' cooper, Are^l and Temporąl Aspects of Aboriginal South American Culture (w:,,Primitive Man", XV, 1-2, Washington, 1942, s. l-38). O pochodzeniu i historii cywilizacji poludniowoamerykańskich, zob' Erland Nordenskióld' origin of lhe Indian Civilization in South America (,,comparative Ethnographical studies'', Ix, 9, Góteborg 1931), w szczególności s' l-7ó; Paul Rivęt, I'es ofigines de l' homme amóricain, passim. 39 A. Mótraux. I'e shambnisfte chez les Indiens'-'- s- 137 nn' ao
lbid.. s. 330 nn.
Zjawiskami atmosferycznymi
wydarzenia a3
a1,
ułatwia narodziny
a2,
rvuały 323
objarria przyszłe
itp. Dzięki temu cieszy się w społecznościachpofu-
dniowoamerykańskich dużym uznaniem i autorytetem. Tylko szamani mogą bogacić Się, to znaczy gromadzić noże, grzebienie, topory itp. Uchodzą za sprawców cudów (w tym przypadku o ściśleszamańskim charakterze: magiczny lot, połykanie rozżarzonych węgli itd.; por. Mótraux, ibid., s.334). Guarani tak daleko posuwali szacunek dla Swych szamanów, że oddawali cześćich kościom: szczątki szczególnie
potężnych magów przechowywano w chatach, do których przyaa. chodzono po radę' przynosząc im przy tej okazji oftary ocz1viście szaman pofudniowoamerykański, podobnie jak jego koledzy wszędzie indziej' może pełnić także rolę czarownika; może na przykład przemieniać się w zwierzę i pió krew swych wrogów' wiara w wilkołaki jest bardzo rozpowszechniona w Ameryce Południowej (Mótraux' ibid., s. 335-3ó). Jednakże swą pozycję magiczno-religijną i autorytet społeczny szaman południowoamerykański zawdzięcza raczej swym zdolnościom ekstatycznym niż prestiżom maga, albowiem
takie właśnieekstatyczne zdolnościumożliwiają mu, oprócz stałej prerogatywy uzdrowiciela, mistyczne podróże do Nieba w celu bezpośredniego spotkania bogów i przekazania im ludzkich próśb. (Niekiedy
---illl"-ni
ipurińscy zatrzyfiNią ulewne deszcze (ibid.' s. 33l nn.). ',szamani wysylają swego sobowtóra do nieba, aby wygasić metęory groźące spaleniem wszechświata'' (ibid.' s. 332)' a'ż Wedlug Tapirape i innych takż plemion, kobiety nie mogą poczynać i wydawać na światdziecka zanim sŻaman nie sprawi, że dziecko-duch zstąpi do ich brzucha' U niektórych plemion szaman wzywany jest do identyfikacji ducha, który wcielił się w dziecko (ibid., s. 332). a3 do małych chatek po Aby pozoać przyszłośćszamani tupinambscy ',odchodzili okresię przestrzęgania róinych tabu' między innymi dziewięciu dniach wstrzemięźliwości'' (ibid., s. 33l). Duchy zstępowały i objawiały pżyszl€ zdarzenia w języku duchów. Por' lllkże A. Mćtraux, La Religioł| des Tupinałnba, s. 8ó nn. W przeddzień wypraw wojcnnych sny szamana nabierają zupełnie szczególnego znaczenia (A' Mćtraux, Łe Shamankme chez les Indiens de l'Amórique d, sud tlopicale, s. 33l). aa A' Mótraux, I'a Religion des Tupinąr bo, s. 8l ltn.; id', Les Hommes-dieLx chez h,l Chiriłuano et dans l'Amaąue dll s'/d (,,Revista del Instituto de Etnologia de la tJniversidad nacional dę Tucumiin''' II' l93l' s. 6l-9l), s. 6ó itd.; id.' k shamanisme
thc
les Indiens..... s. 334,
3?4
Rozdzial tX' szamanizm amerykański
to bóg zstępuje do ceremonialnej chaty szamana: tak jest u Manasi, u których bóg schodzi na ziemię, rozmawia Z szamanem ina koniec unosi go ze sobą do Nieba, aby po kilku chwilach pozwolić mu wrócić na ziemię; por. Mótraux, ibid.' s. 338.) Jako przykład funkcji kapłańskiej podjętej przez' szamana przypomnijmy periodyczną ceremonię zbiorową Araukanów, ngillatun, której celem jest umocnienie związków plemienia z Bogiemas. Zasadntczą
rolę pełni w niej mączi' Ona właśniewpada w trans i wysyła swą duszę przed ,,ojca Niebieskiego'', aby przedstawić mu pragnienia wspólnoty. Ceremonia odbywa się publicznie; niegdyś maczi wchodziła na podest podtrzymywany przez krzewy (rewe), gdzte po dfuższej kontemplacji nieba osiągała wizj€. Dwaj spośród widzów pełnili funkcję o wyraźnie szamańskim charakterze: ,,z białą chustą na głowie, twarzą pomalo_ waną na czarno, sie,dząc okrakiem na drewnianym koniu, z drewnian)rm mieczem i kaduceuszem w dłoni'' ci dwaj paziowie ,,udają, że harcują na drewnianym koniu i potrząsają swymi grzechotkami z przerażającą wręcz namiętnością'' (E' Housse), gdy tylko maczi wchodzi w trans. (Możemy się odwoływać do ,'konia'' szamana buriackiego i tańców na drewnianym koniu u Muriów a6). Podczas lransl: maczi pozostali jeźdźcywalczą z demonami, usiłując wygnać złe duchya7.Po odzyskaniu zmysłów maczi opowiada o swej podróży do niebios iobwieszcza, iż ojciec Niebieski spełnil wszystkie pragnienia wspólnoty. Słowa te przyjmowane są długimi owacjami i wywoIują powszechny ent:uzjaan. Gdy wrzawa ucichnie, opowiada stę maczi o tym' co zaszło podczas jej podróży do Nieba: walka z demonami, wygnanie ich itd. 45 A. Mź]JauX, l'e shamanislĄe afąucąn,s.35l nn. zob. Rodolfo M. casamiquela, Estudio ful ngillotun y la religion araucana (Bahia Blanca l9ó4). Por. szaman jarurski, pośrednik między człowiekiem i bogami; Vicenzo Petrullo, Thz farułos of the Capanaparo Riyer, Venezuelą (Smithsonian Insljtution, Bureau of American Ethnology' Bulletin l23, Anthropological PaperŚ, nr ll' washington 1939, s. lól-290), s. 249 nna6 Szaman jarurski odbywa podlóż do krainy umalłych' któĘ jest także krainą Wie|kiej Bogini Matki' na grzbiecie ,,konia'' (Petrullo' ibid'' s. 25ó).
a?
Jest aesztą prawdopodobne, że śvłięILn1illalun stanowi częśćkońpleksu peńodycznych ceremonii odnowienia czasu| poI' M. Eliade' l'e Mythe de t'Ercrnel łelo'ł.s. 8] nń.
szafi a n izm
połud n iowoańelyka ński : ńżne
rytuały 325
Uderzające jest podobieństwo między tym araukańskim rytuałem a ałtajską ceremonią ofiarowania konia, po którym następuje niebiańska podróż szamana do pałacu Baj Ulgena: w obu przypadkach mamy do czynienia z periodycznym rytuałem wspóInoty mającym na celu przedstawienie niebiańskiemu Bogu życzeń plemienia; w obu rytuałach zasadniczą rolę odgryłva szaman' a to wylącznie ze względu na jego ekstatyczne zdolności, które umożliwiają mu mistyczną podróż do Nieba i bezpośrednią rozmowę z Bogiem. Rzadko się zdarza, aby pośredniczenie między ludźmi a Bogiem religijna funkcja szamana
- wyraźnie, jak zarysowywała się równie
-czyków.
u Araukanów i Ahaj-
Zauważyliśmyjuż również inne podobieństwa między szama' rrizmem pofudniowoamerykańskim i ałtajskim: wstępowanie na roślinnypodest (u Araukanów, por. s. l33 nn.) (ub podest zawieszony u sufitu ceremonialnej chaty przy pomocy kilku splecionych sznurów (u Karibów z Gujany Holenderskiej, por. s. l39 nn.), rola Boga niebiańskiego, drewniany koń, nieokiełznany galop widzóvł. Zauważmy wreszcie, iż. podobnie jak u Ałtajczyków i Syberyjczyków, niektórzy szamani południowoamerykańscy są przewodnikami dusz. U Bakairów podróż w zaświatyjest zbyt trudna, aby mógł ją odbyć sam zmarły; potrzebuje on kogoś, kto zna drogę, kto przebył ją już kilkakrotnie; szaman Zaśdociera do Nieba w mgnieniu oka: dla niego, powiadają Bakairowie, Niebo nie jest wyżej niż doma8. U Manasików szaman zaprowadza dllszę zmarłego do Nieba Żaraz po zakończenju ceremonii pogrzebowej. Droga jest niezwykle długa i trudna; przechodzi się przez dżunglę. wspina na Górę, przebywa morza, rzeki i moczary do chwili, aŻ dotrze się do brzegu wielkiej rzeki, którą należy przebyć po mościestrzeżonym przez bóstwoa9. Bez pomocy szamana dusza nigdy nie mogłaby tam dotrzeć' a3
s.357.
Karl von den Steinen' Unter den Natuf|ólkern zelllral-Bfdsiliens (Berlin
ae Theodor
1894)'
Koch, Zrm animkmus der s danerikanischen Indianem (Supplement zu Band XIII von ,,Internalionales Archiv fiir Ethnographie". l-eyde 1900). s. 129 nn., wcdllg żródeł z Xvlll wieku.
326
szafiańskieuzdrowienie 327
Rozdział lx. szamanizfi amerykański
i ściśleosobistą funkcją szamana pofudniowoamerykańskiego jest uzdrawianie 50. Nie zawsze ma ono charakter wyłącznie magiczny. Szaman południowoamerykański zna takis, lecznicze właściwości roślini zwierząt, stosuje masaż itd. Jednakże w przevłażającej większości chorób mających, jego zdaniem, przyczynę natury duchowej _ to znaczy implikujących ucieczkę duszy lub wprowadzenie do ciała przez duchy czy czarowników magicznego obiektu _ Zmuszony jest uciec się do szamańskiego uzdrawianiaKoncepcja choroby jako utraty duszy' zabłąkanej lub porwanej przez ducha czy upiora, jest bardzo rozpowszechniona w rejonie Amazonki i Andówsl, ale wydaje się raczej rzadka w tropikalnej Ameryce Pofudniowej. Jednakże zaobserwowano ją u kilku plemion z tego obszaru 52, a potwierdzona została nawet u Yahgansy {ós) z Ziemi ognistej 53. Na ogół koncepcja ta współistnieje z teońą o wprowadzeniu do ciała chorego magicznego obiektu s4, która zdaje się byó bardziej rozpowszechniona. W przypadku, gdy chodzi o odnalezienie duszy porwanej przez duchy lub zmarĘch, szaman, jak się uważa, opuszcza swe ciało i udaje się do Piekieł lub do krain zamieszkanych przez porywacza' U Apinajów udaje się więc do krainy zmarłych, którzy uciekają w panice' a szaman chwyta duszę chorego i sprowadza ją do ciała. Pewien mit Tualipangów opowiada o poszukiwaniu duszy dziecka porwanej przez księżyc i ukrytej pod dzbankiem; szaman wchodzi na księżyc i, po licznych perypetiach, odkrywa dzbanek i uwalnia duszę dziecka 55. Jak wszędzie ildziej, zasadniczą
50
Por. takżje lda Lublinski' Del Medizinmann bei beĄ
s. 24'7 nn
5l PoI. F' E. cle'nentŚ' Primitiw Concepts I2 shamanisńe chez les Indiens..., s. 325.
Nalu ólken
Sidamerikas,
of Diłease. s. 196_197 (tabela); Mótraux,
52 U Kaingalgów' Apinajów, Kokamów, Tukanów. Kolo, Kobenów' Taulipangów, Itonamów i Uitoto; ibid.' s. 325. tt Por. np. W. Koppers, (Jnter Feue ahd-Indianeln (Stuttgart 1924), s. 72, 112. 54
rnowa jest niekiedy o niemiłych kazał choremu chodzić po mościelub przygodach duszy: zły duch 5o. jakiś W niektórych wypadkach maczi' umarly pr'iit'u''ył go poszukiwanie duszy, poprzestaje na wezwaniu jej )umiast 'ó'póc'ąó do powrotu i przeszukaniu jej krewnych (ibid.), jak to się także praktykuje gdzi; indziej (por. np. wedyjskie Indie). Ekstatyczn^ podróż przeaiięwzięta przez szamana w celu uzdrowienia prezentuje niekiedy wypacz;ny charakter wniebowstępowania, którego cel przestał być ziózumlały: mówi się więc, iż ,,dla Taulipangów wynik leczenia za|eży niekiedy od walki sobowtóra szamana z czarownikiem. Aby dotrzeć do krainy duchów, szaman pije napar przygotowany z liany, której kształt przywodzi na myśldrabinę'' (Mótraux' Le Shąmanisme chez les Indiens'... s. 327). Symbolizm drabiny wskazuje na to, iż trans ma znaczenie wniebowstępowania. Na ogół jednak duchy porywacze dusz lub czarownicy nie zamieszkują krain niebiańskich. Jak w tylu innych przypadkach, izaman Taulipangów prezentuje raczej pomieszanie idei retigijnych, które tracą swój głęboki sens. ii.tuty""nu podróż szamana jest najczęściej niezbędna, nawet jeśli choroba nie Została spowodowana porwaniem duszy przez demony lub zmarłych. Trans sżamański stanowi cZęśćleczenia: niezależnie od interpretacji, jaką przypisuje jej szaman, to właśniepoprzez ekstazę odnajduje ón właściwąprzyczynę choroby i poznaje najskuteczniejszy sposób leczenia. Trans prowadzi niekiedy do ,,opętania'' szamana przez przyjazne mu duchy (tak np. jest u Taulipangów iYekuanów; Mót.ulr*, ibidem, s. 33Ż). lednakże jak już widzieliśmy, dla szamana ..opętanie'' polega często na Zyskaniu wszystkich ,'narządów mistyczny.t ''' tto.i stanowią poniekąd jego prawdziwą i pełną osobowość tluchową' W większości przypadków ,,opętanie'' ogranicza się do oddania szamanowi do dyspozycji jego duchów pomocniczych, urzeczywistnieniu ich k onkre tnej obecnośc i, przejawianej przez wszystkie postrzegalne nnysłami środki; a owa obecnośó, do której odwołuje się lira-arr, nie pto*adzi do ,,ransu", ale do rozmowy szamana z duchami pomocniczymi' W rzeczywistości problem jest jeszcze bardziej złożony, gdyż szaman może sam się przemieniać w zwierzę i można nawet
W pieśniach araukańskich maczi
szamańskie uzdrowien ie
Jak to jest na przyklad w przypadku Araukanów; por'
A'
Mćtraux, Z?
Shąmanisme arąucaą' s' 33I. 55 Id', I'e shamohisme chez les Indiens de l'Amćrique du sud tropicale' s. 328.
56 Id.,
Le shamanisme araucan' s. 331.
328
Bozdział
tX.
szemańskieuzdrowienie 329
szamaniŻfu amerykański
zadać sobie pytanie, w jakiej mierze zwierzęce krzyki wydawane w czasie seansu należą do przyjaznych duchów 57 lub wyobrażają etapy własnej przemiany szaman^ w zwierzę, lo znaczy wyraźnego objawienia jego prawdziwej osobowości mistycznej.
Morfologia południowoamerykańskiego leczenia szamańskiego jest prawie wszędzie taka sama. Zawiera ono okadzanie dymem tytoniowym, śpiewy, masaże chorej okolicy ciała, rozpoznanie przyczyny choroby dzięki duchom pomocniczym (tutaj wchodzi w grę ,,trans'' szamana, podczas którego widzowie zadają mu niekiedy pytania nie związane bezpośrednio Z chorobą) i wreszcie usunięcie chorobotwórczego obiektu przez wyssanie 58. Na przykład u Araukanów maczi zwraca się najpierw do ,,Boga ojca'', który _ mimo, że wpłyrry chrześcijańskie nie są tu wykluczone _ zachowuje jeszcze swą archaiczną strukturę (np. androgynia: wzywany jest jako ,'Boże Ojcze, staruszko, która jesteśw Niebie...''; Mćtraux, Le Shąmanisme araucąn, s. 333). Maczi zwraca się następnie do Anczimalen' żony lub ,,przyjaciółki'' Słońca, oraz dusz zmarłych maczi, ,,o których mówią, że są w niebiosach i zniża1ą swój wzrok na swą pobratymczynię tu na dole'' (Mótraux, ibid.); prosi się je o wstawiennictwo u Boga.
Należy tu zatsłażyćznaczenie mot}Ą ów wniebowstępowania powietrznej jazdy konnej w technice maczi, gdyż, wkrótce po wezwaniu pomocy i opieki Boga i zmarĘch maczi' szamanka obwieszcza, ,,iż za chwilę dosiądzie konia wraz ze swymi towarzyszkami, niewidzialnyni rnaczf' (ibis.. s. 334). Podczas transujej dusza opuszcza ciało i lata w przestworzach (ibid.. s' 33ó). Dla osiągnięcia ekstazy maczi llżywa podstawowych środków: taniec, ruchy ramion, akompaniament grzechotek. Tańcząc zwraca się do niebiańskich maczi, aby pomogły jej podczas ekstazy. ,,Gdy szamanka z aczyna tracić przytomnośći jest bliska upadku na ziemię, wznosi ramiona i zaczyla
i
57
O poludniowoamerykańskiej koncepcji duchów_zwierąt, zob. R. Karsten, 7łe Civilization oJ the South Americon ]ndians' s. 2ó5 nn. Por' ibid.. Ś' 8ó nn. (rola piór jako
ozdób rytualnych u zn3chora) i s. 365 nn- (magiczna moc krysztalów i kaLmięni skalnych)' 53 zob. np' opis s€ansu plemion karibŚkich w Gujanie (o których istnieje bogata dokumentacja) podany przez Mćtraux, l? Shamanisme chez les Indiens de l,Amćrique du Sud tropicale, s. 325 nn. (i przypis 90).
W tym
momencie podchodzi do niej mężczyzna, aby podtrzymać ją i uchronió przed upadkiem' Inny Indianin nadbiega i wykonuje taniec Zwany lańkań, mający na celu jej ożywienie'' (ibid., s. 337). Trans osiągany jest przez kołysanie się na szczyci€ świętej drabiny (rewe). Przez cały czas trwania ceremonii używa się dużej ilościtytoniu. Maczi zaciąga się dymem i wysyła go do nieba, do Boga. ,,ofiarowuję ci ten dym!'', mówi. Jednakże, jak zauważa Mótraux, ,,nie jest wcale pewne' czy tytoń pomaga jej osiągnąć stan ekstazy'' (ibid.' s. 339). Według osiemnastowiecznych podróżników eUropejskich' leczenie szamańskie zawierało także ofiarowanie owcy: szaman wyrywał jej bijące jeszcze serce' Dzisiaj poprzestaje na Zrobieniu nacięcia na zwierzęciu ofiarnym. Jednakże większośćdawnych i współczesnych obserwatorów jest zgodna, że maczi, stosując iluzjonistyczną sztltczkę, sugeruje widzom' że otwiera pierśi brzuch chorego oraz obnaża jego wnętrzności i wątrobę 59. Według ojca Housse'a, maczi ,,zdĄe się otwierać ciało nieszczęśnika' grzebac \ł nim, wyciągać cośZ niego''. Następnie pokazuje pnyczynę choroby: kamyczek, robaka, owada itp. ,,Rana", jak się uważa' Zamyka się sama. Poniewź jednak zwykłe leczenie nie implikuje widocznego otwierania ciała, |ecz tylko ssanie (niekiedy zresztą aż do krwi) części ciała wskazanej przez ducha (por. ibid., s. 34l), jest więc bardzo prawdopodobne, że w tym przypadku mamy do czynienia z wypaczonym zastosowaniem dobrze znanej techniki inicjacyjnej: magiczne otwieranie ciała neofity w celu dania mu nowych narządów wewnęlrznych i uczynienia ,,nowo narodzonym''. W przypadku uzdrowienia araukańskiego' pomieszaniu uległy
wirować'
dwie techniki
wewnętrznych narządów kandydata i wyciąg-
- rłymiana chorobotwórczego
przedmiotu _ niewątpliwie z powodu nięcie zanikania schematu inicjacyjnego (śmierći Zmartwychwstanie, zawierające odnowienie narządów wewnętrznych). Niezależnie od tego w XVIII wieku tej magicznej operacji towarzy-
szyl trans kataleptyczny: szaman (albowiem w tym czasie szamanizm 59
Por' A. Mćtraux, 1-€ shamąnisne alaucon, s. 339 nn. (według osiemnastowleczllc8o autora' Nuńesa de Pineda y Bascuńana), s' 34l nn. (według Manr'rcla Manquilefa ril. Housse'a).
330
Bozdział tX. szamani4m arnervkański
był. domeną raczej mężczyzn
szan1ańskieuzdrowienie 33'l
i
homoseksualistów niż kobiet) padał pytania dotycące imieńa czarownika, który spowodował choroĘ itp. Również dzisiaj maczi wpada w trans i w ten sposób poznaje przyćzynę choroby i sposób jej wyleczenia _ ale trans ten nie nastęiuje bezpośrednio po ,,otwarciu'' ciała chorego. w niektórych przypa
,jak martwy" (ibid., s.340). podczas transu stawiano mu
60
M. Gusinde, Die
Feuerland Indianet. ll: Die yamana, s.
seans u Selknamów' ibid., I: D/e Selk,nau' s. 757 nn. 61 lbid., II, s. 1429 nn.
l4l7 nn..
1421. Por.
Boga lub Zwierzęta,
a
zwlaszcza przez ptaki. Bezcelowe byłoby sporządzanie tu porównawczego wykazu wszystkich przypadków, w których odnajdujemy ten sam kompleks. Przypomnimy po prostu podobieństwa z australijskimi znachorami (wprrowadzenie do ciała kandydata substancji magicznych' inicjacyjna podróż do nieba, uzdra-
wianie przez wysysanie), aby ukazać niezwyklą dawnośćpewnych technik i wieveń szamanów południowoamerykańskich. Nie do nas należy rozsttzyganie, czy te uderzające zbieżnościwynikają z faktu, że najstarsze warstwy południowoamerykańskie reprezentują, podobnie jak Australijczycy, pozostałościarchaicznej ludzkości odsunięte na krańce ekumeny _ czy też istniały bezpośrednie kontakty między Australią i Ameryką Pofudniową za pośrednictwem regionów antar_ ktycznych. Tę ostatnią hipotezę podtrzymują tacy uczeni, jak Mendes Correa' W' Koppers i Paul Rivet62. Bierze się pod uwagę również hipotezę o późniejszych migracjach z obszaru malajo_polinezyjskiego w kierunku Ameryki Południowej 63. ó'Por. W. KopperŚ, Di? Ftą4e
eventueller alter Kulturbeziehtlgeł| ,wischeń liidlichsteń sidąrnerika uĄd sidost-Auslrąlien (xxIII Międzynarodowy Kongres Ame_ rykanistów, materiały wyd' New York l930, s' 6?8-ó86); o podobieństwacb lingwistycznych, Paul Ri,'rel, Izs AuŚlląliens en Ałaćrique (,'Bulletin de la socićtć de Linguistique de Pańs'', XXVI' Paris 1925' s. 23-65); id.' Les o gines de l'homme amćricain, s. 88 nn. Zob' lakże w. Schmidt, Der UrsPruńg del GottesideP' vI, s' 36l nn. ó] Por. Paul Rivet, l2J Maląyo-Pol!ńćsiens en Amćrique (,,!onń^l de la socićtó des Amćricanistes'', N|k sćde, xvlll, Pa.is 1926. Ś. l4l_2'7u: ceorg Friederici' Zur den vorkolunbischen Velbindunge del sidsee-Vólkel mit Amelika (,,Anthropos'', 24, 1929' s. 44|-487); wąlter Lehmann, Die Fruge vólkerkundlicher Beziehungen zwkchen der ,'idsće und Amefika (,'orićntaljstischc LileralurzęiluDg''. XXXrlI. Berljn l930, 5. 322:l9); P. Rivet' I2s origines de l'homfue ąmóricain' s. l03 nn.; James Hotnell Was There l're-Columbian Contact between the Peoples of oceanią and south A erica? (''The
Journal of the Polynesian Society", LIV, Wellingtor 1945. s. 167-19l). Paul Rivet lwicrdzi, jakoby z chronologiczncgo punktu widzenia można wyróżnić trzy rnigracje, które zaludniły kontynent amerykański: azajtycką, australijską i melano-polinezyjską.
'|'a ostatnia mialaby miec o wiele więkwe znaczeDie od australijskiej.
choć po dziś dzień nic znaleziono stanowisk człowieka paleolitycznego w Amelyce Południowej, jesr wielce nr wdopodobne, że migrację i kontakty kulturow€ między t)tn kontynentem a oc€ańą (o ile ich rzęczywistośćnie byłaby juź poddawana w wątpliwość) były dosyć wczesne. '.'ob. także D. s' Davidson, The ouestion of Relaltionship betvłeen lhe Cultures of '4 'llrąlia ond Tierra del Fuego (w ,,Ameńcan Anthropologist'', n. s',
xxxlx'
2,
332
Rozdzidł tX. szamanizm amelykański
Dawnośćszamanizmu na kontynencie amerykańskim 333
DawnośćszamanizmU na konlynencie amerykańskim
Problem ,,pochodzenia" szamanizmu w obu Amerykach daleki jest jeszcze od rozutiązanla. Prawdopodobne jest, że ;iektóre praktyki magiczno-religijne z biegiem czasu zosta}y włączone do wierzeń i praktyk pierwszych mieszkańców obu Amóryk. ieśliuważać mieszkańcó,w C)gnistej za potomków jednej , pi.r*rry.h rul i'igron_ 'Zlemidotarli'do tow. ktorzy Ameryki, mamy prawo przypuszczać, że ich rellg!a Jesl pozostałościąarchaicznej ideologii zawiirającej. z interesującego nas punktu widzenia, wiarę w niebiański.go soga,'ini.jucję szamańską przez powołanie lub dobrowolne pos'ńiwurrle, ,wią'ki z duszami zmarłych szamanów i przyjaznymi duchami (związki prowadzące niekiedy aż do ,,opętania;j, kóncepcję choroby jako ingerencji magicznego obiektu lub utraty duszy, ni.*.Jti*oSJszo-unu na ogień. Wydaje się więc, że większośćtyc'h elementów spotykamy zarówno w strefach, gdzie szamanizm dominuje w religijfym życiu wspólnoty (Ameryka Północna, Eskimosi, syt eryiczy"$'1," |at< tez w regionach. gdzie jest on tylko jednym ze zjawisk ,ię nu Życie. maglcznołdigijne (Australia, oceania, Azja 'tiuau1i.y.'t-' Połuan;orło-w."ł,o_ dnia).- Należy zatem przypuścić, że pewna forńa szamanizmu rozpowszechniła się na obu kontynentach amerykańskich wraz pierwszymi z falami imigrantów' niezależnie od ich .,pierwotn "1.ryr"],,-.' oczywiściedługotrwale kontakty między Azją"iPóinocną i A.eryką _ .' Północną. umożliwiływpĘwy azjatyclie- na- dlugo prrytycl,., pierwszych najeźdźców 6a. Robert Lowie, za Tylorćm, |o Thuibil'.rem, Menasha 1937' s. 22943'1; C. Schuster, Joih!-Marks. Conląct bet1,yeen America, oceanią a d ńe Fąr aosr
a
Poł.łtblelldex -
1xon,nttft
of Cuhural
institui uoo, a"
Tropert' Medędeling 94, ArDsterdam l95l)' Na ten temat istnieje ogromna bibliografia. zob' w. G. Bogoras' The Folklore _ _ćr of Norlheaslefn Asia, as Cołńpared wilh Tha} of Northwestełn z-"-.i"'i* '.ł.".i"un 'Berthold Anthropologist''' n- s.' lV' 4, 1902. s. 577-ó83); urr"r, cotńt)" c^noy, and lhe Meaning of Ameńcą to lhe orienlalisl; B. Frhr. von F.ichtho,fe;,-ź;;'1iąge ^a der archłtolodschen BeŻi?hungen zwischen Noldamerika und
Nordałiens l..AnthroDos''. 27,
s' |2J-l5l); Diamond Jenness, Prehistoric cultrrre wor", 1ron (,'Annual 1932'
il,r',ł o-*i",
Report of the Smithsonian Institution''. loło' waslingion iqłi' ..jor-rnol G. Hatt, Asiatk InJluences in Aneriąn Folklore (,'D€t Kgl. D-anske Videnskabernes
Hallowellem i innymi 1eszcze' zatsvłażyłwiele podobieństw między Lapończykami a plemionami amerykańskimi, zwŁdszcza z Ameryki Północno-Wschodniej. W szczególności rysunki na lapońskim bębnie uderzająco przypominają piktograficzny styl Eskimosów i wschodnich Algonkinów (Lovłie, Religious ldeas, s. 186)63.Tenże uczony zwrócił uwagę na podobieństwo między pieśniąszamana lapońskiego, inSelskab. Hist.-Filol. Medd.", XXXI, 6, Copenhagen 1949); R. von Heine-Geldern, Cultufal Cońnections belweek Asia ańd Prc-(-olu bian AńariĆa (,'Anthropos''' 45' l950, s. 350-52)' w związku z Międzynarodowym Kongresern Amerykanistów, który odbyl się w Nowym Jorku w 1949 r., Heine-Geldern ukazał jasno azjatyckjo pocbodzenie sz(uki plemion amerykańskich z pólnocno'zachodniego wybrzeża; twierdi on, jakoby tę samą zasadę stylistyczną zjdontyfikował u nadbrzeżnych plemion
Kolumbii Brytyjskiej
ipołudniowej Alaski' na północy Nowej lrlandii, na Melanezji, na pewnych zabytkach i rytualnych przedmiotach z Bomeo, sumatry i Nowej Gwinei' a w końcu i w chińskiej sztuce z epoki szang. Autor przypuszcza, ź€ ten styl artystyczny pochodzenia chińskiego rozprzestrzenil się z j€dnej strony na lndonezję i Melanezję, z drugiej zaśw kierunku wschodnim, do Ameryki, gdŻie dotarł nie później' jak w pierwszęj połowie pierwszego tysiąc]ecia p'n.€. Przypomnijmy, że pataldizm starożytDe chiDy-Ameryka, badany prŻede wszystkim na mate ałach arlystycznych, został już ukazany przaz C. HęntŻego, objets riluels, croyances et dięux de la Chine anliq e el de I'Amćfique (Anvers l93ó). o wptywach syberyjskich i chińskich dających się odkryć w prehistorycznej kulturzc
Ipiutak (zachodnia Alaska), datowanej prowizorycznie na pierwszy wiek naszej ery, por. H. Larsen, The lpiutąk cullure" Its origin and Relario.tship (w Tribes of ',Indian Aboriginal Ameńca: Selected Pap€rs ofthe 29th lntemational congress of Ameńcanists'', wyd' Sol Tax, lII' Chicago 1952, s. Ż2-34). zob. także C' Schuster' A survilal oJ lhe Eurasialic Animal St1łle in Modern Alaskan Eśkimo (w ibid., s' 34-45); R' von Heine_Geldem, Das Problem vorkolumbischer Beziehungen zwischen Aller und Neueł ,yelt und seine Bedeutung fiir die altgemeine Kuhurgeschichte (w ,,Anzeiger dęr Ósrcrreichischen Akademie der wissęnschaften'', phil._hist' Klasse, xcl' 24, wien l955, s.343_3ó3). 65 Robert H. Lorłre, Relilious ldeas and Prąctices of lhe EuraŚialic and North .4nktican Areas (,,Essays presented to C. G. Seligman", wyd. przez E. E. Evansa-Pritcharda iin.' London l9.]4' s. l83-l88); por. Łakże id., on lhe Hislolical connecrion ll,tween the old World ancl lhe Nen World Belief,, Żwł' s. 54'| nn. Pewien podróżnik ,/ końca XvlI wieku w taki sposób opisuje fiński zwycza]: chlopi rozgrzewali kamienie pośrodkułaźni.polewali je wodą, pozostawali tam prz€z pewien cza$, aby otworzyć pory swe.j skóry' a wychodząc rzucali się do niezwykle zimnej rzeki. Ten sam zrłyczaj poświadczony został w xvl wieku w skandynawii. Lowio przypomina że podobnie 'llingici i crow rzucają się do lodowatej Źcki po dlugim przebywaniu w łaźniparowej ((lp' cit.. s. l88). Dalej zobaczymy' źe łaźniapalowa naleĄ do elementarnych technik
334
Dewnośćszamanizńu na kontynencie amerykańskim 335
Bozdział lX' szamanizm amerykański
spirowaną przez Zwierzę' a zwłaszcza ptaka' i pieśniąszamanów północnoamerykańskich, która ma takie samo pochodzenie (ibid.. s' I8'l). ZazA^czrr'y jednak, że zjawisko to znajduje swe potwierdzenie w Ameryce Pofudniowej, co
naszym zdaniem
wyklucza niedawny
wpływ euroazjatycki. Lowie zalważa także podobieństwa między teońą utraty duszy u Północnych Amerykanów i Syberyjczyków, szamańską zabawą z ogniem (wspólną Azji Północnej i wielu plemionom północnoamerykańskim, jak Fox i Menomini), dygotanie cere_ monialnej chaty ó6 i brzuchomówstwo u Czukczów i Cree, Saulteaux i Czejenów' a wreszcie pewne wspólne cechy inicjacyjnej łaźniparowej w Ameryce Połnocnej i północnej Europie, co skłaniałoby do przypuszczenia nie tylko kulturowej więzi Syberia_Ameryka Zachodnia, ale także relacji Ameryk a-S k andynawia. Zalważmy jednak, że wszystkie te elementy kulturowe (poszuki wanie duszy, poruszanie się szamańskiej chaty, brzuchomówstwo, łaźniaparowa, niewrażliwośó na ogień) spotykamy nie tylko w Ameryce Południowej, lecz najbardziej specyficzne spośród nich (zabaula z ogniem, łaźniaparowa, dygotanie ceremonialnej chaty, poszukiwanie duszy) spotykamy również w wielu innych miejscach (Afryka, Australia, oceania, Azja) i to właśniew powiązaniu z najbardziej archaicm}rmi formami magii w ogóle, a zsllaszcza z szamanizmem' Rola ,,ognia'' i ,,ciepła'' w szamanizmie południowoamerykańskim wydaje się nam szczególnie istotna. Ów ,,ogień'' i ,,ciepło'' mistyczne zawsze są powiązane z dostępem do pewnego stanu ekstatycznego _ a relacja ta znajduje swe potwierdzenie w najbardziej archaicznych warstwach magii i religii uniwersalnej. Panowanie nad ogniem, niewrażliwośó na ciepło'', które czyni znośnym zarówno ciepło i przez to ',mistyczne ekstremalne zimno, jak też temperaturę żaru, jest magiczno-religijną właściwością,która _ wraz z innyni nie mniej prestiżowymi jakościami (wstępowanie, magiczny lot itp.) _ wyraża w postrzega|nych terminach mających na celu powiększenie ciepła''' gdyż pocĆnie się ma wa ość ',mistycznego ly]ófcŻą par excellence; * wielu lladycjach mitologicznych Pierwszy człowiok został stwoPony pźcz Boga w wyniku silnego pocenia; o lym motywie, por. K' Meuli, sĆy'łtca (,,Hermes", Lxx' 1935' s. 12l_l'16'), s. l3] nn.. i dalej, s. 407. ó6 o tym kompleksie kulturowym, zob. Regina Flannery, The Głos Ventre Shaking 7€'r (',Primitive Man'', XVII' l9,l4' s. 5'+-84), s. 82 nn. (studium porównawcze).
już w konfakt' że szaman przekroczył kondycję ludzką i uczestniczy dycji ,,duchów'' (por. niżej, s. 468 nn')' łych kilka uwag wystarczy nam do podania w wątpliwość hipoózy o niedawnym pochodzeniu szamanizmu amerykańskiego' cio*n. .y'y t.go iu.ąo kompleksu szamańskiego odnajdujemy od Alaski az po zlemię ognistą. Wpł1vy północnoazjatyckie' czy nawet azjatycko_ocea'ic'ne, najprawdopodobniej wzmocniły tylko' a niekiejy zmodyfikowały w szczegółach ideologię- i techniki sza_ pewien mańskie veroko już rozpowszechnione w obu Amerykach i w sposób Znaturalizowane.
szamanizm u sefiangów, sakajów i Dżakunów 337
języku, RozdŻial
kiedy opuszczają szałas, twierdzą, źe go zapomnieli 3. W rzecz1rłistości przez ich usta śpiewałycenoi- Zstąpienie tych świetlanych duchów przejawia się trzęsieniem szałasu (por. seanse szamanów północno-amerykańskich, wyżej, s. 334). one właśnie zdradzają przyczynę choroby i wskazują sposób jej leczenia; przy tej okazji hala, jak się uważa, wpada w trans (Evans' Schebesta on the
X
Szamanizm w Azji Południowo-Wschodniej i oceanii Werzenia i techniki szamańskie
u Semangów, sakajów i DżakunÓw
Negryci są na ogół uznawani za najstarszych mieszkańców półwyspu malajskiego' Kari, Karei lub Ta Pedn, Najwyższa Istota semangów, posiada wszelkie charakterystyczne cechy boga niebiańskiego (Kari znaczy zr eszlą,,piorun''',,burza" ). ale nie jest przedmiotem właściwego kultu: wzy'wa się go tylko w przypadku bl:rzy poprzez krwawe ofiaiy ekspiacyjne (Eliade, Traktat, s. 53 nn.). Znachor Sernangów nazyrva się hala lub halak, którego to terminu używają również Sakajowie t. Gdy tylko ktoś zachoruje, hala, wraz z asystentem udają się do szałasu z liścii tozpoczynają śpiewyw celu wezwania cełol' ,,boskich bratanków'' 2' Po pewnym czasię z szałasu wydobywają się głosy samych centli; ha'la i jego asystent śpiewają i przemawiają w nieznanym t W. W. i C. O. Blagden, pagan Races of the Malay peninsula, ll, s. 229 nn., - nn.; Ivor Skeat 252 H. N. Evans, Studies in ReligioĄ, Folk-lore, and Custom in B tish North Borneo and the Malay Peninsula, s. l58' Istnieją dwie k]a sy hola: snahud. od czasownika sahud, ,'przywolywać'' moźe jedynie ustalić diagnozę; puteu może także uzdrowić (Ivor H. N. Evans, Schebesta on lhe sace o-TheraP! of the semang, s. .l lg). o hąlaku, por' takłć fay-cooper Cole, The Peoples of Malays,a (New York 1945). s. ó7, 73, l08; W. Schmidt, Der tlrsprung der Gottesidee,lll, s. 220 nn.; R. pettazzoni, L'ouliscienro
di Dio, s. 4s3 nn- 468, plzyp. 8ó; E- slig]mayr. sńamanilrhuś bei den
Negrilos
siidostąsiens (w ,,Wiener Vólkerkundliche Mittęilungen.' II,2, 1954, s. l5Gl64; l955. s' l.l2l: IV. |. I95ó. ś.l35-l47). c2ęśćpierwsza' 2
lll, l'
,,Małe istoty niebiańskie, mile i świetliste; małe dzieci i sludzy bóstwa'': tak opisuje je schebesta, I'es Pygmćes, s' l52 nn. To one sfużą za pośrednikół rniędzy człowiękiem i Ta Pedn. AIe uważane są także za przodków Negrytów (Evans' sćłeóesrd on the Sącerdo-TheraPy, ś'Il8 id., sl!./ieJ, s. l48). Po.. także id.' PaPers oh lhe Ethnology and Archaeology oJ the Malqt peninsula (Cambridge 1927), s. 18, 25; Cole, op. cit., s. 73.
a
Sacerdo-Therapy. s. I l5). W rzeczywistości technika nie jest tak prosta, jakby się wydawało. Konkretna obecność cenoi implikuje, w taki czy inny sposób, łączność między halą i Niebem, jeślinawet nie Bogiem niebiańskim. ,,Gdyby Ta Pedn nie powiedział mu, jakiego użyó lekarstwa' kiedy podać je choremu i jakie słowa powinien wypowiedzieć, jakżeżhala mógłby uzdrawiać?''' pytal pewi€n Pignej Semang (Schebesta, s. l52). Choroby zsyłane są bowiem przez samego Ta Pedn, aby ukarać grzech ludzi (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, s. I l9). Istnienia bardziej
bezpośrednich związkiw między Bogiem niebiańskim i halą niż pozostałymi Negrytami dowodzi również fakt, że kelantańscy Menri twierdzą, jakoby hala posiadal boskie moce i przez to nie składają podczas burzy krwawych oblacji (ibid.' s. l2l). Menrijski halą skacze podczas ceremonii w powietrze, śpiewai rzuca zwierciadło oraz naszyjnik w stronę Karei (ibid.); jak wiadomo, ceremonialny skok symbolizuje wniebowstępowanie. Ale istniejąjeszcze dokładniejsze dane na temat Związków szamana pigmejskiego z Niebem: podczas seansu halaka Negrytów [ze stanu] Pahang trzyma między palcami nitki zrobione z liścipalmy lub, według innych informacji, cieniutkie sznureczki. owe nitki i sznurki sięgają ź do Bonsu, niebiańskiego Boga, który mieszka nad siedmioma piętrarni Nieba. (Żyje tam Ze swym bratem' Tengiem; na pozostałych piętrach Nieba nie ma nikogo.) Dopóki trwa seans, halak jest bezpośrednio powiązany Z niebiańskim Bogiem tymi nitkami lub
__]lJJitu,
,' l53 nn. Jest to oczywiscie ,język duchów'', tajemny język specyliczny (lla szańanów. Evans (s'!dias, s' l59) przytacza kilka inwokacji i tłumacŻy (s. l6l nn') tcksty pieśnizdumiewając€ w swej prostocie. wedlug tegoż autora podczas seansu ńala k()ntrolowany jest przęz cenoi (s. ló0), ale opis schebesty daje laczej wrażertie dia|ogu tniędzy halą i jego duchami pomocnlczymi'
338
Rozdżiał X.
W
Azji Południowo-Wschodniej i oceanii
sznurkami, które bóg spuszcza' a po ceremonii zabiera z powrotem do siebie (Evans, Papers, s.20). Wreszcie zasadniczy elemeni u zd.rawiania ,t119*]? krysztaĘ kwaral (cebuh), których związki ze sklepieniem niebieskim i bogami nieba już zauważyliśmy(por. wyżej, s. 1łz nn.). Ten gatunek kryształów może być uzyskiwany bezpośrednio od, cmoi lub może Zostac wytworzony; jak się uważa, cenoi'żyją wewnątIZ tych magicznych kamieni i pozostają na rozkaz,y haii. uówi się, że uzdrowiciel widzi chorobę w kryształach, to znaczy, iż cenoi znajdljące się wewnątrz kryształów pokazują mu przyczynę choroby i sposób jej leczenia. Ale w kryształach hala może także zoiaczyć tygryśa zbliżającego się do obozowiska (Evans, Schebesta on th; ,oiiriołhrrrpy' s' l l9)' Sam hala może przemieniać się w tygrysa (Evans' ibid.. s. l20; Schebesta. s. I54). tak jak kelanlańscy bomorzs' oraz malajscy szamani i szamanki a' Taka koncepcja ujawnia wpływy malajskie. Ńiómniej nie należy zapominać' że Tygrys-Przodek mityczny jest uważany w iałej Południowo-Wschodniej Azji za ,'inicjanta''; to on prowadzi neolrtów
do dżungli, aby ich inicjować (w rzeczywistości, aby ich ''zabić''
i ,,wskrzesić''). Innymi
-słowy. 5.
tygrys należy do niezwykIe archaicznego
kompleksu religijnego Pewna negrycka legenda, jak się nam wydaje, zachowuje dawny :Tnalu.sz inicjacji szamańskiej. opowiada ona o tym, jak wielki Wąż Mat Czinoi żyje na drodze wiodącej do Pałacu Taperna (Ta Pedna). Wyrabia on dywany dla Taperna: są to piękne dywany, z licznynli ornamentami, rozwieszone na belce; pod tymi dywanami mieszka Wąz. W jego brzuchu znajduje się dwadzieścia do trzydziestu niezwykle a Jeanne Cuisinier, Danses małiąucs dt Kelanlan, s- 38 nn., 74 nn.; o roli ty8rysa w szamanizmie malajskim. zob. niżej, s' 344' Sakajowie Sungkai wie?ą lAkże. że szarńan
może przemieniać się w tygrysa (t' H- N. Evans, s ldies. s. 2lo)' W każdym razie 14 dnia śmierci sŻaman staje Śię lygrysĆm (ibid'. s. 2l l). 'po
'Pewien bomor belian (to znaczy specjalista od inwokacji do ducha tygrysa) z Ke]antanu zapamiętał z okresu swego jnicjacyjnego szaleństwa jedynie fakt błądzenia po dżungli i spotkania tygrysa; wszedl na jego grzbiet' a tygrys źaprowadził go do 'Powńcił Kadi.ng baluk, mitycmego miejsca, w którym żyją ltrdziełygryiy. po trzyletniej i od tej chwili nie mial .już napadów epilepsji.'1J. Cuisinier, s. 5 nn.). 159becnolści Kadang balukjest oczywiście ,'piekłem w zaroślach',' gd;ie d;konywanajest' niękoniecz_ nie szamańska, inicjacja.
szamanizm u sefiangów, sakajów i Dżakunów 339
pięknych kobiet-Czinoi, a oprócz tego wiele ozdób głowy, grzebieni itd. Czinoi zwany Halak Gihmal (,,oręż-Szaman") żyje na grzbiecie węża jako strażnik jego skarbów. Kiedy jakiś Czinoi pragnie wejśćdo brzucha Węża, Halak Gihmal poddaje go dwóm próbom o strukturze i znaczeniu czysto inicjacyjnym. wąż leży rozciągnięty pod belką podtrzymującą siedem dylvanów i dywany te poruszają się' nieustannie l.bliżając się do siebie i oddalając. Czinoi kandydat musi przejść dostatecznie szybko, aby nie spaśćna grzbiet węża. Druga próba polega na wejściudo pudełka na tytoń, którego pokrywka otwiera się i zamyka bardzo szybko. Jeślikandydat wychodzi z:wycięsko z obu tych prób, może wejśćdo wnętrza Węża i pojąć żonę spośród kobiet-Czinoi (Evans, Slrdies, s. l5l). odnajdujemy tu inicjacyjny motyw magicznej bramy' która otwiera się i zamyka w mgnieniu oka _ motyw ten spotkaliśmy juŹ w Australii, Ameryce Północnej i Azji. Przypomnijmy także, że przejście wskrośwężowatego potwora jest równoznaczne z inicjacją.
U Bataków palawańskich, innej gałęzi Pigmejów malajskich(?o), w.aman (balian) osiąga trans poprzez taniec. Jest to już znak, że technika uległa wpłyrrom indomalajskim. Wpływy takie są jeszcze bardziej odczuwalne w wierzeniach pogrzebowych. Dusza zmarłego pozostaje przez cztery dnj wśród swoich; następnie przechodzi przez ltiwninę, pośrodku której rośnie drzewo. Wspina się na nie i dosięga punktu' w którym Ziemia dotyka Nieba. Znajduje się tam duch_()lbrzym' który na podstawie jej uczynków Za irycia deaydlje' czy lnoże udaó się dalej, czy powinna zostać wrzucona w ogień. Kraina ttlnarłych ma siedem pięter; wystarczy powiedzieć, że to Niebo. Duch przebywa je kolejno. Kiedy dochodzi do ostatniego, przemienia się w robaczka świętojańskiego6. Liczba '| i karanie ogniem są, jak widzieliśmy (por' s. 282 nn.), ideami pochodzenia indyjskiego. Dwa pozostałe, premalajskie ludy tubylcze z półwyspu malajskiego, Srlkajowie i Dżakuni, nastręczają etnologowi wielu problemów 7. " F. C. Cole, !(l4
7 Por. F'
The Peoples of Maloysriz, s. 70 nn. Ś. 92 nn., l l I nn.; l. H. N. Evans, Slłdl'.qs, s. 208 nn. (sakajowie)'
c. cole,
nn' (Dżakuni). Próba określęniawierzeń religijnych trzcch ludów premalajskich
340
Rozdział X. W Azji Potudniowo-Wschodniej i oceahii
szańanizm na Andamanach i Nikobafach 341
Z listoryczno-re|igijnego punktu widzenia
pe\łne jest, że szamanizm odgryrva u nich rolę dużo istotniejszą niż u Pigmejów Semangów, choć
technika pozostaje w zasadzie ta sama. odnajdujemy okrą!ły szałas zbudowany z listowia, do którego wchodzi hita (SakaŃie) lub pojang (Dżakuni: wariant malajskiego terminls, pawang.) ze swymi asystentami; odnajdujemy także intonowane przez nich pieśni, in_ wokacje duchów pomocniczych' Większe znaczenie tych ostatnich, które są dziedziczone i Zdobyr,vane w następstwi€
snu,
wpływu malajskiego.
-
Ęwnia
wpływy
malajskie. Niekiedy duchy pomocnicze prz1rłołuje się w języku malajskim. Wewnątrz chaty znajdują się dwie małe iiramidy ze stopniami (Evans, Slłrlies, s' 2l l nn') _ znak symbolicznego wspinania się do nieba. Do seansu szaman przywdziewa specjalne nakrycii głowy ozdobione licznymi wstążkami (ibid., s. 2l4) inna wskazówka
Zwłoki szamanów sakajskich są pozostawiane w domach. w którvch u-marli' be-z pochówku (por' Evans. Studies, 217\. Puteu Semaniów Kenta grzebani są z głową wystającą z grobu; wierzy się, że ich dusza
udaje się na Wschód, zamiast na Zachód, jak d'uszi pozostaĘch śmiertelników (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Thera)y, s. lŻ0). osobliwości te pokazują, że chodzi o klasę istot up.'y*i|i.1owanych, które dlatego cieszą się odmiennym od reszty plemienia losem posl-mortem. Dżakuńscy pojangowie układani są po śmiercina platfor_ mach' gdyż dusze wchodzą do Nieba, podczas gdy dusze zwykĘch ',ich śmiertelników, których ciała są grzebane, schodzą do dolnych kr;ini'''
Szamanizm na Andamanach i Nikobarach Według informacji Radcliffe-Browna na Północnych Andamanach znachor (oko-dżuma, łJosl. lub ,'ten, który mówi ze snów.') ',śniący'' osiąga swą moc przez kontakt z duchami. Duchy spotyka się bezpoz póhłyspu malajskiego
i Dżakuni - Pignreje,s' sakajowie - rł: skęat i Blagden, Pą1qn Rąces of the Malay PeĄinsula,Il, 174 nn' 3 l. H. N. Evans, Studies, s. 265. O kosrnologiczno-religijnych implikacjach tych z*ryczajów i wierzeń pogrzebowych, zob. niźej, s. 352 nn' o jojangu Jakunów-senlra z Dżohoru, por' skeat i Bla8dcn, Palan Races of lhe aaay ieiinńu' lI. s. 350 nn.
średnio, w dżungli lub w snach. Ale najpowszechniejszym środkiem nawiązania kontaktu z duchami jest śmierć:gdy ktośumiera i powraca do życia, staje się odtąd oko-dżumą' Radcliffe-Brown widział ciężko chorego człowieka. który przez dwanaście godzin był nieprzytomny i został uznany za zrnarłego' O innym opowiadano, że trzykrotnie umierał i zmartwychwstawał. Bez trudu rozpoznajemy w tej tradycji schemat śmierci inicjacyjnej' po któĘ następuje zmartwychwstanie kandydata. Ale nie znamy innych szczegółów dotyczących teorii i techniki inicjacji; ostatni oko-dżumowie nie Ąli jllż, gdy z początkiem tego stulecia pomyślano o ich obiektywnym zbadaniu 9. oko-dżumolvie zyskują swą reputacię przez skutecznośćuzdrowień i magii meteorologicznej (ak się bowiem ruważa, to oni przewidują
burze). Ale właściweleczenie polega na przepisaniu znanych już i używanych przez każdego leków. Niekiedy przystępują także do wypędzenia demonów, które powodują chorobę; lub też obiecują dokonaó leczenia bezpośrednio w snach. Duchy objawiają im magiczne właściwości róźnych przedmiotów (substancji mineralnych i roślin). Nie znają oni zastosowania kryształów kwarcu. Znachorzy z Nikobarów znają zarówno uzdrawianie przez ,,wyciągnięcie'' magicznego obiektu, klóry spowodował chorobę (kawałek węgla lub kamyk, jaszczurka itp.), jak też poszukiwanie duszy porwanej przez złe duchy. Na wyspie Kar z archipelagu Nikobarów istnieje bardzo interesująca ceremonia inicjacyjna przyszłych znachorów. Na rlgół osobnik przejawiający chorobliwe usposobienie jest ptzeznacz^ny na szamana; duchy niedawno zmarłych krewnych lub przyjaciół rnanifestują swój wybór przez pozostawienie w nocy pewnych znaków (|iście'kury ze związanymi noBami itp.) w domu. Jeślichory wzbrania się zostać szamanem! umiera. w następstwie tego wyboru przystępuje się do publicznej ceremonii, która wyznacza początek nowicjatu: krewni i przyjaciele zbierają się przed domem; wewnątrz szamani kładą nowicjusza na ziemi i zakrywa1ą go liśómi i galęziami, umiesz_ czając na jego głowie pióra z kurzych skrzydeł. (W tym roślinnym
TI-.
n. nua"lifr" -Brown, The An.laman Islanders: a stu.!' in social Anthtopotog.t, {('llmbtidge 1922), s. 115 nn.; por. także E. stiglmayr, Schamahitnus bei den Neglitos \lił,J/aJlens, częs dTuga.
342
Rozdział X.
W
przysypaniu można by odczytać symboliczny pochówek, a w piórach magiczny Znak mistycznej zdolności latania.) Kiedy nowicjusz wstaje, zebrani dają mu naszyjniki i różne klejnoty, które winien będzie nosió na szyi przez cały okres swego nowicjatu; zwróci te przedmioty właścicielompo zakończeniu swego terminowania. Następnie robi się dla niego tron, na którym nowicjusz przenoszony jest z wioski do wioski oraz daje się mu swego rodzaju berło i włócznię do walki ze zlymi duchami. Po kilku dniach mistrzowie szamani zanosą go w głąb dżungli, pośrodku wyspy. Niektórzy przyjaciele towarzyszą grupie aż do pewnego miejsca; zatrzymują się przed wejściem do duchów'', gdyż dusze umarłych mogłyby się ',krainy przestraszyó. Tajemne nauczanie sprowadza się w istocie do nauki tańców i nabycia zdolności widzenia duchów. Po spędzeniu pewnego czasu w dżungli (to znaczy w krainie umarłych) nowicjusz i jego mistrzowie wracają do wioski. Młody nowicjusz nadal co noc tańczy przynajmniej godzinę przed swym domem ptzez cały okres nowicjatu. Kiedy kończy się jego inicjacja, mistrzowie dają mu laskę. Z pewnością istnieje inna jeszcze ceremonia konsekrująca go na szamana, ale nie zdołano uzyskać żadnej informacji na jej temat lo. Tę bardzo interesującą inicjację szamańską spotykamy tylko na wyspie Kar; nie jest znana na reszcie archipelagu Nikobarów. Niektóre elementy są z pewnością archaiczne (przysypanie liścmi'odejściedo duchów''), ale wiele innych ujawnia wpĘw Indii (tron ''krainy nowicjusza, włócznia, berło, laska)' Mamy tutaj do czynienia z typowym przykładem hybrydyzacji tradycji szamańskiej na skutek kontaktów kulturowych z wysoką cywilizacją o wypracowanej, niezwykle złożonej technice magicznej.
Szamanizm malajski Charakterystycznymi cechami tego' co naz1rva się szamanizmem malajskim, jest przywoływanie ducha tygrysa i osiągnięcie stanv lupa' Jest to stan nieprzytomności, wjaki wpada szaman, a podczas którego władające nim duchy go i odpowiadają na pytania stawiane ',opętują''
t C".tB.
szamanizm
Azji Południowo-wschodniej i oceanii
Whitehead. ]n the Nicoba, Istan(Is (London 1924), s. l2E nn., 147 nn.
malajski 343
przez zgromadzonych. Niezależnie czy chodzi o indyvidualne leczenle, czy też o ceremonie zbiorowej obrony przed epidemiami (ak to jest
na przykład w przypadku tańców baliańskich z Kelantanu), seans malajski Zawiera zazwyczaj przywołanie tygrysa' Wynika to Z roli mitycznego Przodka, a przez to mistrza inicjacji, jaką przydaje się na całym tym obszarze Tygrysowi. Benua, plemię protomalajskie, wierzą, że pojang przemienia się w tygrysa siódmego dnia po zgonie. Jeślisyn pragnie dziedziczyć jego moce, musi sam czuwać przy zwłokach, paląc Śubstancje zapachowe. Zmarły szaman pojawia się siódmego dnia pod postacią tygrysa gotowego rzucic się na aspiranta' który nie może przerwaó okadzania. ani okazać najmniejszego przestrachu. wtedy tygrys znika, a w jego miejsce pojawiają się dwie piękne kobiety-duchy; aspirant traci przytom_ nośći podczas transu ma miejsce inicjacja. Kobiety stają się następnie przyjaznymi mu duchami. Jeśliby syn pojanga nie dokonał tego obrzędu,
duch zmarłego na zawsze pozostałby w ciel€ tygrysa, a jego szamańska 11. Rozpo.,energia'' zoitałaby nieodwracalnie utracona dla wspólnoty czuwaw zaroślach' samotność Znajemy tu scenariusz typowej inicjacji: pojawienie Mistrza się przerażające nie przy zwłokach' próba strachu,
inicjacji
(:
mitycznego Przodka), opieka pięknej kobiety-ducha'
Właściwyseans odbywa się wewnątrz okrągłego szałasu lub magicznego koła, a większość seansów ma na celu uzdrowienia, odnalezienie skradzionych lub zaginionych rzeczy albo poznanie przyszłości. Zazwyczaj szaman pozostaje podczas seansu pod przyLryciem. okadzani€, tani€c, muzyka i bicie w bęben są niezbędnymi e
lementami przygotowawczymi w każdym seansie malajskim. Przybycie
ducha manifestowane jest drganiem płomienia świecy. Wierzy się' że duch wchodzi najpierw w świecęi dlatego Ięż szarrlan przez długi czas
ma oczy utkwione w płomieniu, starając się w ten sposób odkryc przyczynę choroby. Leczenie polega na ogół na ssaniu chorych części'
11 T. J- Newbol<j. Polirical and statislicąl Account oJ'lhe British setllemenls i lhe slraits of Malacca (2 t., London |839), II, s. 387_389; R. o. winstedt, Shaman' Sąivą ,ttul Su/i. A Study oI the Etohttion of Mala, Magic, s. 44-45: id ' Kingship and !'.nthrołlemenl in Mi1lu'o (''!Ó'Jtna], of Royal Asiatic so.iety'', 1945' Ś' l]+l45)' s' l35 rn. (..Thc Malay Ki g as Sharna ").
344
Bozdziat X'
W
AŻji Południowo-Wschodniej i oceanii
ale,. wpadając w trans. pojang może także polować na demony i odpowiada na wszystkie zadane mu pytania tr. Przywołanie tygrysa ma na celu wezwanie i inkarnację mitycznego _ Przodka,'pierwszego Wielkiego Szamana' Badany przez śke pawang ata przemieniał się skutecznie w tygrysa: biegał na czierech łapaci, ryczłł i długo lizał chorego niczym tygrysica swe małe'i. Magiczne 'ciało tancę belian bomorów z Kelantanu koniecznie zau]ierają przyvołanie tygrysa' niezależnie od powodu zorganizowania seu''su'o. Taniec prowadzi do stanu lupa, do ,,zapomnienia.. lub ,,transu., (z sanskr. lopa', ]Jtrata, zniknięcie)' w którym aktor traci świadomość własnej osobow^ości i wciela w siebie jakiegoś ducha (Cuisinier, s. 34 nn.. 80 nn., l02 nn.). Następują nie kończące się dialogi między tancerzem
w transie a widzami. Jeślitaniec został podjęty dla leczenia, uzdrowiciel wykorzystuje trans do zadania pyrari ó.ui óatrycia przyczyn choroby i sposobu jej leczenia (ibid.' s. ó9). . Nie wydaje się' aby należalo uważać takie magiczne tańce i uzdro_ wienia za zjawiska szamańskie w ścisłymtegó słowa znaczeniu. Przywołanie tygrysa i trans-opętanie nie są Ęraniczone do sfery bomorów i pawangów. Wiele innych osób mołe *-id'iec, p.ry"łoły-aŁ tygrysa lub się w niego przemieniać. Natomiast stan /rpo na pózostałym obszarze Malezji (np. u Besisi) dostępny jest wszystkiń; podczas przywołania duchów każdy może wpaśćw trans (to znaczy zostać l5. i Jest to żjawisko ''opętanym'') odpowiadać na stawiane mu pytania mediumiczności bardzo charakterystyczne t;kże dla Bataków z sumatry. Jednakże, na postawie wszystkiego, co staraliśmy się wykazać W tej książce, nie należy mieszać ',opętania'' i szamanizmu.'
szamani i kapłani na sumatrze Religia. Bataków z Sumatry, na którą silny wpłyrłwywaĄ idee pochodzące z Indii (por. wyżej, s. 286 nn.;, źdomińowa ia przez iest
Ti-;n*a,'
shąman, saivą and s'l', s' 96-|0|. skeat, Ma!a1 Magie- s' 4.}ó nn.: winsledr. Shamon, s.97 nn' Cuisinier. Ś. J8 nn'' 74 nn itd' w. w. skeat i c. o. Blagden, Pagan faces of Malay PeriĄsula,Il, s.3o7.
ll w. w. '' Jeanne
15
Szamani
ikapla
na
Sumatrze 345
pojęcie duszy (tondĄ: dusza wchodzi do ciała i je op:uszfza poprzez ciemiączko czaszki. Śmieró jest w rzeczywistości porwaniem duszy przez dlcha (besu); jeślinieboszczyk jest młodzieńcem, wzięła go za małżonkakobieta-begu i vice versa. Umarli i duchy przemawiają poprzez media. Szamani (sńaso, ,,słowo'') i kapłani (datu), choć różni pod względem struktury i powołania religijnego, dążą do tego samego celu: obrony duszy (tondi) przed porwaniem przez demony, zapewnienia integralności osoby ludzkiej. U północnych Bataków slóaso jest Zawsze kobietą' a szamanizm jest na ogół dziedziczny. Nie istnieje pouczenie przez mistrza; ten, kto Został ,,wybrany'' ptzez duchy, otrzymuje inicjację bezpośrednio od nich, co oznacza' że staje się zdolny do ,,widzenia'' i prorokowania czy zostania '.opętanym'' przez ducha 16' innymi słowy do utożsamienia się z nim' Seans s/óasów odbywa się w nocy; szaman uderza w swój bęben i tańczy wokół ognia, aby przywołaó duchy. Każdy duch ma właściwąsobie melodię, a nawet jeślipragnie wezwaó kilka duchów, przywłasny kolor - i sibaso, wdziewa wielobarwny strój. Ich obecnośćmanifestuje się wypowiadanymi przez slóaso, słowami w tajemnym języku, ,języku duchów'', które należy Zinterpretowaó. Dialog dotyczy przyczyny choroby i sposobu jej leczenia; begu zapewnia' że dokona uzdrowienia pod warunkiem, że chory złożypewne ofiary l7. Kapłan batacki, datu, zawsze jest mężczyzną i cieszy się najwyższą po wodzu pozycją społeczną. AIe jest on także uzdrowicielem i wzywa
__l?5lęoni"'''
spontaniczne lub wywołane' jest częstym Żjawiskiem u Bataków' Każdy moż stać się sied|iskiem begu' lo zjaczy ducha nieboszczyka' który przemawia pr7.z usta medium iodsłania tajomnice' opętanie przybiela często formy szamańskic: lnedium wkłada rożarzone węgle do ust, tańczy i skacze aż do paroksyzmu itp. Por. .l. warneck, Die Religion der Batak, s' 68 nn.; T' K' oesterreich, I'es Possćdźs, s.330 nn' w odróżnieniu jednak od szamana balackie medium nje może kon1rolować swego ńrgł i uzależnione jest od niego lub każdego innego nieboszczyka, który pragoie go .,opętać''' Ta spontaniczna mediumiczność' która charakteryzuje religijną wrażliwość l} laków, może być uważana za małpowanie pewnych technik suamańskich. o szamaniz_ nric indonezyjskim w ogóle, zob' także G' A. wilken. det shańąnisme bij de Volken \rn !l?n Indischen Archwl: A. C. Kruyt, Het Anihisme in del Indischen Archipel (Haga |90ó)' s' 443 nn. t? E. M. Loeb. Srmdrra. s.80-81.
346
RozdŻiał X. W Azji Południowo-Wschodniej i oceanii
duchy w tajemnym języku. Datu ochrania przed chorobami
i czarami; seans uzdrowicielski polega na szukaniu duszy chorego. ponadto może on wypędzać begu, które weszły w chorych; może także otruć, choć uważany jest za wyłącznie ,,białego maga''. W odróżnieniu od sibasów, datu inicjowany jest plzez mistrza: w specjalny sposób objawia się mu tajniki magii, wypisane w ,,księgach'' zrobionych z kory drzew. Mistrz nosi indyjskie imię guru; przypisuje wielkie znaczenie swej, inkrustowanej postaciami przodków, magicznej lasce, mającej dziurę' w której umieszczone są substancje magiczne. Za pomocą tej laski guru ochrania wioskę i może spowodować deszcz. Ale sporządzenie takiej magicznej laski jest niezwykle skomplikowane; przy tej okazji ofiarowuje się nawet dziecko, zabijając j€ stopionym ołowiem, aby wydrzeć mu duszę i przemienić je w ducha na iozkazy magów (Loeb, Sumatra, s. 8G_88). Wszystko to ujawnia wpływy magii indyjskiej. Możemy przypuścić, żf, dątu przedsLawia kapłana-maga, podczas gdy sibaso reprezentuje wyłącznie ekstatyka, ,,człowieka od duchów''. Datu nie zna mistyczĘ ekstazy; działa jako mag i ,,rytualista',: wypędza demony. on także musi udawać się na poszukiwanie duszy chorego, ale ta mistyczna podróż nie jest ekstatyczna; jego związki ze światem duchów są związkami wrogościlub wyższości,relacjami pana i sługi. Slóaso jest ekstatykiem par excellence; żyje w zażyłościz duchami, daje się staje się jasnowidzem i prorokuje' Został ,.wybrany'' ',opętać'', a przeciw boskiemu czy półboskiemu wyborowi nie sposób nic -tlczynić. Minangkabauski dukun z Stmatry jest zarazem uzdrowicielem i medium. Funkcja ta, na ogól dztedziczna, dostępna jest zarówno kobietom, jak i mężczyznom. Dukunem zostaje się po przejsciu inicjacji, to znaczy po nauczeniu się stawania niewidzialnyrn i widzenia duchów w nocy. Seans odbywa się pod przykryciem; po jakichśpiętnastu m'lnutach dukun zaczyna dygotać _ znak, że 1ego dusza opuściłaciało i udała się do ,'wioski duchów''. Pod przykryciem dają się słyszeć głosy. Dukun rozkazlje swym duchom szukać zbiegłej duszy chorego. Transjest symulowany; dukun nie ma odwagi przeprowadzenia seansu na oczach wszystkich tak. jak jego batacki kolega (Loe6, Sutnatra, s. 125_126). Dukuna odnajdljemy na Nias, obok innych klas kapłanów
szamanizm na Borneo i
celebesie
347
i uzdrowicieli. Podczas leczenia przywdziewa on specjalny strój: zdobi swe włosy i narzuca na ramiona kawałek tkaniny. Tu takź€ choroba jest na ogół spowodowana porwaniem dlszy przez bogów, demony lub duchy, a seans polega na jej odnalezieniu; na ogół dochodzi się do odkrycia, że duszę porwały ,,Węże Morza" (morze jest bowiem symbolem zaświatów). Aby ją sprowadzić' znachor zwraca się do i wzywa ich, gwiżdżącbez Ninwa, Falahi i Upi trzech bogów przerwy do chwili, aż nawiąże z nimi łącznośó;wtedy właśniewpada w trans. Ale dukun przystępuje także do ssania i, gdy uda mu się zna|eżć przyczynę choroby, pokazuje widzom małe białe i czerwone kamyki (ibid., s. 155 nn.). szaman m€ntawajski praktykuje także leczenię za pomocą masaży. oczyszczeń, ziół itp. Ale prawdziwy seans odbywa się wedle zlvyczajowego w Indonezji schematu: szaman przez dlugi czas Iańczy, pada na ziemię nieprzytomny, a jego dusza zanoszona jest do Nieba w łodzi ciągniętej przez orĘ - W Niebie rozmawia on z duchami o przyczynach choroby (ucieczka duszy; otrucie przez innych czarowników) i otrzymuje leki. Szaman mentawajski nigdy nie daje znaku .,opętania'' i nie potrafi wypędzać Ąch duchów z ciała chorego lE. Jest raczej farmaceutą, który znajduje lekarstwa w wyniku niebiańskiej podróży. Trans nie jest dramatyczny; nie jest się świadkiem dialogu z niebiańskimi duchami. Zdaje się, że nie ma on związku z demonami, ',mocy'' nad nimi. Podobna technika stosowana jest przez szamana Kubu (z południowej Sumatry): tańczy on do ch\trili wpadnięcia w trans i widzi wtedy duszę chorego uwięzioną przez ducha lub siedzącą na drzewie jak ptak (Loeb, Sumatra, s. 286). Szamanizm na Borneo i Celebesie
U Dusunów Z północnego
Borneo, którzy są rasy protomalajskiej reprezentują rdzennych mieszkańców wyspy, zasadniczą rolę odgrywają kapłanki. Ich inicjacja trwa trzy miesiące. Podczas ceremonii używają tajemnego języka' Przy tej okazji przywdziewają specjalny
i
--ll
p.
I-o"u, Stnatra, s.198 nn.; id., shdrrlan and seet, s. 66 na.
348
szańanizm na 4orneo
RoŻdział X. W Azji Południowo-Wschodniej i oceanii
strój: ciało okrywają niebieskim płótnem, a na głowie noszą kapelusz
w kształcie stożka ozdobiony piórami koguta i muszIami.
Seans
polega na tańcach i śpiewach, podczas gdy mężczyźnipoprzestają na
muzycznym akompaniamencie. Ale ich specyficzna technika jest wróżbiarska i należy raczej do małej magii niż do właściwego szamaniznu; kapłanka utrzymuje na palcu bambusową łodygę w stanie równowagi i pyta: jeślitaki a taki jest złodziejem, niech łodyga wykona taki a taki ruch itp. re U Dajaków z interioru magowie uzdrowiciele są dwojakiego rodzaju: daya beruri, na ogól mężczyźni,którzy zajmują się leczeniem
i barich, rekrutowani zazwyczaj spośród kobiet, specjaliści od ,,leczenia''
zbiorów paddy{7l). Choroba tłumaczona jest obecnością złego ducha w ciele lub odejściemduszy. Szamani obu klas posiadają ekstatyczną zdolność widzenia duszy ludzkiej lub duszy zbioru, nawet jeślizbiegły one bardzo daleko. Ścigają wtedy zbiegłe dusze, chwytają je (pod postacią włosa) i łączą z ciałem (lub zbiorami)' Jeślichoroba została wywołana przez złego ducha, seans sprowadza się do ceremonii wypędzenia 2o. Szaman Dajaków morskich nosi imię nanang. Cieszy się wysoką rangą spoIeczną, bezpośrednio po wodzu. Na ogół profesja mananga jest dziedziczna, a|e wyróżnia się dwie klasy: tych, którzy mieli objawienie pod postacią snów i uzyskali w ten sposób opiekę jednego lub kilku duchów oraz tych, którzy zostali manangami z własnej woli i dlatego nie posiadają duchów przyjaznych. W każdym razie kwalifikację mananga uzyskuje się dopiero po inicjacji przez upoważnionych do tego mistrzów (zob. wyżej, s. 68). Znani są manangowie mężczyźni i kobiety oraz bezpłciowi męższyźni (impotenci): wkrótce zobaczymy rytualne znaczenie tych ostatnich. Manang posiada szkatułę z mnóstwem rnagicznych przedmiotów' wśród których najważniejsze są krysztaĘ kwarcu, bata ilau (,,świetlany kamień"), za pomocą których szaman odnajduje duszę chorego. Albowiem tu także choroba spowodowana jest ucieczką duszy' a seans ma na celu jej wykrycie i połączenie z ciałem chorego. Seans odbywa
'\.. 'zo
H N'
Evans, sl'.res, s.4 nn.,21 nn'' 2ó nn' H. Ling Roth, Natires of Sarawak an.l British North Borneo,I, s. 259-263.
icetebesie
349
się nocą. Ciało chorego naciera się kamieniami, następnie zgromadzeni zaczyna1ą intonowaó monotonne piosenki' podczas gdy manang-wódz tańczy aż do wyczerpania: szuka i wz)rya w ten sposób duszę chorego. Jeślichoroba jest ciężka, dusza wymyka się kilkakrotnie z rąk mananga'
Po upadku szamana-wodza na ziemię widzowie narzucają na niego nakrycie i czekają na rezultat jego ekstatycznej podróży' gdyż w ekstazie manang schodzi do Piekiel, aby szukaó duszy chorego. Na koniec chwyta ją i natychmiast się podnosi' trzyrnĄąc w ręce duszę chorego, którą wkłada Z powrotem poprzęZ głowę. Seans nazywa się belian'
a
Perham wyróżnia czternaściejego rodzajów na podstawie ich
2l. technicznej trudności.Leczenie kończy się ofiarowaniem kury Wydaje się' że belian Dajaków morskich w swej obecnej postaci jest dosyć złożonym i niejednorodnym zjawiskiem magiczno-religijnym. Inicjacja mananga (nacieranie magicznymi kamieniami, rytuał wstępowania itp.) i pewne elementy leczenta (znaczenie kryształów kwarcu, nacieranie kamieniami) wskazują na dosyć starą technikę szamańską. Ale w pseudotransie (który szaman stara się ukryć pod przykryciem) ujawniają się późne wpływy pochodzenia indo-malajskiego. Niegdyś wszyscy managowie przywdziewali po inicjacji kobiece ubrania, które
Zachowywali na resztę życia. Dzisiaj zwyczq ter' stał się bardzo rzadkizz . Niemniej specjalna klasa manangów' manang bali z niektórych plemion nadmorskich (nie znani zresztą u Dajaków górskich) noszą kobiece ubrania i wykonują te same prace' co kobiety. Niekiedy pomimo żartów wioski. Transwestytyzm, ze wszystkimi biorą ''męża'', zmianami, jakie zawiera, akceptowany jest w wyniku nadprzyrodzonego rozkazu otrzymanego trzykrotnie w snach: odrzucenie byłoby wvjściem naprzeciw śmierci 23' Ten zespół elementów wskazuje wyraźne Born?o 'Ż' Por. Ling Roth, op. cil., I, s. 265 nn.; Arch. J. Perham, Manangism in (''Journal of the straitś Branch of the Royal Asiatic society". 19. singapur 1887' \. H7-l0]), cytowany przez Lilg Rotha. l, s. Ż'll nn. zob. także w. stóhr, l)dj Ibtevitual de| Dajak (,,Elhnologica''' n' s., l, Kóln 1959)' s. 152.' por. także ibid.' r. 48 nn. (szaman odplowadza duszę zmarłego w zaświaty), l25 nn. (rytuał po8rŻębowy). Ling Roth, l, s.282. Por- zanik transwęstytów i homoseksua|istów u szamanów
"
rrrLrukańskich
(A. Mćftanx' I'e shataąnisme ąraucqn, s. 315 nn.).
'] H. L. Roth, l'
s. 270 nn. Młodzieniec Źadko zostaje manang bali. Zazwyczaj rrlstają rrimi starcy lub bezdzietni mężczyźtti, pociągani niezwykle nęcącą sytuacją
350
Rożdział X.
W
szafuanizń na Borneo
Azji Południowo-Wschodniei i oceanii
cechy magii kobiecej i mitologii matriarchalnej, które musiaĘ kiedyś zdominowaó szamanizm Dajaków nadmorskich: prawie wszystkie duchy wzywane są przez mananagów pod imieniem Ini, ,,Wielkiej Matki'' (Ling Roth, I, s. 282). Niemniej fakt, że manang bali nieznani są w głębi wyspy dowodzi, że cały ten kompleks (transwestytyzm, impotencja seksualna, matriarchat) przyszedł z zewnątrz, choć w odległych czasach. U Dajaków Ngadżu z południowego Borneo pośrednikami między ludźmi i bogami (zwłaszcza Sangiangami) są baliani (balian) i basirzy (basir), kapłanki-szamanki i kapłani-szamani_bezpłciowi (termin basir znaczy ,,niezdo|ny do płodzenia, impotent''). Ci ostatni są prawdziwymi hermafrodytami' ubranymi i zachowującymi się jak kobiety 2a. Baliani, jak też basirzy, są przez Sangianga, a bez jego wezwania ',wybierani'' nie można zostać jego sfugą, nawet jeśliucieka się do zwyczajowych technik ekstazy: tańca i bębna. Dajakowie Ngadżu są w tym względzie bardzo zdecydowani: niemożliwa jest ekstaza, jeśliszaman nie czuje się wezwany przez bóstwo. Natomiast biseksualnośći impotencja basirów wynika z fakttl, że są oni uważani za pŃredników między dwoma płaszczyznami kosmologic znymi _ Ziemią i Niebem a także z faktu, że jednoczą w swej csobie element żeński (Ziemia) -i element męski (Niebo)'zs. Chodzi o rytualną androgynię, dobrze znalą ar-
chaiczną formułę dwujedni boskiej i coincidentia oppositorum26. Podobnie jak hermafrodytyzm basirów, również prostytucja balianów
opartajest na świętejwartości,,pośrednika'', na konieczności zniesienia biegunowości. mateńalną. o transwestytyzmie i zmianię płci u Czukczów' por. Bogoras-The Chukchee, s.'l48 nn' Na wyspie Rambree, u wybrzeży Birmy. niektórzy czarownicy przyjmują strój kobiecy, stają się ,,małżonką'' kolegi, a następnie przynoszą mu jakąśkobictę jako drugą małżonkę,z którą obaj mężczyźni zamieszkują (H' webster, Magic, s. l92\. Wyraźnie widać, ze chodzi o rytualny transwestytyzm, akceptowany w wyniku boskiego rozkazu lub ze względu na magiczne plestiże Kobiety. la o tym problemie, zob' J. M. van der Kroef, Trans'łeslitislż1 ahd lhe Religious Hermaphrodite in Indonesia (w ,,Journal of East Asiatic Studies", III, Manila 1959, s. 257-265), passim. 25 H. scherel, Dż Vorstellungen def ober- und {Jnterwelt bei den Ngał1ju-Dajak von Sid-Borneo, s. 78 nn.; id., Die Gottesidee der Ngądju Dajak, s' 59 nĄ' 2ó M. Eliade, Traktat o histolii reliql', s. 359 nn'
icelebesie
351
Bogowie (Sangiang) wcielają się w balianów i basirów i przemawiają bezpośrednio przez nich. Ale to zjawisko inkorporacji nie jest ,'opętaniem''. Nigdy dusze przodków czy nieboszczycy nie opętują balianów czy basirów; są oni wyłącznie instrumentami ekspresji bóstw. Zmarli posługują się inną klasą czarowników, tukang tąwur. Ekstaza balianów i basirów wy.woĘwana jest przez Sangianga lub na skutek mistycznych podróży do Nieba, jakie jego słudzy podejmują, aby odwiedzic ..wioskę bogów". Kilka rueczy należy Zapamiętać: powołanie religijne, o którym decydują wyłącznie bogowie z wysokości; sakralny charakter zachowania seksualnego (impotencja, prostytucja); niewielkie znaczenie techniki ekstazy (taniec, muzyka itp.); trans w1vołany wcieleniem Singianga lub mistyczną podróżą do Nieba; brak Związków z duszami przodków i przez to brak ,,opętania''. Wszystkie te cechy przyczyniają się do zaznaczenia archaizmu takiego zjawiska religijnego. Choć kosmologia i religia Dajaków Ngadżu uległy prawdopodobnie wpływom azjatyckim! mamy prawo przypllszczać, że baliani i basirzy reprezentują lormę'dawnego i autochtonicznego szamanizmu. Basirzy Dajaków Ngadżu mają swój odpowiednik w bajasach (bajasa, ,,oszuści'') Toradżów. Są to na ogół kobiety, a właściwaim technika polega na ekstatycznych podróżach do Nieba i Piekieł, których bajasi mogą dokonywaó w duchu lub in concreto' Ważną ceremonią jest momparilangka (,,siadanie na czcigodnym miejscu'')' która trwa przez kolejne trzy noce; bajasa prowadzi dusze kobiet i młodych dziewcząt do Nieba, aby oczyścićje, a trzeciej nocy sprowadza je na ziemię i łączy z ciałami. Do bajasów na|eży również poszukiwanie Zabłąkanych dusz chorych; Z pomocą dlcha wurąke (który należy do klasy duchów atmosfery)' bajasa wchodzi po tęczy tlo samego dómu Puó di Songe i sprowadza duszę chorego. Poszukuje rlna także i ponownie zespala ryżu", gdy po porzuceniu przez ',duszę nią zbiorów, te więdną i mogą przepaść.Ale ekstatyczne zdolności hujasów nie są ograniczone do niebiańskich i horyzontalnych podróży; przy okazji wielkiego świętapogrzebowego mompemate prowadzą one rlusze umarłych w Zaświaty 21 . r- N. Adriani i A.
c. Kruyt, Dt
Bare e-sprekende Toradja's van Midfun-Celebes
352
Rozdział X.
W
Azji Południowo-W1chodniej i oceanii
Według R.E. Downsa, ,,Litania opisywała, jak nnarli byli budzeni
z drętwoty, jak ubierali się i prowadzeni byli poprzez piekła do drzewa
dinang, na które wspinali się, aby dotrzeó do ziemi, na którą wychodzili w Mori (na wschód od [kraju] Toradżów), aby na koniec dotrzeć do świątynilub chaty ceremonialnej. Tam byli przyjmowali przez krewnych, którzy wraz z całą resztą uczestników zajmowali się ich zabawianiem pieśniamii tańcami... Następnego dnia szamani prowadzili angga (to znaczy dtsze) na miejsce ich ostatecznego spoczynku'' (s. 89' według Kruyta). Na podstawie tych kilku wskazówek widzimy, że bajasi z Celebesu są specjalistkami od wielkiego dramatu duszy: oczyścicielki, uzdrowicielki lub przewodniczki dusz interweniują wyłącznie wtedy, gdy chodź o samą kondycję duszy ludzkiej. Godne uwagi jest, ze najczęstsze związki mają z Niebem i duchami niebiańskimi. S1łnbolizm magioznego lotu lub wstępowania po tęczy, który dominuje w szamanizmie
australijskim, jest archaiczny. Zresztą Toradżowie znają także mit o pnączu' które łączyłoniegdyś Ziemię z Niebem i pamiętają o rajskim czasie' kiedy ludzie bez trudu komunikowali się z bogami 28. <<ŁódŹ umarłych >>
iłódźszamańska
,,Łódź lmarłych'' odgrywa dużą rolę w Malezji i Indonezji' zarówno
w praktykach właściwieszamańskich, jak też w zxłyczajach i lamentach pogrzebowych. Wszystkie te wierzenia powiązane są oczywiście'z jednej stroly ze zwyczajem umieszczania zmarłych na czółnach lub wrzucania (4 t. Batavia l9l2_l9l4), I-II, w szczególności I, s' 36I nn.; II. s. 85-106. l09-l4ó i passim; obszerne streszczenie w H. H. Juynboll, Rell8lołen del Naturvólker Indonesiens
(w ,,Archiv ftir Religionswissenschaft'', zob. także R. E. Do\rłns, The Religon of
xvII'
l-eipziE l9I4, s. 582-ó0ó), s. 583-588. Cennal celebes (Diss., lćyde 1956), s. 47 nn., 87 nn. Por. J' Fnzer, Aftelmath: a Supplement to The Golden Bough (London 1936), s. 209)12 (streszczający Adrianiego i Kruyta, I, s' 37ó_393); H. G. Quaritch wales, P/ełistor! and Religion iĄ south-Easl Asią,s,8l nn. lnne opisy seansów szamańskich mających na c€lu sprowadzenie duszy chorego w: Frazer, Artefmąlh, s.212-213 (Dajakowie z południowego Bomeo),214_216 (Kajanowie
sarawaccy, Bomeo).
the Bąfe'e-speaking Torudja of
o ideologii i praktykach szamańskich mieszkańców seramu, por. J. G. Róder, Alahatala, s. 46 nn., 71 nn., 83 nn., I l8 nn. 23
<> i
łódż szamańska 353
ich do morza, a z drugiej z mitologiami pogrzeboerymi. Zwyczaj wystawiania umarłych na łodziach może równie dobrze tfumaczyć się mglistymi wspomnieniami migracji przodków 29 : łódź miałaby prowadzić duszę zmarłego do pierwotnej oj czyzny , z której wyszli przodkowie. Ale te ewentualne wspomnienia straciły (z wyjątkiem być może
Polinezyjczyków) swe,,historyczne" znaczenie:,'pierwotna ojczyzna'' staje się mityczną krainą, a ocean oddzielający ją od ziem zamieszkaĘch utożsamiany jest z Wodami Śmierci. Zjawisko to jest zresztą częste w horyzoncie umysłowości archaicznej, w której ,'historia'' jest nieustannie przemieniana w kategorię mityczną. Analogiczne wierzenia i praktyki pogrzebowe (łódźumarłych itp.) odnajdujemy u Germanów 30 i Japończyków 3l. Jednakże u jednych i u drugich, podobnie jak na obszarze Oceanii, obok morskich lub podmorskich Zaświatów (kompleks,,horyzontalny'')' istnieje jeszcze kompleks wertykalny: góra jako domena umarłych 32, czy nawet Niebo. (Jak pamiętamy' góra ,,obarczona'' jest symbolizmem niebiańskim). Na ogół tylko uprzywilejowani (wodzowie, kapłani i szamani, inicjowani itp.) udają się do Nieba 3]; pozostali śmiertelnicy podróżują ,,horyzontalnie'' lub schodzą do podziemnych Piekieł. Dodajmy, że problem zaświatów i ich położeniajest niezwykle złożony i nie daje się rozwiązać wyłącznie przez idee ,,pierwotnych ojczyzn'' lub formy 'e Por. Rosalind Moss, The Life aftet Death in Oceanio and the Malay Archipelag s.4 nn., 23 nn., itd. o relacjach między lormami pochówku a koncepcjami życia po śmierci w Oceanii, zob. także Fftzer, La crainte des motls' I, s.231 nn.; Erich Doerr, Bestattungsformen in Ozeanien (,,Anthropos", XXX, 1935, s. 369-420' 721_765)', Carla van wylick' Bestattungsbrauchs uńd Jenseitse glaube auf (i'eóeJ (Diss., Bazylea 1940; Haga I94l\; H. G. Quaritch wales, P/eń'.''ory, s' 90 nn' 30 Por. W. colther, Hdndbuch der gernahischeh Mythologie (Leipzig 1895), s. 90 nn'. 290, 3l5 nn.; o. Almgren, Nordische Felszeichnungen als religióse Urkunden (l-rankfurt nad Menem 1934), s. l9l, 321 itd.; O. H6ner, Kultische Geheimbiinde det
(London 1925),
(io
ahen,I (Frankturt nad Menem 1934), s. 196 itd. Alexander slawik, Kultische Geheimbiihde del Japdkel uńd GelmaneĄ, s''lo4 nn' 3'] o. Hófler, I' s.221 nn. itd.; slawik, s.687 nn. 33 Aby ograniczyć się do interesującego nas obszaru' por' w. J. Perry, Megalilhic ('u[lwe of I donesia (Manchester l9l8)' s' l13 nn' (po śmierci wodzowie udają się do Nicba); R. Moss' s' 78 nn.,84 nn. (Niebo, miejsce spoczynku dla niektórych klas llprzywilejowanych); A. Riesenfeld, The Meqalithic Culture of Meląńesia, s. 654 nn. 31
354
Rozdzial X.
W
Azji Poludhiowo-Wschodniej i Oceanii
pochówkowe. ostatecznie mamy do czynienia z mitologiami i konoepcjami religijnyni, które, jeślinie zawsze są niezależne od zwyczajów i praktyk materialnych, pozostają jednak autonomiczne jako struktury duchowe. Poza zwyczajem wystawiania zmarłych w czółnach istnieją jeszcze w Indonezji, a częściowotakże w Melanezji, trzy znaczące kategorie faktów rnagiczno-religijnych. które implikują użycie (rzeczywiste lub symboliczne) rytualnej łodzi: l) łódź do wypędzenia demonów i chorób; 2) łódźshnąca szamanowi indonezyjskiemu do ,,podróżowania w powietrzu'' w poszukiwaniu duszy chorego; 3) ,,łódź duchów'' zanosząca dusze umarłych w zaświaty. W dwóch pierwszych kategoriach ob_ rzędowych szamani odgrywają zasadniczą, jeślinie wyłączną rolę; trzecia kategoria, choć polegająca na zstąpieniu do piekieł typu szamańskiego, wykracza poza funkcję szamana. Jak nie omieszkamy tego zobaczyć, owe ,,łodzie umarłych'' są raczej przywołyrłane niż stosowane, a ich przywołanie ma miejsce w czasie pogrzebowych lamentów recytowanych przez ',płaczki" , a nie ptzez szamanów. Corocznie lub w przypadku epidemii wypędza się demony choroby w sposób następujący: chwyta się je i zamyka w pudełku lub bezpośrednio w łodzi się w morze; lub też - a łódźwypuszcza wykonuje się kilka drewnianych figurek wyobrażających choroby i ustawia je w łodzi porzucanej na morzu. Ta praktyka, szeroko rozpowszechniona w Malezji 3a i Indonezji 35' wykonywana jest często przez szamanów i czarowników. Wypędzanie demonów choroby podczas epidemii jest prawdopodobnie imitacją bardziej archaicznego i uniwersalnego rytuału wypędzania przy okazji Nowego ''grzechów'' Roku, kiedy przystępuj€ się do integralnego odnowienia siĘ i zdrowia społeczności 3ó.
Ponadto szaman indonezyjski używa lodzi podczas magicznego leczenia. Na całym obszarze Indonezji dominuje idea, że choroba
<<Łódź umarłych>> i
Spowodowana jest ucieczką duszy. Najczęściej uważa się, że dusza została porwana przez demony lub duchy i, aby ją odnaleźć,szaman używa łodz|. Tak jest na przykład w przypadku baliana dusuńskiego:
ieślisądzi się, że dusza chorego pochwycona została przez ducha powietrznego, robi się miniaturową łódźz drewnianym ptakiem na jednym z jej końców. W łodzi tej szaman podróżuje w ekstazie
w przestworzach, rozglądając się na prawo i lewo, aż odnajdzie duszę chorego. Technika ta znana jest Dusunom zarówno Z północy, jak też południa i wschodu Borneo' Szaman maangański dysponuje ponadto łodzią od jednego do dwu metrów długości,którą przechowuje w domu, a do której wchodzi, kiedy chce spotkać ponownie boga 37. Sahora i prosió go o pomoc Idea podróżowania łodzią w przestworzach jest tylko indonezyjskim zastosowaniem szamańskiej techniki wniebowstępowania. Przez fakt, że łódźpełniła Zasadniczą rolę w ekstatycznych podróżach w zaświaty (kraina umarłych i kraina duchów), podróżach podejmowanych dla towarzyszenia umarłemu do piekieł lub odszukania duszy chorego porwanej przez demony lĄ duchy _ posunięto się do używania łodzi nawet wtedy, gdy chodziło o przenoszenie się do niebios w transie. Fuzja lub współistnienie tych dwu symbolizmów szamańskich (hory_ Zontalna podróż w zaświaty, wertykalne wniebowstępowanie) uwidaczniane jest obecnością Drzewa Kosmicznego w samej łodzi szamana. Drzewo to wyobrażane jest niekiedy pośrodkułodzi w postaci włóczni lub drabiny |ączącej Ziemię z Niebem38' odnajdujemy tu ten sam który pozwala szamanowi docierać do Nieba. symbolizm
',Centrum'',
A'
Steinmann, s. l90 nn' Łódź szmańską spotykamy lakże gdzie indziej: np. w Ameryc. (szaman zltęPuje do Piekieł w łodzi; por' c. Buschan' wyó' Illuslliefle yi;lkerklłnde 2 t., stuttga't 1922-l.926' I, s' l34; steinmann. s' l92). ]3 A. steinmann, s' l93 nn.; H. G' Quaritch walęq Prehislor}' s' l0l nn. Według 37
w. schmidta
(Grundlinien einer veryleichung
fur Religionen uĄ.l Mrthologiek del
D€nkschriften der kaisellichen Akademie dcr \ry'issenschaften in Wien, Phil.-hist.'/o/&?/, Klasse, LIII, s. l-142, Wien l9l0), indonezyjskie Drzewo Kosmiczne |ost pochodzenia lunamego i dlatego też p€łni pierwszoplanową rolę w mitologiach l zachodniej części Indonezji (czy na Borneo, południu sumatry i Malakc€), podczas gdy nie występuje w częściach wschodnich, gdzie mitologia lunama miałaby zostać ,/Llstąpiona ptzEŻ mity solame; por- stęinmann, s. l92' l99. Ale dokonano istotnych trytyk tej konstrukcji astro-mitologicmej; por. np. F. speise., M.ląnesien und Indonesien uuslronesischen
3a Por. na przykład skeat, Mąlq Ma?ic, s.427 nn. itd.; Jeanne cuisioier, s. 1o8 nn. Ten sam zwyczaj na Nikobarach: por. G. Whitehead, s. 152 (fotografia). 35 A. Steinmann, Das Kullische schiff in ]ndonesien, s. l84 nn. (rólnocne Borneo, Sumatra, Jawa, Moluki itd-)3ó Por. Mircea Elia,de' 12 M}'the de l'ólenel relout, s- 86 nn.
łódźszamańska 355
356
Rozdział X. w Azji Połudt1iowo-Wschodniei i oceanii
W Indonezji szaman prowadzi zmarłego w zaświatyi do tej ekstatycznej podróży używa często łodzi 39. Wkrótce zobaczymy. że dajackie płaczki z Borneo spełniają tę samą rolę, recytując pieśni rytualne, w których mowa jest o podróży zmarłego w łodzi. W Melanezji istnieje także zwyczaj spania przy trupie; we śnietowarzyszy się i przewodzi duszy zmarłego w zaświaty, a po przebudzeniu opowiada o perypetiach podróży (R. Moss, s. l04 nn.). Tę ostatnią praktykę porównać należy z jednej strony do rytualnego odprowadzania zmarłego przez szarnana lub placzkę (Indonezja), z drugiej zaś z mowami pogrzebowymi wygłaszanymi nad grobem w Polinezji. Na odmiennych płaszczyznach wszystkie te obrzędy i zwyczaje pogrzebowe nnierzają do tego samego celu: odprowadzenia zmarłego w zaświaty. Ale tylko szaman jest właściwymprzewodnikiem dusz, tylko on lowarzyszy i przewodzi zmarlemu in concręto. PodrÓże pozagrobowe u DajakÓW Ceremonie pogrzebowe Dajaków morskich, choć nie są dokonywane
przez szamanóvl' mają jakiśzwiązek z szamanizmem. Zawodowa płaczka, o której powolaniu zadecydowało jednakże pojawienie się boga we śnie,długo r€cytuje o perypetiach pod,róży zmarłego w za-
światy(opowieść trwa niekiedy dwanaście godzin). Ceremonia odb}rła się bezpośrednio po zgonie. Płaczka siada przy zwłokach i recytuje monotonnym głosem' bez pomocy żadnego instrumentu muzycznego. Celem opowieści jest zapobieżenie zabłądzeniu duszy zmarłego w jej
podróży do Piekła. W istocie płaczka gra rolę przewodniczki dusz, choó ona sama nie towarzyszy zmarłemu; ale rytuaIny tekst stanowi
fiil
Lxx, l938, s. 463_48l), s. 464 nn. Należy także Kosmiczne zawiera o wieie bardziej złożony symbolizm i niektóae tylko zjego aspektów (np. periodyczna odnowa) mogą być interpretowane jako funkcja mitologii funarnej; por. M. Eliade, Traktat, s. 236 nn. 39 Por' na przykład A. c' Krujt (Kruyt), Indonesians (w| J' Hastings, wyd', Encyclopedia of Religion and Ethks,Yll, New York 1951, s. 212-250), s. 244; R. Moss, s' 106. U wschodnich Toradżów' osiem lub dziewięc dni po zgonie, szaman schodzi do dolnego świata,aby zablaó stamtąd duszę umarlego i zaprowadzić ją do nieba w lodzi (H' G. Qua tch wales. Prchislory, s. 95 nn'' wedłu8 N' Adrianiego i A. C' Kruyta). (,.z€itschrift
Podfóże pozagrobowe u
Dajaków 357
dosyc dokładne itinerarium. Płaczka snlka przede wszystkim posłańca,
aby przekazać do Piekła wiadomośćo przyszłym nadejściu nowego
przybysza. Na próżno zwraca się do ptaków, dzikich zwierząt, ryb: nie mają one odwagi przekroczyć granicy, która dzieli żrywych od umaĄch. Wreszcie Duch Wiatru zgadza się przekazaó posłanie. Wyrusza na nie
kończącą się równinę; wchodzi na drzewo, aby zna|eźćdrogę, gdyż robi się ciemno, a ścieżkiprowadzące do Piekieł ciągną się we wszystkie strony; w istociejest 77 x 7 dróg prowadzących do królestwa umarłych. Ze szczytu drzewa Duch Wiatru rozpoznaje najlepszą ścieżkę;porzuca swą ludzką postać i rusza do Piekieł jako huragan. Przestraszeni lą niespodziewaną nawałnicą umarli popadają w trwogę i pytają go o przyczynę jego przybycia. Taki a taki właśnieumarł, odpowiada Duch Wiatru i czym prędzej trzeba przyprowadzić jego duszę' Uradowane duchy skaczą do łodzi i wiosłują Z taką s|lą, że zabijają wszystkie spotkane po drodze ryby. Zatrzymlją łódźprzed domostwem zmarłego, wyskakują i chwytają duszę, która przestraszona szamoce się, krzycząc. Jednakże przed samym dotarciem do brzegów Piekła wydaje się uspokojona. Płaczka kończy swą pieśń. Jej zadanie zostało spełnione: opowiadając o wszystkich perypetiach tych dwóch
podrół
ekstatycznych' w rzeczywi-
stości Zawiodla Zmarłego do nowej siedziby. Tę samą podróżw zaświaay opowiada płaczka przy okazji ceremoni pana, kiedy przekazuje do Piekła
ofiary poży'wienia dla zmarłych; dopiero po tej właśnieceremonii pąna unrarli zyskują świadomośćswej nowej kondycji z1narlych. Wreszcie płaczka zaprasza dusze zmarłych na wielki festiwal pogrzebowy gawei lnlu,któty ce|ebruje się od jednego do czterech lat po zgonie; zbiera się wielu gościi. jak się uważa, obecni są zmarli. Pieśń płaczki opisuje' jak radośnieopuszczają Piekło, wsiadają na łódźl spieszą na ucztę 40.
Etbnologie'''
zĄlważryć. żę Drz€wo
a') Większośćtekstów i opowieści dajackich płacz.k została oprrblikowana przez illchidiakona Perhama w jęgo Manąagi$n in Boneo (i w skróconej formie prze(|rukowana przez H. Ling Rotha, The Nąlir)es of saruli,ąk ahd British North Borneo' |' \' 2()] Dn') i pastora w' Howella, ,4 Sea-Dayak Dlrge (,'Sarawak Musćum Joulnal", l, |lrll.5' 5-7]). który to artykul był dla nas niedostępny iznamy go z obszemych wyiątków w| H. M' i N' K. chadwick, The Głowth oJ' Literatule, lll, s. 488 nn.
) wicrzcniach i zwyczajach pogrzebowych u Dajaków Ngadżu z południowęgo Bomeo, /r'b. H. Scherer. Die Gotte.rid?e det Ngadiu Dayak. s. 159 nn.
(
358
Rozdział X.
W
Azji Połudhiowo-Wschodniej i oceanii
oczywiściewszystkie te ceremonie pogrzebowe nie mają charakteru szamańskiego; nie istnieje, przynajmniej w pana i gawei antu, bezpo-
średniarelacja natury mistycznej między Zmarłym a płaczką, która opisuje podróże w zaświaty. w sumie mamy tu do czynienia z literaturą rytualną, która zachowuje schematy zstąpień do Piekieł' niezależnie czy byłyby one szamańskie czy nie. Ale należy sobie ptzypornnieć, że szaman ałtajski czy inny także prowadzi dusze zmarłych do Piekła; a, jak to właśniezobaczyliśmy, na całym obszarze Indonezji ,,łódź umarłych'' _ do której nieustannie czyniono aluzje w streszczonych właśnieopowieściach pogrzebowych _ jest par excellence szamańskim środkiemekstatycznej podróży. Sama płaczka, choć nie pełni żadnej funkcji magiczno-religijnej' nie jest jednak osobą ,,świecką'' . zoslała wybrana przez boga, miała sny_objawienia. Jest w taki czy inny sposób ,,wizjonerką'', ,,natchnioną''' która w wizji jest świadkiem piekielnych podróży i przez to Zna tamten świat'jego topografię i itineraria. Morfologicznie dajacka płaczka sytuuje się na tej samej płaszczyźnieco wizjonerki i poetki w archaicznym świecie indoeuropejskim; pewna klasa tradycyjnych utworów literackich pochodzi z ,'wizjt'' i ,,inspiracji'' takich kobiet wybranych przez bogów' a których sny i sny na jawie są mistycznymi objawieniami. Sza m a n iz m m
e Ia n
ezyj ski
Nie chodzi tu o streszczenie wierzeń i mitologii melanezyjskich, które służąza ideologiczną podstawę dla praktyk znachorów. Powiemy po prostu' że ogólnie rzecz biorąc można wyróżnić trzy typy kultur na Melanezji, z których każdy został rozpowszechniony przez 1edną z trzech grup etnicznych' które, jak się zdaje' skolonizowały (lub tylko przebyły) ten obszar: rdzenni Papuasi, białoskórzy zdobywcy, którzy wprowadzili uprawę roli, megality i inne formy cywilizacyjne' a następnie przeszli na Polinezję i wreszcie Melanezyjczycy o czarnej skórze, ostatni przybysze na wyspy a1' Białoskórzy imigranci rozpo-
___If-.
nio"nr"td , The Megalithic clllturc of Melanesia, s. 665 nn.' ó80 itd. W pracy i krytyczne omówienie poprzednich prac, a zwłasz_ cŻa prac Riversa, Deacona, Layarda' Speisera. O związkach kulturowych między tej znajdziemy obszerną bibliogral]ę
szamanizmmetanezyiski 359
wszechnili bardzo bogatą mitologię, skupioną wokół bohatera kulturowego (Kat, Ambat itp') bezpośrednio związanego z Niebem przez to, że bohater ów bierze za małżonkęniebiańską wróżkę _ którą wykrada i dla ostrożnościukrywa jej skrzydła, aby podążać za nlą następnie aż do Nieba, wspinając się na drzewo, pnącze lub ,,łańcuch strzał'' ..._ lub przez fakl, że on sam pochodzi z Nieba42.Mity o Kacie odpowiadają polinezyjskim mitom o Tagarao i Maui, których związki z Niebem i istotami niebiańskimi są dobrze znane. Możliwe, że mityczny temat ,,niebiańskiej Podróży'' został Zastosowany przez rdzennych Papuasów do nowo przybyłych białoskórych, ale daremne byłoby wyjaśnianie,,pochodzenia'' takiego mitu (zresztą uniwersalnie rozpowszechnionego) historycznym wydarzeniem przybycia lub odejściaimigrantów a3. Powtórzmy, że wydarzenia historyczne' dalekie od ,,tworzenia'' mitów, włączane są na koniec do kategońi mitycznych' Bez względu na to, obok technik m agicznego uzdrawiania, których archaizm zdaje się nie ulegaó żadnej wątpliwości, stwierdzamy brak właściwejtradycji i inicjacji szamańskiej na Melanezji. Czyżby zanik inicjacji szamańskiej przypisać rraiteżałoznaczącej roli stowarzyszeń tajemnych opartych na inicjacji? Być możeaa. W każdym razie Melanezją a lndonezją, zob. F. spei*r, Melanesien und Indonesim: o związkach z Poli_ nczją ( i w sensie ,,antyhistorycystycmym''), zob. R. w. williamsoy Essays in Polynesian tr,ł/'ologl (Ralph Piddington, wyd., Cambńdge 1939), s' 302 nn. o wszystkim' co dotyczy prehistońi i pierwszych migracji Austronezyjczyków, którzy rozpowszechnili swą mega_
lityczną kulturę i specyficmą ideologię (polowanie na głowy itp.) od pofudniowych chin unt| friiheste Według badań (,'Anthropos'', 1932, s. 543'ś19)XXVII, der Austfunesier l|'anderungen Riesenfelda wydaje się, iż twórcy kultury megalitycznej na Melanezji pochodzą z obszaru między Formoą, Filipinami i celebesem (s. 668)' zob. Lęt'az Joachim sterly, ,,Heill8e Mtinneł'' und Medizinmdnner in Melanesien (Diss', Kóln 1965). a'?Por. A. Riesenfeld, s. 78, 80 nn.,97, 102 i passim. a3 Czego Riesenfeld zdaje się próbować dowieśćw swej, wspaniaĘ zresztą' pracy. aa Problem jest zbyt złożony, abyśmy mogli się go tutaj podjąć. Bezspornie istnieje uderzające podobieństwo morfologiczne między wszystkimi formami inicjacji, inicjacjami wiekowymi, do stowarzyszeń tajemnych czy inicjacjami szamańskimi. By przytoczyć jcrlen tylko przykład, kandydat do stowarzysz€nia tajemnego z Malekuli wchodzi na platformę, aby ofiarować świnię (A. R. D.acon, Malekula, s. 379 nn.); ajak widzicliśmy (s' l34) wspinanie się na platlormę lub drzewo jest obrzędem właściwyminicjacjom st amańskim'
po Nową cwineę, zob. tozprawa R. von Heine-Gelderna' Urheimat
360
SzamanizmmelanezLjski
Rozdział X' w Azji Południowo-Wschodniej i oceanii
zasadnicza funkcja znachorów ogranicza się do uzdrowień i wróżenia.
Niektóre inne, specyficznie szamańskie umiejętności (na przykład magtczny lot) pozostają niemal wyłącznym przywilejem czarnych
magów. (Zresztą w Oceanii, a zwłaszcza Melanezji' jak nigdzie indziej, to' co nazywa się na ogół ,'szamanizmem'' nie jest tak rozdrobnione
między wielością grup magiczno-religijnych
wśród których można wyróżnić kapłanów, znachorów, czarowników, wróżbitów,,,opętanych'' itd') Wreszcie, co wydaje się nam jstotne, wiele motywów należących w taki czy inny sposób do ideologii szamańskiej przetrwało wyłącznie w mitach lub wierzeniach pogrzebowych' Wspomnieliśmy wyŹej o motyvie bohatera_cywilizatora, który komunikuje się z Niebem Za pomocą ,,łańcucha strzał'' lub pnącza itp'; będziemy mieli okazję do niego powrócić (por. s. 484 nn.). Zauważmy także wierzenie' wedfug którego nieboszczyk, przybywając do krainy umarłych, zostaje okaleczony ptzez Strażnika w ten sposób, że przebija się mu uszyas. A jak widzieliśmy' operacja ta jest specyficzna dla inicjacji szamańskich. N4 Dobu, jednej z wysp u wschodnich wybrzeży \gy-ej-Qyinę1
czarownik uważany jesl Za ,,parzącego'', a magia kojarzona jest idea, która należy do archaicznego szamanizmu, .z żarem t ogniem przetrwała w rozwiniętych ideologiach i technikach 1zob. nawet a niżej' s. 468 nn.). Z tego właśniewzględu mag musi utrzymywać swe stara się to osiągnąć pijąc ciało w stanie ,,.ucń|-" i ',patzącym"; sloną wodę i jedząc pikantne potrawy a6. Czarownicy i czatqwnlge z Dobu latają w przestworzac!, a w nocy można zobączyć ślad;o-gnia. które pozostawiaj ą za sobąa1 .Przede wvystkiq1 jednak la1aj4 właśnie kobiety, gdyż na Dobu techniki magiczne rozdzielone są między obie płcie w sposób następujący: kobiety są prawdziwymi magami i duałasą bez-pośrednio przez duszę, podczas gdy ich ciało pogrążone jest we
-l;ElE
S"figrn an, The Melanesians oJ Btitish New Grlrrea (cambridge l9l0), s. l58, 273 nn. (Roro), s. l89 (Koita)' zob. także Kira weinberger-Goebel' Melonesische Jenseitsgedanken (,,wi€ner Beitrege zur Kultulgeschichte und Linguistik'', V, 1943, s. 95-124), s. I14. a6 R. F. Fortune. Sorcerers of Dobu (London 1932), s. 295 nn17 lbid., s. I50 nn.' 29ó itd. Milyczne pochodzenie ognia z pochwy staruszki (ibid.,
s' 29ó nn.) wydaje się wskazywać na uprzedniość magii kobiecej w stosunku do
męskiego czarownictwa.
361
śnie.opanowuią duszę ofiary (którą mogą wyciągać z ciała' a na' stępnie' niszizyc): c'aió-*nicy dz'ialają wyłącznie za_-pomocą manic)nvch urotó* (Fortune. ibid'. s. l50)' Strukturalna ióźnica między i'asrmi:ivt,'aiis_tami a ekstatykami przybiera tu aspekt podziału na płci' opartego ' Na'OoUu, podobnie jak w innych regionach Melanezji, choroba jednym' jak powodowana jest przez magię lub duchy zmarłych' Tak rł l w drugim przypadku alakowana jest właśniedusza chorego-, nawet jeśliniJ je.t io'y*ana z clala, lecz tylko uszkadzana' W obu przyczynę irzypadkach przywołuje się znachora, który odkrywa duszy porwaniu patriąc długo w kryształy lub wodę' o "ł'ońty, wnioskuje'się na podsiawie pewnych patologicznych objawów u chojest to znak' ."go, który majaczy lub mówi o statkach na morzu itp'; spostrzega uzdrowiciel krysztale ze-.1"go du.'u opuściłaciało. W uroku Sprawcę chorobę' oso-bę-' ż1'lłąlub umarłą, która spowodowała jeśli.uzna się' że p''.Lupuj. się. aby uśmierzyćjego nieprzyjaźń' a a8'. 'prry"rini Dobu Na cie.pienia jest zmarły. składa się mu ofiarY (Fortune' magii bez jest ale przez wszystkich, *'óż"ni. praktykowane które, jak wulkaniczne' posiadają kryształy s. ts:); pódobnie wszysry na jeśli pozostawi się.je .lę u*ułu, latają o własnej mocy, _widoku' iktóre słuzą czarownikom do ,,widzenia'' duchów (ibid', s' 298 nn')' Nie istnieje już żadne ezoteryczne pouczenie dotyczące tych kryształów gdyż tibid.), có ukazuje upadek szamanizmu męskiego na Dobu. co wszystkim' o ptzez mistrza skądinąd istnieje pouczenie nowicjusza l47 nn')' (ibid., s. dotyczy wiedzy o złych urokach W iałej Melanezji przystępuje się do leczenia choroby.za pomocą ofiar i modlitw skierowanych do ducha zmarłego, aby ',zabral chorobę''. Jeślijednak ten zabieg, podjęty przez członków rodziny' nie odniesie skutku, wówczas odwołuje się do mane kisu, ,,dokLora'' ' Za pomocą środków magicznych wykrywa on zmarłego, któ-ry spowodował chorobę i prosi gó o wycofanie przyczyny choroby' W przypadku niepowodzenia ucieka się do innego znachora' Pozałvłaściwiemagicznyń leczeni"m mane kisu naciera ciało chorego i wykonuje wszelkiego
*
Ib'd_ .. l54 nn.
o
nn.: seligman, s. 170 nn.
melodzje yadą (morderstwo przsz magsę\, por' ibid'' s' 284
362
nozoział x'
W
Azji Południowo-Wschodniej i oceanii
rodzaju masaże. Na Ysabel i Floridzie znachor zawiesza ciężki przedmiot na końcu nitki i zaczyna wymieniać imiona njedawno zrnarłych osób; kiedy dochodzi do tej, która spowodowała chorobę, przedmiot się poruszać' Mane kisu pyta ją' jakiej ofiary 'zaczyna pragnie: ryby, świni, człowieka _ a zmarły wskazuje iwą odpowiedź w ten Sam sposóbag' Na Santa Cruz duchy wywołują choroby, miota.jąc ma€iczne strzały, które uzdrowiciel' wyóiąga 'ru po-o"ą masażu (Codrington, s. l97). Na wyspach Banksa chórobę wypędza się stosując masaże lub ssanie: szaman pokazuje następnii choremu kawałęk kości'drewna lub liści daje mu do picia wodę, w której złożonomagiczne kamienie 50. Mane kisu stosuje tą ."-ą ..todę wr'óżenia ptzy innych jeszcze okazjach; na ptzyklai przed wypiynięciem rybaków pyta się tindalo (ducha) czy poió* uęd'i. udany, a statet, koĘsząc się, udziela odpowiedzi (Codrington, 2ló). Na Motiav i innych wyspach archipelagu Banksa do wykrycia sprawcy kradzieży używ^ b."Tq.:"*..ł której mieszka ducń: laska sama zwraca się :Ę ]aski,.w ku złodziejowi (ibid.) 51. Poza tą klasą wróżbitów i uzdrowicieli każda istota ludzka moze Zostać opętana przez
a9 R. H. Codrington, The MelanesiLns: studies ił|Their Ahthropology and Folklore (Oxford lE9l), s. 194 nn. J0 tbid., s- l98; ta sama technika na Fidźi (ibid', s' l). o magicznych kamieniach i krywtałach kwarcu czarowników męlauezyjŚkich, zot. Seligmani. 2#zts' 5l Znachor na Koita' po!. setigman' s. ló7 nn-; na Roroiibia., s.:rt nrl': ła gałlę - s' 59l; na Massim, s- ó38 Dn'i na Trobriandach, s. ó82' 8ąy. 52 Codrington' s. 209 nn' Na wyspie Lepers wierzy się, żc duch Tagaro wlcwa swą
Szamanizmpotinezyjski
363
W pozostaĘch regionach Melanezji, na przykład na Nowej Gwinei' dobrowolnie i we wszystkich okolicznościach wywołuje się opętanie przez zmarłego krewnego. Gdy ktośjest chory lub gdy chce sję czeBoś dowiedzieć, członek rodziny bierze wyobrażenie nieboszczyka, którego chce prosić o radę, na kolana lub na ramię i daje się ,'opętać'' jego duszy 53.
Ale takie zjawiska spontanicmej mediumiczności, bardzo
i
Polinezji, mają jedynie powierzchowne Związki z właściwymszamanizmem' Pragnęliśmyjednak je przytoczyć, aby prrypomnieć klimat duchowy, w jakim ukształtowały się techniki i ideologie Szamańskie'
częste w Indonezji
Szamanizm po! i nezyjski
Na Polinezji rzeczy komplikują się jeszcze przez fakt, że istnieje ki|ka
klas specjalistów od sacrum' mających bardziej lub mniej bezpośrednie zwlązki z bogami i duchami. Na ogół mamy do czynienia z trzema wielkimi kategoriami funkcjonańuszy religijnych: wodzowie wróżbici (arlłi), prorocy (tuala) i kapłani (tohunga), ale należy tu dodac uzdrowicieli, czarowników, nekromantó\ł i spontanicznie,,opętanych'', którzy ostatecznie używają niemal tej samej techniki: nawiązanie
kontaktu z bogami lub duchami, inspiracja lub opętanie przez nie. Prawdopodobne jest, że przynajmniej niektóre z ideologii i technik religijnych uległy wpływom idei azjatyckich, ale problem relacji kulturowych między Polinezją i Azją Południową daleki jest od rozwiązanta i w każdym razie można go tu zignorować 5a.
duchową mcr w człowicka, aby ten mógł odkr}.wać ukryle rŻcczy i wyjawiać je (ibid'' jest opętaniem przez s' 2l0). Melanezyjczycy nie mieszają szaleństwa - które także lindalo z w|aściwym opętaniem. które zmierza do pewnego celu: objawienia czegoś szczególnego (ibid., s. 219). W czasie opętania człowiek zjada bardzo dużo pożywienia i pokaŻuje swe wlaściwościmagiczne: zjada lońatzone węgle, podnosi o1brzymie ciężary i prorokuje (ibid.' s. 2l9). '' !- C. Frazer, The Belief in ltnnortalily ąnd lhe Wolship of lhe Dead (3 L,London l9lJ-I924), I, s. 309. 54 E' s' Handy (Pol}'esian Religion) statal się bliże.i określićto, co nazywal dwoma warstwami .eligii polineryjskiej, jedna pochodzenia indyjskiego. a druga mająca s\łe kor2enie w chinacb. Jednakże Jćgo zestawienia zbudowanc zostaly na niejasnych raczej lrnalogiach; zob. klytyka Bddingtona, w: Essar*s in Polyńeśian Ethnolog}, R' w.
364
szamahizmpoline2Yjski 365
Rozdział X' w Azji Poludnlowo-Wschodnej ioceanii
od razu musimy zauważyć, że istota ideologii i techniki szamańskiej, a mianowicie łącznośćmiędzy trzema strefami kosmicznymi
wzdłużosi znajdującej się w ..Centrum'' i zdolnośó wstępowania lub magicznego lotu' została bogato poświadczona w mitologii polinezyj_ skiej i nadal trwa w ludowych wierzeniach związanych z czarownikami. ZadowóImy się kilku przykładami; zresztą będziemy musieli jeszcze powrócić do tego mitycznego tematu wstępowania. Bohater Maui, o któr}łn mity spotykamy na całym obszarze Polinezji, a nawet poza nim, znany jest ze swych wniebowstępowań i zstąpień do Piekieł5s. Wznosi się pod postacią gołębicy, a kiedy chce zejśó do Piekieł, usuwa centralny filar swego domu i przez otwór czuje wiatr z dolnych krain 56. Wiele innych mitów i legend mówi o wniebowstępowaniu po pnączach' drzewach czy latawcach. a rytualne znaczenie tej zabawy wskazuje, na całej Polinezji, na wiarę w możliwośćwniebowstąpienia i odpowiadające mu pragnienie 57. Wreszcie, jak wszędzie indziej, czarownicy i prorocy polinezyjscy uważani są za zdolnych do latania w przestworzach i przebywania w mgnieniu oka ogromnych odległości (Handy, s. 164). Musimy również przypomnieć pewną kategorię mitów, która, nie należąc do właściwejideologii szamanistycznej, odsłania jednak
s.257 nn. (o analogiach azjatycko-polinezyjskich, por. ibid., s' 2ó8 nn.) Bezsporne jest jednak' że można ustalić pewne sekwencje kultufowe w Polinezji i przez
to zestawić historię komplcksów kulturowych, a nawet pokazać ich prawdopodobne pochodzenie; pol. np' Edwin G' Burrows' cultule'Ałeas in Polynesia (,,Jo\rfi^l ot lhe Polynesian society'', XLIX' wellington 1940. s. 349-3ó3)' który Śfusznie dyskutu.jc krylyki prŻedstawione pfzeŻ Piddingtona (zob. wyżej. s' 286, prąvp. 72)' Jednakże nie sądzimy, aby takie bAdania, mimo iż ciekawe, predestynowane były do rozwiązania problemu ideolo8ii szamańskich i technik ekstazy' co do erłentua|nych kontaktów między Polinezją i Am€Iyką, zob. przejrzyste, calościowe ujęcie Janresa Hornella, l/aJ Thele Prc-Col mbian conlact Belween the Peoples of oceania and soulh AmeriĆa? 5l wszystkie mity i bogatą dokumentację znajdzjemy w tomie Katharine Luoma]i' Mąui-of'a-Thourąnd-Tritks: His Oceanic and Europeat Biographers (,'Beroice P. Bishop Museum Bulletin'', l98, Honolulu l949). Na temat wstępowania, zob. N. K. chadwick' Notes on Polynesian Mlthology. 5ó E. s. Handy. Polrnesian Religion, s. 83. zstępowanie do piekieł w postaci gołębicy. N' K' Chadwrck. Th? k!e' A 1ludy n Pol|nesidn Trudilk,ll' Ś' 418' 5r zob' ibid.. passim. Zob. tatże niżej, s.47l Dn.
do Piekieł.w ce]u bohater maoryski ukochane.i kobiety' I tak, sprowadz;nia duszy 'piekieł w poszukiwaniu księżniczki Pare' która ńutu zstępuje do ,j.go po*ołu popełniłasamobójstwo' Hutu spotyka Wielką Panią Noł,' itara panuje nad Krainą Cieni, i udziela mu pomocy:. otrzyi dostaje koszyk -ui" po.,"""r'i., jaką drogą powinien podąłć odnajduje Pare Hutu ,jear"niem, aby nie dotykał potraw w Piekle' ją z sobą na ziemię' Następnie wiród cieni i udaje się mu zabrać bohater reintegruje duszę z ciałem Pare i księżniczka znartwychwstaje. Na Markizach opowiada się historię o ukochanej bohatera ją zbesz' Kenu, któ.u także popełniłasamobójstwo, bo jej kochanek na i wraca jej koszyka do duszę tał; Kena schodzi do Piekieł, chwyta przez.przypadek ziemĘ. w wersji mangajańskiej, Kura zabija się sp.o*ad zona z krainy zmarłych przez Śwego małżonka' Na i jest "ostuie się o Hiku i Kawelu, których historia podobna Hawajach'mówi do historii o Hutu i Pare z Nowej Zelandi| Porzucona przez po kochanka Kawelu umiera ze zg(yzoty ' Hiku schodzi do Piekieł ją w orzechu szczepie winorośli,opanowuje duszę Kawelu, zamyka kokosowym i powraća na ziemię' Włączenie duszy.do pozbawionego życia ciaia dotonuje się w sposób następujący: Hiku wpycha duszę do wielkiego palca lewej Stopy, a następnie' masując podeszwę i łyatę, p.i..u*a ją na ionieó do serca. Przed zejściem do Piekieł zasadniczy temat szamański: Zstąpienie bohatera
uńrl ir'.'o..'i" uvło trup".
nasmarował swe ciało zjełczałym olejem, aby czuć go czego nie zrobił Kena, którego natychmiast odkryła
Pani Piekieł (Handy, s. 8l nn.). Jak widzimy, te polinezyjskie mity o zstąpieniu do Piekieł bliższe Mieliśmy są raczej mitowi orfitkiemu niż właściwemuszamanizmowi' północnoamerykań_ ten sam motyw w folklorze oLu";ę "analeźć 'L."tą Zauważmy niemniej' że reintegracja duszy nn'). .. ros skim ipor. Kaweń odbywa się wedle postępowania szamańskiego' A samo .ch*ytanie jr'rry, iró.o zstąpiła do Piekieł, przypomina sposób' * .jat i postępu.ją szamani, aby odnaleźć i złapać dusze chorych' bez po prostu względu na tó, czy weszły już one do Krainy Umarłych, czy jest żywych'' zaśłiarityw odleglych krainach. Natomiast ,,zapach ,r".oko iorpo*r"ecńnion1o', tematem folklorystycznym, włączonym do mitów typu orfickiego lub zstąpień szamańskich'
366
Rozaział X.
W
Azji Południowo-Wschodniej ioceanii
Niemniej większośćpolinezyjskich zjawisk szamańskich ma osobnaturę; sprowadzają się najczęściej do opętania przez bogów Iub duchy, na ogół na prośbękaplana p.o.oku, ale mogą się takze "'y dokonaó spontanicznie. opętanie i inspiracja przez bogów j-est specjal_ nościątaulów (taula)' proroków, ale praktylowane jest iakże przez kapłanów' a na przykład na Samoa i Tahiti dostępni jest wszystkim głowom rodziny; bóg patron rodziny przemawia zwy-kte przez usta żyjącego jej plzywódcy (Handy, s. 136). Taula atua tltizynllje, jakoby komunikował się ze nnarłymi braćmi. Głosi' ze zjolny jest oo wyrźnego ich widzenia i, w czasie ich pojawienia się, traci przytomność (Loeb, Shaman of Niue, s.399 nn.). W jego przypadku wiaśnie duchy jego braci objawiają mu przyczynę choroby i nie)będne lekarstwa lub wskazują, że chory jest już stracony. Ale zapamiętano czasy, gdy szaman był ,,opętany przez samych bogów'', a nie, jak dzisiaj, przez duchy" (ibid.' s. 394). Kaplani (tohunga), choć ''opętany rep.re:ent}ją_ raczej rytualistyczną tradycję religii, nie są bynajmniej wolni od doświadczeń ekstatycznych; zobońązani są nawet do nauczenia się sztuk magicznych i czarownictwa' Fornander mówi o.dziesięciu ,,kolegiach kapłanów', na Hawajach: trzy są wyspec_ jalizowane w czarownictwie, dwa w nekrom aicji, trzy we wróżeniu, jedno rł medycynie i chirurgii, jedno w budowie świątyń1Handy, s. co Fornander nazywał ,,kolegiami,,, było raczej różnymi ]|ol.r"' klasami ekspertów, ale informacja ta pokazuje, że kapłani otizymyrłali również pouczenie magiczne i lecznicze, któri w innych regionaclr było w dyspozycji szamanów. magiczne są zresztą praktykowane zaróvrno przez -Uzdrowienia tauló'w, jak i przez tohungów. Kapłan maoryski, wezwany w przypad_ ku- choroby, stara się najpierw odkryc drogę, ttórą przybył zły aucl z d'olnego świata;w tym celu zanurza głowę * *od_'L. bógą jest na oeół pęd jakiejś roślinyi tohunga bierze go i kładzie n'a głowie ńorego; następnie recytuje zaklęcia, aby duch opuściłofiarę i wrócił do dolnych krain (ibid., s' 2zt4)' Na Mangaiewie także kapłani zajmują się uzdrowieniami. Ponieważ choróba wywoływana jest zwykle opętaniem przez boga z rodziny Wiriga' blisóy chorigo niezwłocmie zasięgają rady kapłana, który robi mała irewnianą
liwsą
szamanizrń
polinezyjski 367
łódkę i zanosi ją do domu chorego, prosząc boga-ducha o opuszczenie ciała i wejście do łodzi 58. Jak powiedzieliśmy, opętanie przez bogów lub duchy jest osobliwością polinezyjskiej religii ekstatycznej. Prorocy, kapłani czy zwykłe media' dopóki są opętani, uważani są za boskie inkarnacje i od_ powiednio do tego traktowani. Natchnieni są jak ,,wazy'', do których wchodzą bogowie i duchy. Maoryski lermin w,aką daje wyraźnie do zrozumienia, że natchniony nosi w sobie boga tak, jak lódka niesie Swego właściciela(Handy, op. cit.' s. l60). Przejawy inkorporacji boga lub ducha podobne są do tych, jakie obserwuje się wszędziej indziej: po wstępnym etapie spokojnej koncentracji ptzychodzi stan frenetyczny, podczas którego medium mówi falsetem, przerywanym spazmami; jego słowa są wyroczne i decydują o podjętym działaniu, gdyż porady medium zasięga się nie tylko dla poznania, jakiego rodzaju ofiary jakiś bóg pragnie, ale także przed rozpoczęciem wojny, wyjazdem w długą podróż itp. W ten sam sposób odkr}rya się przyczynę i sposób leczenia choroby lub sprałcę kradzieży' Bezcęlowe byłoby przytaczanie opisów zebranych przez pierwszych
podróżników i etnologów o fenomenologii inspiracji i opętania na Polinezji. Klasyczne opisy znajdziemy u W. Marinera, Ellisa, C. S. 33 Te Rangi Hiroa (Pęt€r H. B\rck), Elh otog! of Mangarela (,'Bernice P. Bishop Museum Bulletin, l57, Honolulu 1938), s. 475 nn. Należy jednak tu zauważyć, że kapłani na Mangarewie nazywani są taura, klórc to słowo odpowiada laula (sarnoa i Tonga)' ł.r'l/d (Hawaje) i laua |Młrkizy) letminom oznacza1ącym, jak widzieliśmy' (por. Handy' s. l59 Ale na nn.). Mangarewie dychotomia religijna nie-iesa .'proroków'' wytażoaa przez parę tohunga (kaplan) taula (prorok), lecz przez parę laura (kapłan) - Mangalevd. L'I]islobe ancienne d'u1 peuPle i akaratą (wróżbit^)', por' Honorć Layal, polynć.łien (Braine-le_comte i Paris |938)' s. ]09 nn. zaró\łno jedni, jak i drudzy opętani są przez bogów, ale al'ałaci osiągają śwój tytuł w następstwie nagłej inspirac.Ji, po której następuje krótka ceremonia konsekracyjna (por' Te Rangi Hiroa, s. Łó nn.), podczas gdy taurowie są dł]uEo jnicjowani w marae (ibid., s. ,l43). Honorć Laval (s. 309) oraz innc jeszcze autorytety' twierdzą, że nie ma inicjacji na akaratów; niemniej, Hiroa {s' 44ó nn.) udowodnił, ż€ ceremoniał wprowadzający (klóIy trwa pięć dni i podczas którc8o kaplan Żaprasza bogów do zamieszkania w ciele ni.ofity) ma struktufę inicJacji Ogromna różnica między i,,wróżbitami'' polega na niezwykle akcen_ ',kapłanami'' lowanyD powołaniu ekstatycznym tych ostatnich.
368
RoŻdział X.
Stewarta itd.
W
Azji Południowo-Wschodniei i oceanii
Zauważmy po prostu, że seanse mediumiczne o prywatnym celu odbyrvają się w nocy 60 i są mniej frenetyczne niż wielkie seanse publiczne, mające miejsce w pełnym dniu, dla poznania woli bogów. Różnica między spontanicznie i czasowo ..opęranym.. a prorokiem leży w fakcie, że ten ostatni Zawsze ,'inspirow any;' jest przez tego samego boga czy ducha i może dowolnie go inkorporowac. W istocie do konsekracji nowego proroka przystępuje się w naitępstwie oficjalnego uwierzytelnienia przez władnącego nim ducha_boga; zadaje się mu pytania, a on zobowiązany jest wygłosić wyrocznie ól. Nie jest uznawany za taulą lub akarata, dopóki nie dowiedzie autentvczności swych doświadczeń ekstatycznych. Jeślijesr reprezentantem 1ciy raczej inkorporacją) wielkiego boga, jego dom i on sam stają się tapu i cieszy się znaczącą pozycją społeczną, równą lub nawet przewyższającą prestiźem pozycję wodza politycznego. Niekiedy fakt inkarnacji wie|kiego boga wyraża się osiągnięciem nadprzyrodzonych mocy magicznych; na przykład prorok z Markizów może pościćprzez miesiąc; potrafi spaó pod wodą i widzieć rzeczy, którc się dzieją w bard,zo dużej odległościitp. (Ralph Linton, s. l88). Do tych wielkich klas postaci magiczno-religijnych dodać należy czarowników lub nekromantów (la hu, kahu |td.), których specjalnością jest posiadanie ducha pomocniczego (,,przyjaztego"), zdobywanego 59
59
Seanse na Tahiti, william Ellis. Polynesian Reseąrches during a Residenc? oJ Neąrly Eight Years in the sotie|y 4Ąd sąndwich Istałds (3 wyd, 4 t', London 1853)' I. s' 373-374 (konwulsje, krzyki, niezrozumiałe slowa, które kaplani muszą interpretowitc itp.); Wyspy Towacystwa: ibid., l, s. 370 nn.; J. A. Mocrenhout, Voyages aux iles du Grand ocćan (2 t', Paris 1837), I, s.482; Markizy: c. s. stewalt, A visit lo the south seąs' in the Uniled states' ship Vincennes, during the Years 1829 ahd 18.10 (New York l83l; London 1832; 2 t.), I, s. 70; Tonga: W. Mariner, An Account of the Natives of rhe Tonga Islands (London l817; Boslon l820; 21.), I' s. 8ó nn . l0l nn. itd.| samoa. Hervev lslands: Robcrt W. Williamson. Religtoh ond Social Otgonization in Central polynesia (wydane przcz R. Piddinglona, Cambridge 1937), s. 2 nn.; pukapuka: E. i p. Beag.lehole, Ethnology of Pukapuka (,,Bemice p. Bishop Museum Bulletin,,, l5O, Honolulu 1938, s. 323 nn.; Mangarewa: Hiroa, op. cit., s.,{44 nn. 60 zob. opis jednego z tych seansów w: E' S. Handy, The Natiye culjure in the Marquesas (,,Bemice P. Bishop Museum Bulletin',, 9, Honolulu 1923)' s. 2ó5 nn' ó1 Na Mangarewie: Te Rangi Hiroa, op. cit., s.,l44l na Markizach: Ralph Linton. wl Abraham Kardiner, wyd., The lrulividual ąhd His soriel, (New York l939). s. l87 nn.
Szamanizmpolinezyjski 369
przez wyciąglięcie go z ciała Zmarłego przyjaciela lub krewnego 62 Podobnie jak prorocy i kapłani, są uzdrowicielami; ich rady zasięga się również w celu wykrycia kradzieży (np. na Wyspach Towarzystwa), choć podejmują się często zabiegów czarnej magii' (Na Hawajach kahu może zniszczyć duszę ofiary, zgntatając ją między palcami' Handy, Polynesian Religion, s. 23ó; na Pvkapuka tangata Wolu ma moc widzenia dusz błądzących w czasie snu i zabija je, ponieważ mogą się przygotowywać do spowodowania choroby, E' i P. Beaglehole, s.326). Zasad,niczą różnicą między czarownikami i natchnionymi jest to' że ci pierwsi nie są ,,opętani'' przeŻ bogów posiadają do swej dyspozycji wprost przeciwnie czy duchy, lecz dla nich pracę właściwiemagiczną. Na ducha, który wykonuje przykład na Markizach czyni się wyrażne rozróżnienie między: l' kapłanami rytualistami, 2' kapłanami natchnionymi, 3' opętanymi przez duchy i 4" czarownikami. ,,opętani'' także mają regularne związki z pewnymi duchami, ale związkt te nie prowadzą do nadania im mocy magicznych. Są one bowiem wyłącznym monopolem czarowników, którzy mogą zostać wybrani przez duchy lub nabyć moc przez naukę i zamordowanie bliskiego krewnego, którego dusza zostanie ich slugą (R. Linton. s. l92). Wreszcie przypomnieć należy, że niektóre moce szamańskie przekaz}rvane są dziedzicznie wewnątrz pewnych rodzin. Najsłynniejszym przykładem, jaki można przytoczyć, jest moc chodzenia po rozż'arzonych węglach lub rozgrzanych do białościkamieniach, zastrzeżona na Fidżi dla pewnych rodzinó3. Autentyczność takich wyczynów nie ulega żadnej wątpliwości; wielu dobrych obserwatorów opisalo ten ..cud'' po Zastosowaniu wszelkich gwarancji obiektyrłności'Co więcej' szamani fidżijscy mogą czynić niewrażliwym na ogień całe plemię, a nawet obcych' To samo zjawisko Zostało Zarejestrowane gdzie 62 O magach i ich sztuce, zob. E. S. Handy. Polynesian Religirn (Hawaje, Markizy), s. 235 nn.i Williamson, op. cit., s. 238 nn. (Wyspy Towarzystwa); Te Rangi I liroa, s. 473 nn. (Mangarewa); E. i P. Beaglehole, s. 326 (Pukapuka) itd. 63 Por. np. W. E. Gudgeon, The Umu-ti, ot Fire-Walking Ceremorl (,,The Jou.nal lll'the Polynesian society'', vlll, 29' wellington 1899' s. 58-ó0) i inne relacje wsPaniale /il'rolizowane przez E' de Marlino, Il mondo magico, s. 29 nD' o szamanizmie na Fidżi. /(lb' B. Thompson' Thc Figi.1hs (LoĄdon 1908)' s. l58 nn'
370
Rozdział X.
W
Azji Południowo-Wschodniej i oceanii
indziej, na przykład w południowych lndiach óa. Jeślipamiętamy, że szamani syberyjscy uchodzą za poĘkaczy rozżarzonych węgli, że ,,żar'' t ,,ogień'' są magicznymi atrybutami obecnymi w najbardziej archaicznych warstwach społeczeństw prymitywnych, że analogiczne z.|trwiska spotykamy w wyższych systemach magii i azjatyckich technikach kontemplacyjnych (ioga, tantryzm itd.)' można z tego wnioskować, że ,,władza nad ogniem'', jakiej dowodzą niektóre rodziny z Fidżi, należy prawnie do prawdziwego szamanizmu. Moc ta nie jest Zresztą ograniczona do wysp Fidżi. Choć nie z tą samą intensywnością i nie w tej samej skali, niewrażliwośćna ogień zdołano poświadczyć w odniesieniu do wielu proroków lub natchnionych polinezyjskich. Stwierdzenia te skłaniają nas do wniosku, że właściwetechniki szamańskie spotykamy na Polinezji w sposób raczej sporadyczny (,fire-walking ceremony'' na Fidżi, magiczny lot czarowników i proroków itd.), podczas gdy ideologia szamańska obecna jest wyłącznie w mitologii (wniebowstępowanie, zstępowanie do Piekieł itp.) i trwa, na pół zapomniana, w ceremoniach' które stają się zwykłymi zabawami (Zabawa latawcami). Koncepcja choroby nie jest właściwieszamańska (ucieczka duszy); Polinezyjczycy przypisują chorobę wprowadzeniu przez boga lub ducha jakiegośprzedmiotu do ciała lub opętaniu. Leczenie natomiast polega na wyciągnięciu magicznego przedmiotu lub wypędzeniu ducha. Wprowadzenie i, symetrycznie, wyciągnięcie magicznego przedmiotu należą do kompleksu, który, jak się zdaje, uważać należy za archaiczny. Ale na Polinezji uzdrowienie nie jest wyłącmym przywilejem znachota, jak w Australii i gdzie indziej; niezwykła powszechnośó opętania przez bogów i duchy umożliwiła rozmnożenie uzdrowicieli. Jak widzieliśmy, wszyscy kapłani, natchnieni, znachorzy i czarownicy mogą podejmowaó się magicznego leczenia. W istocie łatwośći powszechnośćquasi-medilmicznego opętania ze wszystkich stron wykroczyła w końcu poza ramy i funkcje ,,specjalistów od sacrum''; wobec tej zbiorowej mediumiczności tradycjonalistyczna i rytualistyczna instytucja kleru sama musiała zmienić swą postawę. 6a
Por. Olivier Leroy' Les Hommes Salamandres. Recherches et rć(lexions sul
l'incorr1bustibilitó du corps humain (Paris
l93l), passim'
Szamanizmpoline4jski
Jedyńe czarownicy oparli się opętaniu
i
371
prawdopodobne jest, że
pozostałościarchaicznej ideologii szamańskiej snlkać należy w tajemnych tradycjach tych ostatnich 6s. ó5
Pozostawiliśmy na boku szamanizm afrykański: prezentacja elementów szamańi technikach magiczno_religijnych afrykańskich zaprowadziłaby nas zbyt daleko. o szamanizmie afrykańskim, zob' Adolf Fńedrich, Afrikańische Pfiesteltiuel (stuttgart 1939)' s. 292-325; s' F' Nadel, A Study of Shamanism in lhe Nuba Mountail's; o róinychideologiach i techŃkach magicŻnych, por' E. E. Evans-Pritchard, ltritchtart' orącles and Magic an'long the Azande (oxford 1937); H. Baumann, Zikuńdu. Die sektion del zaube*raft (,,zeitschtift fiir Ethnologie'', Lx, Berlin 1928, s' 73-85); c.M.N. white, Wilchcraft, Diinatioń and Maqic amonq the Bąlovale lrt''bes (,,Africa'', XVIII, London 1948' s. 8l-l04) itd.
skich, jakie można by zidentyfikować w różnych religiach
Uwagi
Rozdział Xl
ldeologie i techniki szamańskie u lndoeuropejczyków Uwagi wstępne Podobnie jak wszystkie pozostałe ludy, również Indoeuropejczycy mieli swych magów i ekstatyków. Jak wszędzie indziej, owi magowie i ekstatycy pełnili ściśleokreślonąfunkcję w całościmagiczno-religijnego życia społeczeństwa. Ponadto zarówno mag, jak i ekstatyk posiadali niekiedy model mityczny: na przyklad w Warunie widziano ,,Wielkiego Maga'', a w odynie (obok wielu innych cech!) szczególnego typu ekstatyka: Wodan, id est furor, pisał Adam z Bremy i w tym lapidarnym określeniu nie omieszkano dopatrzyć się pewnego szamań_ skiego patosu. Czy można jednak mówić o szamanizmie indoeuropejskim w takim sensie, w jakim mówi się o szamanizmie ałtajskim czy syberyjskim? odpowiedź na to pytanie zależy po częściod znaczenia, jakie przydaje się pojęciu ,,szamanizmu''. Jeślirozumie się przez nie każde zjawisko ekstatyczne i każdą technikę magiczną, to zrozumiałe jest samo przez się, że wiele cech ''szamańskich" znajdziemy zarówno u Indoeuropejczyków, jak i zresztą powtórzmy to raz ]eszcze inne.1 - u każdej grupy elnicznej czy kulturowej. Przedstawienie, nawet w możliwie największym skrócie' olbrzymiej dokumentacji technik i ideologii magiczno-religijnych, poświadczonych u wszystkich ludów indoeuropeiskich, wymagałoby osobnego tomu i wielorakich kompetencji. Na szczęście nie musimy tu poruszać tego problemu' który daleko wykracza poza temat niniejszej pracy. Nasza rola ogranicza się tylko do określenia, w jakiej mierze różne ludy indoeuropejskie zachowują śladyjakiejśideologii i techniki szamańskiej w ścislym tego słowa znaczenil, Io znaczy ślady potwierdzające któreś z zasadniczych cech szamanizmu: wniebowstępowanie, zstępowanie do Piekieł w celu
wstępne 373
sprowadzenia duszy chorego lub odprowadzenia zmarłych, przywoływanie i wcielanie ,,duchów'' przed podjęciem €kstatycznej podróży, ,,władza nad ogniem'' itp. Ślady takie przetrwały u wszystkich prawie ludów indoeuropejskich i za chwilę postaramy się je przedstawić; ich liczba jest prawdopodobnie o wiele większa, nie rościmy sobie bowiem żadnych pretensji do wyczerpania dokumęntacji. Wcześniej jednak nasuwają się dwie uwagi: jak już to powiedzieliśmy w odniesieniu do innych ludów i religii, obecnośćjednego lub kilku elementów szamańskich w religii indoeuropejskiej nie jest wystarczającą wskazówką, aby religię tę uważać za zdominowaną przez szamanizm lub posiadającą strukturę szamańską. Po drugie, należy również pamiętać, że jeślistaramy się odróżnić szamanizm od innych magii i ,,prymitywnych" technik ekstazy, pozostałościszamanizmu, jakie można tu i ówdzie odnaleźć w ',rozwiniętej'' religii, nie implikują bynajmniej negatywnej oceny owych pozostałościlub całościreligii, do której zostały włączone. Należy podkreślić ten punkt, bowiem współczesna literatura etnogralrczna ma tendencję do traktowania szamanizmu jako wypaczonego raczej zjawiska' myląc go z ,,opętaniem" lub kładąc nacisk na jego zdegenerowane aspekty. Jak to już wielokrotnie pokazaliśmy w tej pracy, w wielu przypadkach szamanizm znajduje się w stanie rozpadu, Iecz nic nie upoważnia do uznania tej późnej fazy za reprczentatywną dla całego zjawiska szamańskiego. Należy także zwrócić uwagę na moźliwośćinnej pomyłki' na jaką się narażarny, gdy zamiast za przedmiot badania wziąć jakąśreligię ,,prymitywną'', zwracamy się do religii jakiegoś ludu, którego historia jest dużo bogatsza w wymiany kulturowe, innowacje, wytwory: narażamy się wówczas na ryzyko niedocenienia tego, co ,,historia'' nlogla zrobić z archaicznym schematem magiczno-religijnym, do -1akiego stopnia jego duchowa Zawartośó została przekształcona i przewartościowana, lecz nadal odczytujemy w nim to samo ,,prymitywne'' tnaczenie. Dla zilustrowania niebezpieczeństwa wynikającego z takiej ponryłki wystarczy jeden przykład. Jak wiadomo, wiele szamańskich inicjircji zawiera ,,sny''' w których przyszły szaman widzi siebie torturowanego, rozcinanego na kawałki przez demony i dusze zmarlych' Podobne scenariusze spotykamy w hagiografii cbrześcijańskiej,
374
Rozdział Xl. szafianizm u lndoeurcpejczyków
IJwagi
a zivłłaŚzcza w legendzie o kuszeniu świętegoAntoniego: demony torturują' uśmiercają, rozcinają na kawałki świętych'unoszą ich bardzo wysoko w przestworza itp. W ostatecznym rozrachunku, kuszenia takie równoznaczne są ,,inicjacji'', bowiem poprzez nie właśnieświęcitranscendują ludzką kondycję' Lo znaczy oddzielają się od masy laików. Lecz nieco bystrości wystarczy, aby odczuć różnicę duchowej zawartości, jaka dzieli te dwa ,,sch€maty inicjacyjne'', które mogą wydawać się tak bliskie na płaszczyźnietypotogii. Niestety' o ile dosyć łatwo można odróżnić demoniczne tortury świętego chrześcijań_ skiego od tortur szamana' o tyle podział t€n jest mniej oczywisty' gdy
chodzi o szamana i świętegonależącego do jakiejś religii niechrześcijańskiej. Zavłsze więc należy liczyć się z faktem' ż-e archaiczny schemat moż€ nieustannie odnawiać swą duchową zawartość.spotkaliśmy już dosyć dużo szamańskich wniebowstępowań i będziemy mieli okazję przytoczyć jeszcze inne; widzieliśmy również, że chodzi o ekstatyczne doświadczenie, nie mające w sobie nic z ,,aberracji'' oraz, że ów bardzo stary schemat magiczno-religijny, poświadczony u wszystkich ludów prymitywnych, jest' wprost przeciwnie, doskonale koherentny, ,,szlachetny", ,,czysty" i. w ostatecznym rozrachunku, ,'piękny''. Dlatego na płaszczyźnie,na której umieściliśmyszamańskie wniebowstępowanie, stwierdzenie, żn na przykład, Mahometa podróż do nieba ujawnia treśćszamańską, nie będzie wcale pejoratywne. Niemniej' mimo wszelkich podobieństw typologicznych, niemoźliwe jest utożsamianie wstępowania Mahometa Ze wstąpieniami szamana ałtajskiego czy buńackiego. Treśó, znaczenie i duchowa orientacja ekstatycznego doświadczenia proroka z góry zakładają pewne Zrniany wartościreligijnych, które sprawiają, że nie sposób go sprowadzió do ogólnego typu wstępowania l. Tych ki|ka uwag wstępnych nasuwa się na początku tego rozdziału, w którym będzie mowa o ludach i cywilizacjach nieskończenie bardziej
złożonych od tych' które zajmowaĘ nas dotychczas. Posiadamy bardzo malo pewnych informacji o prehistorii i protohistorii religijnej Indoeuropejczyków, to znaczy o epokach, gdy duchowy horyzont tej
-6T-oruity"t
mystćres' s. 133_164.
waloryzacjach wstępowania, por.
M. Eliade, Mythes' ftyes
et
wstępne 375
grupy etnicznej był prawdopodobnie porównywalny z horyzontem wielu ludów, o których już mówiliśmy. Materiały, jakimi dysponujemy. świadcząo religiach już wypracowanych, usystematyzowanych, niekiedy nawet skamieniaĘch. Chodzi o rozpoznanie w ogromnej masie
tych mitów, obrzędów lub rechnik ekstazy, które mogą mieć strukturę szamańską. Jak się o tym za chwilę przekonamy, takie mity, obrzędy i techniki ekstazy poświadczone są, pod bardziej lub mniej ..czystą'' postacią, u wszystkich ludów indoeuropejskich. Nie sądzimy jednak, aby szamanizm mógł się okazać dominującą cechą magiczno-religijnego stwierdzenie tym bardziej nieoczekiwane, życia Indoeuropejczyków źe religia indoeuropejska, morfologicznie i w swych głównych zarysach, podobna jest do religii Turko-Tatarów: supremacja niebiańskiego Boga, brak lub niewielkie znaczenie bogiń, kult ognia itp. Różnicę dzielącą religie obu tych grup pod względem przewagi lub mniejszego znaczenia szamanizmu można by pobieżnie wyjaśnić poprzez dvła fakty o doniosłych następstwach. Pierwszym jest wielka innowacja Indoeuropejczyków' znakomicie ukazana przez badania Georgesa Dumćzila: trójpodzial bogów odpowiadający zarówno specyficznej organizacji społeczeństwa, jak i systematycznej koncepcji życia magiczno_religijnego; każdy typ bóstwa posiada bowiem odrębną funkcję i odpowiadającą jej mitologię. Taka Systematyczna reotganiza' cja całościżycia magiczno_religijnego, w swych głównych zarysach dokonana już w epoce, gdy jeszcze proto-Indoeuropejczycy nie byli podzieleni, niewątpliwie implikowała integrację ideologii i doświadczeń szamańskich; ale integracja ta dokonała się za cenę specjalizacji i, ostatecznie, ograniczenia szamańskich mocy: zna|azły one swe miejsce obok innych mocy i umiejętności magiczno-religijnych; nie były już .iedynymi, które stosowały rechniki ekstazy i dominowały ideologicznie na całym horyzoncie plemiennej duchowności. W tym sensie wyobraŹamy sobie mniej więcej ,,umiejscowienie'' tradycji szamańskich poprzez zorganizowanie wierzeń magiczno-religijnych. dokonane jesz-
cze w czasie jednościindoeuropejskiej. Tradycje szamańskie, by
posłużyćsię schematami Georgesa Dumózila, w przeważającej większości miałyby się zgrupować wokół mitycznej postaci Strasznego Władcy, którego archetypem wydaje się być Waruna, Mistrz magii, wielki ,,Wiążący''. oczywiście nie implikuje to, że wszystkie elementy
376
Bozdział
Xt.
szafuanizm u lndoeuropejczyków
szamańskie skupiły się wyłącznie wokół postaci Strasznego Władcy, ani że owe szamańskie elementy wyczerpały, wewnątrz ńligii indoelropejskiej, wszystkie ideologie i techniki magiczne czy eksiatyczne. Wprost przeciwnie, istniały zarówno magie, jak i techniki ekstazy obce strukturze ,,szamańskiej'', na przykład: magia wojowników lub magia i techniki ekstazy zutiązane z Wielkimi Boginiami-Matkami i mistyką agrarną, które nie były bynajmniej szamańskie. Drugim czynnikiem, który, jak się nam zdaje, przyczynil się do
pogłębienia różnicy między Indoeuropejczykami a Turkó-Tatarami w tym, co dotyczy znaczenia przypisywanego szamanizmowi, jest
wpł1rv c1rłilizacji orientalnych i śródziemnomorskich typu agramego i miejskiego. Ów wpływ na ludy indoeuropejskie
średnio lub pośrednio,w miarę ich posuwania się ku tiiiskiemu Wschodowi' Przeobrażenia, jakim uległo religijne dziedzictwo różnych imigracji greckich, które zalały Balkany aż po Egeę, są oznaką bardzo złożonego' "jawiska asymilacji i rewaloryzacji spowodowanego kon_ taktem z kulturą o typie agrarnym i miejskim. Techniki ekstazy u starożytnych GermanÓw
W religii i mitologii starożytnych Germanów pewne szczegóły dają się porównać z koncepcjami i technikami szamanizmu półnócnoazjatyckiego. Przypomnimy tutaj najbardziej uderzające przykłady. Postać i mit odyna Strasznego Władcy i Wielkiego Magą z' prźedstawia kilka zdumiewająco ,,szamańskich'' cech. Aby przyswoić soiie tajemną mądrośó run, Odyn przez dziewięc dni i nocy wisi na drzewie (Havamal, w. l38-nn.). Niektórzy germaniści widzieli w tym obrzęd inicjacyjny; Hófler 3 porównuje go nawet do inicjacyjnego wspinania się szamanów syberyjskich na drzewa. Drzewo, na którym odyn ,u,,.ię powiesił.' może być jedynie Drzewem Kosmicznym, Yggdrasil: jego nazwa Znaczy zresztą ,,rumak Ygga (odyna)''. w tradycji nordyckiej szubie_ G. Dumćzil, M|lhes et dieux des Gerrłatłs (Paris ]939), s. l9 majdńemy 'ob. podstawową bibliografię' o szamanianie staroŹytnych cermanów. pol. Jan de vńcs, Altgerfudnische Religionsleschichle (2 wyd'), t' s' :z6 nn. 3 otto Hófler, Kultkche Geheimbinde fur Germanen, |, s' 234ln.
-]i*,"rnut nn'. gtlzie
Techniki ekstazy u starożytnych
Germanów 377
nicę nazywa się ,,koniem wisielca'' (Hófler. s. Ż24), a niektóre obrzędy inicjacji germańskie1 zavłierałysymboliczne,,powieszenie'' kandydata: zwyczaj Ien został obszernie poświadczony gdzie indziej (por. wskazówki bibliograficzne w ibid., s. 225' przypis 228). Ale odyn przywiązuje
do Yggdrasila także swego konia, a dobrze znane jest rozpowszechnienie tego mitycznego tematu w Azji Centralnej i Północnej (por. wyżej' s' Ż62). Rumak odyna, Sleipnir, ma osiem nóg i to on właśniezanosi swego pana, a nawet innych bogów (np. Hermodra), do Piekła. ośmionogikoń
jest koniem szamanskim par exceIlenĆe; spotykamy go u Syberyjczyków, a także gdzie indziej (np. Muriowie), zawsze w zvłiązku z ekslatycznym doświadczeniem szamanów (zob. niżej, s' 46t). Prawdopodobne jest, jak przypuwrza Hóf7er (s. 46 nn., 52), że Sleipnir jest mitycznym archetypem,
wielonogiego ,,konika na kiju'' [lajkonika] (chevaljupon1 hobby ft67'ę1, pełniącego ważną rolę w tajemnym kulcie stowarzyszeń męskich a. Jest to
jednak magiczno-religijne zjawisko wykraczające poza szamanizm. Mówiąc o zdolności odyna do dowolnej zmiany postaci, Snorri pisze: ,jego ciało leży, jak gdyby spał lub był martwy, Iecz on staje się ptakiem lub dzikim zwierzęciem, rybą lub Smokiem i w mgnieniu oka dociera do bardzo odległych krain...'' 5. Uzasadnione jest zestawienie tej ekstatycznej podróży odyna pod postacią zwierząt z przeobtażeniem szamanów w zwierzęta, gdyż' tak jak ci ostatni wat'czyli ze sobą pod postacią byków lub orłów, również tradycje nordyckie odnotowują kilka walk między magami pod postacią morsów czy innych zwierząt; podczas walki ich ciała pozostawaĘ bez życia, tak jak ciało odyna podczas jego ekstazy ó. oczywiście wierzenia takie spotykamy również ro
(ajemne, po.' ibid., s. 52 nn' Ten relacjach kowal, ,,koń'' - stowarzyszenie silm kompleks religijny w Japonii: por. Alexander Slawik, Kultische Geheimbinde der .lupaner und Germanen, s. 695.
3 Ynglinga Saga, VII; por. komenlarz Hilda R. Ellis, The Road to He!. s. 122 nn. ó Sala Hjab'thćrs ok olvźrs (XX) cytowana przez Hildę Ellis' The Road to Hel. Ś' l23' Por. ibid., s. l24, historia o dwóch magiczkach, które, w czasie gdy bez życia lcżitłyna ,,zaklęciowej platformie" (seidhjallr), widziane byĘ na morzu' jak w bardzo
378
Rozdział Xl. szamanizm u Indoeuropejczyków
poza właściwymszamanizmem' ale owo zestawienie Z praktykami szamanów syberyjskich nasuwa się tym bardziej, że inni więrzenia skandynawskie mówią o duchach pomocniczych pod postacią z\łierząt widzialnych tylko dla szamanów (Ellis, s. l28), co jeszcze wyraźniej przypomina nam idee szamańskie. Można nawet zastanowić się czy dwa' kruki odyna, Huginn (,,Myśl'')i Muninn (,,Pamięć'') nie wyobrażają siInie zmitologizowanych dwóch,,duchów pomocniczych'' w postaci ptaków, które Wielki Mag wysyłał (w sposób iścieszamań_ ski!...) na cztery strony świata '' Odyn ustanawia także nekromancję. Na swym koniu Sleipnirze dociera do Hel inakazuje dawno zmarłej prorokini powstać z grobu, aby odpowiedzieć na jego pyt'ania (Baldrs Drąunlai, w. 4 nn.; Ellis, s. l5). odtąd inne osoby praktykowały ten rodzaj nekromancji (ibid., s. l54 nn.), który oczywiścienie jest szamanizmem s€''s,l stricto, a|e partycypuje w bardzo zbliżonym horyzoncie duchowym. Należałoby także wspomnieó o wróżeniu Za pomocą zmurnifiLowanej głowy Mimira w. 46; Ynglinga Saga, IY; Ellis. s. l5ó nn';, któ.. '(VÓluspó, przywodń na myśIwróżenie Jukagirów przy pomocy czaszek przodków szamanów (por. wyżej, s. 248). Prorokiem zostaje się siadając na grobach, a ,,poetą'', to znaczy o ty_m, jak dwaj magowie walczyli ze sobą pod postacią psów' a następnje or}ów (ibid'' s. 126). 7 Ibid., s' l27- Do szamańskich atrybutów odyna Alois closs zalicza ponadto dwa wilki, przydawane mu miano ,,ojca', (g
Techniki ekstazy u starożytnych Germanów 379
natchnionym, śpiącna grobie jakiegoś poety (Ellis, s' l05 nn', l08). Ten sam zwyczaj spotykamy u Celtów: filid zjadał surowe mięso byka, wypijał krew' po czym spał owinięty w jego skórę; we śnie,,niewidzialni przyjaciele'' przekazywali mu odpowiedź na dręczące go pytanie 8' Bądź też, śpiącbezpośrednio na grobie krewnego lub przodka, zostawało się prorokiem 9. Typologicznie rzecz biorąc, zwyczaje te zbliżają się do inicjacji lub inspiracji przyszłych szamanów i magów spędzających noc przy trupach lub na cmenIarzach. Id,ea leżąca u, ich podstaw jest taka sama: ZTlarli znają przyszłość,mogą objawić akryte rzeczy itp. Podobną rolę odgrywa niekiedy sen: w sadze o Gislim (G'sla Saga) poeta pokazuje los pewnych uprzywilejowanych osób po śmierci (XXII nn.; Ellis, s. 74)' o którym dowiedział się we śnie. Nie chodzi tu o analizę mitów i legend celtyckich oraz germańskich poświęconych ekstatycznym podróżom na tamten świat,a przede wszystkim zstąpieniem do Piekieł. Przypomnijmy po prostu, że idee dotyczące pośmiertnej egzystencji u Celtów, jak i u Germanów, nie byly wolne od sprzeczności. Tradycje wspominają o kilku miejscach przeznaczenia dla umarłych, zgadzając się w tym punkcie z wiarą
innych ludów w mnogośćlosów post mortem. Ale, wedtug Grimnismdl' Hel, właściwePiekło, znajduje się pod jednym z korzeni Yggdrasila, to znaczy w ,.centrum Świata''. Mówi się nawet o dziewięciu piętrach podziemnych; pewien olbrzym twierdzi, że osiągnął swą mądrość Zstępując do ,'dziewięciu dolnych światów'' (Ellis' s. 83). Napotykamy tutaj środkowoazjatycki schemat kosmologiczny siedmiu lub dziewięciu Piekieł odpowiadających siedmiu lub dziewięciu Niebiosom. Ale dużo bardziej znaczące wydaje się nam oświadczenie olbrzyma: staje się on na skutek zstąpienia do ,,mądry'' _ to znaczy jasnowidzący Piekieł, które dlatego właśniemamy prawo uv,,ażać za inicjację. W GylJbginning (xLvIII) Snorri opowiada nam o zstąpieniu Hermodra, jadącego na rumaku odyna Sleipnirze, do Hel w celu 3
Thomas F. O'Rahilly, ,Eorl; Irish History and M),thology (DubliD 1946), s. 323
nn' zob. lakże kilka odnośników bibliograficznych o szańanizmie celtyckim
w H. Ki.chner, s. Ż41, ptzyp' 24' e Por. teksty w Ellis, s. 109.
380
Rozdział Xt' szamanizm u tndoeuropejczyków
Techniki ekslazy u starcżytnych
wypro\ adzenia stamtąd duszy Baldra lo.Jen typ Zstąpienia do Piekieł jest wyraźnie szamański' Podobnie jak w róźnyctr^ nieeuropejskich :.ul1lt":h mitu orfejskiego, tak i w przypadku Baldra zstąpienie do Piekieł nie dało spodziewanych rezultatów. To, że podobny wyczyn uznawano za możliwy, potwierdza Chronicon Norvegiae: pewien szaman starał się sprowadzić duszę nagle zmarłej kobiety, gJy.u. padł'martwy, okrutnie ugodzony w żołądek.Wówczas inny'szaman wziąl się do dzieła i oż1rviłkobietę; opowiedziała ona, żć widziała ducha pierwsza8o szamana przepływającego jezioro pod postacią morsa' gdy ktoś ugodził go ciosem, którego skutki widóczne były ni trupie (Ellis, s. 126). Sam odyn zstępuje do Piekieł na swym koniu Sleipnirze, aby wskrzesić WóIvę i poznać los Baldra. Trzeci przykład zsrąpienia znajdujemy u Sakso Gramaryka (Historia Danica,I, il;, u bohut"... jego jest Hadingus 11: w czasie posiłku ukazuje mu się nagle jakaś kobieta, która mówi mu, aby poszedł za nią. Schodzą poi zilmię, ptzechodząc przez wilgolną i mroczną krainę, znajdują udeptaną ścieżkę,po któĘ chodzą dobrze odziani ludzie, nasĘpni; docńodzą do nasłonecznionej krainy, gdzie rosną wszelkie gńnki kwiatów i docierają nad rzekę, którą przebyrłają przez mostl Spotykają dwie armie toczące ze sobą odwieczną. jak mówi kobieta, *uIkę, .ą to wojownicy polegli na polach bitew kontynuujący walkę 12. Wreszcie dochodzą do muru, który kobieta bezskutecznie stara się przeskoczyć; zabija- wtedy niesionego przez siebie koguta, którego pii"rru"u pua mur; kogut powraca do życta' gdyż w chwilę potem daje się słyszeć jego pianie dochodzące z drugiej strony muru' Niestety Salso jrzery"wa w tym miejscu swój opis (Ellis, s. l72). Niemniej powiedziai wystar-
_--
EFoa.
jedzJe konno po .,mrocznych
i
głębokich doliDach', plzez dziewięć
nocy i ptzeieżdb ptzez most Ojallar brukowany zlotem (EiliŚ, s- 85, 17l; Paris 1948), s. 53.
(Bibliothćque de 1'Ecole des Haules Etud€s, 1953), passim. \2-
ólmćzil,I'oki,
Sectńn des sciences religieuses,
LxvI'
Paris
Iest to ,'Wiiten le HeeI',, mityczny temat, o którym zob. Karl MeiŚĘn, Die sagm yom'Wijtend.Ą Heer und Wilden "/ć8e. (Miihstel 1935); G' Dumćzil, Mythes et dieux, s. 79 nn.: Hófler. s. l54 nn
Germanów 381
czająco wiele' abyśmy w Zstąpieniu Hadingusa prowaduonego przez tajemniczą kobietę mogli oduajeźć dobrze znany motyw milyczny: ścieżkaumarłych, rzek;, most, inicjacyjna przeszkoda (mu|. kogui powracający do życia z chwilą, gdy znalazł się po drugiej stronie muru, zdaje się wskazywać na wierzenie, że przyna1lnniej niektóre uprzywilejowane osoby (to znaczy ,,inicjowani'') mogą ltczyć na możliwość pośmiertnego ,,powrotu do życia'' l3. Mitologia i folklor germański Zachowały jeszcze inne opowieści o zstąpieniach do Piekieł, w których również możemy odnaleźć inicjacyjne'' (np. przejście przez ,,ścianę płomieni'' itp.)' ',próby niekoniecznie jednak typu zstąpienia szamańskiego. Typ ten' jak poświadcza Io Chronicon Norvegiae, znany byl magom nordyckim i' jeśli weźmiemy pod uwagę inne ich wyczyny, możemy wnosić o dosyć wyraźnym podobieństwie z szamanami syberyjskimi' ZadowoIimy się tu jedynie wspomnieniem o ,,dzikich wojownikach'', berserkach, którzy magicznie przejmowali zwierzęcą,,furię'' i przemieniali się w dzikie bestie 1a. Ta technika wojowniczej ekstazy, poświadczona u innych ludów indoeuropejskich, której paralele znaleziono także w kulturach pozaeuropejskich l5, ma jedynie powierzchowne związki Z szamanizmem sensu Stricto. Inicjacja typu wojskowego (heroicznego) samą strukturą różni się od inicjacji szamańskich. Magiczna przemiana w dzikie zwierzę należy do ideologii wykraczającej poza sferę Szamanizmu. Korzenie tej ideologii odnajdziemy w obt3 Można by zestawić ten szczegół zanotowany przćz sakso z pogrzebowym rytualem wodza skandynawskiego (,'Rus''), którego świadkiem byl arabski podróżnik Ahm€d ibn Fadlan w 92I r. nad Wolgą. Jedna z niewolnic' zaDim zoslala zgładzona, aby móc podążyć za swym panem, dokonywała następującego obrzędu: mężczyżni podnosili ją trzykrotnię, aby mogła popatrzyć ponad drzwiami' a ona opowiedziała, co zobaczyła: za pierwszym razem swego ojca i matkęi 2a drugim razem wszystkich klewnych; za trzecim wreŚzcie, swego pana ,,siedz4cego w raju''. Następnie podano jej kurę, a niewolnica ucięła jej głowę i wrzuciła do pogrzebowego statku (statek, który wkrótce potęm przemięniał się w jej stos). Por. teksty i bibliografia w Ellis, s' 45 nn. L4 zob. G. D:.rtrnćz'l. M.vthes el dieux, Ś.79 nn.; id'' Horace el les Cuńaces (les mlthes ro ai s\ (Pais 1942), s. 11 nn. 15 Por. G. Dumózil' Horace et les ctr'raĆeJ' passim; stig wikąnder, Der ąrische Mijnnerburu1 (Lrrnd 1938), passim| G' Widengren, Ho.hgottqląnbe im ahen Iran (
U
ppsala-Leipzig I938). s. 324 nn.
?82
Rozdział XL szańanizłn u lndoeuropejczyków
starożytna
rzęd-ach.łowieckich ludów paleosyberyjskich i zobaczymy (zob. dalej, s. 453)' jakie techniki ekstazy mogą rozwinąć się w mistycznej imitacji
zachowania zwierząt' jak mówi Snorri, znał i stosował magię zwaną seidr: dzięki . .odyn, niej mógł przewidywać przyszłośći powodować śmierĄ nieszczęście czy choroĘ. Ale czary te' dodaje Snorri, implikowaly lakie ,,beze_ ceństwo'', że ludzie nie praktykowali ich ,,bez wstydj'; seklr pozostawało raczej udziałem gydjur (,,kapłanek'' lub ,'bogiń''). W LokaSenna wypomina odynowi praktykowanie seidr, co jest,,niegodne -się mężc4zny" |6 ' Źródła mówią o magach (seirlmźnĄ'i magiczkach (seidkonur'1, a, jak wiadomo' odyn nauczył się śeidroj bogini Frei17--Można zatem przypuścić,żi ten rodia1magii był specjalnością kobiet; z tego właśniewzględu uwźan y iył ń ,,niegodny mężczyzny". W każdym razie opisane w tekstach seanse seŻr przedstawiają nam Zawsze seidkonę, spakonę (,jasnowidzącą''' prorokinię)' Naj_ lepszy'opis znajduje się w Eiriks Saga rauta; spakona posiaia dosyć rozbudowany strój ceremonialny: niebieski płaszcz, klójnoty, czepek z czatnego jagnięcia ze skórami białego kota; nosi także laśkę, a podczas seansu siedzi na dosyć wysokim podwyższeniu. na poduszce z'klrzych piót |8 Seidkona (lub Wólwa, spakonl1chodł od zagrody !2 zurodv ' abv wyjawić przyszłośćlud;i i przepowiadać pogodę, jakość zbiorów itp. Podróżuje z piętnastoma dziewczętami ;'tyloma młodzieńcami' którzy śpiewająchórem. Muzyka odgrywa zasad'niczą rolę w przygotowaniu ekstazy. Podczas transu dlsźi seidkony opuszsza jej.ciało podróżuje w przestrzeni; najczęściejprzybiera postać 'i tego zwierzęcia, jak dowodzi przytoczony wyżĘ epizod (s' 377, przyp.6'1.
_:*'
Dug strómbeck, Sejd. Tęxtstudier i hordisk rcligionhistofia,
Ame Runebe.g. Witches, Delr'ons and Fertility Ma8''c, s. 7' strómba ck
s.
33,
2l
nn,:
sądŻi, żę sejd
(seidl)-zostało zapożyczonę przez starożytnych Germanów z szamanizmu iupori.ti"go (s. l10 nn.' l2l nn'). olof Pettersson podzieIa tę opinię; pol. Jabmek and Jabmeaime: a Comparutive Sudy of the Dead and the Realm of the De:ad in Lappish Retigion (Llllld 1957), s. 168 nn. r'Jan de Vries, Allgerłnanische ReligionsgesĆhichle (2 wyd.)' I, s. 330 nn. 13 D' strómbeck, s. 50 nn.; Runeberg, s. 9 nn.
Grecja 383
Wiele cech łączy seidr z klasycznym seansem szamańskim 19: rytualny strój, znaczenie chórg i muzyki, ekstaza. Zbędne jednak
wydaje się nam uważanie seidr za szamanizm sensu Strictoi ,'mistyczny
lot'' jest leitmotivem uniwersalnej magii, a zwłaszcza czarownictwa
europejskiego. Tematy specyficznie szamańskie
Zstąpienie do Piekieł
w celu sprowadzenia duszy chorego lub zaprowadzenia
umarlego jak poświadczone nordyckiej, widzieliśmy, w tradycjach magii -niechoó, reprezentują Zasadniczego elementu w seansie sedr. Wprost przeciwnie, wydaje Się' że seans ten koncentruje się na wróżeniu, to znaczy ost'atecznie objawia raczej ,,małą magię''.
starożytna Grecja
Nie podejmiemy się tutaj analizy różnych tradycji ekstatycznych starożytnej Grecji 20. Wspomnimy jedynie o materiałach, których ...............................'...'.._'n
D. soij,nbó"k widzi w seidr szamanizm w ścisłymtego słowa znaczenlu; pol. krytyła ohlmarksa, sludich zum Proble de| sćharhanisnus, s. 310 nn.: id.' Alklischet
schafiahisrrlus und altnordischt'r J.ldłl (,,Archiv ftr Religionswissenschaft'', Xxxvl, l939' s. 171-810). o śladachszanranizmu noldyckiego' por. także carl_Martin Edsman, Aterspeglar Voluspó 2: 5-3 ett shah@nistik ritual ellel en kehisk aldełsłerś|(.,Arkiv fór Nordisk Filologi", LXIII, Lund 1948, s. 1-54). O wszystkim, co dotyczy magicznych koncepcji Skandynawów, zob. Magnus olsP-n, I2 prć!rc-magicien et le dieu-magicien .lans la Nor'rćEe ancie''l'e (,'Revue de ]'Histoire des Religions'', t. 1l l' 1935' s' l71_22l|
t. ll2' s- 5-49). Dodajmy. że pewne ślady.'szamańskie", w szerokim tego
słowa
/naczeniu, przebłają w bardzo złoźonej Postaci Lokie8o; o tym bogu zob- znakomita
praca Georgesa Dlmćzila, Loki. Loki, przemieniony w klacz, spłodziłz ogierem swadhilfań, ośmiokopytnego konia sleipnira (zob. teksty w ibid.' s. 28 nn.). Loki może przybierać postać rozmaitych zwierząt: foki, łososia itp' Rodzi wilka i Węża Świata. Lata takżę w przestworzach po przywdzianiu stroju z sokolich pióri jednakże ten Frei (ibid., s. 35; zob. także. s. 25' magiczny ubiór nię należy do nie8o: jest właśnością 1I). Jak pamiętany, Freja naDczyla oóyna seidl i porówoamy tę tradycję ze sztuką lnagicznego lotu' której nauczała bogini (lub magiczka) boga (lub władcę) w podobnych lcgcndach chińskich (zob. niżej, ś''{4]). Freja, ft|isttzyni seidr, posiada magiczny strój
piór, który poŻwalajej latać w ten sam sposób, co szamani; Loki zdaje się dysponować nlroczniejszą magią, której znaczenię wyrnźnie wskazują jego p'zemiany w zwierzęta. Nic udało się Dam dotrzeć do dyseftacji w. Mustera' Der schamanislllus v d seine ,rPurcn in der Saga' im deutschen Brąuch, Mijrchen und Glauben (Dys., Graz)' '?o Por- Erwin Rohde, Pł,clr. !,e Cuhe de !'Ame clrz les Grecs et leur r,royance 1
,t l'immortalitó (przekład francuski, Paris l928). s' 2ó4 nn.; Martin P. Nilsson,
384
Rozdział Xl. szamanizń u thdoeuropejczyków
morfologia może przybliżać się do szamanizrnu sens stricto. Bezcelowe byłoby przypominanie dionizyjskich bachanaliów z tego tylko powodu, że klasyczni autorzy mówią o niewrażliwościbachantek Żr: bezcelowe byłoby mówienie o enthousiasmós, rozmaitych technikach wróżebnych 22,nekromancji lub koncepcji Piekieł. Znajdziemy tam oczywiście motywy i techniki analogiczne do tych, jakimi posługuje się szamanizm, a|e koincydencje te tłumaczą się przetrwaniem w starożytnej Grecji magicznych koncepcji i archaicznych technik ekstazy mających niemal uniwersalne rozpowszechnienie. Nie będziemy też mówić o mitach i legendach związanych z Centaurami 23 i pierwszymi boskimi uzdrowicielami i lekarzami, choć tradycje te pozwalają przy okazji lkazać
kilka słabych śladów pewnego pierwotnego ,,szamanizmu''. Ale
wszystkie te tradycje zostały już Zinterpretowane, opracowane' zrewaloryzowane; stanowią integralną częśćzłożonychmitologii i teologii; zakładają kontakty, pomieszania, syntezy z egejskim, a nawet orientalnym światemduchowym i ich zbadanie wymagałoby o wiele więcej niż tych kilka stron niniejszego szkicu' Zauważmy, że uzdrowiciele, wróżbici czy ekstatycy, których można Geschićhre der qliechischen Reliqioń (2 t., Munich 194l-1950), l. zwlaszcza s. 57E nn. ostatnio E. R. Dodds przyznał istotną rolę szamanizmowi scytyjskiemu w historii duchowości greckiej; por' The Greeks aĄd the lrrational (sather classical Lectures. XXV, Berkeley i Los Angeles l95l)' rczdz. V (,,The Greek Shamaos and the Ońgin of
Puritanism''), s. l35 nn. PoI. także F' M. Cotnfotd, Principium saPieńtiae: lhe ońgił|s of Greek Philosophical Thought (Cambrld+e 1952), s. 88 nn.; W. Burkert ]-]OHL. Zum griechischen ,,Schamaiismus" (w ,,Rheinisches Museum fiir philologie", n. s. CV, Frankfurt nad Menem l9ó2' s' 3GJ5); J' D' P' Bolton. Arisleas of Proconnesus (oxfotd
starożytna
Grccja
385
by zestawiać z szamanami, nie są Związani z Dionizosem. Dionizyjski prąd mistyczny zdaje się mieć zupełnie inną strukturę: bachiczny
entuzjazm wcale nie jest podobny do szamańskiej ekstazy. Wprost przeciwnie, tych kilka legendarnych postaci greckich, które wytrzymują porównanie z szamanami, powołuje się na Apollona. Uważa się, że to właśniez Północy, z krainy Hiperborejczyków, pierwotnej ojczyzny Apollona, przybyli oni do Grecji 2a.Tak jest na przykład w przypadku Abarisa. ,,Niosąc w swych rękach złotą sLrzałę, znak swej natury i misji apollińskiej, przebiegal przez świat, usuwając choroby za pomocą ofiar' przepowiadając trzęsienia ziemi i inne klęski'' (Rohde, Psychó, s. 337). Póżniejsza legenda pokazuje nam go' lecącego w przestworzach na swej strzale niczym Muzajos (ibid., s. 337, przyp. l). Strzała' która odgrywa pewną rolę w mitologii i religii Scytów 25 jest symbolem lotu'' 2ó. w tym względzie przypomnijmy ',magicznego sobie występowanie strzały w niejednej syberyjskiej ceremonii szamańskiej (por. np., wyżei, s' 22l). Arysteasz z Prokonezu również jest związany z Apollonem: wpada w ękstazę, a bóg ..chwyta'' jego duszę. Potrafi pojawiaó się jednocześnie w odległych od siebie miejscach 27; towarzyszy Apollonowi pod postacią kruka (Herodot, IV, l5), co przywodzi nam na myślszamańskie transformacje. Hermotimos z Kladzomenaj miał moc opuszczania swego ciała,,na wiele lat"; podczas tej długiej ekstazy podróżował daleko i ,'przynosił proroczą znajomośćprzyszłości.Wreszcie wrogowie spalili jego ciało, które leżałobez ruchu, a jego dusza nigdy już więcej nie powróciła'' (Rohde, s' 34l' ze żródlam1 zwł. Pliniusz, Naturalis
t962).
]t Por. teksty zebrane przĆz Rohde, Psychć, s' 218' ptzyp. 3' 22 Nie ma nic ,,szamańskiego" w wyroczni delfickiej i mantyoe apollińskiej; zob. dokumentacja i zupełnie niedawne komentarŻe Pierre'a Amandry, I'a Mantique a-pollinienne d Delphes. Essai śurle fonclionnement de !,ofacle (Pańs 1950: Bibl. des Ecoles Frangaises d'Athdoes et de Rome, fasc. l70), teksty, s. 24l_Ż60. Czy można zestawić słynny trójnóg delficki z platformą germańskiej Jetdło'l? ,,Normalnie to Apollon siedzi na swym tlójnogu' Pylia tylko wyjątkowo zajmuje jego rniejsce jako
substytut boga" (Amandry, s. l4O). 23 zob. dobra książka Georgesa Durnćzi'la, I'e Problime t]es centaures. Efude ,le mythologie compafte indo-etopźenne (Paris l929), gdzie mowajeŚr o pewnych inĘacjach ..szamańskich'' w szerokim lego słowa znaczeniu.
'n w. K. c' Guthńe skłonny jest sądzić' że Apollon pochodzi z Azji PólnocnoWschodniej, być może z Syberii; por' The Greeks and Their Gods (London 1950; przedrukowane, Boston 1955), s. 204. '5 Por. Karl Meuli, scllłi.d' s. 161 nn.; Dodds' s' 140 nn.
'?ó o innych, podobnych legendach u Greków, zob. P. wolterŚ, Deł ge!'ligelte Seheł (w .,Sitzungsbericbte der Akademie der Wissenschaften '. Phil.-hist. Klasse I, Munich 1928). o ]ocie" zob. także niźej, s' 47l nn' ',magicznym '7 Por. Rodhe, s. 3J8 nn'; Ni|sson' s. 584. o Arlmąspei. Poemacie przypisywanym Ąrysteaszowi, zob' Meu]i, sqlhi.a. s. l54 nn. Por. tlkże E. D. Ph lips, The lłgend of .'lrisleas: Facl and Fant}'in Eall| Greek Notiolls oJ-Easl Ru'sia, siberia' and Inneł Asia (w.'Artibus Asiae", Xvtll,2, 1955, s' 161-177). w szczególności s. |76_17'7.
386
Rozdział Xt' szamanizm u Indoeuropejczyków
Historia, skiego.
vll'
l74)' Ekstaza ta ma wszelkie Znarniona transu szamań-
Przypomnijmy także legendę o Epimenidesie z Krety. Przez dfugi czas ,,spał'' on w jaskini Zeusa na górze Ida; tam pościłi uczył się długotrwałych ekstaz. opuściłjaskinię jako mistrz w ,,entuzjastycznej mądrości'' czyli w technice ekstatycznej' Wtedy ,,zaczął podróżować po świecie,praktykując sztukę uzdrawiania, przepowiadając przyszłość jako ekstatyczny wizjoner, wyjaśniając ukryty sens przeszłościi jako kapłan oczyszczający, oddalający zło wysyłane przez demony dla szczególnie ciężkich zbrodni'' 28. odejście do jaskini (- zstąpienie do Piekieł) jest klasyczną próbą inicjacyjną, ale niekoniecznie ,,szamań_ ską''. Epimenidesa przyb|iżają do szamana właśniejego ekstazy, magiczne uzdrowienia. wróżebne i prorocze moce. Zanim powiemy o Orfeuszu, rzuómy okiem na Traków i Getów, ,,najwaleczniejszych z Traków i najbardziej sprawiedliwych'' zdaniem Herodota (Iv, 93). Choć kilku autorów dopatrzyło się -w Zal_ moksiSie ,,szamana'' 29, nie widzimy żadnego powodu dla przyjęcia tej 23 Rohde, s. 342_343. Dodds utrzymuje, że fragmenty Empedoklesa stanowią ,jedyne źródło z pierwszej ręki, na podstawie którego możemy wyrobić sobie jeszcze pewne pojęcię, kim był naprawdę szaman glecki; był ostatnim przykładem gatunku, który po jego śmierciwygasnąl w świecie greckim, choć gdzię indziej nawet jeszczo rozkwitał'' (The Gteeks and the Irrational, s. l45\.Interpretację tę odrzucił charles H' Kahn: ,,Dusza Empedokl€sa nic opuszcŻa ciała tak, jak dusze Herrnotimosa i Epimeni_ desa' Nie galopuje na stŹale, jak Abaris, ani nie pojawia się pod postacią kruka, jak Arysteasz. Nigdy nie widzi się go w dwóch miejscach jednocześnie, a nawet nie zstępuje do piekła' jak orfeusz i Pitagoras"; por. Religion and Natural Philosophy in Empedocles Doctrine of the Sol (w ,,Archiv fiir Geschichte der Philosophie", XLII, Berlin 1960,
s. 3_35), w szczególności s. 30 nn. (,,Empedocles among the Shamans'')' 29 Por. np. Meuli, Scylł'.a, s. ló3; Alois Closs, Die Religion des SemnoĄenstat1t1es, s. 669 nn. O problemie tego boga, zob. Carl Clemen, Zalmoxrs (w ,,Zalmoxis", II, 1939, s. 53-62); Jean Coman, Zalmoxis (w 1bid., s. 79-1l0); Ion l. RLlssu, Reliłią Geto'Dacilor
(,'Anuarul lnstitutului de studii clasice'', v, cluj l947, s. ól-l37). Usiłowano niedawno zrehabilitowaó etymolgię zalmoksisa wysuniętą przez Porfiriusza (,,bóg_niedźwiedź'' lub ,,bóg w niedźwiedziej skórze''); por. np. Rhys Carpenter, Folk Tale' Fiction and saga in the Homefic Epics (Bęrk ley i Los Angeles l94ó)' s. l 12 nn. (,,The cult of the sleeping bear"). Ale zob. Alfons Neh ng, Strdler zur indogetma ischen Kuhw und Urheimat (''wiener Beitfege zur Kulturgeschichte und Linguistik'', lv, l93ó, s. 7-229)'
s' 21Ż nn
stafożytna
Grecja
387
interpretacji. ,,Poselstwo poslańca'' do Zalmoksisa, które odbywało się co cztery lata (Herodot, IV,94),jak też,,podziemna siedziba''' w któĘ Zniknął i żyłprzez trzy lata, aby następnie pojawić się na nowo i dowieśó Getom nieśmieńelnościczłowieka (ibid., 95)' nie mają w sobie nic szamańskiego. Jeden tylko element Zdaje się wskazywać na istnienie szamanizmu greckiego: jest to informacja Strabona (YII, 3, 3; C,296) o myzyjskich kapnobótai, które to imię przetłumaczono 30 jako ,,ci, którzy chodzą w chmurach'' przez ana|ogię do óerobótes Arystofanesa (Chmury, w. 225, l503), którejednak naleiry Iłumaczyć jako ,,ci, którzy
chodzą
w dymie''3l. Chodzi
prawdopodobnie
o
dym konopny,
podstawowy środek ekstatyczny znany zarówno Trakom 32,jak i Scy-
lom. Kapnobatai mieliby być greckimi tancerzami
i
czarownikami
uż1rłającymidymu konopnego w celu osiągania transów ekstatycznych.
Z
pewnościąw religii trackiej przetrwały inne jeszcze elementy ,,szamańskie'', nie zawsze jednak łatwo je zidentyfikowaó. Przytoczmy niemniej jeden vzykład, który dowodzi istnienia ideologii i rytuału wniebowstępowania po schodach. Według Polyaenusa (Slfatagematon, vlI, 2Ż), Kosingas, kapłan-król Kebrenów i Sykaibów (plemiona trackie), groził swym poddanym, że wejdzie do bogini Hery po drewnianej drabinie, aby poskarżyć się bogini na ich zachowanie. Jak po 'już kilkakrotnie widzieliśmy, symboliczne wniebowstępowanie jak jest później schodów, to schodach typowo szamańskie. Symbolizm pokażemy, poświadczonyzostał również w innych religiach starożytnego Bliskiego Wschodu i basenu Morza Śródziemnego. Co do Orfeusza, w micie o nim wstępuje kilka elementów, które dają się porównać do ideologii i techniki szamańskiej. Najistotniejszym jego zstąpienie do Piekieł w celu wyprowadzenia 'icst naturalnie stamtąd duszy swej małżonki,Eurydyki. Co najmniej jedna wersja lnitu nie wspomina o końcowym niepowodzeniu 33. Możliwośówyr'wania kogośz Piekieł jest Zresztą potwierdzona przez legendę 30
Vasile Paffan, Getica. o plotoistorie 4 DaĆiei (Bucarest l92ó), s. 162. J. Coman, Ząhnoxis' s. 106. '2 Jeśliw każdym razie w tym sensie intelprętuje się lragment z Pomponiusza Meli (1. 2l), cytowany przez Rhode'a, s.271, ptzyp.I. O Scytach zob. dalej, s. 391 nn. rr Por. W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek religion: a Stud), of the Orphic
''
llń\rn!nt (London
1935)' s. 31.
388
o Alceście. Ale Orfeusz
prezentuje również inne cechy ,,Wielkiego Szamana'': jego sztuka uzdrawiania' miłośćdo muzyki i zwierząt, g ,,uroki'', moc wróżebna. Nawet jego charakter ,,herosa cywilizatora'' lie przeczy najlepsz€j tradycji szamańskiej: czyż .,pierwszy szaman'' nie był posłańcem wysłanym przez Boga, by bronić ludzkośćprzed chorobami i cywilizować ją? Wreszcie ostatni szczegół mitu o Orfeuszu jest wyraźnie szamański: odcięta przez bachantki i wrzucona do Hebronu głowa orfeusza, śpiewając,płynęła aż do Lesbos. Następnie sł!żyłaza wyrocznię 35,podobnie jak głowa Mirnira. Również czaszki szamanów jukagirskich mają swą rolę we wróżeniu (por' wyżej, s. 248)' Natomiast właściwegoorfizmu nic nie przybliża do szamanizmu 36, z wyjątkiern złotych blaszek, które znaleziono w grobach i przez długi czas lważano za orfickie. Wydają się one raczej orficko-pitagorejskie 37. W każdym razie blaszki te zawierają teksty wskazując€ zmarłemu drogę w zaświaty38; w pewien sposób reprezentowały skondensowaną ,,księgę umarłych'' i winny być zestawiane z podobnymi tekstami używanymi w Tybecie i przez Mosów (zob. dalej. s' 440)' W tych ostatnich przypadkach recytacja u wezgłowia zmarłego pogrzebowych itinerariów była równoznaczna z mistycznym odprowadzaniem przez szamana przewodnika dusz. Nie chcąc naciągać porównania' można by w geografii pogrzebowej z orficko_pitagorejskich blaszek widzieć surogat przewodnictwa dusz o charakterze szamańskim.
Poprzestaniemy jedynie na wzmiance 3a
o Hermesie przewodniku
Zob. stosownie zebmne teksty w Jean c oman, orphće' cirilisateur de !'h1ndnilć
(',zalmoxis''' I, 1938, s' 130-176): muzyka, s' 14ó nn.; poezja, s. 153 nm.; maBja,
mędycyna, s. l57 nn.
l'
Guthrie, orpltełr. s. J5 nn- o szamańskich elementach w mici€ o orfeuszu, por. Dodds, s. 14? nn.; A. Hultkrantz, The No h Ahlerican Indian orpheus Trąchition' s. 236
nn.
36
Vittorio Macchioro (Zagreus. Studi intorno al!'orfismo. Florence 1930, s. 291 nn.) porównuje religłną atmosferę. w jakiej uksz(ałtowal się orfizm 2 ''chost-Dance religion'' i innymi ludowymi ruchami ekstatycznymi; ale są to tylko przypadkowe związki z właściwymszamanizmem. 3? Zob. Franz Cunont, Lux Perpetua (Paris 1949), s' 249 nn', 40ó' o całościowym problemie. por. Karl Kerćnyi, P|,tltagoras und orpheus (3 wyd., Albae Vigiliac. n- s.,
IX, Ztirich 33
staroźylna Grecja 389
Rozdział Xt. szamanizm u lndoeuropejczyków
1950).
Por. teksty i komentarz w Guthrie, Orpheus, s. 171 nn.
dusz; postać boga okazuje się zbyt złożona, aby móc ją sprowadzić do ,'szamańskiego'' przewodnika do Piekieł J9. Co się tyczy ,,skrzydeł''
Hermesa' symbolu magicznego lotu, niejasne wskazówki wydają się dowodzić, że niektórzy czarownicy utrzymywali. jakoby zaopatrywali w skrzydła dusze umarłych w celu umożliwienia im uniesienia się do niebios ao. Mamy tu jednak do czynienia z dawnym symbolizmem duszy:ptaka' skomplikowanym i skażonym przez liczne późniejsze
interpretacje pochodzenia orientalnego, w powiązaniu z kultami solarnymi i ideą wstępowania_apoteozy a1. Podobnie Zstąpienia do Piekieł poświadczonew tradycjach greckich a2, od najslawniejszego _ tego, które stanowiło inicjacyjny dowód po legendarne Zstąpienia Pitagorasa a3 i ,,Zoroastra'' aa, Heraklesa w niczym nie przypominają struktury szamańskiej. Skłonni bylibyśmy raczej przywoływać ekstatyczne doświadczenie Era Pamylijczyka, syna Armeniosa, zarejestrowane przez PlaIona (Pańsnt,o, 614 B nn.): .,zabity" na polu bitwy Er powraca do życia dwunastego dnia, kiedy jego ciało jest już na stosie' i opowiada, co pokazano mu na tamtym świecie. W tej opowieści widziano wplyw idei i wierzeń orientalnych a5. 39 P' Raingeard' Hermłs psye'hagogue. Essąi sur les origines du culte d'Hermżs (Paris |935); o piórach Hermesa' s' 389 nn' ro Arnobe, tl. 33; F. Cumont, Lux peryetua, s. 294. al Por. E. Bickermann, Die ńmische Kaiserapolheose (,,Archiv fiir Reli€ionswis\enschaft", xxVII. 1929, s. l-24); J. Krotl, Die Himmelfahtt der Seele in der Antike (Kóln l93l); D. M PiPpidi. Reclrcrches sur lc c'ulte implrial (Bucaresl l939)' s' l59 nn'; id'. APothćoses inpćtiales el dpolhćoses de PćrźgrinoŚ (,,sfidi e materiali di storia dell€ rcligioni'', xx, Roma 1947-1948' s. 77-103)' Problem ten wykracza poza nasz tęmat' l|lc dotknęliśmy go mimochodcm, aby przypomrieć, jak archaiczny symbolizm (tu ,'lot (lusŻy") może zostać odkryty na nowo czy powtórnie adoptowany przez doklryny. któIe
sprawiają wrażenie innowacji4r Na t€n temat zob. JosefKroll,GoIl und Hólle (Leipzig 1932), s. 363 nn. Ta sama pr'aca analizuje orientalne i judeochrześcijańskie tradycje zstąPieDia do Piekjel' które wykazują jedynie bardzo mg)iste podobieństwa z szamanizmem sensu stricto.
\
or Por' lsidore Lćvy, La kgerule de I'|lhą4orc de crece
79 nn
e
Pąlestine (Pańs 1927).
oa Por. Joseph BideŻ i Franz cumont' I'es Ma4es hellćnisós: Zoroaslre, ostanes et Il|lla.\pr d'ąpra| la rradition gftcque (Pańs l938, 2 l.), I' s. l 13; Il. s' 158 (teksty)' lśZob' stan sprawy i dyskusja problemu w Joseph Btdez, Eos ou PIarcn et !'orient
(llrux.lles
1945), s. 43 nn.
390
Rozdział Xl. szafianizń u lndoeuropejczyków
scytowie, ludy kaukaskie,
Bez względu na to, kataleptyczny trans Era podobny jest do transu szamanów, a jego ekstatyczna podróż w zaświatyprzypomina nam nie tylko Ardę Wirafa, ale także wiele doświadczeń ,,szamańskich''. Er widzi między innymi barwy Nieba i oścentralną, a także los ludzi ustalany przez gwlazdy (Państwo,617 D - 618 C); tę ekstatyczną wizję można by zestawić z astrologicznym Przeznaczeniem z mitów, pochodzenia orientalnego, o Drzewie Życia |ub,,Niebiańskiej Księdze''' na których liściach lub stronicach wypisany był los ludzki. Symbolizm ,,niebiańskiej księgi'', zawierającEj Przeznaczenie i przekazywanej ptzez Boga władcom i prorokom w następstwie ich wniebowstąpienia jest bardzo dawny i szeroko rozpowszechniony na Wschodzie46. Widzimy tu, w jakim stopniu archaiczny mit czy symbol może zostaó zreinterpretowany; w wizji Era ośKosmiczna staje się Wrzecionem Konieczności' a astrologiczne Ptzeznaczenie zajmuje miejsce ,,niebiańskiej księgi''. Zauważmy jednak, że,,sytuacja człowieka'' pozostaje stała: to właśniepoprzez ekstatyczną podróż' dokładnie tak jak u szamanów i mistyków z pierwotnych cywilizacji, Er Pamfylijczyk otrzymuje objawienie praw rządzących Kosmosem i Życiem; właśnie poprzez ekstatyczną wizję dochodzi do zrozumienia tajemnicy Przeznaczenia i pośmiertnej egzystencji. ogromny odstęp dzielący ekstazę szamana i kontemplację Platona, cała r6żnica wydrążona przez historię i kulturę, nic nie zrnienia w strukturze tego uświadomienia sobie ostatecznej rzeczywistości: właśniepoprzez ekstazę człowiek w pełni urzecz1rristnia swą sytuację w świecie i ostateczne przeznaczenie' Można by niemal mówió o archetypie ,,egzystencjonalnego uświado_ mienia''' obecnym zarówno w ekstazie prymitywnego szamana czy mistyka, jak też w doświadczeniu Era Pamfylijczyka i wszystkich innych wizjonerów starożytnego świata, którzy juz tu, na tyn padole, poznali pozagrobowy los człowieka a7. a6
Por- Geo \|y'idengren, The Ascełrsioh of the Apostle of God and the Heavenl! w Mezopotamii to król 6ako pomazaniec) otrzymywal od boga' w następstwię wstąpienia' tablice lub niebiańską księgę (ibid., s.7 nn.); w lzraelu
8ooł, passim.
Mojższ otrzymuje od Jahwe tablice Prawa (ibid., s' a?
22 nn.).
Wilhelm Muster (Del schąmąl]ismus bei den Elruskern,
',Fruhgeschichte
und
spBchwissenschaft'', I, wieo 1948, s. 60-77) próbował porównać wierzenia Etrusków dotycząc€ zaświatów i podróży do Piekiel z szamanizmem. Nie Śądzimy' aby należało
trańczycy 391
scytowie, ludy kaukaskie, lrańczycy
Herodot (IV, 7l nn') pozostawił nam dobry opis Zwyczajów pogrzebowych Scytów. Na zakończenie ceremonii pogrzebowych przystępowano do oczyszczeń'. na rozErzane kamienie rzucano konopie i wdychano dym; ,,A Scytowie ryczą z zadowolenia w tej parze'' (Iv, 75). Karl Meuli a8 bardzo dobrze naświetliłszamański charakter tego oczyszczenia pogrzebowego; kult zmarĘch, użycie konopi, łaźnia parowa i ,,wrzaski'' stanowią w istocie specyficzny zespół religijny. którego celem mogła być tylko ekstaza. Meuli (ibid., s. l24) przypomina w tym względzie seans ałtajski opisany przez Radłowa (zob. wyżej, s.2l3), w czasie którego szaman prowadził do Piekieł duszę zmarłej przed czterdziestu dniami kobiety. W opisie Herodota nie jest poświadczony szaman-przewodnik dusz: mówi on tylko o oczyszczeniach, które następują po ceremoniach pogrzebowych. Ale takie ceremonie oczyszczające u wielu ludów turko-tatarskich zbiegają się z od_ prowadzaniem zm arłego przez szamana do jego nowej siedziby, Piekieł. Meuli zwrócił uwagę na ,,szamańską'' strukturę scytyjskich wierzeń pozagrobowych, na tajemniczą ,,kobiecą chorobę''' która, według legendy przekazanej przez Herodota (I, 105)' przemieniała niektórych Scytów w ,,Enarejów'', a którą uczony szwajcarski porównuje do a9 oraz na androgynii szamanów syberyjskich i północnoamerykańskich ,,szamańskie'' pochodzenie l/.},maspei, a nawet poezji epickiej w ogóle. Bardziej kompetentnym pozostawiamy dyskusję tych tez. Przynajmniej jeden fakt jest pewny: szamanizm i ekstatyczne upojenie wywołane przez dym konopny Znane były Scytom. Jak to Zaraz zobaczymy, uzycie konopii w celach ekstatycznych poświadczone jest również l lrańczynrrzywać ,,szamańskimi" idee i fakty, które należą do rnagii w ogóle i różnych mitologii smierci.
a3 Scythica' s. l22 nn' E. Rohde zauważył już ekstatyczną rolę konopi u scytów l Massagetów, Pslchć. s.2'7'l, ptzyp.I. a9 Scythicą, s. 127 nn. Jak zauważa Meuli (ibid'' s. l3l' przyp. 3)' W' R. Halliday w l9I0 r' zaproponował wyjaśnienie ,,Enarejów'' przez magiczną przemianę iLrŹ szirmanów syberyjskich w kobiety. o innej interpretacji' zob' Georges Dumćzil, Zes (,,Latomus'', V, Bruxęlles l94ó, ',łnurćes" scythiques et lą łlossesse du Nąfte Hamyc
;249-255\.
392
Bozdział Xl' szamanizm u lnćloeuropejczyków
scytowie' ludy kaukaskie, Irańczycy 393
ków; i to właśnieirańska nazwa konopi służydo oznaczania mistycz-
Azji Środkowej i Północnej {?2). Jak wiadomo, łudy kaukaskie, a zwłaszcza osetowie, Zachowały wiele mitologicznych i religijnych tradycji Scytów 50. Pozagrobowe koncepcje niektórych ludów kaukaskich bliskie są koncepcjom lrańczyków, zwlaszcza w tym, co dotyczy przechodzenia zmarłego po moście wąskim jak włos, mitu Drzewa Kosmicznego, którego wierznego upojenia w
chołek dotyka Nieba i u którego korzeni tryska cudowne źródłoitp. 5l Z drugiej strony wróżbici, wiz1onerzy i nekromanci-przewodnicy dusz odgrywają pewną rolę u górskich plemion grużńskich; najważniejszymi
wśród tych czarowników
najczęściej spośród kobiet
i
ekstatyków są messulethe; rekrutują się
i młodych dziewcząt. lch główną funkcją
jest towarzyszenie zmarłym na tamtym świecie, ale mogą również wcielić ich i wtedy zmarli przemawiają przez ich usta; przewodnik dusz lub nekromantka' messulethe wywiązuje się ze swej misji, wpadając w trans 52. Ten zespół cech zdumiewająco przypomina szamanizm altajski. W jakiej mierze ten stan rzeczy odzwierctedla wierzenia
i
techniki ,,Irańczyków Europy'', to znaczy Sarmato-Scytów, nie
sposób rozstrzygnąć
9
53.
łł
Por. Georges Dumćal, Ltgendes les Nartes. suivies (1e cinq noles mylholołiques (Paris- 1930), passim i w ogóle 4 tomy id., Jupiter, Mars' Quirinus (Paris 1940-]948)' 5r Robert Bleichsleiner, Rossweihe und p/erderennen im Torcnkuh der kuukasischen
Viilkeł (',Wieler Beitr{ge zur Kulturgeschichte und Linguistik''. (v, l936, s' 4l]-495), Ś.467 nn. U osetów ,.zmarły, pożegnawszy się ze swoimi. wskakuje na konia' wkrótce spotyka na swej drodze swego rodzaju wartowników, którym musi dać kilka placków samych, którc postarano się włożyćdojego grobu. Następnie dochodzi do rzęki' -nadtych którą przerzucona jest, zamiast mostu, zwykla belka'.' Pod nogami sprawiedliwego,
czy raczej prawdomówne8o, belka rozszerza się, wzmacnia się
i
staje wspaDiałym
moslem''''' (G. Dumćzil, Ugendes sur les Nartes, s' 220_22l)' '.wątpliwe czy ..mosl'' w zaświaty pochodzi z mazdaizmu. jak ,'wąski most.. ormian, jak włos'' ',most cruzinów' wszystkie te belki' włosy itp- mają właściwość wspaniałego rozszerzanra się przed duszą sprawiedliwego i zwężania dla duszy winnego do grubości ostrzł mięcza'' (ibid.' s' 202). zob. także dalej' s. 47ó nn' 52 R. Bleichsteinel. Rossweihe, s' 47o nn. z tymi faktami porównamy lunkcję ',p|aczek'' 5J
indonezyjskich (por. wyżej' s. _l56 nn')
Por' także W' Nó]le, ]łanischłtoą|asiali]che Re:iehun|en ią s(hłnnnisnus (w ..Jahrbuch des Museum fii. vólkerkunde''' XII, Leipzig l95]' s' 8ó_9o); H- w. Haussig, Theophylakts Exkurs żber die sk|,thischen /o-lł?r (w ,,Bllantion'.' xxlll. Bruxelles_
Zauw ażyliśmyuderzające podobieństwo między poza grobowymi koncepcjami ludów Kaukazu i Irańczyków. W istocie Most Czinwat odgrywa zasadnlczą rolę w irańskiej mitologii pogrzebowej 54; jego przejście determinuje poniekąd przeznaczen|e duszy, a przejście to jest trudną próbą równoznaczną strukturalnie Z próbami inicjacyjnymi: Most Czinwat jest jak wieloboczna belka" (Dataistan-i Denik, 21, _j nn.) i podzielony jest na kilka przejść;dla sprawiedliwych szeroki jest na dziewięć długościwłóczni, dla bezbożników wąski niczym się ''ostrze brzytwy'' (Dinkart, IX' 20' 3). Most czinwat znajduje w ,,Środku Świata''. w ,,Środku Ziemi'' i,,wysoko na 800 ludzi'' Sądu", a most (Bundahiszn' l2, 7) wznosi się Kakad-i Daitik, ',Szczyt C--zinwat ciągnie się aż do Elbrusa od Kakad-i Daitik; oznacza to, że most łączy w ,,Środku'' Ziemię z Niebem. Pod mostem Czinwat otwiera się otwór Piekła (Widev,dal,3, 7): tradycja wyobraża go jako .'przedłużenie Elbrusa'' (Bundahiszn, l2' 8 nn.). Stajemy wobec,,klasycznego" schematu kosmologicznego trzech regionów kosmicznych połączonych centralną osią (Filar, Drzewo, Most itp.). Szamani swobodnie krążą rniędzy tŻema strefami; umarli przejśćmuszą przez most podczas swej podróży w Zaświaty. wielokrotnie spotkaliśmy ten motyw pogrzebowy i 1eszcze go spotkamy. W tradycji irańskiej (przynajmniej w postaci, w jakiej przetrwała po reformie Zaratustry) istotne jest to, że w czasie przechodzenia mostu wywiązuje się swego rodŻaju walka między demonami, które starają się strącić duszę do Piekla, i duchami opiekuńczymi (wzywanymi 'nesztą w tym celu przez krewnych zmarłego), które stawiają im opór: Aristata, ,,przewodnika istot ziemskich i niebiańskich'' i dobrego ,
l95]' s. 275-462). s' 360 i prrypis 313. o jeźdżrach-szamanistach' którzy dotarli do Ijuropy pod konięc drugiego tysiącLecia i na początku pierwszego. por. F. Altheim. Riimische Geschichte 2 t., Baden-Baden 195l-1951), I, s. 37 nn.; H. Kirchner, ,Ein lrt'hóologischer Beitrag zur I]rgeschichte des Schamanismus, s.248 nn. Artykuł Arnulla Kollantza, Del Schąmanismus der Awaren (w '.Pa]aeologia", Iv, 3-4' osaka 1955' s' 63-73) jeŚt niemal bezużyteczny ze względu na zawa:'te w nim błędy lypograficŻne. 5a Por' N' sóderblom' I'a vie.fulure d'aprżs le nazdćisme (Paris l90]). s' 92 nn.;
li. s' Nyberg' Que.llions de cosmogonie el de co.vnologie mazdćennes (w ''Journal Asiatique'. CCXIX, 1931, s. l-134). Il, s. l19 nn.; id., Die Religionen des alten lran
(t.€ipzig
1938)' s' 180 nn.
994 Waju
Rozdział Xl. szamanizm u lndoeuropejczyków
scytowie, tudy kaukaskie'
55.
Na moście Waju podtrzymuje dusze pobożnych ludzi; również duszezmarłych przychodzą pomagaó im w pizejściu iSciaerblom, s. 94 nn.). Funkcja przewodnika dusz sprawowana przez W aju mogłaby odzwierciedlać ideologię,,szamanistyczną'.. trzykrotnie wspominają o owym przejściu przez most ^ 'Gathy. Czinwat(45,l0_I1;5l, I3). W dwóch pie.*i'ycń u.iępach Zaratvstra, wedfug.interpretacji H. S. Nyberga 5ó, mówi o sobie jako o przewodniku dlsz: ci, którzy zostali połączeni z nim w ekstazie' łatwo przejdą przez mosł; bezbożnicy, jego przeciwnicy, będą ',na zawsze mieszkańcami doml Zła" (przeł. Duchense_Guillemin). Most jest w istocie nie tylko przejściem zmarłych; jest ponadto i wielokrotnie spotkaliśmy 'dla drogą go jako taki ekstatyków. Również Arda Wiraf przechodzi - most Czinwat w w ekstazie przez czasie swej mistycznej podróży. Według interpretacji Nyberga, Zaratlstra miałby być eisiatykiem . bardzo bliskim ,,szamanowi'' w doświadczeniu ieligijnym. Uczony szwedzki sądzi,.że można w gathyjskim tetmtnie magi źnaleźć aowód, że Zaratustra i jego uczniowie wywoływali doświadczenie religijne ptzez rytualne śpiewy,które intonowali chórem w konsekrowanej, zamkniętej przestrzeni (ibid., s. I57' 16l, 176 itd,.). W tej świętij (maga) rnożlivłabyła łącznośómiędzy Niebem i ziemiĄ ł:Z'e.strze! (ibid., s._ 157), to znaczy. odpowiednio do uniwersalnie rozpowszechnionej dialektyki (Eliade, Traktat, s. 3ó6 nn.), przestrz;ń święta stawała się .,,Środkiem''. Nyberg podkreśla fakt, że łącznośćta uyła ekstatycznej natury i przyrównuje wyraźnie mistyczne doświadczenie ,,śpiewaków'' do wlaściwego szamanizmu. Inter|retacja ta wywołała sprzeciw większości iranistów 57. Zauważmy jednak, że podob"ieństwa
między ekstatycznymi i mitologicznymi elementami dającymi się odkryć w religii Zaratustry z jednej strony, a ideologią i technikami szamantzmu z drugiej integrują się w bardzo obsz€rnym zespole, który nie implikuje bynajmniej,,szamańskiej'' struktury doświadczeniareligij_
nego Zaratustry. Święta przestrzeń, znaczenie pieśni,mistyczna lub symboliczna lącznośćmiędzy Ńebem a Ziemią, inicjacyjny lub pogrzebowy Most - te róŹne elementy, stanowiąc integralną część szamanizmu azjatyckiego' poprzedzają go i przekraczają' W każdym razie ekstaza szamańska wywołana przez
prawdopodobnie praktykowane było przez Irańczyków być może w tej samej mierze, co przez Scytów. Pewne jest natomiast właśnieto, że Arda Wiralmiał swą wizję po przyjęciu napoju z wina i ,,narkotyku wisztaspa'', który uśpiłgo na siedem dni i nocy 58. Jego sen podobny jest raczej do transów szamanów' gdyż, jak mówi Arda Wiraf, ,,dlsza irunisrhe Religioneń (,,Archiv
s5O Waju, zob. G. Widengren, Hochgoxglaube im alten lran, s. lgg nn.; Stig
Vąya; Textes und l)nrersuchungen zur ihdo-irankchen ńeigionsgeschichte (Uppsala l94l), I; Geolges Durnćzi], Tarpeia. Essai de philologie ,ońpori,ir" ł,du-
-europóenne \Pańs 1947), s. ó9 nn' (Zasygnalizowaliśmy te tizy waźne prace' aby ostrzec czytelnika ptzed pobieżnym chalakterem naszego wykładui w rzeciwistości tuntcja Waju.jest pelna niuansów, a jego charakter znacznie iardżie1 zlożoni) 5b Die Religioneh des alten Jrąn, s' l82 nn. Koło mostu umarły spotyka pięrną. ' dziewczynę z dwoma młodą psami (Widewdal' |9' 30), indo-irański ko.pt"i. pi"r.i"lny
poświadczony także 8dzie indŻiej. 57 Por. niejednakowo przekoDując€
spostrzeżenia
otlo
Pau|a'
zur
GeŚchichte iler
fiir
Religionswissenschaft",
XXXVI, Leipzig
1940,
s' 215-234'1, s.227 nn; walthęr wiist, B?srand die zoroastlische Uryemeinde wiftlich aus heruIsmóssigen Ekstątikern uąd schamaniesierenden Rindelhirten fur Steppe? (w ibid,
s.234-249); w. B. Henning, Zoroasler: Politiciąn or WitĆh'Doctol? (London l95I), passim. G. Widengren zająl się niedawno dokumentacją elementów szamańskich
w
zoroastryzrnie; por. Stąnd u
d
Aufgaben der iłanischen Religionsgeschichte Por. także J' '.Numen'', schmidt, DdJ Etymon des persischen Schamane (w ,,Nyelvtudomńnyi kozlemćnyek'', XLIV, Budapest' s. 41o474): J. de Menasce, las M))stćfes et la religion de l'Iran (,'Eranos Jahlbuch'', xI, Zurich 1944, s' 1ó7-186). zwł. s. l82 nn.; J' Duchesne-Guillęmin, /'oloasrre. Eude critique arcc une lraductiok commentće des cóthd (Paris 1948)' s. l40 nn. Przypomnijmy, że stig wikandęr (Der arische Mdnnerbund. s. 64 nn.) i G.
(w
-,.._ \Nikalder,
trańczycy 395
l'
1954, s. 26_8];
Il'
1955, s. 41-134),2 część.s' ó6 nn.
Widengren (Hochgottglaube, s. 328 nn., 342 nn. itd.) bardzo dobrze ukazali istnienie irilńsltich męskich'' o strukturze inicjacyjnej i ekstatycznej ',stowarzyszeń - repliki gcrmańskich berserkir i wedyjskich marja. l3 Korzystamy z tłumaczenia M. A. Barthćlemy'ego, Artd Viraf-Nómak ou Liwe l'Ardd virdf (Pańs 1887). Por. także s' wikander, I/ayu, s. 43 nn.; c. widengren. srdŻd tłli Aufgabm. 2 część's. 6'l nn'
396
Bozdzial Xt. szamanizm u lndoeuropejcŻykÓw
Wirafa opuściłaciało i poszła na most Czinwat, na Kakad-i Daitik. Po siedmiu dniach wróciła i weszła na powrót do ciała'' (rozdz. III; przeł' Barthćlemy, s. l0). Wiraf. jak Dante, odwiedził wszystkie miejsca mazdejskiego Raju i Piekieł, widział cierpienia bezbożników i nagrody dla sprawiedliwych. Z te9o punktu widzenia jego poza_ grobową podróż na|eży porównać Z opowieściami o zstąpieniach szamańskich. gdyż niektóre z nich, jak widzieliśmy, zawierają także odniesienia do kar dla grzeszników. Wyobrażenie Piekieł szimanów 2 Ązji Srodkowej uległo prawdopodobnie wpływowi idei orientalnych, a zwłaszcza |rańskich. Nie oznacza to jednak, że szamańskie zstąpienie do Piekieł wynika z e1zotycznego wpływu; wkład orientalny spowodował jedynie rozwinięcie i upiększenie dramatycznych scenariuszv kar; to właśnieopowirścio ekstatycznych podróżach do Piekieł wzbogaciły się w wyniku wpłyrvów orientalnych; ekstaza była dlżo wcześniejsza od tych wpływów (w istocie technikę ekstazy spotkaliśmy w kulturach archaicznych, w których nie sposób podejrzewać wpływu starożytnego Wschodu).
Nie możemy wyrokować na temat ewentualnego doświadczenia ,,szamańskiego'' Samego Zaratustry, nie ulega jednak Źadnej wątpliwości,że najbardzie1 elementarna technika ekstazy, upo-jenie za pomocą konopi, znana była starożytnym lrańczykom. Nic nie zabrania sądzić. że lrańczycy znali również inne składowe elementy szamanizmu, na przykład rnagiczny lot (poświadczony u Scytów?) lub wniebowstępowanie. Arda Wiraf uczynił ,,pierwszy krok'' i dosięgnął sfery gwiazd' ,,drugi krok'' i sięgnął sfery księżyca',,trzeci krok'' zawiódl go do światła,które nazywa się ,,najwyższym z najwyższych'' ' ''czwarty krok'' do światłaGarotmanu (rozdz. VII_X).
Niezależnie od kosmologii implikowanej przez to wniebowstąpienie, pewne jest' że symbolizm ..kroków'' len który będziemy - Buddysam,bardzo mieli okazję spotkać w micie o narodzeniu dokladnie - na drzewie pokr1łła się z symbolizmem ,,stopni'' czy nacięć szamańskim. Ten zespół symbolizmów jest ściślezwiązany Z rylualnym
wniebowstępowaniem. A jak wielokrotnie stwierdziliśmy, wstępo_ wania te są konstytutywne dla szamanizmu. Znaczenie upojenia uzyskiwanego dzięki konopiom potwierdzone jest z drugiej strony przez ogromne rozpowszechnienie irańskiego
scytowie, ludy kaukast
trańczycy 397
terminu w Azji Środkowej. Irańskie słowo oznaczające konopie, hungha, stało się wielu językach ugryjskich oznaczeniem zarówno grzyba szamańskiego par excellence, ągaricus muscarilŻs (który jest właściwieużywany jako środek intoksykacyjny przed lub po seansie), jak też upojenia59: por. np' wogulskie pankh, ',grzyb" (agaricus nluscaritts), mordwińskie panga, pango' czeremiskie pongo' .,zrzyb" ' W języku północnowogulskim pankh oznacza również ,,upojenie. pijaństwo''. Hymny do bóstw wspominają także o ekstazie wyrłoĘwa_ ne1 przez intoksykację grzybami (Munkócsi, s. 3Ł). Stwierdzenia te dowodzą, że nragiczno-religIjny prestiż intoksykacji o celu ekstatycznym jest pochodzenia irańskiego' Bangha, wraz z innymi wpływami irańskimi w Azji Środkowej. do których powrócimy, świadczy o wysokim s(opniu autorytetu religijnego Iranu. Możliwe, że technika intoksykacji Szamańskiej miałaby u Ugrów pochodzenie irańskie. Czego to jednak rlowodzi dla oryginalnego doświadczenia Szamański€go? Narkotyki są transu. Mieliśmy już okazję tylko wulgarnym substytutem ''czystego'' stwierdzić u kilku ludów syberyjskich fakt, że intoksykacje (alkohol, tytoń itp.) są niedawnymi innowacjami i ujawniają w pewien sposób upadek techniki szamańskiej. Przez narkotyczne upojenie stara się laśladować stan duchowy, którego nie potrafl się już inaczej osiągnąć. Upadek lub' czyż Irzeba dodawać, wulgaryzacja techniki mistycznej w Starożytnych i współczesnych Indiach, na całym wschodzie' spotyka się zawsze to dziwne pomieszanie ,,dróg trudnych'' i ,'dróg łatwych''
w celu urzeczywistnienia mistycznej ekstazy lub jakiegośinnego decydującego doświadczenia.
W mistycznych tradycjach zislamizowanego Iranu niełatwo odróżnic to, co jest dziedzictwem narodowym od tego, co zawdzięcza się wpływom islamu czy orienlu' Nie ulega jednak żadnej wątpliwości, że wiele legend i cudów, które notuje perska hagiografia, należy do tlniwersalnych podstaw magii, a zwłaszcza szamanizmu. wystarczy przejrzeć dwa tomy Saints des derviches tour eurs C. Huarta' by na każdym kroku spotkaó cuda z najczystszej tradycji szamanizmu: wstępowania, magiczne loty. zniknięcia, chodzenie po wodzie, uzdro(.,Keleti szemle". Vltl' Budapest '9 Bernhardt Munkacsi. '.PllŹ'' und ,,Rausch" To odniesienie zawdzięczam uprzejmości stiga wikandera'
IlX)7). s' 343-344.
398
Bozdział Xl' szamahizm u lndoeuropejczyków
slarożytne tndie: obrzędy wstępowania 399
Z drugiej strony trzeba również pamiętać o roli haszyszu -itp. i innych- narkotyków w mistyce islamskiej, chóć najczystsi ze świętych wienia
60
nie uciekali się do takich surogatów 6r' Wreszcie wraz z rozpowszechnieniem islamu wśród środkowoazjatyckich Turków pewne elementy szamańskie zostały zasymilowane przez mistyków muzułmańskich ó2. Prolesor Kópriiliizadó przypomina, że ,,według legendy Ahmed Jesewi i niektórzy jego dórwiszów. przemieniając się w ptaki, mieIi zdolnośćunoszenia gr1r"rru, "ię'' s. legendy krążyły o świętych [zakonu] neLtasa ouia.). W-9)'A-nalogiczne XIII wieku Barak Baba założyciel zakonu, którego charakterys-
z
- było ,,ucz.esanie tycznyn znakiem rytualnym
_
z
dwoma rogami''
pokazywał się'publicznie dosiadając strusia, a legenda mówi, że
60 Por. C' Huań, Iłs Saitus des derviches |oltheurs' Rźcils traduils du pe.san (2 L., Paris 1918-1922): wydarzenia znane na odległość(l, s. 45), światloemanujące z ciała
świętych (I, s. 37 nn., 80), lewitacja (I, s' 209), niepa|oość: ,,sejjid, sluchaj'ąc pouczeń szejcha i odkrywając tajemnjce, stał się tak rozogniony, żt f,ołożyl obi" .topy nu rożarzonym ogniu i wyciągal ręką kawałki ptonących węgli.....(i, s. 56; w tej anegdocie
rozpoznajemy szamańskie ,,panowanie nad ogniem''); magowie wyr'oc4ą mńdegg chłopca. w polłietrze: szejch utrzymuje go tam (I, s. ó5); nagłe r. so;, niewidzialność (I, s' 13l), wsŻechobecność (II, s. |?3), chodze_nie ^itnię"i"'1l, po wodzie z nogaml skrzyżowaoymi na powierzchni wody (lI, s. 33ó)' wstępowani€ i |ot (It. s. J45) itd. Profesor Fritz Meier z Bazylei informuje mnie' ze. *iaług nie publikowanej jeszcze pracy biograficznej Amina Ahmada Razi, zrędagowanej i ls,ią ,., śłiętego Kutb ed_Din Hajdara (Xll wiek) lważano zą niewrażliwego na ogień i na.jwiększe zinno; ponadto często śpostrzegano go na dachach i wierzchołkach itzrw. A pt)ecież znamy szamański sens wspinania się na drzewa fuior' wyżej' s' l35). 61 Począwszy od XII wieku daje się oiczuć wpiyw środków odurŻających (haszysz, . opium) w niektórych perskich syslemach mistycznych; pol' L. Massignon. Essai słł/er origines du lexique technique de !ą mrsrique musulmąne (PańŚ |922', s' 86 nn. RałJ' radosny ,,taniec'' ekstatyczny' tamzik, ,,tozdarcie ubrań;' podczas ltansu, nazał ita,l
mold, ,,Platoniczne spojrzenie'', bardzo dwuznaczna forma ekstaŻy przez inhibicję 10 kilka oznat lransów wywołanych przez środkiodurzajice; moźna by :roty:zną'-
łączyc tĆ elementarne metody zarówno z p.eislamskimi technikami mistycznymi, jak też
z niektórymi wypaczonymi technikami indyjskimi, które mo8ły *y".""j *płyro nu sufizm (jbid., s. 87). 6'ż
Por. Mehmed Fuad Kóprtillizadć. Influelte du chaDurlisrĄe lurco-mongo! sur ks oldles mrstiques musulmans: zob' także streszczenie jego książki, opublkńane; po turecku o Z"eJ Prerniefs Mysliques dan| la liltćrature llrr4le (Konstantynopol l9l9). dokonane przez L. Bouvata w .,Revue du Monde Musulman", iLII, D;l, s:. B6_266.
,,struś przeleciał nieco' pod wpływem Swego jeźdźca''(ibid.' s. l6_17)' Możliwe, że szczegóły te zawdzięcza się wplywom szamanizmu turko-mongolskiego, jak twierdzi uczony turkolog. Alę zdolnośćprzemie_ niania się w ptaka należy do wszystkich rodzajów szamanizmu. Zarówno turko_mongolskie8o, jak też arktycznego, amerykańskiego' indyjskiego czy oceanicunego. Co się tyczy występowania strusia w leBendzie o Barak Babie, można zastanowić się czy nie wskazuje ono raczej na pochodzenie poludniowe.
starożytne lndie: obrzędy wstępowania Pamiętamy rytualne znaczenie brzozy w religii turko-mongolskiej, zwłaszczaL w szamanizmie: brzoza lub słup z siedmioma czy dziewięcioma nacięciami symbolizuje Drzewo Kosmiczne i przez to uważa się, że znajduje się ona w,,Środku Świata''. Wspinając się na nią szaman dociera do najwyższego nieba i przybywa przed Baj Ulgena. Ten sam symbolizm odnajdujemy w rytuale bramińskim: zawiera on również ceremonialne wstępowanie do światabogów. W istocie ,'ofiara ma tylko jeden solidny punkt oparcia, tylko jedną siedzibę: jest światniebiański" (Śatapatha Brahmana, ylIl, 7, 4, ó). ',ofiara prosto płynącym statkiem'' (Ailareja Br', lII, Ż,29); ofiara to ''każda okręt wiodący do nieba" (Śatapatha b'Iv,2, 5, l0)61 Siłą napędową 6a,,,trudn€ rytuału jest durohana wstępowanie'', gdyŹ implikuje wstępowanie na samo Drzewo Świata. W istocie słup ofiarny Qupa) zrobiony jest z drzewa utożsamianego z Dtzęwem Kosmicznym. Sam kapłan, w towarzystwie drwala, wybiera .;e w lesie (Śanpatha Br., lll, 6,4, 13; itd.). W czasie jego ścinania kapłan oflrarnik zwraca się do niego z apostrofą: ,,Swym wierzchołkiem nie rozedrzyj Nieba, swym środkiem nie porań atmosfery!...''
v]
63
Por. liczne teksty zeblane przez Sylvain Lćvi' La Dor'rrine du sacrifice dans les
Brihnarcs (Paris
1898), s.
87
n.
6ł o symbolizmie durohany, zob. M' E|iade, Dirohana ąnd the ,,Wąking Dfeam" |'4rl and Thought: a Volume in Honofi of lhe Late DI. Ananda K. Coomarąswąmy on th( O((dsiorl of his 70th
Birthday,I. K. Bharata, wyd., London
1941, s. 209-213).
400
Rozdział Xt. szamanian u lndoeurcpeiczyków
starożytne lndie: obl4ędy wstępowania 401
(Śatapatha Br.' lII, 6, 4, t3; Tajttirija Sanhita' l,3, 5; itd.). Słup ofiarny staje się rodzajem filaru kosmicznego: ,,Wznieś się, o wanaspati (Panie lasu), na szczyt Ziemi!" , wzywa go Rygweda (lII, 8, 3). ,,Swym wierzchołkiem podpierasz Niebo, środkiemwypełniasz Atmosferę, pniem umacniasz Ziemię", głosi Śatapatha Brahmaną (III, 7, l, l4). Po tym kosmicznym filarze ofiarnik wchodzi do Nieba, sam lub z maŁotką. opierając drabinę o słup, zwraca się do żony: ,,Chodź, wejdźmy do Nieba!''. żona odpowiada ,,Wejdźmy!''. Te rytualne słowa wymieniają trzykrotnie (Śatapatha Br., Y' 2, l, l0; itd.). Dotarłszy na szczyL ofiarnik dotyka kapitelu i, rozkładająi: ręce (niczym ptak skrzydła!)' krzyczy: ,,Dotarłem do Nieba, bogowie; stałem się nieśmiertelny!'' (Tajltiria Sanhita, I,7,9, Ż; itd.). ,,W rzeczywistości olrarnik robi sobie drabinę i most' aby dotrzeć do świata niebiańskiego'' (ibid', vI, 6, 4, 2; itd.). Słup ofiarny jest axls mundi i, tak jak ludy archaiczne wysyłały ofiary do Nieba przez otwór dymny lub centralny filar domostwa, wedyjska jupa była ,,pojazdem ofiary'' (Rygweda' III' 8, 3). Do niej kierowano modlitwy w stylu: ,,o Drzewo, pozwól ofierze iśćdo bogów'' (RW, I, 13, l l); ,,o Drzewo, niech ofiara ta podąży ku bogom" (ibid.). Pamiętamy również ornitologiczny symbolizm stroju szamańskiego i liczne przykłady lotu magicznego u szamanów syberyjskich. Podobne idee spotykamy w starożytnych Indiach: ,,ofiarnik, stawszy się ptakiem, wznosi się do świata niebiańskiego'', twietdzi Pafioavimśa Brahmana (v, 3, 5) ó5. Wiele tekstów mówi o skrzydłach, które powinno się posiadać, aby osiągnąć wierzchołek Drzewa (Dżajminija Upaniszada Brahmana' III' 13' 9)' o ,,gąsiorze, którego siedziba jest w świetle', (Katha Up., V,2), o koniu ofiarnym, który pod postacią ptaka zanosi ofiarnika do samego nieba (Mahidhara, ad Śanpatha Br., XI.JI, 2, 6, l5) itd. 66 Jak wkrótce zobaczymy, tradycja magicznego lotu poświad-
czona jest obficie w starożytnych i średniowiecznych Indiach, zawsze w powiązaniu ze świętymi.joginami i magami. ,,Wspinanie się na drzewo'' stało Się w tekstach bramińskich dosyć 67. Ten sam symbolżm częStym wyobrażeniem duchowego wstępowania zachował się w tradycjach folklorystycznych, choó jego znaczenie nie Zawsze jest oczywiste ó8' wniebowstępowanie typu szamańskiego spotykamy także w legen-
65 Cytowane przez A. Coomaraswamy, svayąma nna| Janua Coeli (',Zalmoxis''' II, 1939, s. l-51), s. 47. óó Por. inne teksty zebrane przez Coomaraswamy'ego, ibid.' s' 8' 46,47 itd.; por. także S. lćvi, La Doctline' s. 93' Tym samym itinerarium podąża się oczywiście po śmierci; por. S. Lćvi, s. 93 nn.; H. Giintert, Del ańsche Weltkólrig und Heiląrld (Ha|te
- P*. * przykład teksty przyt@zone ptzez Comaras am))'ego, s|alramatłąnna, s' 'l, 42 itd' zob. także Paul Mlls, BarabuQur, I' s. 318. 63 Por. Pęnzer i Tawney, The oceąn of story' l, s. l53i ll, s. 387; VIII' s. ó8 nn. itd' 69 Nie tu miejsce na rozwijanie dyskusji tego szczeqófu z narodzin Buddy; musieliśmy go jednak dotknąć mimochodem, aby pokazać z jednej strony wielowartościowość archaicznego symbolizmu, który pozostawia go nieograniczenie otwańym na
1923), s. ,{Ol nn.
dach o narodzinach Buddy. ,,Zaraz po narodzeniu, mówi Madżdżt manikaja, |I' lŻ3, Bodhisattwa kładzie swe stopy płasko na ziemi i zwrócony ku Północy robi siedem dużych kroków, ochraniany przez biaĘ parasol. Przypatruje się uważnie dookoła wszystkim krainom i przemawia głosem byka: ,,Jestem najwyższy na świecie, jestem najlepszy na świecie, jestem najstarszy na świecie; to me ostatnie narodziny; odtąd nie będzie już dla mnie nowej egzystencji''. Siedem kroków zanosi Buddę na szczyt świata; podobnie jak szaman ałtajski wspina się na siedem lub dziewięć nacięć rytualnej brzozy, aby dotrzeć w końcu do ostatniego nieba, Budda przechodzi symbolicznie przez siedem pięter kosmicznych, któryn odpowiada siedem niebios płanetarnych. Bezcelowe byłoby mówienie, że stary schemat kosmologiczny szamańskiego (i wedyjskiego) wniebowstępowania Zostaje tu wzbogacony tysiącletnim wkładem indyj skiej spekulacji metaftzy cznej. S ie dem kroków Buddy nie prowadzi już do wedyjskiego ,,świata bogów'' i ,'nieśmiertelności'',lecz do przekroczenia kondycji ludzkiej. w istocie wyrażenie ,jestem najwyższy na świecie'' (aggo'ham asmi lokassa) nie oznacza nic innego, jak transcendencję Buddy ponad przestrzenią' podobnie jak wyrażenie ,jestem najstarszy na świecie''(dżettho'ham asmi lokassa) oznacza jego ponadczasowość. osiągając bowiem szczyt kosmiczny, Budda dociera do ..Środka Świara". a ponieważ stworzenie wyszło z ,,Środka'' (: szczytu), Budda staje się współczesny początkowi
402
staroźyt\e lndie:
ąozdział Xl' szamanizm u lndoeuropejczyków
Koncepcja siedmiu niebios, o której wspomina Madżdżimanikaja' sięga braminizmu i prawdopodobnie mamy do czynienia z wpĘwem kosmologii babilońskiej' która również choć pośrednio wycisnęła piętno ną ałtajskich i syberyjskich koncepcjach kosmologicznych' Ale buddyzrn zna także kosmologiczny schemat z dziewięcioma niebiosami, głęboko zresztą''interioryzowanymi''' gdyż cztery pierwsze niebiosa odpowiadają czterem dżhanom, cztery następne czterem sattawasom' a dziewiąte i ostatnie niebo symbolizuje Nirwanę 70' W każde z tych niebios rzutowane jest bóstwo panteonu buddyjskiego reprezentujące zarazem pewien stopień jogicznej medytacji. Jak wiemy, u Ałtajczyków siedem lub dziewięć niebios zamieszkanych jest przez różne boskie i półboskie postacie' które szaman spotyka w czasie wstępowania i z którymi rozmawia; w dziewiątym niebie znajduje się przed Baj Ulgenem. oczywiście w buddyzmie nie ma już mowy o symbolicznym wstępowaniu na niebiosa, lecz o stopniach rnedytacji, a zarazem ,'krokach'' ku ostatecznemu wyzwoleniu' (Wydaje się, że mnich buddyjski osiąga po śmierciniebiański poziom, do którego doszedł za dcia przez swe ćwiczenia jogiczne, podczas gdy Budda osiąga Nirwanę: por. także W. Ruben, s. l70-)
-
starożytne lndie:
<<
magiczny lot
-
>>
o{-rarnik bramiński wchodzi do nieba, rytualnie wspinając się po drabinie; Budda transcenduje Kosmos, przechodząc symbolicznie przez siedem niebios; poprzez medytację buddyjski jogin urzeczywistnia wstępowanie natury całkowicie duchowej' Typologicznie wszystkie te nowe intetplelac-)e i, aby z drugiej strony uściŚlic, że przetrwanie ',szamańskiego'' schemalu w.ozwiniętej religii wcale nie implikujc zachowania pi€rwotnej treści. Ta sama uwaga odnosi się oczywiście do różnych schematów wslępowania w mistyce chrześcijańskiej i islamskiej' Por. M' Eliadę, S4pIa padahi klan1ali''. (ył ,,Tbe Munshi Diamond Jubilee Cornmemoraiion volume''' Bombay )94E, I, s' l8G-l88) i id., Z.ś Sept pas dtł Bow1dhu' ptzeóru|owant w Mythes' łćl'es e! myslżres, s- I48-l55. 'o Por. w. K ide], Die KośhogtąFhie der Inder ' s. l90 ln' Dzie\łlęć niebios znańych jest także w Br)'hada.anjace Up.' lll' 6' 1; por. w. Ruben, sĆłołaliJmusim ąheh Indietl (.,Acta orientalia'', XVII' 1939' s- ló'{-205). s. 169' o relacjacb między scbemalarni kosmoiogicznymi a stopnia(Ri rnedytacji, por. P' Mus' Baro''łdr, passirD.
<<
magiczny tot>> 403
akty partycypują w tej samej strukturze; każdy, na właściwejsobie plaszrzyźnie, wskazuje szczególny sposób transcendowania świata świeckiego i osiągania świata bogów' Bytu lub absolutu. wyżej pokazaliśmy, w jakiej mierze tego rodzaju akty można zaklasyfikowaó do szamańskiej tradycji wniebowstępowania; jedyna istotna różnica polega na intensywności doświadczęnia szamańskiego, które' jak wiemy, zawiera ekstazę i trans. Ale także starożytne Indie znają ekstazę, umożliwiającą wstępowanie i magiczny lot. Dfugowłosy (keśdn) (munĄ z Rygtłed1, oświadcza rozstrzygająco: ,,W upojeniu
',ekstatyk'' ekstazy weszliśmy na rydwan wiatrów. wy. śmiertelnicy' możecie dostrzec tylko nasze ciała... Ekstatyk jeŚt koniem wiatru, przyjacielem ?l.Przypomnijboga burzy, poganianym przez bogów'..'' (X' l3ó, 3-5) my' że bęben szamanów ałtajskich nazyłany jest ,,koniem'', a na przykład u Buriatów kij z końską głową, nazywany zresztą ,,koniem''' odgrywa istotną rolę. Ekstaza wywołana dźwiękami Ębna lub tań_ czeniem okrakiem na kiju z końską głową (rodzaj hobby-horse) utożsamiana jest z fantastycznym galopem poprzez niebiosa' Jak zobaczymy, u niektórych niearyjskich ludów Indii mag dziśjeszcze używa drewnianego konia lub kija z końską głową do urzeczyrvistnienia swego ekstatycznego tańca (zob. dalej, s.4ó2 nn.). w tym samym hymnie Rygwedy (X' 13ó) oświadcza się, że ..bogowie weszli w nich''; chodzi o rodzaj mistycznego opętania, które nadal zachowuje wysoką wartośćduchową, nawet w ośrodkach nieekstatycznych (dow ód Br 1l hadar anj ak a U pan is z ada' I l I, 3-7). Muni _ tym' które jest na wschodzie i tym '.zamieszkuje w dwóch morzach Apsar, Gandharwów' dzikich bestii..''' na zachodzie... Chodzi drogami (XL (RW, X. 136\. Atharwaweda 5, 6) w następujący sposób wychwala ucznia dysponują cego magiczną siłą ascezy (tapas): ',W mgnieniu oka przechodzi ze wschodniego morza do północnego''. To makrantr_
---;o
.*y*
muni' Żob. E. Arbman' Rudra: Llntetsuchungen zun
(;ląuben und Kultus
(lJppsala-L€ipzig
t922), s' 298 $n'
o
ąIlindischęn
magiczno'religjjnyrn znaczeniu
Lllugich włosów, ibid', s' ]o2 (por' ',węże'' na syberyjskich sllojach vamańskich, wyźej, s l59 nD'). o najdav'iejsŻych ckŚtazach wedyjskich, por. J' w ' Hąne\ Die Anfdnge der Y()gapraxis (stutl8art 1922). s. ] ló nn.. l20; M' Eliade, Joga, s. ll'| nn' Por. także
(;' widengren, sland uąd AuIgabei der irąĄischen Religionsqeschichte, 2 część,s.72, przyp. 123.
404
Starozytne lndie: <<magiczny lot>> 405
Rozdział Xl' szańanizm u lndoeuropejczyków
opiczne doświadczenie. mające swe korzenie w szamańskiej ekstazie12, przetrwało w buddyzmie i cieszy się istotnym znaczeniem w technikach jogiczno-tantrycznych ?3. Magiczne wstępowanie i lot zajmują pierwszoplanową pozycję w ludowych wierzeniach imistycznych technikach Indii. W istocie wznoszenie się w przestworzach, latanie niczym ptak, błyskawiczne przebywanie ogromnych odległości,znikanie to kilka z nragicznych mocy przydawanych przez buddyzm i hinduizm arhatom, króIom i magom. Istnieje ogromna liczba legend o latających królach i ma_ gach 7a. Do cudownego jeziora Anawatapta mogli dotrzeć jedynie ci, którzy posiadali nadprzyrodzoną moc latania w przestworzach; Budda
i
święcibuddyjscy przybywali do Anawatapty
w mgnieniu
oka'
podobnie jak w hinduskich legendach ryszi wzbijali się w przestworza
ku boskiej i tajemniczej krainie na Pólnocy zwanej Śwetadwipa 75. Chodzi oczywiście o ,,czyste ziemie'', mistyczną przestrzeń' która partycypuje zarazem w naturze ,,raju'' i przestrzeni'' ''wewnętrznej
dostępnej tylko wtajemniczonym' Jezioro Anawatapta, podobnie jak Śwetadwipa czy inne ,,raje'' buddyjskie. są jedynie modalnościami bytu, do których dochodzi się dzięki jodze, ascezie lub kontemplacji. Podkreślićjednak należy wyrażeniową tożsamośćtakich nadludzkich
doświadczeń z archaicznym symbolizmem wstępowania powszechnyrn w szamanizmie.
i
lotu, tak
72 Por. np. bardzo niejasny hymn Wratja (Atharwaweda, XV. 3 no.). Homologacje między ciałem ludzkirn i kosmoscm wykraczają oczywiście poza wlaści\ł'edoświadczenie szamańskie' ale widzimy, że vraljd, podobnie jak młri' osiągają mak'anl'opię podczas ekstatycznego transu. 7] Budda widzi Śiebie we śniejako olbrzyma z rafuionami w dwóch ocęanach (Anguttara Nikaja' IIl, 240; por. takżę w. Ruben, s. ló?). Nie sposób przypomniec tu wszystkich śladów ,'szamańskich'' poświadczonych w najstarszych tekstach buddyjskich. wiele J'Żdłi ma strukturę wyraźoie szamańską; np' magiczna moc ,,nurkowania w ziemi i wychodz€nia stamtąd,jak gdyby to była woda" (Angutląfa,l' 254 nn.; itd.)' zob. także niżej, s' 405 nn. 'o Por. np. Penzer iTawney, The ocedń of storr' , s' ó2 nn'; III, s' 27, ]5; V, s' 33' 35' 169 nn'| VIII, s. 2ó nn.. 50 nn.; itd. 75 Por. w' E' Clalk' saładyiPa and sveladyipa (',Journa) o[ the American oliental sociely''' xxxlx' l9| 9' Ś. 209-242). passim; M. Eliade, Joga' s' 338 Dn. o Anawatapcię' por. De Vjsser, Thc Arhaśin China and Japan (Berlin 1923), s. 24 nn.
Teksty buddyjskie mówią o czterech rodzajach magicznych mocy 76. przenoszenia (gamana\. z których pierwszą jest lot niczym ptak Patańdżali przytacza wśród siddhi zdolnośćlatania w przestworzach,
jaką mogą osiągać jogini (!aghimcn)11 . Również przez ,,siłę jogi'' mędrzec Narada, w Mahabharacie, wzbił się do niebios i osiągnął szczyt Góry Meru (,,Środek Świata''); tam z wysoka, bardzo daleko w oceanie Mleka. zobaczył Śwetadwipę 1Mahabhlruta. XII, 335, 2 nn.)' Albowiem ',Z takinr ciałem (iogicznym) jogin przechadza się, gdzie chce'' (ibid.. XlI, 3l7, 6). Jednakże inna tradycja Zanotowana
przez Mahabharatę czyni już rozróżnienie między prawdziwym wstę_ powaniem mistycznym którym nie można powiedzieó, że zawsze - o jest i ,.magicznym lotem'', który jest tylko iluzją: ,,My ''konkretne'' także możemy latać do niebios i pokazywać się pod różnymi postaciami, a|e przez 1|uz1ę'' (majaja; ibid.' V' l60' 55 nn.). Zdajemy sobie sprawę' w jakim sensie joga i inne indyjskie techniki medytacyjne wypracowały doświadczeniaekstatyczne i umiejętności fiagiczne, które należały do odwiecznego dziedzictwa duchowego. Nie_ zależnie od tego' tajennica magicznego lotu znana jest także indyjskiej 79, llchemii ?8, a cud ten jest tak powszechny u buddyjskich arhatów 76
Por. P' M' Tin, prŻĆl'. The Path d' Puril!' Being a Trunslątiołl of Buddhaghosa's (3 t.' Londou l923_3l; ll' 11 i21 część),s' 396. O gamazo, zob. Sigurd
t/i'surldhimagga
l-indquist, si./dłi unc] Abhińńa: eine Stuł|ie iiber die klassischen Wundel des Yoga (Uppsala 1935), s. 58 nn' Dobra bibliogtalta żródęl o abhitlżńa. w Etienne Lamotte, l-" Trąiti de Ia Grande Vertu dt' Sagesse de Na9arjuna (Mohoprai1aparafuińsdslra), {Louvain 2 t., 19,14, 1949), l. s..129, przyp. I. " Joga Sutra' lII, 45; por' Gheranda Samhita' l1l' 78i Eliade, Ioga, s. Ż45 nn' () podobnych 1radycjacb w dwóch epopejach jndyjskich' zob' E' W' Hopkins, (',Journal of (he Amcrican orientai society'', XXII, Y|ła-lechnĘue in the Gl.4t Ncw Haven I901, s. lll-179),'pic s. ll7, 361. r3 M. Eliade' jogini ,'mogą latać "/.aa. s- 287 nn. Pewien perski autor Żapewnia, że w powietrzu niczym kury. jakkolwiek nieprawdopodobnym by się to wydawalo'' (ibid'). 79 o locie arhatów' zob. de Visser' s. l72 nn'; sylvain Lćvi i Ed. Chavannes, lzs s(ize Arhats prctecleurs de Ia loi (',Journal Asiatiquę'', sei' xI, t. VIII' Paris 19ll, r' l-50, 189-304), s. 23 (arhal Nandimitra ''uniósł się w przestrzeni na wysokośćsiedmiu tIrzew ta|a" itd'); s' 262 nn' (arhat Pindola, który zamieŚZkuje Anawataptę, został tlkarany przez Buddę, poniewaź uleciał w przestworza z górą w rękach, w niestosowny
sposób pokazując laikom swe magiczne siĘ; buddyzm' jak wiadomo. zabraniał pokazrt
406
że arahant dało syngaleski czasownik rahatve, ,,znikać, przechodzić w oka mgnieniu z jednego punktu do innego'' 80. Dakinie' wróżki-magiczki odgrywające istotną rolę w niektórych szkołach tantrycznych
(por' Eliade, Joga, s. 254 nn.) nazywane są w języku mongolskim
,,tymi, które chodzą w przestworzach'', a w tybetańskim ,,tymi, które odchodzą do Nieba'' 8r(73). Magiczny lot i wniebowstępowanie po drabinie lub sznurze są również częstymi motywami w Tybecie, gdzie niekoniecznie zostały zapoĘczone z Indii, tym bardziej' że poświadczone są w tradycjach Bon-po lub wywodzących się z nich rytuałach (por. niżej' s. 425 nn.)' Zteszty, jak wkrótce zobaczymy, te same motywy odgrywaj ą znaczną rolę w wierzeniach magicznych i folklorze chińskim, a spotykamy je także w całym niemal archaicznym świecie
(dalej, s. 480 nn.). Wszystkie zebrane przez nas właśnie,w nasz)rrn mniemaniu nieco zbyt pośpiesznie, fakty niekoniecznie są ,,szamańskie": każdy, w zespole, z którego został wyciągnięty dla łatwiejszego przedstawienia, jest nośnikiem właściwegosobie znaczenia. Chodziło jednak o poka_ zanie strukturalnej równoważnościtych indyjskich faktów magiczno-religijnych. Ekstatyk, podobnie jak mag, wydaje się w zespole religii indyjskiej zjawiskiem wyjątkowym z uwagi jedynie na intensylłność swego doświadczenia mistycznego lub wyższośćmagii, gdyż |eżącą u jej podstawy teorię _ czyli wniebowstępowanie _ odnajdujemy, jak widzieliśmy,w samym symbolizmie ofiary bramińskiej' w istocie tym, co odróżnia wstępowanie muniego od wstępowania, które urzeczywistnia slę przez rytuał bramiński, jest właśniejego doświadczalny charakter; mamy w tym przypadku do czynienia z ,,transem'' porównyrvalnym do ,,wielkiego seansu'' szamanów syberyjskich. Ale istotnym faktem jest, że owo ekstalyczne doświad30
s.
Tapas
Rozdział Xl' szamanizm u lndoeurcpejczyków
A. M. Hocart, FlJing Thtough the Ah (,,Indian Antlquary", LII, Bombay 1923, 80. Hocart wyjaśnia wszystkie te legendy stosownie do swych teorii
8H2)' s'
o królewskości: królowie, będąc bogami' nie mogą dotykać ziemi i dlatego przypusrcza się, ze chodzą w pżestworzach. Ale symbolizm lotu jest badziej złożony i w żadnym razie nie można go wtwodzić z koncepcji królów_bogów. Por' M. Eliade, M1thes, rćves et mystćres' s. l33 nn. 3l Por. J. Van Durme, Notes sur le ląmaiśme (',Mćlanges chinois et bouddhiques'', I, Bruxelles 193l-1932, s. 263 319), s. 374, przyp. 2.
idiksza
407
czenie nie przeczy ogóInej teorii ofiary bramińskiej, podobnie jak trans szamanów wspaniale wchodzi w ramy kosmo_teologicznego systemu
i
ałtajskich. Zasadnicza różnica między oboma wynika z intensywności doświadczenia, to znaczy, typami wstępowania psychologicznej. Niezależnie jednak od jest natury Że ona ostatecznie jego intensywności, doświadczenie ekstatyczne daje się przekazywać poprzez uniwersalnie przyjęty symbolizm i uznawane jest o tyle' o ile
religii syberyjskich
udaje się mu Zintegrować w istniejącym już systemie magiczno_ -religijnym. Jak widzieliśmy, moc latania można uzyskać na wiele sposobów: przez trans szamański' ekstazę mistyczną' techniki magiczne.
ale także przez surową dyscyplinę psychom€ntalną, jak joga Patańdżalego' przez ścisłąascezę, jak w buddyzmie, |ub przez praktyki alchemiczne. Ta wielośćtechnik odpowiada bez wątpienia wielorakości doświadczeń, a także' choć w mniejszym stopniu, różnym ideologiom (w istocie mamy porwanie przez duchy, ,,magiczne" i ,,mistyczne" wstępowanie itp.)' Ale wszystkie te techniki i mitologie mają jedną cechę wspólną: znaczenje przypisywane faktowi mocy wznoszenia się w przestworzach. Ta ,,magiczna moc" nie jest elementem wyizolowanym' prawomocnym samym w sobie, opartym wyłącznie na osobistym doświadczeniu magów; wprost przeciwnie, integruje się ona w zespole teo_kosmologicznym, który jest o wiele szerszy od rozmaitych ideologii szamańskich. Tapas i diksza Ta sama ciągłośómiędzy rytuałem i ekstazą znajduje swe potwierdzenie
również względem innego pojęcia, odgryw ającego znaczącą rolrę w ideologii panindyjskiej: tapas, którego pierwotnym znaczeniem jest ,,niezwykłe ciepło'', a ostatecznym ascetyczny wysiłek w ogóle. Tapas jest wyraźnie poświadczone w Rygwedzie (por. np. VIII' 59' 6;X' 136, 2: l54,2,4; 161, |; l09, 4; itd.)' a jego moce są twórcze zarówno na planie kosmicznym, jak też na duchowym: poprzez tapas asceta staje się jasnowidzem, a nawet wciela bogów. Pradżapati tworzy świat' ,,rozgrzewając'' się przez ascezę do niezwykłego stopnia (Ajtareja Brahmana; v, 3Ż, 'l); w istocie tworzy go przez swego rodzaju lnagiczne pocenie. ,,Wewnętrzne ciepło'' lub ,,mistyczne ciepło'' jest
408
Bozdział XI' szamanizm u ln.loeuropejczyków
Tapas
twórcze; prowadzi do rodzaju magicznej siły' która. nawet gdy nie manifestuje się bezpośrednio jako kosmogonia (por. mit o Pridiapa_
ti), ,,tworzy" na skromniejszym planie kosmicznym: tworzy
na
przyklad wizje lub niezliczone cuda ascetów i joginów (maBiczny lot, zniesienie praw flzycznych. zniknięcie itp.).,'Wewnętrzne cieplo'' stanowi więc integralną częśćtechniki ,,ptymi(ywnych', magów i szamanów (por. niżej, s. 4ó8 nn.); osiągnięcie .,wewnętrznego ciepła,. wyraża się uniwersalnie przez ,'panowanie nad ogniem,,, a óstatecznie przez zniesienie praw fizycznych; oznacza to, że odpowiednio ',rozgrzany!! mag może czynić ,,cuda'', może tworzyc nowe kondycje egzystencjalne w Kosmosie i powtarza w pewien sposób kosmogonię. Widziany w tej perspektywie Pradżapati staje się jednym z archetypów ,,magów''' nadmiar ciepła uzyskiwano przez medytację przy ogniskach .Ten i ta metoda ascetyczna miała w Indiach wielkie powodienń _ luu -zatrzymywanie oddechu (por. np. Baudhajana Dhanna Sutra, IV, l, 24 iLd.\. (zyż trzeba przypominac. że technika oddychania i zatrzymanie oddechu zajęly znaczące miejsce w organizacji tego kompleksu praktyk ascetycznych i teorii magicznych' mistycznych i metafizycznych' które obejmuje się ogólnym terminem ,joga', az1 Tapas, w sensie wysiłku ascetycznego' stanowi integralną częśćkażdej formy jogi i wydaje się nam istotne przypomnienie na marginesie jego ,,szamańskich'' implikacji. Jak ao z'araz zobaczymy, ,,mistyczne ciepło''' we właściwym tego słowa znaczeniu, odgrywa wielką rolę w himalajskiej i tybetańskiej jodze tantrycznej (por. dalej, s. 432 nn.). Dod;jm' niemniej, że tradycja jogi klasycznej używa .'mocy" nadawanej p.r". p.unuJu.ę jako ,,kosmogonii na opak'' w tym sensie, że zamiist prowadzić do tworzenia nowych wszechświatów (to znaczy nowych,,miraży,' i ,,cudów''). moc ta pozwala joginowi oderwać się od świata, a nawet zniszczyć go w pewien sposób' gdyż jogiczne wyzwolenie jest równo_ ziaczne z całkowitym zerwaniem więzi z Kosmosem; dla dżiwanmukry (7a)Wszechświat już nie istnieje. a plzenosząc wlasny proces na plan kosmologiczny stanąłby wobec totalnej resorpcji form kosmicznych w pierwotnej substancji (prakyti)' innymi słowy' powrotu do niezróż32
zob. M. E)iatJe, Techniques du Yoga (Pańs t948); id.,
.,/o.sa.
idiksza
409
nicowanego stanu sprzed Stworzenia. Wszystko to wykracza. ito dirleko, poza horyzont ideologii ,,szamańskiej'', ale istotny wydaje się nam fakt, że indyjska duchowośćwykorzystała jako środek metaftzycznego wyzwolenia technikę archaicznej magii' uważaną za zdolną do zrriesienia praw Flzycznych i interwencji w samą konstytucję Wszechświata.
Ale tapas nie jest ascezą zasłzeŻoną wyłącznie dla ,,ekstatyków''; stanowi częśćdoświadczenia religijnego laików, gdyż ofiara somy wymaga absolutnie, aby oirarnik i jego żona dokonali diks:u, konsekracyjnego obrzędu implikującego tapas83' Diksza zawiera ascetyczne czuwanie, medytację w ciszy, post, a także ,,ciepło''' tapas' a ów okres ,,konsekracji'' trwać może od jednego czy dwóch dni do roku' ofiara somy jest więc jedną 2 najislotniejszych w wedyjskich i bramińskich Indiach; oznacza to. że asceza o celu ekstatycznym stanowi niezbędną częśćżycia religrjnego całego ludu indyjskiego. Ciągłośćmiędzy rytuałem i ekstazą, zanotowana już w odniesienIu do obrzędów wstępowania (dokonywanych przez laików) i magicznęgo lotu (ekstatyków), znajduje swe potwierdzenie także na płaszczyźnie tapas' Pozostaje do zbadania czy indyjskie życie religijne, w swym caloksztalcie i z wszystkimi symbolizmami, jakie zawiera,
jest tworem
w pewien sposób ',zdegradowanym'', aby móc staó się dostępnym świeckięmu światu_ szeregu doświadczeń religijnych kilku uprzywilejowanych osób. czy też' przeciwnie. doświadczenie ekstatyczne tych ostatnich jest jedynie rezuItatem wysiłku ,,interioryzacji'' pewnych, poprzedzających go schematów kosmo-teologicznych. Problem to brzemienIry w konsekwencje' ale wykraczający poz^ płaszczyznę historii religii indyjskich' jak też poza przedmiot niniejszej pracy 8a.
33 O d*.r:r' i tapasie, zob. H. Oldenberg, Die Religion des Veda (2 wyd.. Berlin l9l7). s. 397; A' Hillebrandt' VediŚche Mythologie (2' wyd.2 L', Breslau 1927-1929)' I, \ 482 nn': J' W. Hauer. Die Anfónge der yogapruxis.s' 55 n'; A' B' Kęilh. Th" Religiorl and Philosoph.t of thc l'eda and Upankhads (Harvaid Oriental Series, XXXI, XXXll, 2 t'. cambńd8e Mass. i London 1925)' I, s' 300 nn'; S. tćvi' 1'ą Doctńne dn sacrifice lllln:i lćśBrahmanas. s. l0] nn' Por' także MćuIi' 's.yaź..a. Ś. I34 nn. 'n ośmielamy się jednak mieć nadzieję. że niniejsza praca wskaże, w jakim sensie
rlitlcżaloby stawiać problem.
410
symbolizńy i techniki <<szafiańskie>> w
RozdŻiał Xl' szamanizm u tndoeuropejczyków
symbolizmy i techniki <<szamańskie>> w lndiach Rygweda ofiaruje nam kilka przykładów szamańskiego uzdrowienia przez prąrvołanie lub poszukiwanie zbiegłej duszy chorego. Kapłan tak Zwraca się do konającego: ,,Twój duch, który odszedł do Nieba' twój duch, który odszedł na krańce ziemi..., sprawiamy, aby powrócił
do ciebie, abyśtu mieszkał, tu żyłl''(RW, X' 58,24)' Również w Rygwedzie (X, 57 Ę5) bramin zaklina duszę chorego w następujący ' powróci
sposób: ,,Niech duch do ciebie, aby chcieó, działać, żyć, aby długo widzieć słońce' O ojcowie, niech lud duchów odda nam ducha; chcemy pozostaó wśród żywych!...''. W medyczno-magicznych tekstach Atharwcwedy mag, aby przywrócić konającego do życia, przyrłołuje oddech od Wiatru ioko od Słońca, reintegruje duszę do ciała i uwalnia chorego z więzów Nirryti (AW,VIII,2, 3; VIII, l, 3, l; itd.) 85. Chodzi tu oczywiście jedynie o śladyuzdrowienia szamańskiego. a jeśli medycyna indyjska wykorzystała później pewne tradycyjne idee magiczne, nie należą one przecież do właściwejideologii szamańskiej 86. Już przywolywanie różnych ''organów'' z regionów kosmicznych, o których wspomina mag z Atharwawedy (zob. także RW, X' 16' 3) implikuje inną koncepcję: człowieka-mikrokosmosu; i choć koncepcja ta wydaje się dosyć dawna (być może indoeuropejska), nie jest jednak ,,szamańska''. Niemniej przywoływanie zbiegłej duszy chorego poświadczone zostało w jednej księdze Rygwedy, (najpóźniejszej), a po_ nieważ ta sama ideologia i technika szamańska dominuje u innych' niearyjskich ludów Indii, można się zastanowić, czy nie należy odwołać się do wpływu substratu. W istocie mag oraonów z Bengalu także poszukuje zabłąkanej duszy chorego udając się przez góry i rzeki aż do krainy umaĄch 87, tak samo jak szaman ałtajski czy syberyjski. To nie wszystko: starożytne Indie znają doktrynę o niestałości duszy, tak wyraźną w różnych kulturach zdominowanych przez 35
O przywoĘwaniu duszy, Żob, także W. Caland' Altindi\cher Ahnenkuh (Leyde
1893), s. 179 nn. 3ó
Por. np. Jean Filliozat' La Doctlińe classique de la mćdecine indienne.
origines et 37
ses
?aralleles grers (Paris 1949).
Ses
Por. F. E'. clements, P.i/'iiye Concepls oJ DiseaŚe, s' 19? (,,utrala duszy"
u Garów i zhinduizowanych ludów Północy).
tndiach 411
od ciała' szamanizm' We śniedusza przenosi się bardzo daleko nagle budzić nie zaleca 12) ;-ś;;pń, Brahmana (xlv, 7, |, Także powrotnej'spii""go, gdyż dusza może zabłądzić w drodze się duszę na utratę (Taj'lirija Sanhita' l1' .5' Ż' 4)' swą 'i"'u:"ą"'*-y'iu*ia L;g;;j" o Subandhu opowiada, jak można utració i_odna]eźć l2' 5)' _*_ńo'*"iJz i"?i óząrnil, Brąhm'ana,Ill, l68-170; Pańcavimśa B-r'' XII' opuszczać dowolnie może mag w powiązaniu z ideą, że podstawy swe ciało _ idea ściśleszamańska, której ekstatyczne tech' w tekstach .,*i".Jłris.v kilkakrotnie -- spotykamy, zarówno do ;t;;;ń' :ut i * folklorze, inną magiczną moc "wchodzenia Ten (parapurakajapraweśa; por- E|iade, Joga' s' 345)' inn"*" "iuL" jui jednak piętno indyjskiego' opracowania: ;;;"'.y środlknosi jogicznych sjddhi, a Patańdża|i ptzytacza go wśród i,g,i.,'j" '."'",ą 37) obok innych cudownych mocy' (ioga' .NieSutra,III, wszystkich może-y i nie mamy zamiaru wypis1'wać' tu _byó.związale u.o"t,o* technik jogi, które mogą w jakiśsposób barokową ,'""-""i".... poniJ*.z ."i"tt u 'ynteza, którą nazwaliśmymagicznych 'Lnu. int"*rui" bardzo wiele elementów należących do i-i].,'l""y.ń tradycji Indii' zarówno aryjskich, jak też' tubylczych' syntezie. zidentyfikować ,aiii "ię,'zr -ozna .riekiedy w tej ogromnej za każdym liń "r"'*nta* szamańskich. Ważne jest jednak uściślanie czy też ;;;, ;i należy mówić o właściwieszamańskim elemencie' Niemożliwe szamanizmu' sferę *"giń": trajycji przekraczającej ","* piJńl. tu tej wytzerpują".j p'^'y porównawczej ffi' ZadowóImy ''ii p" pi."' ,l*igą,'żn nawet kiaiyczny tekst Patańdżalego wymienia .r".uni"mowi: latanie w przestworzach' ni.tta.",,.o"."-bli.ki" 'stawunie się niezwykle wielkim i niezwykle. malym itp' '"ltu"i"' i;lnad; ;iriu logo'Sutry (iY,l) do roślinleczniczych (ąuszadhi)' -
s' l75 nn' Uściślłrny E|i^de, !ogą, s' 328 nn' i id'' TechńąueŚ du ro8a' się do s'zamani7mu' jo8i od!łolujemy niekoniecznie o .,pocątkach" rednak. że dyskutuiąc jogę'
'" P-. M.
'ć"i"
i"j.*ii.łii"
.istycrn". t'łułlik(óra w pewnym momencie opanowała
ni€i€Śtszamańska..l'asamauwagaodnosisiętakżedopraktykcrotykimistycznejlub
niekildy wypaczonych (implikujących kanibalizm' mordermlejsio*e pochodzenie prearyjskie' nie są.szamańskie' :r*'o'',ó;};;'-;;;;'maią-umożlŃiło błędne utożsamianie "szamanizmu" i "mistyki p"ł".zania Ń-''y.iiiJ
;;;il;;;i;;I ;;'"znych,
"
prymitywnej".
412
któie, tak samo jąk Samudhi, mogą udzielać joginowi ,,cudownych mocy'', świadczy o uż}rvaniu narkotyków w ośrodkach jogicznych właśniew celu osiągnięcia doświadczeń ekstatycznych' Z drugiej
jednak strony ,'moce'' odgrywają jedynie drugorzędną ro1ę w klasycznej i buddyjskiej jodze' a wiele tekstów przestrzega przed niebezpieczeństwem ulegania p
nastąpiła ucieczka do narkotyków' Na marginesie zauważmy ' że, podobnie jak w barokowej (ludowej) jodze. także szamanizm zna wypaczone warianty. Podkreślmy jednak jeszcze jedną różnicę strukturalną między klasyczną jogą ir szamanizmem: choć ten oŚtatni Zna techniki koncentracji (por' np. inicjacja Eskimosów itd.)' jego ostatecznym celem zawsze pozostaje ekstaza i ekstatyczna podróż duszy do rozmaitych krain kosmicznych, podczas gdy joga dąży do enstazy, ostatecznej koncentracji ducha, i ,,ucieczki" poza Kosmos. oczywiście protohistoryczne źródłaklasycznej jogi wcałe nie wykluczają istnienia pośrednich form szamańskiej jogi, której celem byłoby osiągnięcie pewnych doświadczeń ekstatycznych 89. Innejeszcze elementy ,,szamańskie'' można by lnaleźć w indyjskich wierzeniach związanych ze śmierciąi losenr umarłego 9o' Podobnie jak u tylu innych ludów azjatyckich, prezentują one śladywielościdusz (np. Tajrlirija Upaniszada, II, 4). Na ogół jednak slarożytne Indie wierzyły, że po śmiercidusza wchodziła do Nieba, ku Jamte (Rygweda,
X,
58)
i
Przodkom Qlitaras\. Zmarłemu radzono, aby nie dał się
Przeciwna opinia, zob- Jean Filliozat, l,?s origines d une lcchnique tnystique iadle'Że (',Revue Philosophique''' cxxxvl' l94ó, s. 208-220), który właśniekwęstionuje naszą hipolezę o prearyjskim pochodzęniu lechnik jo8icznych' 90 zob. jasny. całościowYwyklad w A. B- Keith' Iźe R.liqion and Philosoph! l)f the Veda ąnd lIPanishąds,ll. s' 4o3 nn' śwlat zrnarłych jest swiatcrn ..wywróconym"' podobnie jak u Sybery.jczyków i innych jeszcze ludów; por. Herman '.odwtóconym'', Lo'r'md\ Bhrigu im Jg'.'eżs (,,Paideuma''' lv. 1950' s' 93 l09)' s' l0l nn' 39
symboli4my i techniki <<szamańskie>> w
Rozdzjal Xl. szamanizm u JDdoeuropejc.ykÓw
lndiach 413
by przestraszyć czterookim psom Jamy i szedł dalej swoją drogą' iotąrzyć óo Przodków i bóga Jamy (RW, X, 14' LVl2; Atharw.alveda' z, l2; VIll, l' 9; itd.j' R-vgrleda nie zawiera ścisłegoodniesicnia ll' do mostu, po którym musiałby przechodzić Zmarły (K'eith'
ivilr'
'ibid"
p'''p q). ńowi się jeJnit o rzece (AW' XvIIl' 4' 1) 'i łodzl 'GW, k' ó3. l0)' co przypomina raczej piekielne niż' niebiańskie pozostałościdawnego łóo,
iiin..u.i.r.. W lażdym razie rozpoznajemy ,ytuułu, w którym przypominano zmarłemu drogę, którą należy '1-IŻ'' poaążut, aby dótr"eć do królestwa Jamy (np' RW' X' 14' Z śr,rorn,pór. Keith' ll, s' 418, przyp' 6)' Wiadomo także'.że. dusza
domu u*url"go'ni" opuszczala bezpośrednio ziemi; błąkałasię wokół prr., i"*i"n .rur, .ogą"y sięgać roku' Z tego . zresztą--powodu in'v*uno ją w czasie ofiar i darów składanych na jej cześć(Keitb' II' s. 4l l). po1ęcta Jednakże religia wedyjska i bramińska nie znają ścisłego. ale Rudra'Siwa' boga przewo
W każdym razie starożytne lndie znają bardzo niewiele "Zstąpień poświadczona jest już
ill' il,
ą, ale ta pozagrobowa podróż- nle robi wrażenia poświad.aru.ui.l'ti.go'', nie implikuje ekstazy' Jedynym' wyraźnie
--l-' Po".i*ni,
do tDŻy E Arbmana. Rrrdro' passim.
414
symbotiŻmy i techhiki <<szafiańskie>> w
Bozdział Xt. szamanizm u Indoeuropejczyków
czonyrn przypadkiem ekstatycznej podróży w zaświaty jest Bhrygu' Waruny (Śanpatha Br', XI, 6, l; Dżajminija Br', I, 42-44'). ',syn'' Uczyniwszy go nieprzytomnym, bóg wysyła jego duszę na zwiedzanie rozmaitych regionów kosmicznych i Piekieł. Bhrygu widzi nawet kary zastrzeżone dla winnych niektórych zbrodni rytualnych. Nieprzytom_ nośćBhrygu, jego ekstatyczna podróż przez Kosmos, kary, których jest świadkiem' a które są mu następnie wyjaśnianeprzez samego Warunę wszystko to przypomina nam Ardę Wirafa. Z tą naturalnie jaka różnicą, może istnieć między pozagrobową podróżą dającą pełny obraz nagród post nortem, jak w przypadku Ardy Wirafa' a ekstatyczną podróżą odsłaniającą tylko ograniczoną liczbę sytuacji. W obu jednak przypadkach można jeszcze odczytać schemat pozagrobowej podróży inicjacyjnej' podjęty i zinterpretowany przez kręgi rytualis_ tyczne.
Należałoby także przypomnieó
',szamańskie"
motywy, które prze-
trwaĘ jeszcze w tak złożonych postaciach Waruny, Jamy i Nirryti. Każdy z tych bogów, na właściwejsobie płaszczyźnie, jest bowiem ,,wiążącym''
92.
Wiele hymnów wedyjskich mówi o ,,sidłach Waruny''.
Więzy Jamy Qamasja padbiśa' AW, vI, 96' 2] itd.) są na ogół nazywane ,,więzami śmierci'' (nr7 tjupaśa, AW, VII' l 12' 2; itd.). Nirryti skuwa tych, których chce zgubić (Ałv, VI' ó3' l-2l itd.) i prosi się bogów o oddalenie ,,więzów Nirryti'' (l7' l' 3l, 2), gdyż choroby są ,,sidłami'', a śmierćjest jedynie najwyższą z ,,więzów''. Gdzie indziej zanalizowaliśmy bardzo złożony symbolizm, w którego ramy wchodzi magia ,,więzów'' (E|iade, Images el symboles' s. l20 nn.).
Niech więc wystarczy nam tu stwierdzenie, że pewne aspekty tej magii są szamańskie. o ile prawdą jest, że ,,sidła'' t ,'więzy" figurują wśród najbardziej specyficznych atrybutów bogów śmiercii to nie tylko w Indiach i lranie, ale także gdzie indziej (Chiny' oceania itd.), także szamani posiadają sidła i lassa przeznaczone do tego samego użytku: chwytania błąkających się dusz, które opuściĘswe ciało. Bogowie i demony śmierci cbwytają dusze umarĘch w sieć; na przykład szaman tunguski użyrłalassa do zlapania zbiegłej duszy chorego (Szyrokogorow, Psychomental Complex of the Tungus, s. 290). Ale symbolizm 92
Por' M' Eliade' Images
et s)łmboles'
s. 124 nn., l3o nn.
lndiach 415
szamanlzm; ,,wiązania'' ze wszystkich stron wykracza poza właściwy spotyka się i,,więzi'' tylko iwyłącznie w czarownictwie .,węzłów'' pewne podobieństwa z magią szamańską. ' Wreszcie wspomnimy także o ekstatycznym wstępowaniu.Ardżuny jakie implikuje na Górę Śi*y, , *'"y.iki-i świetlanymi epifaniami, (Mahab'harati, VlI, 80 nn.); nie będąc ,,szamańskim'', zawiera się wstępow kategorii mistycznych wstępowań, do któIej należy również się przypomina światła wanie izamańskle. ódnośnie do doświadczeń które kaumanek szamana eskimoskiego, ,.błysk'' lub ,,oświecenie''' przyprawia nagle całe jego ciało o drżenie (por' wyżej, s' 7l nn')' tlczyrviście,,*J*nęt.'',i Światło'' wybuchające w następstwie długich *yriłkó* koncentiacji i medytacji jest dobrze znane- wszystkim ,'ua|l;o. religijnym i zostało obficie poświadczone w lndiach' od tych Upaniśzat) po ńtry"* (por. wyżej, s' ?2 nn')' Przypomnieliśmy jakie wpisac się mogą tiita prryi.ładó*, aby wskazać ramy' w niektoie doświadczenia szamańskie, gdyż, jak to często powtarzaliśmy i niekonieczw tej pracy, szamanizm, w swym całokształcie, nie zawsze 93' j"st mistyką wypu"'oną i mroczną ni. Ńa maiginesie przytoczmy także magiczny bęben .i jego rolę w magii inóyjst
.'ń''"i
w. Hauet, Dct Vrótld' t]nlersuchungen 'iber Llie nic'htbramanische n"iiiio, itinan^' I: Die Vńlya als nichtbramanische Kultgenossenłchaften arischer ttgart 1927), s 282 nn tltkun/r (St 'neat.-p.r.l
wcdyjskirn, por' J.
"t'S.
l8lt4).
l' s.6ó'
,
2 t' Si-yu'ki-. Buttdhist Retords of the lvestern World (London
416
Bozdział
XI.
szamanizm u lndoeuropejczyków
że w magii rdzennych ludów Indii (magia, która, nie zawsze mając strukturę szamańską, graniczy niemnie1 z szamaniz'mem), bębny zajmlją znaczącą pozycję 96' Dlatego też nie podejmujemy się studium bębna w niearyjskich Indiach ani też kultu czaszek91 tak istotnego w lamaizmie i w niejednej sekcie indyjskiej o orientacji tanrrycznej. Niektóre szczegóły przytoczymy poniżej' nie mającjednak pretensji do całościowegopruedstawienia.
Szamanizm u niektÓrych tubylczych plemion lndii
Dzięki badaniom Verriera Elwina dosyć dobrze znaTny szamanizm
Saorów, bardzo ciekawego etnologicznie, ludu z Orissy. zatrzymamy się tu przede wszystkim na autobiografiach szamanów i szamanek saoryjskich: prezentują one zdumiewające podobieństwo z,'inicjacyjnymi małżeńStwami'' szamanów syberyjskich, które przestudiowaliśmy wyżej (por. s. 82 nn.). zauważa się jednak dwie różnice: (l) ponieważ Saorowie mają zarówno szamanów, jak i szamanki' a te ostatnie są nawet niekiedy liczniejsze od tych pierwszych, obie płci zawierają owe małżeństwa Z istotą z tamtego świata; (2) podczas gdy ,,niebiańskie małżonki''Szamanów syberyjskich mieszkają w niebie lub, w niektórych przypadkach, na stepie, wszyscy duchowi małżonkowie Saorów zamieszkują światpodziemny, królestwo cieni. Kintara' szaman z Hatibadi, złożyłVerrierowi Elwinowi następujące zpznanie'.,,Miałem około dwunastu lat, kiedy kobieta_duch opiekuńczy zwana Dżangmaj przyszła do mnie we śniei powiedziala: ,,Jestem z ciebie zadowolona; kocham cię: kocham cię tak bardzo, że musisz mnie poślubić''.Ale odmówiłem i przez cały rok przychodziła regular9ó Por. kilka wskazówek co do santalów, Bhilów i Baigów, W. KoppeĄ, Probleme del ił'ldischen Religionsg?.'ĆłiĆłre (,,Anthlopos''. XXXV-XXXVI, l9.$-I94l' s' 7ól-8l4), s. 805 i przypis 17ó- PoI. id., Die Bhil in zehrrulindien (Horn iWien 1948). Ś- l78 nn. zob' także R. Rahmann' Shamanistic ąąd Related Phenomeną iĄ NorlhelĄ and Middle lndia, s. 735-736. 97 o kulcie czaszck w niearyjskich Indiach' zob' w' Ruben, Eiseńschmiede und DijmoĄen ih Indien (,,Internationales Archiv fiir Ethnograpie''' suppl. xxxvll, Leyde 1939)' s. 1ó8' 204-208,244 itd.
szamanizm u niektólych tubylczych pternion
lndii
417
nie zalecać się do mnie, starając się mnie Złamać. Jednakże z^wsze ją odtrącałem do dnia' gdy na koniec się rozgniewała i wysłałaswego psa
(tygrysa), aby mnie pogryzł' To mnie przestraszyło i zgodziłem się ją poślubić.Ale niemal natychmiast inna opiekunka przysz.ła prosić mnie, abym ją pośIubił.Kiedy pierwsza z dwóch dziewcząt dowiedziała się o tym' rzekła: ,,To ja pierwsza cię pokochałam i uważam cię za
męża. A teraz kochasz inną' lecz ja na to nie pozwolę''. Dlatego odpowiedziałem ..nie'' drugiej dziewczynie. Ale pierwsza, w swej wściekłościi zazdrości,uczyniła mnie szalonym, porwala do dżungli i skradła mi pamięó. Przez cały rok robiła ze mną' co zechciała". W końcu rodzice chłopca wezwali szamana z sąsiedniej wioski i pierwsza dziewczyna przemówiła prz'ez jego usta: ,'Nie bójcie się. Zaraz go poślubię...Pomogę chłopcu we wszystkich trudnościach''. Usatysfakcjonowany ojciec zaaranżował małżeństwo. Pięć lat później Kintara poślubiłkobietę ze swej wioski. Po weselu Dżangmaj, opiekunka, zwróciła się do Dasuni, młodej małżonki, przez usta męża ich obu i rzekła: ,'Będziesz teraz żyla z moim mężem. Będziesz czerpać wodę' fuskać ryż i gotować jedzenie: ty będziesz wszystko robić, ja nie mogę nic uczynić' Muszę żyć w świecie podziemnym. Wszystko co mogę zrobió, to pomagaó, gdy przychodzą zmartwienia. Powiedz mi, będziesz mnie czcić, czy sprzeczać się ze mną?'' Dasuni odpowiedziała: i dam ci ''Dlaczego miałabym się z tobą kłócić? Jesteśkobietą-bogiem wszystko, czego będziesz potrzebowała". Dżangmaj była zadowolona z tej odpowiedzi i rzekła: ,,To dobrze. Ty i ja będziemy żyłyjak siostry''. Potem powiedziała do mnie: ,,Zajmuj się tą kobietą' jak zajmowałaśsię mną. Nie bij jej. Nie ktzywdż''. Rzekłszy to' odeszła. od swej ziemskiej małżonki Kintara miał syna i trzy córki' a od swej opiekunki syna i dwie córki żyjące w świeciepodziemnym. Kiedy chłopiec przyszedl na świat, ciągni€ Kintara, opiekunka ,,przyniosła rni go i powiedziała jego imię; położyłago na moich kolanach i kazała ni przyrządńć mu jedzenie. Gdy powiedzialem, że to uczynię, powróciła z dzieckiem do dolnego świata. Złożyłemw ofierze dla rlziecka kozę i poświęciłemdzban'' 98' Ten sam schemat odwiedzanie przez dlscha, żądanie małżeństwa,
-
o3
V. Elwin, The Religion of an Indiał T'"'óe (London i New York 1955), Ś. l35-l37.
418
Bozdział Xt. szamanizm u lndoeufopejc?yków
okres ostrego kryzyslt tozwiązanego przyjęciem propozycji _ odnajdujemy u młodych dziewcząt ,,wybranych'' na szamanki. ,,We śnie, który zmusza dziewczynę do zgody na swą profesję i naznacza ją piętnem nadprzyrodzonej aprobaty, składa jej wizyty konkurent z podziemnego świata,który proponuje jej małżeństwo, ze wszystkimi konsekwencjami ekstatycznymi i numinicznymi. Ów ,'mąż'' jest Hindusem, pięknym i dobrze ubranym, bogatym i przestrzegającym wielu' dziwnych dla Saorów, zwycza1ów. Według tradycji, przychodzi w środku nocy; kiedy wchodzi do pokoju, na wszystkich mieszkańców domu zostaje rzucony urok i śpiąśmiertelnym snem. We wszystkich niemal przypadkach dziewczyna początkowo odmawia, gdyż profesja szamanki jest Zarazem trudna i pełna niebezpieczeństw. wówczas zaczynają ją dręczyć koszmary: jej boski amant porywa ją do podziemnego światalub gtozi zrzuceniem z dużej wysokości. Na ogół dziewczyna zachorowuje; zdarza się nawet, że na pewien czas traci rozum i, patetycznie rozczochrana, błąka się po polach i lasach. Wtedy wkracza rodzina' Ponieważ w większości przypadków młoda dziewczyna nieco wcześniej otrzymała już wychowanie i przygotowanie' każdy wie, co ją czeka i nawet jeśliona sama nie opowie rodzicom, co się z nią dzieje, mają oni na ogół dosyć precyzyjne pojęcie. Jednakże trzeba, aby sama dziewczyna wyznała rodzicom, że została ,,wezwana'', odmówiła i teraz jest w niebezpieczeństwie. Zdejmuje to natychmiast z jej umysłu ciężar poczucia winy i daje rodzicom pełną swobodę działania. Bezzwłocznie organizują oni małżeństwo córki z jej opiekunem. Po zawarciu małżeństwa mąż-duch szamanki odwiedza ją regulamie pozostaje i z nią aż do świtu' Może nawet się zdarzyć, że zabiera ją na kilka dni do dżungli, gdzie karmi ją winem palmowym. Kiedy przychodzi na światdziecko, ojciec-duch przynosi je żonie co noc, aby się nim zajęła' Ale ich związek zasadniczo nie jest seksualny; istotne jest to, że mąż opiekun inspiruje i poucza młodą żonę w snach i, gdy przystępuje ona do wypełnienia swych sakralnych funkcji, siada koło niej i mówi, co powinna czynić'' (Elwin, ibid.' s. 147-48). Pewna szamanka przypomina sobie pierwszą wizytę złożonąje1 ._ we śnie prŻez ducha opiekuńczego ,,ubranego w eleganckie, - Odmawia mu i dlatego, mówi, ,'porwał mnie w wirze hinduskie szaty''.
szamanizm u niektórych tubytczych pleńion
lndii
419
powietrznym i zaniósł na bard'zo duże d,rzewo, gdzie posadził mnte na cienkiej gałęzi. Zaczął wtedy śpiewaći kołysaó w prawo i w lewo. Byłam tak przerażona myślą,że zaraz spadnę z dużej wysokości, że pospiesmie zgodziłam się go poślubió'' (ibid'' s. l53)' Rozpoznajemy tu pewne motywy typowo inicjacyjne: wir powietrzny, drzewo' kołysanie.
Inna szamanka była już mężatką i miała dziecko, gdy odwiedził ją szamanki i Rasuno (duch opiekun i zachorowała. ''Poszukałam jest usta: ,,Chcę ją poślubić;jeślisię nie opiekuńczy) przemówił pruez zgodzi, stanie się szalona''. Jej mąż i ona na próżno starali się opierać' składając opiekunowi ofiary. Zmuszona została w końcu zgodzió się i we śniepoznała sztukę praktykowania szamanizmu. Miała dwoje dzieci w podziemnym świecie (ibid.' s. l51-52). W saorańskim seansie szamańskim szaman Zostaje opętany przez ducha opiekuna lub wzywanego boga' który długo przemawia jego głosem. Ten właśnieduch, po opętaniu szamana lub szamanki, objawia przyczynę choroby i mówi' jakie podjąć działanie (na ogół ofiara lub dary). ,,Szamanizm'' ptzez opętanie znany jest również w innych prowincjach Indii ee. ,,Małżeństwo z duchem'' szamanów saorańskich wydaje się wyjątkowym zjawiskiem u niearyjskich mieszkańców Indii; w każdym razie nie ma pochodzenia kolaryjskiego. Jest to jeden z wniosków bogato udokumentowanego studium porównawczego Rudolfa Rahmanna, Shamanistic and Related Phenomena in Northern and Middle Indialoo. Przytoczymy tu kilka wniosków z tego ważnego szkicu. 99 Poi. Edward B. Harpe!, Shananism iĄ south India (w Joufial ',southweŚtern Anthlopology'', XIII, Albuqerque 1951' s. 261_287) o pmktykach ,,szamańskich'' w pólnocno-zachodnim Majsuźe. są one zjawiskami opętania i niekoniecmie implikują
poprawnie przedstawione jako strukturę i ideologię szamańską. Inne przykłady pruyklady opętania przez bogów lub demony _ majdziemy w makomitej monografii Louisa Dumont, Une Sous-Caste de I'Inde du S|td. Organisation sociale et religio des Plo ąlai Kallal (Pańs 1957), s' 347 nn' (opętanie przez bogów), 'lo6 nn. (opętanie przez dcmony). 1oo W ,'Anthroposie'', LIv, 1959, s. 68l-760; por. s.722,754. W pierwszej części opisowej (s. 683-7l5) autol przedstawia materiał dotyczący plemion mówiących językiem rnunda czyli plemion kolaryjskich (Santalowie, Mundowie, Korku, Sawarowie/Saorowie, llirhorzy itd'), plemion mówiących językiem aryjskim (Bhułowie, Baigowie, Bhilowie)
420
szamanizm u niektórych tubylczych plemion
Rozdział Xl' szamanizm u lndoeuropejczyków
l.
,,Nadprzyrodzony'' wybór przyszłego szamana jest niezbędny u Saorów (Sawarów), Bondów, Birhorów i Baigów. U Baigów, Khondów i Bondów ,,nadprzyrodzony'' wybór jest niezbędny' jeśli nawet funkcja szamana jest dziedziczna. U Dżuangów, Birhorów, Oraonów i Muriów ,,wybraniec'' wykazuje na ogół charakterystyczne dla szamanizmu cechy psychiczne (Rahmann, ibid., s. 730). 2. Systematyczne pouczenie przyszłych szamanów jest obowiązkowe u znaczącej liczby plemion (Santalowie, Mundowie' Saorowie, Baigowie, Oraoni, Bhilowie itd.: por. ibid.). Znajdujemy bezsprzeczne dowody istnienia ceremonii inicjacyjnej u Santalów, Mundów, Baigów, Oraonów i Bhilów' a sądzić należy, że ceremonia ta istnieje także u Korku i Malerów (ibid.). 3. Szamani mają osobiste duchy opiekuńcze u santalów, Saorów, Korwów, Birhorów, Bhuijów, Baigów, oraonów, Khondów i Malerów (ibid.' s. 73l). ,,Ponieważ posiadane przęz nas relacje o większości z tych plemion są niepełne i nieco niejasne ' moŻna bez obawy przyptlszczać, że wspomniane ptzęz nas charakterystyczne cechy
pojawiają się licznie.j i wyraźniej niż możemy to wykazać na podstawie posiadanych przez nas dokumentów. Ale przedstawiony już rnateriał gwarantuje ogólne stwierdzenie, że w magii i szamanizmie północnych i środkowych Indii znajdujemy następujące elementy: szkoĘ szamanów lub przynajmniej pewne systematyczne przygotowanie kandydatów; inicjacja, osobisty duch opiekuńczy; wezwanie przez dlcha lub boga''' 4. Wśród używanych przez szamana akcesoriów najważniejsza rola ptzypada okrągłemu koszykowi: ,,Kobialka jest dawnym elementem kultury ludów mundajskich'' (ibid.' s' 733). Tak jak szaman syberyjski wywofuje trans uderzaniem w bęben, magowie z północnych iśrodkowych Indii,,starają się osiągnąć ten sam rezultat, potrząsając ryż w kobiałce'' (ibid.). Tłumaczy to prawie zupełny brak bębna w szamanizmie północnych i środkowychIndii. ,,Kobiałka ma prawie tą samą funkcję'' (ibid.).
i plemion mówiących językiem drawidyjskim (oraoni, Khondowie, Gondowie itd'). o szamanizmie Mundów, por' takźe J' Hoffmann (z A. van Emęlen), Encylopaedia Mundarica (4 t., Patna 1930_1938)' |I' s' 422 nn. i Koppers' Probleme der ińdischen Religionsgeschichte,
s. 801 nn.
lnaii
421
5. Drabiny odgrywają pewną rolę w szamańskich rytuałach kilku ' Barua Baigów ''wspina Się na mały ołtarz, przed którym ustawione są dwa słupy. obok ołtarza może również mieć: drewnianą drabinę, huśtawkę, sznur z żdtaznymi szpicami, żeIazny łairclch z ostrymi szpicami, deskę najeżoną szpicami i buty przebite ostrymi gwoździami. Podczas transu wspina się niekiedy na drabinę, nie dotykając jej rękami i biczuje się wspomnianymi wyżej narzędziami. Odpowiada na pytania ze szczytu drabiny lub z deski ze szpicarni" (ibid., s. 702). Szamańska drabina została także poświadczona u Mohaghirskich Gondów (por. Koppers, Die Bhil in Zentralindien, rys. XIII, l). William Crooke donosi, że szaman Dusadhów i Dżangarów (plemiona ze wschodniej częścidawnej Prowincji Północno-Zachodnich lndii) robi drabinę z ostrzy drewnianych mieczy, ',na którą kapłan wchodzió musi, kładąc podeszwę stóp na ostrzu broni. Kiedy dochodzi do szczytu, ucina głowę białemu kogutowi przyviązanemu u góry drabiny'' lo1. U Saorów '.wystawia się bambusowy słup przez dach domu, w którym, dokonywany jest obrzęd, aż stanie na ziemi głównej izby. Elwin nazywa go,,niebiańską drabiną''. ..'Szamanka rozciąga przed słupem nową matę i umieszcza koguta na wystającej gałęzi drabiny" (Rahmann, ibid., s. 696). ó. Rahmann prawidłowo interpretuj€ jako wyobrażenie Drzewa Kosmicznego ,,ziemny kopczyk z krzewem świętego Bazylego znaj_ dujący się w domostwach santalskiego ofa i mundajskiego marang deora' '''Ten sam symbolizm góry światalub drzewa szamańskiego ludów
odnajdujemy także w kawałkach gliny połączonych z żelaznym wężem i trójzębem w oraońskiej szkole szamanów-węży, w cylindrycznym kamieniu używanym podczas wstępnej konsekracji (ceremonia przed_
inicjacyjna) szamanów santalskich, podobnie jak w obrotowym sie-
dzeniu Mundów i, na koniec, w kamieniu, który oraoński sokha widzi w nocnej wizji jako wyobrażenie Śiwy'' (ibid., s. 738-39).
7. W wielu plemionach (zob. lista w ibid., s. 748, przyp. 191) szaman przywołuje duszę umarłego między trzecim a dziewiątym
___ir tl'a96)'
\
ld.oot"' ł oPuląr Religion
and Folk-lote of Northeln In /irr (2 t.' westminsler
cytowany przez Rahmanna' s' 737'
.lJó nn.
o rylualach LoIów i Kaczinów, zob.
niżej'
422
Bozdział Xl. szamanizń u lndoeuropejczyków
dniem po śmierci (ibid', s. 748 nn.). Nie znajdujemy jednak żadnego dowodu na istnienie typowego rytuafu ahajskiego i syberyjskiego szamana odprowadzającego duszę nieboszczyka do krainy zmarłych (zob. wyżej, s. 209 nn.). W rezultacie Rahmann uvlaża' że ,,szamanizm polega w zasadzie na specyficznej relacji z duchem opiekuńczyn, która manifestuje się następująco: duch opanowuje szamana' który staje się jego medium lub też wchodzi w szaman, aby dać mu wiedzę i moce nadprzyrodzone' a przede wszystkim przewagę nad (innymi) duchami'' (Rahmann, s. 75l). Definicja ta wspaniale uświadamia charakterystyczne cechy szamanizmu środkowo_ i północnoindyjskiego, nie wydaje się jednak możliwe zastosowanie jej do innych form szamanizrnu (ak na przykład środkowo- i półnooroazjatyckiego). Elementy,'wstępowania'' (drabina, filar, drzewo szam ańskie, axis mundi itp.) _ na które, jak widzieliśmy, autor nie omieszkał zwrócić uwagi wymagają bardziej precyzyjnej definicji szamanizrnu. Z historycmego- punktu widzenia autór dochodzi do wniosku, że ,,zjawiska szamańskie wytworzyły się w Indiach z pewnością przed przybyciem śaktyzmui nie powinniśmy przypusz_ czać, że, nie w1varły one wpĘwu na ludy mundajskie.. (ibid.' s. 753).
Rozdzial Xll
Symbolizmy i techniki szamańskie w Tybecie, Chinach i na Dalekim Wschodzie Buddyzm, tantryzm, lamaizm
Gdy po oświeceniu Budda po raz pierwszy odwiedził swe rodzinne miasto Kapilawastu, Zademonstrował kilka ,,cudownych mocy''. Aby przekonać swych krewnych o siłach duchowych i przygotować ich do
nawrócenia, uniósl się w przestworza, pociął swe ciało na kawałki, tak, że głowa i członki opadły na ziemię, aby następnie połączyć je na oczach zdumionych widzów. o cudzie tym mówi nawet Aśwaghosza (Buddha-ćarita-kawja, w. 155l nn.), ale tak głęboko tkwi on w tradycji magii indyjskiej' że stał się typowym cudem fakiryzmu. Sławny ropełrick (''sztuczka ze sznurem'') fakirów stwarza iluzję, że sznur wznosi się bardzo wysoko w niebo, a mistrz nakazuje młodemu uczniowi wspinać się po nim, aż ten zniknie z pola widzenia. Wtedy fakir rzuca w powietrze nóż i członki młodzieńca spadają kolejno na ziemię
1'
Ten rope-trick ma w Indiach długą historię i winien zostać zestawiony z dwoma obrzędami szamańskimi: rytuałem inicjacyjnego pokawałkowania przyszłego szamana przez ,,demony'' i rytuałem wniebowstępowania' Pamiętamy,,sny inicjacyjne'' szamanów syberyj_ skich: kandydat jest świadkiem pokawałkowania wlasnego ciała przez ło-.'
Eiiade' Joga, s.331 nn' zob. także A'. lacoby, zurn zerstickelunps- und der indischen Fakire (,,Archiv fiir Religionswissonschaft", XVII, Leipzi8 l9l4, s. 455-475). Nie trzeba p.zypomlnać, że nie zajmujemy się,.rzeczywistością'' takiego wyczynu magicznego. lntęresuje nas jedynie odkrycie, w jakiej mierze takie Iul_
lliederbelebungswundet
zjawiska magiczne zakladają ideologię Mćphislophćlćs et l'ahdłoqyne, s' 200 nn.
i
technikę szamańską. Por.
M'
Eliade,
424
dusze przodków lub złe duchy. Ale jego kości są następnie zbierane i łączone żelazem, a ciało zostaje odnowione tak, że przyszły szaman' Zmartwychwstając, posiada,,nowe ciało''' pozwalające mu bezpiecznie ranić się nożami, przebijać szablami, d,otykać rozżarzolego że|aza itp. Ciekawe, że indyjscy fakirzy uchodzą za odtwórców tych samych cudów. W rope-trick dokonują niejako na oczach widzów ,,inicjacyj_ nego pokawałkowania", które ich syberyjscy pobratymcy przechodzą w snach. ZteszLą rope-tricł, choć stał się specjalnościąindyjskiego fakiryznu, spotykamy także w tak odległych regionach, jak Chiny,
Jawa, starożytny Meksyk i średniowieczna Europa. Marokański podróżnik Ibn Battuta2 zanotował go w Chinach w xIV wieku, Melton3 zaobserwował w Batawii w XVII wieku, a Sahagńn a poświadczago w Meksyku w niemal identycznych warunkach. W Europie natomiast wiele tekstów, przynajmniej od XIII wieku, wspomina
o
Budclyzm' tantryzń'
BozdŻiał xll. Tybel, chiny i Daleki Wschód
bardzo podobnych cudach dokonywanych przez czarowników
--ff-JĘ,,u,u
osoblillości miasl i dzila' podróżr. Wybór' tfum. z arabŚkiego Tadeusz Majda i Halina Natorf, Ksipka i Wiedza, warszawa l9ó2, s' 290: .,wonczas kuglarz wziął do ręki dręwnianą kulę z licznymi otworami i uwiązanymi do niej długimi rŻęmieniami i cisnąl ją do góry. Kula wzbiła się w powietrze i znikła nam z oczu. ['..] cdy w ręku czatodzieja pozostal jeno krótki koniec rzemienia' rzekl coś jednemu ze swoich ucmiów; natenczas człek ów chwycil za rzemień i począt tak długo wspinać się po nim do góry' aż znikł z naszych oczu. A chociaż kuglarz przywolyrł,ał go po trzykroć' tamten Die odpowiadal. Wżąłtedy nóż do ręki' zdając się być wielce zagniewany, wspiął się po rzemieniu' aż ion znikł zupełnje. Potem zrzucił na ziemię rękę chłopca' potem jego nogę, drugą rękę i drugą nogę, potem tułów i wreszcie głowę' Zaczem zszedł z glośnym sapaniem, mając na sobie odzienie zbrukane od krwi. [.'.] wtedy emir rzucil mu nowy rozkaz i kuglarz zebrał wszystkie członki chłopca. poskładał je' po czym kopnąl je nogą' a tamten powstał żyw i nie tknięty. Takie natenczas ogarnęło mnie zdumienje' iż dostałem bicia serca, podobDie jak w czasie mej bytności na dworze króla lndii, gdym był świadki€m podobnych sztuczek kuglarskich''. Por. takż H. Yule, pŹeł., The Book of Ser Marco Polo (H. Cordier, wyd., 2 t., London l92l), l, s. 318 nn. o rope-trick w muzułmańskich legendach hagiograficznych, zob. L. Massignon, fu Pas,ion d'al-Hosąyn-ibn-MLnsofi al-Hallaj' łlalt}r myslique de I'Iślam' exćcfuć a Bżqdad le 2ó mąls 922| ćtude d'hisloire leligie!.se (2 t., Paris 1922)' I, s' 80 nn. r Fragmrnt przyloczony przez A. Jacoby, ibid., s. 460 nn. a E' Seler, Zauberei ifi alten Mexico (w Lxxvlll, ó' 1900' s' 89-9l; ',GlobuŚ''' pEedlukowane w jego Gesammelte AbhaidlungeĄ zur ameikanischen Sprach- und Alre hurnskunde,5 t'' Berlin 1902-l9l3, II, s. 78-86), s. 8'{-85 (wedfug sahagńna)'
lamaizm 425
imagów, którzy posiadali ponadto zdolnośćlatania i stawania
się
5 niewidzialnymi, podobnie jak szamani i jogini Fakirycz,ny rope-tric& jest tylko spektakulamym wariantem wniebowstępowania szamana' kIóre zautsze pozostaje symboliczne, gdyż ciało szamana nie znika' a niebiańska podróż odbywa się ,'w duchu''. Ale symbolizm sznura, podobni€ jak drabiny, koniecznie implikuje łączność między Niebem i Ziemią. Za pomocą sznura lub drabiny (ak też pnącza' mostut łańcucha strzał itp.) bogowie schodzą na Ziemię' a ludzie wchodzą do Nieba. Jest to szeroko rozpowszechniona tradycja archajczla, którą spotykamy Zarówno w Indiach, jak i w Tybecie' Budda schodzi z Nieba Trajastrimśa po schodach z zami^rem ,,przętar' cia drogi dla ludzi''; ze szczytlJ schodów można zobaczyć poniżej ó, (rÓ)' a w dole czeluściePiekła albowiem jest to wszystkie Brahmaloki prawdziwa axis mundi wznosząca się w Środku Wszechświata. Te iudowne schody przedstawiane są na reliefach z Bbarhut i Sańczi, a w buddyjskim malarstwie tybetańskim shżą także ludziom do ?. wchodzenia do Nieba W Tybecie rytualna i mitologiczna funkcja sznura jest jeszcze lepiej poświadczona, zvłłaszcza w tradycjacb przedbuddyjskich. Pierwszy król Tybetu, gNa-k"ri-bcan-po, miał zstąpić z Nieba po sznurze Zwanym /mu-t" ag 8. Ten mityczny sznur przedstawiany był także na
zebrane przez Jacoby' op. cit., s.4ó6 nn' i prrcz EliadegÓ' l'anfuoglne, s. 20o nn'; por' lakżr id', Joga' s' 33 ] ' Nielalwo jeszcŹć el Mćphistophźtćs wyfaźnie rczslrzygnąć, czy roPe'lrick czafowników europejskich jest wynikiem wpływu magii orientalnej' czy też wywodzi się z dawnych, lokalnych technik szamańskich' Fakt' że z jf/lle1 strcny rcpe'tfick poświadczony został w Meksyku, a z drugiej inicjacyjne pokawałkówanie maga spotykamy takżE w Australii. tndonezji i Ameryct Południowej. sklania nas do przekonania. ż w Europie mogloby chodzić o przelrwanie lokalnych' 5
zob' liczne przyklady
preindoeuropejskich technik magicznych. O symbolizmie lewitacji i ,,magicznego lotu"' york 1943)' s' 83' przyp'
Żob. Ananda coomafaswąIny, Hinduism and Buddhisłn (New 269.
ó Por' A. coońaraswarny, s9ayamaĘrya: lonua coeli, s.27' ptzyp' 8;42, ptzyp'
ó4.
? Giuseppe TDcci, Tibetan Painted Scrolls (2 t, Roma 1949), II, s 348 i tanka n"' symbolizmie schodów, zob. także niźrej, s' 480' 3 R. stein' l'eao-Tche, s' ó8, przyp. l. Autor przypomina, że Jeschke w swym słowniku przytacza po t}łn słowie rgial-rabś i pnetyznją iż wydaje się, że oznacza ono rys'
xlv-xxll. o
426
Bozdział Xtl. Tybet, chiny i Daleki Wschód
królewskich grobach --- zlak, że władcy wchodzili po śmierci do Nieba. Zresztą dla króIów nigdy nie zostala zerwana łącznośćmiędzy Niebem i Ziemią. Tybetańczycy wierzyli zatem, że w dawnych czasach władcy nie umierali, Iecz odchodzili do Nieba 9. W kóncepcji tej ujawnia się wspomnienie jakiegoś ,,raju utraconego,'. Również w tradycjach bonu mowa jest o rodzie dMu' która to nazwa oznacza jednocześnie pewną klasę bogów; mieszkają oni w Niebie, gdzie dołączają do nich zmarli, wspinając się po drabinie lub sznurze. Na ziemi znajdowała się niegdyś kategoria kapłanów utrzymujących, jakoby posiadali moce prowadzenia umarłych do Nieba, poniewź byli'mistrzami sznura lub drabiny: byli to dMu (Tucci, op. cit. s. 7l4). Ów sznur, który łączyłw tym czasie Ziemię z Niebem i sfużyłdo wstępowania zmarłych do niebiańskiej siedziby bogów dMu, zastąpiony został u innych kapłanów bonu sznurem wńżebnym (ibid.' s. 716). Symbol ten przetrwał _ być może na kawałku - do tkaniny Nahsi {7n wyobrażającej ,,most duszy udającej się królestwa bogów'' (ibid', cytujący Rocka; zob. niże1, s' a38 nn.). Wszystkie te cechy stanowią in tegralną częśćszamańskiego kompleksu wstępowania i przewodnictwa dusz. Utopijny byłby zamiar spisania na kilku stronicach wszYstkich pozostały_ch mot}''\ ów szamańskich występujących w mitach i ryiuałach 'tantryzmie Bon_po lo, a które przetrwały w lamaianle l indotyb, tańs_ pewne nadprzyrodzone ślodki kornunikacji między dawnymi królami tybetańskimi i ich
przodkami przębywającymi wśród bogów'
zob' także H. Hoffmann, Quellen zur Geschichle der libelischen Bon-ReligioĄ, s. l4l, l50' l53, 245; id. The Religions of Tibet , (p'z€kład angielskj, New York 196|). s. ] 9-20; M' HermanDs, M1then ńd Mysterien, Magie und Reli8ion def Tibeter (Kóln l95ó), Ś. 35 nn. 9 G' Tucci, II' s -'133-134' Altor przypomina chiński i tajski mit o łącznościmiędzy _ -. . Nieb€m a Ziemią, do któIego powrócimy. w Gilgicie, gdzie religia bon miała silne wpływy' p'o dżśdzień jeszcze spotykamy tradycję o złotym łańcuchu łączącym Niebo z Ziemią (ibid,., s.734, cytujący .,FolkJore''' xXY, 1914, s.39?)' ro Pocąwszy od Desctipliorl du Tubel Klaprotha (ł ,.Jouinal asiatique''' ser. II, Iv' 1829, ś.8l-l58,24l_324:vI,1830, s' lól-246' 32l-35o; por. s. 97, l4d itd') uczeni
zachodni, idąc za chińskimi €rudytami, utożsamili taoizm z feligią bon-po; zob. historia tego pomieszania (wynikłego prawdopodobnie z pomyłki Abla Rimusata, który odczytal ter7nin tao-szy jako ,,taoista'') - w. w' Iiock;in, The I'ond of the Lamas: Noles of a Journey lhrou&h China, Monlolią, and rńe' (New York i London
Euddyzm, tantryzm,
lamaizm 427
kim. Kapłani Bon-po w niczym nie różnią się od prawdziwych
szamanów; są nawet podzieleni na ,,białych'' i ,,czarnych'' Bon-po, choć wszyscy używają do swych obrzędów Ębna. Niektórzy uważają się za ,,opętanych przez bogów"; większośćdokonuje egzorcyzmów (Tucci, s. 7l5 nn.). Pewna kategoria Bon_po nazywała się ,,posiadaczami niebiańskiego sznura'' (ibid.' s. 7l7). dPą"-bo i bsńen-dżo-mo są mediami, mężczyznami i kobietami, uważanymi przez blldóystów za
typowych przedstawicieli bonu. Nie podlegają oni klasztorom bonu w Sikkimie i Bhutanie i zdają się być pozostałościamibonu w jego najdawniejszej, niezorganizowanej postaci, jaka istniała zanim,,biały bon'' (Bon dkar) rozwinął się na wzór buddyzmu (Nebesky-Wojkowitz, oracles, s.425). Wydaje się, że dążą oni do zostania opętanymi przez duchy zmarĘch i podczas transu nawiązują łącznośćze swymi bóstwami opiekuńczymi l1. Natomiast jedną z zasadniczych funkcji
l89l)' s. 2l ? nn., pol' takż€ ynle, The Book of Ser Marco Polo' I, s. 323 nn. o bonie, zob. Tucci, Tibetąn Painted Scrol/s' II, Ś. 7ll-738; cytowane już prace H. Hoff_ manna ijego artykuł c.i"'. Eine lexikographisch-religionswissenschaftliche Unlertuchung (w ,.zĘilschńft der deutschen morgenldndischen oes€llschalt'', XCVIII, Lłipzig 1944' s. 340-358)' w szczegóIności s. 344 nn-; M. Hemanns. Mythen, s.232 i passim;
Li
An-che, Bon: the Magico-Religious Belief of the Tibetan-Speaking Peoples (w .,southweslern Journal of Anthropolo8y'', Iv, 1, Albuque'que' 1948' Ś. 3l-4l); s' Hummel, Geheimnisse libelischer Malereien' II: Lamaistist:he sludien (2 I.' Lęipńg 1949-59)' Ś. 30 nn. R. de Nebesky-wojkowitz, oracles and Demons of Tiber. Ś. 425 nn.: id.' Die liberische Bóń-Reli8|ołl (w,,Archiv ftir vailkerkunde''. II' wien 1947. s.2ffi8). o panteoń€ lamaistycznym i bóstwach choroby i uzdrawiania, zob.: Eugen Pande.' Das lamaistische Pąntheon (,.ZĘitsęhrlft nir Ethnologie'', xxl, Berlin 1889' s' ,M-78); F. G. Reinhold-Milllęf , Die Kla kheils- ,nd Heilgottheiten des I'amaism s (,'Anthropos'', xxll, 1927' Ś. 956_99l). Hummel Podjął się historycznej ana|izy bonu, porównując go nie tylko z szamanizmaml Azji Środkowej i PółnocneJ, ąlc takżę z religijnymi koncepcjami starożytnego Bliskiego Wschodu i Indoeuropejczyków; por. Grundzige einer UlqeŚchichte del tibetischen 1(tl/'.l' (w des Mu_ ',Jahrbuch seums fiir vólkerkunde''' xlu, 1954, Leipzig 1955, s. 73_134), zwłaszcza s' 9ó nn.; id., Eurdsialische Traditionen in der tibetis.hen Bon-Religion (w ,,Opuscula ethnologjca memoriae Ludovici Bjlo sacra'', Budapost 1959, s' 165-212)' w szczególności s. 198 nn.
11 R. de Nebesky_wojkowitz, oracks' s.425. Por. także !'lldorńs, LivinY \\ith the Iłpchas (Londol l938)' s. 123 nn. (opis transu medium). Według Hermannsa vamanizm l,epczów nie jest identyczny z bon-po, lecz reprezentuje najbardziej archaiczną postać szamanizmu; pot. The Indo-Tibetans (Bombay 1954), s. 49-58.
428
Bozdział Xll. Tybel. chiny i Daleki wschód
mediów bonu było ,,stużenie za tymczasowego rzecznika duchów zmaĄch, których następnie zaprowadzano na iu-ten świat'' 12.
Jak się uważa, szamani bonu używają swych bębnówjako pojazdów umożliwiających im przemieszczanie się w przestworzaóh. Lót Na-ro-bon-cz'unga w czasie jego magicznej .ilki jest tego ' Milu..pą klasycznym przykładem l3. ,,Legenda, według której gSzęn-ran-mi-bo latał.na wielkim kole, na którym zajmował pó'ycię óe''t.alną, podczas gdy jego ośmiu uczniów siedziało na ośmiu szprychach, -izć znakomicie wyobrażać przetrwanie podobnej trałycji'''a. Możliwe, że początkowo pojazdem był bęben szamański. póżnie1 przez koło, symbol buddyjski. Leczenie szamana'uitąpiony bonu poiega na po_ szukiwaniu duszy chorego (por. H. Hoffmann, eueien, rl ltZ,rrr.;, które jest techniką specyficznie szamańską. Anaiogiczna ceremonia ma miejsce, kiedy tybetański egzorcysta wezwany zostanie do uzdro_ wienia chorego: wyrusza wtedy na poszukiwanie duszy chorego rs. Przywołanie duszy chorego wymaga niekiedy niezwykie złożonego .ylu1ło' * którym konieczne jest Zastosowanie określonych przedmiotów (nitek w pięciu róŹnych kolorach, strzał itp.) i wizłunków ló. Renó de Nebesky-Wojkowitz ukazał niedawno inne elementy szamańskie w lamaizmie tybetańskim (por ' oracles' s. 538 nn.). lJ wyrocrni lŻ R. de Nebesky-w oiko\łitz. oracles, s. 428' Również u lćpcŻów szamanka zaprasza duĆha zmartego do w€jścia w nią, zanim zostanie odprowadzony w zaświaty; por..id.' Ancient Funełal Ceremonies of the I'epchas (w Anthlop;logiŚt.'. v, 1' ',Easteń Lucknow i951, s.27-39), s.33 nn. 13 Tekst przetłumaczony przez H. Hoffmann a, Quellel. zuf Geschichle der tibetischeĄ Bon Religion, s.274. . -'oR. de Nebesky_Wojkowitz, oracles' s.542. o wróŻeniu za pomo cą bębna przaz kapłanów bon z Sikkimu i Bhutanu, technicc porówoywalnej ao techniii szamanow syberyjskich, por. id., Tibetan Drum Divinatioi, ,,ngamo,, 1i ..Ethnos,,, XVII, 1952,
s. I4q-157).
--' '' l9..
Tibe-terleben s. 205 nn.
opis sealsu z egzorcystą z Lhasy w s. H. Ribbach, Dfogpa Namg},al. Ein (Munich i Planegg l94o), s' 18? nn.; pol' także H. Hłffmann,' Quetlm'
Por._t€kst z xvIII wieku, przelożony i skomentowany przez F' D. lłssinga, _ '.16 Callinq the soul: a L1mąist Rirua!(w ,,semitic and oriental Stuóięsl a Volume Presented to William Popper on the Occasion of his Seventy-Fifth Bifthday, Ocrobor 29, t949,,. W. J. Fischel, wyd., Berkeley i Los Angeles 1951, s. 263_284).
Buddyzm, tantryzm,
lamaizrn 429
Państwa(7g; trans proroczy, niezbędny do ceremonialnego wróżenia, wykazuje silnie podkreślonycharakter paraszamański 17. Lamaizm prawie w całościZachowal szamańską tradycję bonu. Nawet najsławniejsi mistrzowie buddyzmu tybetańskiego dokonywali,
jak się uważa, uzdrowień i czynili cuda w
najczystszej tradycji
szamanizmu. Niektóre elementy, które przyczyniĘ się do ukształtowania lamaizmu, mają prawdopodobnie tantryczne i, być może, indyjskie pochodzenie. Nie zawsze jednak można to rozstrzygnąc; gdy, wedfug legendy tybetańskiej, Wajroczana, uczeń i współpracownik Padmasambhawy, wypędza z ciała królowej Ts'e-spong-bza' ducha choroby pod postacią czarnej szpilki lE stajemy wobec tradycji indyjskiej czy też tybetańskiej? Padmasambhawa dowodzi jedynie dobrze znanej zdolności magicznego lotu Bodhisattwów i arhatów, gdyż on t^kże unosi się w przestworzach, wznosi do Nieba i staje Bodhisattwą. Jego legenda zdtadza również cechy czysto szamańskie: na dachu swego domu tańczy mistyczny taniec' przyodziany jedynie ,,siedmioma ozdobami z kości" (Bleichsteiner, s. 67), co prz1pomina nam strój szamana syb€ryjskiego' Znana jest rola czaszek ludzkich i kobiet w ceremoniach tantrycznych 19 i lamaistycznych2o.Tak zwany taniec szkieletów ma zupełnie
-_-I1]
d" N"b".Ly-wojkowitz, oracles, s.428 nn.; por. także id', Das libetische slaalsorukel (w,'Afchiv fiir Vólkęrkunde'', lll, wien' l948' s. l36_155). a szczególniej D. schróder, Zur Religioń der Tujen des siĄinggebietes (Kukunor), l część,s. Ż7-31. 846' 850; 2 część,s. Ż3'l_248 i id'., Zuł Stłuktut des Schomąnismus, s' 8ó7-8ó8' 872-873 (o głrturn (szafian|e) z KDkunoI). l3 R' Bleichsteiner, L'śglise jaune, s.7l. 19 Zob' M' Eliade, Jogą, s. 307 nn' o aghori i kapalikach (,'nosiciele czaszęk''). Prawdopodobne jest. ze te asc€tyczne i olgiastyczne zarazem sekty, które jeszcze u Śchyłku Xlx wieku praktykowaIy kanibalizm bor. ibid') przyswoily sobie pewne wypaczone t.adycje związane z kultem czaszek (który zlesztą niejednokrotnie jęst związany ry1ualnym spożyciem krewnych; por. np. zwyczaj Issedonów zanotowany przez Hęrodota, lv' 26). o prehistorycznych precedensach kultu czaszek' por' H. Breuil i H. obermaier, Cfónes palćolithiques .fagonnćs en coupe (',L'Anthropo|ogie'', xx, 1909, Ś' 52]-5]0); P. wernert, L'AnthrcPophagie riluelle el la chasse aux lćles aux ePoques acluelle et palćoliti.\ue (w ,.L'Anthropologie"' xlvl' 1936' s.3343); id., culte des crónes. RePrćsenlalions des esptits dŁs dćfunts el des ancćtres (w M. Gorce, R. Mortier i in-, Hisloile gćnćrule deśftIigions.5 t., Paris l944-5l, s. 5l-l02), passim; J. Marin8er, Vorgeschichtliche Reliqion, s. ll2 nn.,220 nn.,248 nn. '0 Por. W' W. Rockhi|]' oł lhe flse of Skulk in Lamais! cerehonies (,,Proceedings
430
Rozdział Xll. Tybet, chiny i Daleki Wschód
Buddyzm, tantryzm,
szoze9ólne znaczenie w dramatycznych inscenizacjach zwanych
"
cz.
am,
którYch.zadaniem jest między innymi oswoić widzów z pruiizuią.y^, wyobrażeniami bóstw opiekuńczych ukazujących się w stanie óar-do, to znaczy pośrednim stanie między śmiercią i ponowną reinkarnacją'
Z
tego punktu widzenia ,cz.am może być uważane'za ceremonię inicjacyjną, gdyż przynosi pewne objawienia dotyczące doś*iadcr.,i pośmiertnych' Uderzające jest więc stwierdzenie, w.jakim stopnlu te stroje i maski tybetańskie w postaci szkieletu przypomina_ią stro.1e szamanów z'Azji Środkowej i Północnej. w niektóry;h |''ypaatactr niezaprzeczallie mamy do czynienia ź wpływami - lamai'ii"'''y.i, zthad,zanymi zresztą przez inne ozdoby na szamana'syberyj't'o.|u skiego,- a nawet ptzez niektóre formy bębna. Nie naiezy_jeanak spieszyć ze stwierdzeniem, iż rola szkieletu w symbofizńie stroju _się y3y'nsIti.ego-1 Azji Północnej wynika wyłącznie z wpływu lamaizmu. WpĘw- taki, jeślirzeczywiście miał miejice, urno"nli j"ayni" u".aro stare rdzenne.koncepcje dotyczące świętoŚci kościzwieizęła i konsek_ wenlnie kościludzkiej (zob. wyżej, s. 165 nn.). Co się tyczy roli wyobrażenia własnego szkieletu, tak ważnego w medytacy.jnyctr technikach .buddyzmu mongolskiego, nie zapńin"j-y, z" ir,i".1u".iu szamana eskimoskiego również zawiera kontemplację ńasnego szkieIetu; jak pamiętamy, przyszły angakok w myśli pózuaw;u ,i"" mięsa i krwi tak,.że zostają tylko kości(por.'wyĘ, "i"to s. z:;' ńo czasu zeblanla obszerniejszych informacji skłonni jesteśmyuważać, że ten typ medytacji należy do archaicznej, przeduuddyjskiej r'urstwy'duchowości, która opierała się w jakiśsposob na ideoiógii iudów ńiectich of lhe American oriental soci€ty'', XL, |888' New Haven 1890, s' xx[Y-xxxl); B. Lalfe\ f]se o|' Human Skulls and Bones ił Tióea (Field Museum of Natural History, Department of Anthropology publication, X, Chicago
lS:.]1. iyb"tu*;"y *y,nufi ojców, podobnie jak Issedonowie (ibid:, s' 2.)' ółri"i L,]l,''"a;""y taufera (ibid', s. 5). magiczno_reli8ijna ,ota"rcczaszek wyda-je się być tantryczną'(śiwaicką) innowacją' Możliwe jednak' wpływy indyjskie nuioJyły ,ię nu d1*:" po'' ,ilig].;n" i *riintnu,.d łojbl" wierzeń lokalnych; The yukaghir' s' l65). o prÓtohistoryc znych"'".*ir'r"."".* zvłiązkach między i'1:::g'11: 11T.:].on. Kullem qzaszek iideą odnowy kośmicznego.
"'"::"k..:y+ zaniknął i, zd;niem
łda r:! ufspriinłliche Bedeutung !""rn:. hropos", XLV, 1950, s. 8Ol-820).
ż
i lndonezii, por. Carl z"i"ł"r, ,:), = 'ióf Glrlrt'
w Chinach
des chinełischen
tarnaizm 431
(świętośćkości) i miała na celu duszy z własnego ciała na ''wyrwanie'' mistyczną podróż, to znaczy ekstazę. Istnieje w Tybecie obrzęd tantryczny zvlany gczod o strukturze czysto szamańskiej: polega na ofiarowaniu własnego ciała demonom na pożarcie, co zdumiewająco przypomina inicjacyjne pokawałkowanie przyszłego szamana przez przodków. oto jego i ',demony'' dusze streszczenie podane przez R. Bleichsteinera: dźwięku bębenka ',Przy zrobionego z ludzkich czaszek i trąby wyciętej z kości udowej puszcza się w tan i zaprasza duchy, aby plzybyły na ucztę. Moc medytacji sprawia, że pojawia się bogini z obnażoną szablą; skacze na głowę tego, kto sklada ofiarę, odcina mu głowę i ćwiartuje go; wtedy demony i dzikie zwierzęta rzucają się na te drgające szczątki, pożerają mięso i wyprjają krew' Wypowiadane słowa wspominają o Dżatakach, które opowiadają o tym. jak Budda w poprzednich inkarnacjach oddał swe ciało zgłodniałym zwierzętom i ludożerczym demonom' Wbrew jednak tej buddyjskiej opowieściobrzęd ten, jak stwierdza Bleichsteiner. jest tylko budzącym, lęk misterium wywodzącym się z prymityrvniejszych czasów" 2I '
Jak pamiętamy, podobny obrzęd inicjacyjny spotykamy u niektórych plemion północnoamerykańskich. W przypadkll gczod marny do czynienia z mistyczną rewaloryzacją szamańskiego schematu inicjacyjnego. Aspekt ,,budzący lęk'' jest raczej pozorny: chodzi o doświadczenie śmierci i zmartwychwstania, które jest przerażające, jak wszystkie tego rodzaju doświadczenia.Indo-lybetański l'anttyzń jeszcze radykalniej uduchowił inicjacyjny schemat,,uśmiercania'' przez demony. oto kilka medytacji tantrycznych, mających na celu ogołocenie ciała z mięsa i kontemplację własnego szkieletu. Jogin powinien wyobrazió sobie swe ciało jako trupa' a własną inteligencję jako rozgniewaną Boginię o jednej twarzy i dwóch rękach, trzymającą nóż i czaszkę. że ucina głowę trupowi, rozcina ciało na kawałki ''Myśl' i wrzuca je do czaszki jako ofiarę dla bóstw.'''' Inne ćwiczenie polega na widzeniu siebie jako ,'białego, świetlistego i ogromnego szkieletu, TR.
Bl"i"h,t"in er, L'Eglise jaune. s. l94-.l95. o gczÓd. zś)b. takźe Alexandra David-Neel' M'sriq'es et Mdgiciens du Thibet (Pańs 1929), s' 126 nn'; M' Eliade, "/oga,
s. 333 nn.
432
Buddyzm, tantryzm,
Bozdział Xlt. Tybel, chiny i Daleki Wschód
z
którego wychodzą płomienie tak wielkie, iż wypełniają Pustkę Wszechświata''. Wreszcie trzecia medytacja proponuje joginowi kontemplowanie siebie, przemienionego w rozgniewaną dakinię, oórywającą skórę od swego ciała. Tekst mówi: ,,Rozciągnij tę skórę' aby pokryó Wszechświat |'..). Z|:ietz na niej wszystkie swe kościi mięso.
Przeto, gdy Złe duchy cieszą się z głowy, wyobraź sobie, że rozgniewana dakini b|erze skórę i zwija ją [...] iz siłą rzuca na ziemię' sprowadzając ją' jak też całą jej zawartość do miękkiej masy mięsa i kości, które ztodzone w umyśle hordy dzikich bestii wkrótce pożrą..." z2. Dzięki tym kilku cytatom zdajemy śobie sprawę z przeobrażenia, jakiemu może ulec schemat szamański, jeślizostanie włączony w tak Złożonysystem ftlozoficzny, jak tantryzm. Istotne jest dla nas prze-
trwanie pewnych symboli
i
mętod szamańskich nawet
w
bardzo
wypracowanych i ukierunkowanych na inne niż ekstaza cele technikach medytacyjnych. wszystko to,jak się nam wydaje, dostatecznie ilustruje aut€ntyczność i inicjacyjną wartośćduchową wielu doświadczeń szamańskich. Podkreślmy wreszcie krótko kilka innych elementów szamańskich w jodze i tantryzmie indo_tybetańskim. ,,Mistyczne ciepło'' potwierdzone juź w tekstach wedyjskich, zajrnuje znaczące miejsce w tech_ nikach jogiczno-tantrycznych' Owo ,,ciepło'' wywołane jest przez zatrzymanie oddeclnl (pot. Madżdżhimanikaja, |,244 itd.)' a zwłaszcza ,,przemianę'' energii seksualnej (por. Yoga tibćtain, s. l68 nn., 20l nn., 205 nn.) _ dosyó niejasna, ale oparta na pranajamie i różnych ,,vtinlal'izacjach'' praktyka jogiczno -tantry czna. Niektóre indołybetańskie próby inicjacyjne polegają właśniena sprawdzeniu stopnia przygotowania lcznia przez jego zdolnośćdo suszenia, bezpośrednio na nagim ciele leżącym na śniegu,dużej ilości mokrych prześcieradeł podczas zimowej nocy23. Podobna próba charakteryzuje inicjację 22
tibótai\
Lama Kasi Dawa_Sarndup (przeł') i W. Y. Evans-wentz (wyd.), Le yoga et les doclriĄes secfttes G)rzeklad fr., Paris 1938)' s. 3l5 nn., 332 nn'
Prawdopodobnie tego właśnierodzaju medytacjom oddają się niektórzy jogini indyjscy na cmen tarzach.
'3 W języku tybętańskim to ,,psychiczne ciepło'' nosi nazwę gtumłno (wyfilow^: tumo). ,'w lodowatej wodie zanurzane są prześcieradła;zarnatzają w ej i wychodzą Śztywne. Każdy z uczniów owija jedno wokół siebie i musi 8o rozm.ozić i wysuszyć na
larnaizm 433
szamana mandżurskiego (wyżej' s. |22), a prawdopodobne jest, że mamy tu do czynienia z wpływem lamaizmu. Ale ,,mistyczne cieplo" już niekoniecznie jest tworem magii indo-tybetańskiej; przytoczyliśmy pięć dni przykład tego młodego Eskimosa z Labradoru, który przez że nie i, morzu udowodniwszy, zamarzniętym p.ńy*oł w inócy Intensywangakoka' tytuł od razu Został nawet przemoczony' osiągnął ne ciepło wywołane we własnym ciele związane jest bezpośredno z ,,włidzą nad ogniem", a uzasadnione jest uważanie tej ostatniej techniki za niezwykle archaiczną. Strukturę szamańską posiada również to' co nazwano Tybetańską Księgą Umarlychz4. choć niekoniecznie chodzi tu o przewodnictwo duszy' rolę kapłana recytującego na pożytek anarlego teksty rytualne o itinerariach post mortem porównać można z funkcją szamana ałtajskiego lub goldyjskiego, który symbolicznie odprowadza zmarłego na iamtln świit.owo Bar'do t"os-grol stanowi stadium pośrednie między opowieściąSzamana'prz€wodnika dusz a orfickimi tabliczkami, które zwięźle wskazywały umartemu właściwykierunek w podróży w zaświaty; przedstawia również wiele cech wspólnych z indonezyjskimi i polinezyjslimi pieśniami pogrzebowymi' Tybetański manuskrypt iunh.lungu pod tytułem Wyktad o drodze zmarlego, przetłumaczony 'niedawno przez Marcelle Lalou25, opisuje kierunki, jakich należy unikać, przede wszystkim ,,Wielkiego Piekła", które znajduje się 8000 jodżana Qłojana) pod ziemią' a którego centrum jest z płonącego żelura. ,,we*nątrz żelaznego domu, we wszelkiego rodzaju piekłach, niezliczone derlony (rakszasa) męczą i gnębią, przypalając, piekąc 2ó. Pieklo, pretaloka|19, świat (Dżambudwipa) i rozcinając na kawałki...'' swoim ciele. Gdy wyschnie, ponownie zanurza się je w wodzie i kandydat owła się nim prześcieradeł na nowo. Zabie! trwa aż do iwitu. Wtedy ten' kto wysuszyl największą ilość -zwycięzcą du MagiĆiens el Mystąues (A. David_Neet, konkursu...'' ogłaszany jest '|hib?l' s.228 nn'). PoI' takź! S. Hummel, l'afiaislische st''/l"', II, s' 2l nn' 2'W. Y. Evans-Wentz (wyd') i Lama Kasi Dawa_samdup G'rząl'\, The TibelaĄ tłl)lrk of ńe Dead, s.87 nn. tŹma, brat w wierze lub oddany przyjaciel powinięn czytać tcks( pogrzebowy do ucha zmarlego. nie dotykając go jednak' 25 Marcelle Lalou' & Chełnin des orts ilans les croyances de HauL'lsle (,,Ręvuc (lc l'Histoire des Religions", CXXXV, Paris 1949' s 42-48)' lbid., s. 44' Por' żelazna Góra spotykana przez szamana ałtajskiego w j€go ':ó
434
Bozdział Xtl. Tybet, chiny i Daleki Wschód
i Góra Meru znajdują się na tej samej osi i umarły nakłaniany jest do kierowania się bezpośrednio ku Meru' na szczycie której Indra i 32 ministrów selekcjonują ,,przesiedleńców'' (M. Lalou, s. 45). Pod powierzchnią buddyjskich wietzeń z łatwościądostrzegamy dawny schemat aJr''s mundi, łącznościmiędzy trzema strefami kosmicznymi i Strażnika selekcjonującego dusze. Elementy szamańskie są jeszcze lepiej widoczne w obrzędzie pogrzebowymj zawierającym wprowadze_ nie duszy nieboszczyka w jego wizerunek (por. wyżej, s. 2l3 nn., opis analogicznego rytuału goldyjskiego). Wizerunek (lub wizytówka) przedstawia klęczącego nieboszczyka, z ramionami wzniesionymi w błagalnym geście27. Wzywa się jego duszę: ,,Niech zmarły, którego wizerunek utrwalony został na tym obrazie, przybędzie tutaj. Niech świadomośćtego, kto opuściłten świati zmienia właśnieciało, koncentruje się na tym symbolicznym wizerunku, nawet jeślinarodził się już w jednej z sześciusfer lub błądzi jeszcze w stanie pośrednim, gdziekolwiek się znajduje...'' (ibid., s. 266). Jeśliposiada się jeszcze którąś z jego kości, kładzie się ją na wizytówce (ibid', s.267). Zwraca się jeszcze do nieboszczyka: ,,Słuchaj, o ty, który błądzisz wśród iluzji innego świata! Przybądź na to miejsce z najbardziej zachwycających na naszym ludzkim świecie! Ten parasol będzie twym miejscem, wsparciem, poświęconym ołtarzem. Ten wizerunek jest symbolem twego ciała, ta kośćsymbolem twej mowy, ten klejnot symbolem twego ducha'.. O,lsczyń z tych symboli swą siedzibę!'' (ibid.). Ponieważ wierzy się, że nieboszczyk może się odrodzió w każdej z sześciusfer egzystencji, stara się go wyzwolió ,,od każdej z nich kolejno, przestawiając jego wizerunek wokół płatków lotosu od piekieł do sfery złych duchów, potem do sfery Zwierząt, ludzi, tytanów i bogów'' (ibid.' s. 268). Celem rytuału jest uniemożliwienie duszy wcielenia się w jednym z tych sześciu światów i, wprost przeciwnie' zmuszenie jej do osiągnięcia krainy Awalokiteśwary (ibid., s' 274). Ale techniki starające się wprowadzió nieboszczyka do wizerunku i przewodzenia mu poprzez piekła i światy pozaludzkie są czysto szamańskie. zstąpieniu do piekieł. Tortury zĄdawanę pfzez rakszasów w każdym szczególe przypo_ minają inicjacyjne sny szamanów syberyjskich. 2? D. L. Snellgrove, Buddhist Himalaya (New york 1957), s. 265.
Buddyzm, tantryzm,
lamaizm 435
W Tybecie wiele jeszcze innych idei i technik szamańskich przetrwało w lamaizmie. Na przykład lamowie_czarownicy walczą ze sobą Za pomocą magicznych środków' podobnie jak szamani syberyjscy
(Bleichsteiner, op. cit., s. l87 nn.). Lamowie rozkazuję atmosferze, tak samo jak szamani (ibid., s. l88 nn.), latają w przestworzach (ibid., s. l89), wykonują ekstatyczne tańce (ibid., s. 224 nn.) itp. Tantryzmowi tybetańskiemu znany jest tajemny język zwany ,językiem dakiń''' podobniejak rozmaite indyjskie szkoĘ tantryczne lżywają języka''' w którym ten sam termin może mieć nawet trzy',mrocznego lub cztery różne znaczęnla28. Wszystko to w pewnym stopniu bliskie jest językowi duchów'' lub ,,tajemnemu językowi'' szamanów, zarówno
północnoazjatyckich, jak też malajskich i indonezyjskich. Bardzo pouczając€ byłoby nawet zbadanie' w jakiej mierze techniki ekstazy prowadzą do twórczości lingwistycznej i określenie tego mechanizmu. Jak wiadomo, szamański ,język duchów'' nie tylko stara się imitowaó głosy Zwierząt, Iecz zawiera pewną liczbę tworów spontanicznych, które prawdopodobnie znajdują swe wyjaśnienie w przedekstatycznej euforii i ekstazie. Ten krótki przegląd materiałów tyb€tańskich pozwolił stwierdzić z jednej strony pewne strukturalne podobieństwo między obrzędami i mitami Bon-po a szamanizmem' z drugiej zaśprzetrwanie wątków i technik szamańskich w buddyzmie i lamaizmie. Słowo ',przetrwanie'' może nie wyraża dostatecznie jasno prawdziw€go stanu rzeczy; należy raczej mówić o rewaloryzacji starych motywów sza_ mańskich i ich integracji Z systemem teologii ascetycznej' w którym ich treśćuległa radykalnemu wypaczeniu. Nic zresztą dziwnego, fundamentalne w ideologii szaskoro samo pojęcie ,,duszy'' mańskiej _ Zmienia znpełnie- znaczerLie w wyniku krytyki bud_ dyjskiej' Niezależnie od stopnia uwstecznienia lamaizmu w stosunku do wielkiej buddyjskiej tradycji metafiZycznej, nie zdołano tu powrócić do realistycznej koncepcji ,'duszy'' i samo to wystarczy do odróżnienia treścitechniki lamaistycznej od treścitechniki szamańskiej' Z drugiej strony, jak się wkrótce przekonamy' ideologia i praktyki '
23
Por. M. Eliade, ./oga, s. 262 nn.
436
Prcktyki szamańskie u
Rozdział Xll. Tybet, chiny i Daleki Wschód
lamaistyczne głęboko przeniknęły do Azji Środkowej i Północnej, przyuyniaj1c się do nadania wielu szamanizmom syberyjskim ich obecnej postaci. Praktyki szamańskie u LolÓw
Lolowie, podobnie jak Tajowie i Chiilczycy29, wiedzą, że pierwsi ludzie swobodnie krążyli między ziemią a niebem; na skutek ,,grzechu'' droga została przerwana 30. Ale umierając, człowiek odnajduje drogę do nieba: tak przynajmniej wynika z niektórych rytuałów pogrzebowych, w których p imo kapłan-szaman, czyta przy zmarłym modlitwy, w których mowa jest o szczęśliwościach,jakie przypadną mu w niebie
(Vannicelli, op. cit., s. l84). Aby je osiągnąć, umarły musi przejść przez most: przy jednoczesnych dźwiękach bębna i rogu wypowiadane są inne modlitwy, które prowadzą zmarłego ku niebiańskiemu mostowi. Przy te1 okazji kapłan-szaman podnosi trzy belki z dachu domostwa, aby można było widzieć niebo; zabieg ten nazywa się ,,otwieraniem mostu do nieba'' (Vannicelli' s. 179-180). U Lolów z południowego
Jiinnanu rytuał pogrzebowy jest nieco odmienny. Kapłan-szaman drogi''; tekst, po odprowadza trumnę' recytując tak zwany ''rytuał opisaniu miejsc, przez które zmaĄ przechodzi między domem i grobem, wymienia w dalszej częścimiasta, góry i rzeki, które będzie musiał przebyć, zanim dotrze do gór Taliang, ojczyzny rasy Lolo. Stąd zmarĘ kieruje się ku Drzewu Myślii Drzewu Słowa, docierając do Piekieł 3l. Pozostawiając na boku różnicę dzielącą oba rytuały, a dotyczącą krainy, do której kieruje się zmatĘ, zau:ważmy, że szaman odgrywa rolę przewodnika dusz; rytuał winien więc zostaó zestawiony
z
tybetańską Bar-do t'os-grol
i
indonezyjskimi oraz polinezyjskimi
lamentacjami pogrzebowymi. Ponieważ choroba int€rpretowana 29
cCIv,
jest jako ucieczka duszy, uzdra-
H. Maspóro, Lćgendes Ą)thologątles dans Ie Chou łił8(',Joumal Asiatiquę'', 1924, s. l-l00), s. 94 nn'; F' Kiichi Numazawa, Die Weltanfiźnge in det
japa ischen Mythologie, s. 314 nn. 30 Luigi vannic€lli, La religione dei Lolo, s.44. 31 A. Henry, The Lolos and other Tlibes of Western Anthlopological Institutę'',
Xxxtll,
1903' s.
cłiła(,,Journal
9Gl07)' s. l03.
of the Royal
Lolów
437
wianie zawiera wezwanie duszy: szaman rycytuje długą litanię, w której dusza chorego proszona jest o powrót z gór, dolin, rzek, lasów i odlegĘch pól, zewsząd dokąd zabłądziła (Henry, s. l0l; Vannicelli, s. l74)' Takie samo przywołanie duszy występuje u Karenów z Birmy, którzy zresztą w podobny sposób leczą ,,choroby" ryhl' prosząc jego ,,duszę'' o powrót do zbiorów32. Jak wkrótce zobaczymy, ceremonię tę spotyka się również u Chińczyków.
Szamanizm Lolów uległ, jak się zdaje, wpływowi magii chińskiej. Nóż i bęben szamana Lolów, podobnie zresztą jak imiona ,,duchów'' noszą nazwy chińskie (Vannicelli, s. ló9 nn.). Wróżenie praktykowane
jest na sposób chiński (ibid., s. l70). Jeden z najważniejszych obrzędów
szamańskich Lolów, ,,drabina z noży'', spotykamy również w Chinach. obrzęd ten dokonywany jest w przypadku epidemii. Z 36 noży robi się podwójną drabinę i szaman nagimi stopami wchodzi aż la szczyt, schodząc drugą stroną. Przy tej okazji rozgrzewa się do białościkilka że|aznych lemieszy' a szaman musi po nich przejść.o. Lietard zauważa' że obrzęd ten właściwyjest Lolom, gdyż Chińczycy zwracają się zawsze do szamanów Lolów, aby go dokonać (Vannicelli, s. l5Łl55). Mamy prawdopodobnie do czynienia ze starym obrzędem szamańskim zmodyfikowanym pod wpływem chińskiej magii' W istocie podczas ceremonii formuły wypowiadane są w języku Lolów' jedynie imiona duchów są chińskie. obrzęd ten wydaje się nam bardzo ważny. W istocie zawiera wariant wstępowania symboliczne wstępowanie szamana na stopnie po drzewie, słupie, sznurze itp. Dokon1rłany jest w przypadku epidemii' 3'?Por. H. l' Mańhall The Kąfen, People of Burma: a studJ in Anthropolog! ond fuhnology (Colombo l922), s. 245; vannjcelli, s. l75l M. Eliadę, Tfaktat o histolii religii, s. 332' Pżywołanie duszy chorcgo stanowi integtalną częśćszamańskiego ceremoniafu Kaczinów i Palaungów z Birmy, Lakherów, Garo i Luszajów z Assamu; por. Frazer, Aflermąth, s. 216_20. Pot. także Nguy6n-van-Khoan, I'e Repćchaqe de l'dme, avec une nole sur les hón et les phóch d'aprćs les croJąnĆes lonkiĄohes actuelles (w ,,Bulletin de l'Ecole Franęaise d'Extlóme-oń€nt''' XXXIII, Hanoi 1933, s' 1l_34). o metalowych bębnach w kulcie zmarłych Garo, Kalenów i innych spokrewnionych ludów, por. llcine-Geldern, Bedeutung und Herkunft der iiheste\ hinlerińdischen Metalltrommeln IK(sselgoĄgs') (,,Asia Ma.jor'', VIII, lripzig l933' s. 5l9-537).
438
Rozdzial Xtl' Tybet, chiny i Daleki Wschód
Szamanizm u
to znacry w przypadku krańcowego niebezpieczeństwa dla wspólnoty,
a niezależnie od obecnego znaczenia' pierwotny sens implikował wstępowanie szamana do Nieba w celu spotkania Boga niebiań_ skiego i proszenia go o położenie kresu chorobie. Rolę' jaka odgrywają stopnie we wstępowaniu można zattważyć w innych częściach Azji i będziemy mieli okazję do tego powrócić. Na razie dodajmy' że szaman Czingpów z Górnej Birmy praktykuje wstępowanie po stopniach z noży w czasie swej inicjacji 33' Ten sam obrzęd inicjacyjny spotykamy w Chinach, prawdopodobnie jednak mamy w tym przypadku do czynienia z protohistorycznym dziedzictwem wspólnym wszystkim tym ludom (Lolowie, Chińczycy, Czingpowie itd.)' gdyż symbolizm szamańskiego wstępowania spotykamy w zbyt wielu i zbyt odległych od siebie regionach, aby można określió precyzyjnie jego historyczne,,pochodzenie''. Ślady szamanizmu tego typu, jaki majdujemy w Azji Środkowej' spotykamy u szamanów BiaĘch Meo w Indochinach. Seans polega na imitacji jazdy konnej; uważa się, że szaman wyrusza w poszukiwaniu duszy chorego, którą zresztą zawsze udaje mu się schwytaó. W pewnych szczególnych przypadkach mistyczna podróż zawiera wniebowstępowanie. Szaman wykonuje szereg skoków i mówi się, że wchodzi do nieba 3a. Szamanizm u MosÓW Koncepcje bliskie TybetańskĘ KsĘdze Umarlych spotykamy u Mosów od
lub Nahsi' ludów należących do rodziny tybeto-birmańskiej
i
początków ery chrześcijańskiej żyjących na południowym zachodzie 3'Hans
J. Wehrli, Beitrag zur Ethnologie der Chingpaw (Kchin) yon Ober-Burma (,,Internationales Archiv fur Ethnographie'', suppl. xvl, L€yde 1904), s_ 54 (według Sladena). Szaman Czilgpo (tumsa) także !żywa ,,tajemnego języka'' (ibid., s. 56). choroba interpretowana jest jako porwanie duszy lub jej wtóczęga (ibid.,). Por' takźe ylle, The Book of ser Mafco Polo,lI' s. 97 nn. o inicjacji Mwod Mod czamychT^jów z l'aosu, zob. Pierre-Bernard Laront, Pfatiques mćdicales des Thai noirs du Laos de /b er, (w,,Anthropos", LIV, 1959, s. 819-8,10), s. 825-827. 3a Pol. G. Morcchand, Pńncipaux traits du chałnąnisme mćo blanc en Indochine (vł ,,Bulletin de l'ńcole frangaise d'Extreme-orient'', XLVII, 2, Hanoi 1955, s' 509-546), w vczególności s. 5l3 nn.. 522 nn.
Mosów 439
Chin, a zwłaszcza w prowincji Jiinnan 35. Według Rocka, ostatniego i najlepiej w tej materii poinformowanego autorytetu, religia Nahsi jest czystym szamanizmem bon 3ó. Fakt ten wcale nie wyklucza kultu najwyższej Istoty niebiańskiej, Me, strukturalnie bardzo bliskiej chińskiemu bogu Ti'enowi (Bacot, s. l5 nn.). Periodyczna ofiara dla Nieba jest nawet najstarszą ceremonią Nahsi; mamy powody, aby sądzić, że praktykowana była już w czasie, gdy Nahsi koczowali na trawiastych równinach północno_wschodniego Tybetu 37. Przy tej okazji, po modlitwach do Nieba następują modlitwy do Ziemi i jałowca, Drzewa Kosmicznego, które podtrzymuje Wszechświat i wznosi się w ,,Środku Świata'' (Rock, The Muan bpó Ceremony, s' 20 nn.). Jak widzimy, Nahsi zachowuje substancję wiary pasterzy z Azji Środkowej: kult nieba, koncepcja trzech sfer kosmicznych, mit 35 Por. Jacques Bacot, kr Mo-so (Leyde 1913)i Joseph F. Rock, The Ancient Ną-khi Kingdom of southwest cłir'a (Harvard-Yenchin Institute Monograph seńes, t. IX,2 t., Cambridge Mass. 1947). 3ó Joseph F. Rock, studies in Na-khi Litefatte: I. The Birth and origin of Dto-mba shilo, the Founder of the Mo-so Shamanism According to Mo-so Ma'6Ćrł,J (,,Artibus Asiae''' vtl, 14, Lc|pził 1937, s' 5-85: ten sam tękst w ,,Bulletin de l'Ecole Franęaise d'Extl0me_orięnt'', xxxvll, Hanoi 1937' s. l-39); lI. The Na-khi Hó zhi p'i or the Road lhe Gods Decide (,,Bulletin'', ibid., s. 40-l l9). Tenże autor opublikował niedawno CoĄllibutions lo lhe shąmanism of the Tibetan-ChiĄese Bordełlarul (w ,,Anthiopos''' LIv' 1959' s. 79G8l8), którego pierwsza częśćpoświęcona jest //i-ól, autentycznemu czarownikowi Nahsi. według wszelkiego prawdopodobieństwa funkcja //ti-ól pelniona była w dawnych czasach przez kobięty (s. 797). Funkcja ta nic jest dzj,ędziczna,
powołanie obwieszczane jest przez niemal psychopatyczny kryzys; osoba przeznaczona na llii-bu tańczy ź do świątyni bóstwa strażnika. Pod obrazem boga ,'zawiesza się na sznurku kilka czelwonych chustek''. Jeśli bóstwo ,,zgadza się na tego człowieka, jcdna z czerwonych chustek spadnie na niego''' Jeślinie, ,,człowiek... uważany jest jedynie za €pileptyka lub szalonego i odprowadza się go do domu'' (s. 791_198 - fragment ten należy dodać do dokumentacji podanej w części,,Szamanizm i psychopatologia''i por. wyżej, s' l35 nn'). Podczas seansu duchy przemawiają głosem //'Ż-óu, lecz on ich nie wciela, nie zostaje ,'opętany'' (s' 8oo, itd.). uij-bu przejawia moce typowo szamańskie: chodzi po ogniu i dotyka rozgrzanego do bialości żelaza (s.80l). studium Rocka zawleta tnkże osobiste obserwacje o Nda-pa, czarowniku Moso z Jiinnanu (chiny) (s. 80l nn.) i o srung-ma, tybętańskim ,,strażniku wiary'' (s' 806 nn'). Por. takźe S' Hummel' Die Bedeutrrng der Na-khi fiir die Elfołschung der tibetischen Kultur. 3' J. F. Rock, The Muan bpó Ceremony or the Sacrifice to HeaveĄ ąs Praclicell b! the Na-khi (.'Monnfienta s€ńca''' xII' Pekin 1948, s. l-160)' s. 3 nn. a
440
Rożdział Xtl' Tybet, chiny i Daleki Wschód
Szamanizm u
o Drzewie swiata' które, rosnąc w Środku Wszechświata, podtrzyrnuje go tysiącem swych gałęzi. Po śmiercidusza powinna wejśćdo Nieba. Ale trzeba liczyć się z demonami, które zmuszają ją do zstąpienia do Piekieł' Liczba, moi
i
znaczenie demonów przydały religii Mosów aspekt
tak bliski
szamanizmowi bonu. W istocie Dto-mba Szi_lo, założyciel szamanizmu Nahsi, przeszedł do mitu i kultu jako zwycięzca demonów. Niezależnie
od jego ,,historycŻnej'' osobowości, jego biografia jest całkowicie mityczna: rodzi się z lewego boku matki, jak wszyscy bohaterowie i święci,od razu wznosi do Nieba (ak Budda) i przeraża demony. Bogowie dali mu moc wypędzania demonów i ,,prowadzenia dusz
zmarłych do królestwa bogów'' (Rock, Studies,|, s. l8). Jest zarazem przewodnikiem dusz i Zbawcą. Podobnie jak w innych tradycjach Azji Srodkowej, bogowie wysłali owego Pierwszego Szamana, aby bronił ludzi przed demonami. Słowo dto-mba, pochodzenia tybetańskiego i odpowiednik tybetańskiego ston-pa, ,,mistrz' założyciel lub głosińl szczególnej doktryny''. wskazuje wyraźnie. że chodzi o innowację: ,,szamanizm'' jest zjawiskiem późniejszym od organizacji religii Nahsi'
Uczynił go koniecznym przerażający przyrost ,,demonów'i a kilka powodów skłania do przekonania. że ra demonologia rozwinęła się pod wpływem chińskich idei religijnych. Mityczna biografia Dto-mby SziJo zawiera schemat inic.jacji szamańskiej, nie wolny jednak od wypaczeń. Demony, w liczbie 3óó, uderzone niezwykłą inteligencją narodzonego właśniedziecka' porywają go. i zanoszą,,w miejsce' gdzie przecina się tysiąc dróg'' (to inaczy do .,Srodka Swiata''); tam gotują je w kociołku przez trzy dni i noce; kiedy jednak demony podnoszą pokrywkę, dziecko Dto-mba szi-lo ukazuje się nietknięte (Rock, sludies, s.37). Przypomina to ,'inicjacyjne sny'' szamanów syberyjskich' w których demony przez trzy dni gotują ciało przyszłego szamana. Ponieważ jednak w tym przypadku chodzi o Mistrza egzorcystę' który jest par excetlence zabójcą demonów, rola, jaką odgrywają te demony w inicjacji, jest zakamuflowana: próba inicjacyjna staje się morderczą próbą. Dto_mba Szi-lo ,,toruje drogę dla duszy umarłego''. Ceremonia pogrzebowa nazywa się dokładnie z hi mti, ,,droga-pragni€nie'', a liczne teksty recytowane nad zwłokami stanowią odpowiednik Tybetańskiej
Mosów
441
KsĘgi Unnrlych3". w dniu pogrzebu oficjanci rozciągają zwój lub tkaninę, na której namalowane są rozmaite krainy piekielne. przez jakie przejśó musi umaĄ zanim dotrze do królestwa bogów (Rock, Studies, ll, s. 4l). Jest to mapa skomplikowanego i niebezpiecznego intinerarium, po którym zmarłego prowadził będzie szaman (dto-mba\. Piekło zbudowane jest z dziewięciu kręgów, do których doci€ra się po przejściumostu (ibid., s. 49). Zstępowanie jest niebezpieczne, gdyż demony blokują most:, dto-mba rna za zadanje właśnie,,torować drogę''. Nie przestając wz}r ać Pierwszego Szamana 39. Dto-mbę Szi_lo, udaje mu się przeprowadzić zmarłego przez kolejne kręgi aż do dziewiątego i ostatniego. Po tym zstąpieniu pośród demony umarły wspina się na siedem Złotych Gór, dochodzi do Drzewa, na którego wierzchołku znajduje się ,,lekarstwo nieśmiertelności''i na koniec dociera do królestwa bogów ao. Jako reprezentant Pierwszego Szamana, Dto-mby Szt-l'o, dto-mbą potrafi ..torować drogę'' zmarłemu i przeprowadzać go przez kręgi Piekła, gdyż w przeciwnym razie groziłoby mu pożarcie przez demony. Dto-mbą prowadzi umarłego symbolicznie, czytając mu rytualne teksty' ale przez cały czas jest przy nim ,,duchem''. ostrzega go przed wszelkimi niebezpieczeństwami: ,,o zrnarły, kiedy będziesz chciał przejśćmost i drogę, znajdziesz je Zamknięte przez Ld-cz'tl. Twoja dusza niezdolna będzie dotrzeć do królestwa bogów...'' (Rock' Sludl'es, II' s. 50). I natychmiast przekazlje mu środkiwyjścia z tej sytuacji: ]3
zob. pr?Eklad z komentarz€m podany przeŻ Rocka' sr'/1,'eJ, lI, s' 46 nn., 55 nn' Liczba tekstów jest ogromna (ibid., s. 40). 39 w istocie wszystkie te rytuały pogrzebowe powtarzają w pewien sposób stworzenie świataibiografię Dto-mby szi-lo; każdy tekst zaczyna się przywolaniem kosmogonii' a następnie opowiada o cudownych narodzinach i bohalelskjch wyczynach
Szi-lo w walce z demonami' Ta rćaktualizacja mitycznego illud tempus i pi.rwotne8o wydarzenia, które objawilo skuteczność wyczynów Pierwszego szamana - które to wyczyny s1ały się następnie wzorcowe i powtarzalne ad infinitum _ jest normalnym zachowaniem człowieka archaicznego: por. M. Eliade, Mythe de l'źternel retour. s. 44 nn. i passim. a0 J. F' Rock, sr'/dl€J, lI, s. 9l nn., l01 [n. zob. także id., The Zhi Mó Funeral Ceremony of the Na-khi of Southh)est China: Described and Ttunslated froh Na-khi ManusĆripls (wien i Módlin8 1955)' s' 95 nn., l05 nn'' l ló nn., l99 nn' i passim'
442
Rozdział Xlt. Tybet' chiny
i
symbotizmy itechhiki szamańskie w
Dateki WschÓd
rodzina musi złożyó demonom ofiarę, gdyż to grzechy zmarłego zamykają drogę i rodzina musi odkupić jego gtzechy przez ottary. -
kilka uwag daje pojęcie o funkcji szamanizmu w religii 'Tł"h Nahsi: szaman został wysłany przez bogów dla obrony ludzi przód d9mo1a1i, obrona ta jest jeszcze bardziej niezbędna po śmierci, gdyż ludzie są wielkimi grzesznikami, .ryri ich łupem dla "o ludźmi. wvsłali Pierwdemonów. Ale bogowie, ulitowawszy się nad _
szego Szamana' aby pokazał im drogę do boskiej siedziby. Podobnie
jak u Tybetańczyków, łącznośćmiędzy Ziemią, Piekłem i Niebem dokonuje się poprzez wertykalną oś,ąxis mundi. Pośmiertne Zstępowanie do Piekieł, z przejściem przez most i labiryntycznym prze-
chodzeniem przez dziewięć kręgów, zachowuje leszcze ichernat inicjacyjny: nikt nie może dotrzeć do Nieba bez uprzedniego zstąpienia do Piekieł. Szaman odgrywa zarówno rolę przewodnika Źusz, jak też mistrza inicjacji post mortem. Według wszelkiego prawdopodobieńsr wa sytuacja szamana w religii Nahsi reprezentuje dawne stadium, przez' któr'e musiały także przejśćinne religie Azji Środkowej; w syberyjskich mitach o Pierwszym Szamanie odnajdujemy aluzje, które nie są pozbawione młiązków z mttyczną biograńą óto-rnLy Szi-lo.
symbolizmy i techniki szamańskie
W
chinach
Istnieje w Chinach taki zwycza1, że, gdy ktoś umiera, wychodzi się na dach domu i prosi duszę, aby powróciła do ciała, poiazując jej na przyklad piękne, nowe ubranie. Rytuał ten poświadczony wielokrotnie w tekstach klasycznych al i przetrwał po dziśdzieila2; "ortuł dostarczył nawet Sung Jii tematu do długiego poematu zatytułowanego al Por.
S' Couvreur
ftlrzel.),
Li-Ki; ou' Mćmoifes sur
les biensćances
et
cćrćmonies (2 wyd.,2 t., Ho_kien-fu l92?), I. s. 85, 18l' l99 nn.; II' s' l l' l25, 204 itd.; J J. M..de'Groot. The Religious System oJ'China (6 t. Leyde, l892_l9l0), l. s. złs nn.
o chińskich koncepcjach życia po śmierci. Por' E. Erkes, Die ah-chinesischen Jenseirsyofsrellunqen (,,Mitteilungeo der oesellschaft fdr vólkerkunde''. I. Leipzig l93]' s. I -5)j id.' The God o| Death in Anc,eńt chiĄa (.,'r.oung Pao''' XXXV, Leyde i9ó' s. 185-2l0)' o'Por. np. Theo Kómer, Das Zułickrden deł Seele in r*i_"łou 1',iir'nos'' rrr,
'l5'
l938' ś.108_ll2).
właśnie duszy'' a3. Także choroba implikuje często ',przywoływanie ucieczkę duszy i wtedy czarownik goni ją w €kstazie, chwyta i łączy ponownie z ciałem chorego aa. Starożytne Chiny znały już kilka kategorii czarowników i czarownic' mediów, egzorcystów, w}'l'V oływaczy deszczll itp. Pewien typ maga przede wszystkim zatrzymŁ naszą uwagę: ekstatyk, którego sztuka polegała w pierwszym rzędzle na ,,eksterioryzowaniu'' swej duszy, innymi słowy ,,podróż} w duchu''. Legendarna historia i folklor Chin obfitują w przykłady ,,maE}cznych lotów'' i, jak się wkrótce przekonamy, już w starożytności dobrze poinformowani Chińczycy uważali ,,lot'' za plastyczną formułę ekstazy. W każdym razie' jeślipozostawió na boku ornitomorficzny symbolizm protohistorycznych Chin - do którego powrócimy później _ istotne jest stwierdzenie' że pierwszym, któremu, wedle tradycji, udało się latać, był cesarz Szun (2Ż58_2Ż08 według chronologii chińskiej). Nii Jing io Huang, córki cesarza Jao, objawiły Szunowi sztukę ,,latania jak ptak'' a5' (Na marginesie zauwżmy' że źródlo magicznej mocy tkwiło od pewnego czasu w kobietach _ szczegól t€n, wraz z kilkoma innymi, można by uważać za oznakę dawnego matriarchatu chińskiegoaó). Zauważmy fakt, że doskonały Władca powinien posiadać umiejętności ,,maga''. ,,Ekstaza'' była dla a3 E. Erkes' Das ,'Zurickrufen der Seele" (Chao-Hw) des Sung lźł(Inaugural-Diss., Leipzig l9l4). Por' także H. Maspero' lź5 Reli9iotls chinoises (Mćlańges
su les religions el l'histoire de la Chine' I, Paris 1950)' s. 50 nn' Ten typ uzdrawiania plaktykuję się jeszcze Po dziśdzień; por. de Groot, vI. s. 1284, l3l9 itd' cz.arownik rna moc przywoływania i lączenia z cial€m nawet duszy zmarłego z:wierzęcia'. por. ibid., s' l2l4 (wskrz€szenię konia). Czarownik tajski wysyła kilka swych dusz w poszukiwaniu zbląkanej duszy chorego i nie zapomina ich przestrzec, aby obraly dobrą drogę' powracając na ten świat. Por' H. Masp€ro, ks
poslhułńes aa
Religiotls chinoises, s. 218.
les
chinach 443
a5 E. Chavannes (ptzol.), Izs Mćmoircs historiqueś de Se-ma-Ts'ien (Ssu-ma Ch'kĄ), (5 t', Pais 1895-|905), I, s. 74. Por' inne teksty w B' Laufer, The Prehisloły of .4viatiołl, s. 14 nn' a6 Na ten temal zob. E' Erkes' Def Prim des łleibes im alten China (,'Silica", lv, 1935, s. l6Gl7ó)' o córkach Jao i próbach sukcesji tronu, por. Marcel Granet, Danses et lógendes de la Chi.E oncienne (2 L.,Pańs t92ó), I, s. 276 on. i paŚŚim. Krytyka poglądów Graneta, por. carl Hentze' Blonzeqeld!' Kultbauten' ReligioĄ ihl óI!.slerl China der shonq-zeil (Anvers l95l), Ś. 188 nrl.
444
Założyciela Państwa równie niezbędna, jak zalety polityczne' gdyż te magiczne umiejętności były równoznaczne z władzą, jurysdykcją nad Naturą. Marcel Granet zauważyl, że krok Wielkiego Jii, następcy Szuna, ,'wcale nie różni się od tańców powodujących wejście w trans czarowników (t'iao-szen)'.. Ekstatyczny taniec należy do metod, Za pomocą których zdobywa się moc rządzenia ludźmi i Naturą. Jak wiadomo' ta regulująca Moc, w tekstach zwanych taoistycznymi, jak też w tych nazyrłanych konfucjańskimi' nazywa się Tao'' a7. W istocie wielu cesarzy, mędrców, alchemików i czarowników do Nieba'' aE. Huang-ti, Żółty władca, został zaniesiony ''wchodziło do Nieba przez brodatego smoka razem ze swymi żonami i doradcami w liczbie siedemdziesięciu osób (Chavannes, Mćmoires historiques, L' ll|, Ż część,s' 488_89). Ale jest to 1uż apoteoza, a nie ,,magiczny lot'', którego wiele przykładów Znanych jest tradycji chińskiej (Laufer, The Prehistory of Aviation, s. 19 nn.). obsesja lotu wyraziła się obfitościąlegend związanych z rydwanami i innymi sprzętami latającymi (Laufer, ibid.). W tego rodzaju przypadkach mamy do czynienia z dobrze znanym zjawiskiem degradacji symbolizmu, polegającym na na konkretnym planie bezpośredniej rzeczywisto_ ogół na osiąganiu ści_,,rezultatów'' odwołujących się do rzeczyrvistości wewnętrznej. Bez względu na to, szamańskie pochodzenie magicznego lotu także w Chinach jest wyraźnie poświadczone. ,,Wchodzenie do Nieba, lecąc'' wyrażane jest w języku chińskim następująco: ,'Za pomocą ptasich piór przemienił się i wszedł jak nieśrniertelny"; terminy ,'uczony
-17 M-Jl
G.un" t, Remuques sur le taoisme ancien (,,A,sra Majot",I, Leipzig 1925, Lakże id., Danses el lógendes. I, s. 239 nn. i passim' O archaicznych elementach w micie o Wielkim Ju, por. Carl Hentze, Mythes et synboles /'rdiłeJ (Anveń 1932)' s.9 nn. i passim' o tańcu Ju. por' w. Eberhard, Lokalkulruren im ahen china (l część:Die Lokalkulluren des Nordens und ||'estens' l*yde |942; 2 część;Die Lokalku uren des Siidens unł'l osle'J, ,,Monumenta serica'', III' 2 t.' Pekin
s. l45-l5l)' s. l49- zob.
1942),
l cąść,s.
w
362 nn.; 2 część,s' 52 nn.
chinach' podobnie jak u Tajów, znajdujemy wspomnienie łączności'jaka istniala w czasach mitycŻnych między niebem i ziemią. Według mitów' lącznośćta została zerwana, aby bo8owie nie moglijuż schodzić icięmięźyć ludzi (wersję chińskie) lub, by ludzie nie naprzykrzali się więcej bogom (wersje lajskie)' Por' H. Maspero, 1-€J Religions chinoises, s. 18ó nn' zob. takze wyżej, s. 425 nn. wyjaśnienie podawane pĘez 4€
symbolizmy itechniki szamańskie w
Rozdział X!l' Tybet, chiny i Daleki Wschód
chińskie wersje ujawnia późną leinlelpretację archaicznego lematu mitycznego'
chinach 445
piórami'' lub ,,gospodarz z piórami'' oznaczają kapłana taoistycznego (Laufer, ibid., s. i61. luk *i"-y, ptasie pióro jest jednym Z najczęstszych
z
w chińskiej rozpooceny jest dla znaczerLia bez ikonografii protohistorycznej nie go która przez ideologii, to wszecilnienia i dawnościtego symbolu i a9. Prawdopodobn€ legendy jest natomiast, że taoiści, których zakłada symboli ,'szamańskiego lotu", a jego występowanie
i
wszelkiego rodzaju cudów, wypracowali i usysternatyzowali techniki i ideologię szamańską protohistorycznych cnin i atatigo winni byó uważani za następców szamanizmu o wiele zasadniejszy;h niż ezgorcyści, media i ,,opętani'', o których.powiemy dalej; ci ostatni reprezentują w Chinach, jak i gdzie indziej, raczej *ypu""oną tradycję szamanizmu. Chcemy powiedzieć' że kiedy nie ,'óaje się Zapanować nad ,,duchami'', kończy się to ,,opętaniem'' przez nie,'a magiizna technika ekstazy staje się w tym przypadku zwykłym automatyzmem mediumicznYm. W tym względzie uderza nas w chińskiej tradycji ,,magicznego lotu'' i szamańskiego tańca stwierdzenie braku aluzji do opętania' Dalej znajdziemy kilka przykładów, w których technika szamańska prowadzi do opętania przez bogów i duchy, ale w legendach o władcach, nieśmiertólnych taoistach, alchemikach, a nawet,,czarownikach'', choó zawsze mowa.jest o wniebostępowaniu i innych cudach, nie mówi się o opętaniu. Uzisadnione jest uważanie tych wszystkich faktów za n"t"zą"" ao ,,klasycznej'' tradycji duchowości chińskiej' która zawiera zarówno spontaniczne zapanowanie nad sobą, jak też doskonałą integrację we wszystkich rytmach kosmicznych' W każdym razie taoiLi i-alchemicy mieli moc wznoszenia się w przestworzach: Liu An, ŻrLany także jako Mistrz Huai-nanu Tsy (II w' p'n'e'), wchodził do nieba w pelni dnia, a Li Czao_kiin (140-87 p'n'e') chwalił się mocą $' ,'Wchodzimy do Nieba i zawracamy przekraczania dziewiątego nieba
roją się od wslępówań
-_l
lą'tu"t .iędzy skrzydlami, puchem,lotem i taoizmem' por' M' Kaltenmark (wyd. i przct.i. 12 Lieaien tchoua (Biogfąphies lćge daires des Immortels tooiśteŚ de !'ar1tiquilź) (Pękin 1953)' s. 12 nn' ń The Prchi loty of A|iątion. s. 26 nn', który podaje takźe inne
B.'Luuf".'
przykłady' Zob' także ibid., s' 3l nn. i s' 90 (o latawcu w Chinach) legendach o magicznym locie w Indiach)
i s'
52 nn' (o
446
symbotizmy i techniki szamańskie w
Bozdział Xtt. Tybet, chiny i Daleki Wschód
komety'', mówiła pewna szamanka w swej pieśni 51. Długi poemat K'ii Jiiana mówi o wielu wstępowaniach do samych ,,Wrót Nieba'', fantastycznych galopadach, wstępowaniu po tęczy _ wszystkie motyrły pokrewne folklorowi szamańskiemu 52. Bajki często wspominają o wyczynach chińskich magów, do złudzenia przypominających legendy stworzone wokół fakirów: latają na księżyc' przechodz1 przez śaany ' sprawiają, że roś|inawschodzi i rośnie w oka mgnieniu itd.53 Punktem wyjścia wszystkich tych tradycji mitologicznych i folklorystycznych jest ideologia i technika ekstazy implikująca ,,podróż w duchu''. od najdawniejszych czasów klasycznym środkiem osiągania ekstazy był taniec. Jak wszędzie indziej ekstaza umożliwiała zarówno ,,magiczny lot'' szamana, jak też zstąpienie ,,ducha'', które niekoniecz_ nie implikowało ,,opętanie''; duch mógł inspirować szamana. o tym, ź:s magiczny lot i fantastyczne podróże przez Wszechświatbyły dla Chińczyków jedynie plastycznymi formułami dla opisania doświadczeń ekstazy, świadczymiędzy innymi następujący dokllment' Kuo Ji) podaje, że król Czao (515-488 p.n.e.) zwrócił się pewnego dnia do swego ministra ze słowami: z dynastii Czou twierdzą, że ''Pisma Cz'ungJi został wysłany jako posłaniec do niedostępnych krain Nieba i Ziemi. ]ak to było możliwe?... Czy istnieją możliwości,aby ludzie wchodzili do Nieba?...'' (8o). Minister wyjaśniamu, że prawdziwe znaczpnte tej tradycji ma naturę duchową; ci, któny są sprawiedliwi i mogą się koncentrowaó, potrafią świadomie ,,docierać'' do górnych sfer' a także schodzió do dolnych sfer i odróżniać tam zachowanie' jakiego należy przestrzegać, rzeczy, które trzeba robić... osiągnąwszy tę kondycję, rozumne szen wchodzą w nich; kiedy szen osiądzie w ten sposób w mężczyźnienazywa się go łi' a jeśliw kobiecie nazyvłata jest wz' Jako urzędnicy mają za zadanie czuwać nad porządkiem pierwszeństwa bogów (w ofiarach)' ich tabliczkami, a także składanymi E' E.k"",
The God of Dea|h in Ancient Chiną'
P' Fralz Biallas, I
13
s. 2o3.
Ferne,, (Yian-!a), (,,Asia Major'',
Por. siedemnastowieczne bajki streszczone przez L. Vannicellego, La religione s. ló4_16ó, według J, Brandn, Intfuduction to the Lilerafy Chircse (2 wyd'
-'' I'olo, dei
Pekin l93ó), s. \6l-175. Zob. także Eberhard' Lokąlkulturen im ahen Chiną, |I, s. 50.
chinach
447
im ofiarami, instrumentami, jak i ceremonialnymi strojami przy-
wdziewanymi w zależnościod pory roku'' 5a. która wy oływała Wydaje się to wskaz1.waó, że ekstaza przez''magiczny lot'',,,wniebowstępowanie'', doświadczenia wyrażane była przyczyn4 wcielenia szen' a nie jej ,,mistyczną podróż'' itp. wynikiem'. dlatego właśnie,że ktośzdolny juz był ,,docierać do górnych sfer i zstępować do dolnych'' (to znaczy wchodzić do Nieba i zstępować do Piekieł), ,,rozumne szen zstępowały w niego''. Zjawisko takie wydaje się dosyć odmienne od ,,opętań'', które spotkamy dalej. oczywiście i to bardzo wcześnie ,,Zstąpienie szen" dało miejsce bardzo
wielu paralelnym doświadczeniom, które wymieszały się w końcu Nie zawsze łatwe jest odróżnienie natury ekstazy w masie ',opętań''. na podstawie stosowanej do jej wyrażania terminologii' Taoistyczne określenie ekstazy, kuei-jii' ,,wejście ducha'' wyjaśnia się, zdaniem H. Maspero, jedynie' jeślidoświadczenie taoistyczne wyprowadza się z ,,opętania czarowników''. W istocie mówiono o czarownicy w transie
54J' J' de Groot, vI, s. l190-l19l. za,J'łłażtny,że kobieta opęL^na pTzez szen! nazywana była wu' to Żnaczy nazwą, która stała się następnie ogóInym określeniem szamana. Można by skłaniać się ku widzeniu w tym dowodu na pielwszeństwo
ą powody' by sądzić, że }'', kobietę opętaną przBz szen}, popźedziłszaman w masce i niedźwiedziej skórze, ,'szaman tancerz'', którego Hopkins miałby zidentyfikować w inskrypcji z epoki Szang i innej z pocątku dynastii Czou; por. L. C. Hopkins, The Bearskin, Anothel Pictoqfąphic Reconnaissance florn Pfimitile Prophylactic to PreseĄt-Da, Pąnache: a Chinese Epigraphic Puzzle (,,lo]ufnal of the Royal Asiatic society", l i 2 część'1943, s. I l0-l l7); id., The shafuań of Chtnese Wu: szamanek' Jednakże
Hk Inspired Dancing and Velsatile Character (ibid', I i2 część,1945, s. 3_ló)' ,'Szaman tanceŹ'' w masce niedźwiedzia należy do ideologii zdominowanej przez magię łowów,
w której mężczyzna okazuje się dominujący. Istotną ro1ę pełni Żlesztą nadal w czasach histoiycznych: wódz ezgolcysta ubrany był w niedżwiedzią skórę z czworgiem zlotych oczu (E. Biot, przęl'' Ze Tcheou-li, ou Rites des Tcheou,2 t., Pais l85l ' II' s' 225). Jeśli jednak wszystko to wydaje się potwierdzać istnienie w czasach protohistorycznych który wysoko szamanizmu ,,męskiego", nie jest powiedziane, że szamanizm typu 'łu podnosi ,,opętanie'' nie jest zjawiskiem magiczno-religijnym zdominowanym przez kobietę. zob. E' Rousselle, w sl''at'Ća, xvl, l94l' s' l34 nn.; A. Waley, The Nine sonqs: a stud| of Shąmąnism in Ancienl China (Londol '1955). zob. także Erkes, Der lt, 4' Bale 1950' schamąnistische Ilrsprung des chiĄesischen Ahnenkultus (w ''Sino1ogica'', s. Ż53-262)a, H. Kremsmayer, schamanis us unł1 Seelenvołstellungen im ąlten China (w
..Archiv fiir Vólkerkunde'', IX' Wien 1954, s. 6G78).
4ą
Rozdział Xt!. Tybet, chiny i Daleki Wschód
symbolizmy i techniki szamańskie w
mówiącej w imieniu szen: ciało jest czarownicy, ale duch jest ''to boga''. Aby go wcielió, czarownica oczyszczala się pachnącą wodą, przywdziewala rytualny strój, składała ofiary: ''Z kwiatem w ręce wyrażała podtóż przez taniec przy akompaniamencie muzyki i pieśni, przy dźwięku bębnów i fletów, aż padała wyczerpana. Był to moment obecności boga, który odpowiadał przez jej usta'' 55. Taoizrrr zasymilował wiele archaicznych technik ekstazy w większyn stopniu niż joga i buddyzm, zwłaszcza jeślimowa o późnym taoizmie, tak zniekształconym przez elementy magiczne 56. Niemniej znaczenie symbolizmu wstępowania i w ogóle zrównoważonej i zdrowej struktury taoizmu odróżnia go od ekstazy_opętania, tak charakterystycznej dla czarowników. Chiński ,,szamantzm'' (,,wu-izm'', jak go nazywa de Groot) dominował jak się zdaje, w życiu religijnym, zanim konfucjonizm i religia państwowa osiągnęły przewagę. W pierwszych wiekach przed naszą erą kapłani wł byli prawdziwymi kapłanami Chin (de Groot, VI, s. 1205). Bez wątpienia wł nie był zupełnie identyczny z szamanem' ale wcielał duchy i jako taki służylza pośrednika między człowiekiem a bóstwem, a ponadto był uzdrowicielem zawsze z pomocą duchów (ibid.' s. 1209 nn.). Proporcja kobiet 'wł była przygniatająca (ibid.' s. l209). A większośćszell i łlel wcielonych pn'ez wu była duszami zmaĄch (ibid.' s' l2l l). Z wcielaniem dusz zmarłych zaczyna się właśniewłaściwe,,opętanie''' Wang-Cz'ung pisał: ,,Wśród mężczyzn zmarl't przemavłiają poprzez żywych' których wprowadzają w tr.ans, a wu' szarpiąc swe czarne 55
H' Maspero, Les
Religions chinoises, s.34, 53-54; id', La Chine ąntique
(Pais
1927), s. 195 nn.
'u Próbowano nawet utożsamiać taoizm z szamanizującym bon-po; Żob' wyżei, s' 426, przyp. l0. o asymilacji elementów szamańskich ptzęz neolaoizrn, zob. także Eberhard. Lokalkulrure', II, s. 3l5 nn' Nie należy tym bardziej zapominać o wpływie
magii indyjskiej' który nie ulega wątpliwościdla okresu po dotarciu mnichów buddyjskich do Chin. Na przykład Fo T'u-teng, buddyjski mnich z Kuczy, który zwiedził Kaszmir i inne regiony Indii' przybył w 310 r' do chin i dokonał wielu magicznych wyczynów| w szczególności prorokował z dźwięku dzwonów; por. A' F. wright, Fo-t'u-tć g. A Biography (,,Harvard Journal of Asiatic Studies", XI, 1948, s. 321-370), s. 337 n., 346, 362' A prŻecież wiadomo, że ,,mistyczne dźwięki'' odgr}.łają istotną rolę w rriektórych technikach jogicznych' zaśdla buddystów glosy Dewów i Jakszów podobne były do dźwięków złotych dzwonów (Eliade, "/oga, s. 354 nn').
chinach 449
sznury' wz1rłają dusze zmarłych, które przemawiają głosem wu. Ale wszystko, co ci ludzie mogą powiedziec, jest kłamstwem...'' (ibid.). Jest to oczywiście opinia autora' u którego zjawiska mediumiczne budziły odrazę. Ale taumaturgia kobiet-u,rz nie kończyła się na tym; mogĘ one stawać się niewidzialne, cięły się nożami i szablami, odcinały sobie język, połykałyszable i pluły ogniem, dawały się unosić obłokowi, który błyszczałniczym rozświetlony błyskawicą... Kobiety_wł tańczyły w kole, mówiły językiem duchów i śmiałysię jak zjawy, a wokół nich unosiły się w powietrzu przedmioty i uderzały o siebie (ibid.' s. l2l2). wszystkie te Zjawiska fakiryczne występują jeszcze bardzo często w chińskich środowiskach magicznych i mediumicznych. Nie trzeba nawet być wu, aby widzieó duchy i głosić proroctwa: wystarczy zostać opętanym przez szen (ibid', jak wszędzie s. l 166 nn', 1214 itd.). Mediumicznośó i ''opętanie''' indziej, prowadzą niekiedy do spontanicznego i wypaczonego szama_ nizmu. Bezcelowe byłoby mnożenie przykładów chińskich czarowników' rlł.l i ,,opętanych'', aby pokazać jak bardzo zjawisko to jako całośó bliskie jest szamanizmowi mandżurskiemu, tunguskiemu i syberyjskiemu w ogóle 57. Wystarczy podkreślić' że poprzez wieki ekstatyk chiński był coraz batdziej zmieszany z czarownikami i ,,opętanymi'' elementarnego typu. w pewnym okresie, i to długim, wu był tak bliski egzorcyście (szy), że określanogo zwykle jako wu-szy (ibid', s. l l9Ż). Po dziśdzień nazywa się go saikung, a funkcja ta przekazywana jest z ojca na syna. Jak się zdaje, przewaga kobiet zniknęła. Po pierwszym pouczeniu przez ojca, nowicjusz pobiera nauki w ,,gimnazjum" i uzyskuje swój tytuł od głównego kapłana po inicjacji czysto szamańskiego typu. Ceremonia odbywa się publicznie i polega na wstępowaniu na to l'ui,,,drabinę z szabel'': nowicjusz bosymi stopami wspina się po szablach na sam Szczyt platformy; drabina zrobiona jest na ogół z dwunastu szabli, a niekiedy istnieje jeszcze druga drabina, po której nowicjusz schodzi. Analogiczny obrzęd inicjacyjny Śpotkaliśmy u Karenów z Birmy, gdzie kapłani noszą właśnienazwę wee, które
o
."kroul.ry"h
s. \235.1239.
-''
i
rozwiązłych ęlęmentach ceremonii
r'!, zob. de Groot, vI,
450
Rozdział Xll. Tybet, Chiny i Dateki Wschód
to Słowo mogłoby byó inną formą chińskiego terminu
symbolizmy itechniki szamańskie w }'u 58. (Jest
bardzo prawdopodobne, że mamy do czynienia z wpływem chińskim, który skaził dawne lokalne tradycje magiczne; niekonieczne wydaje się jednak uważanie samej drabiny inicjacyjnej za zapożyczenie z Chin. W istocie analogiczne obrzędy szamańskiego wstępowania odkryto w Indonezji i gdzie indziej.) Magiczno-religijna aktywnośćsatkunga powraca do sfer rytuału taoistycznego: sam sai-kung nazywa się tąo szy, ,,taoistyczny znachor'' (De Groot, VI' s. 1254). W końcu całkowicie utożsamiłstę z wu, przede wszystkim z racji swego prestiżu egzorcysty (ibid., s. l256 nn.)' Jego rytualny strój bogaty jest w symbolizm kosmologiczny: rozróżniamy kosmiczny ocean, a pośrodkugórę T'ai itd. (ibid., s. l26l nn.). Sai-kung używa na ogół medium, ,,opętanego'', który również dowodzi mocy fakirycznych: zadaje sobie ciosy nożami itp. (ibid., s.983 nn., lŻ70 nn. itd.). I tutaj potwierdza się zauważone już w Indonezji i Polinezji zjawisko spontanicznej imitacji szamanizmu w wyniku opętania. Podobnie jak szaman na Fidżi, sai-kung kteruje przejściem po ogniu; ceremonia nosi nazwę ,,spacerowania po ognistej ścieżce'' i odbywa się przed świątynią;sai-kung pterwszy ptzechod,zi po żarze, a po nim jego młodsi koledzy' a nawet widzowie. Analogiczny obrzęd polega na chodzeniu po ,,moście z szabel''. Uwźa się, iż wystarczy duchowe przygotowanie przed ceremonią, aby bezpiecznie przejśćpo szablach i ogniu (ibid., s. 1292 nn.). W tym przypadku, podobnie jak w niezliczonych przykładach mediumiczności, spirytyzmu czy innych technik wróżebnych, mamy do czynienia z endemicznym i trudnym do klasyfikacji zjawiskiem spontanicznego pseudoszamanizmu, którego najistotniejszą cechą jest latwość59 ' 53
Dę Groot, s. 1248 nn. Ibid., s. 1250, prŻypis 3, autor cytuje A. R. McMahona, The Karens of the Golden Chersonese (London l87ó), s' 158 o podobnym obrzędzie u birmańskich Kaczinów. Zob' inne przykłady (Czuan8owie, plemię tajskie z plowincji Kuangsi(3l); aborygeni z północnej Formozy) w R' Rahmann' shamąlislic dnd Relaled Phenorhena in Northen and Middle India, s. 137,'141, przyp. 168. 59 o szamanizmie we współczesnych chinach, por. P' H. Dorć, Manuel des superstitiolls chinoises (shanghai l93ó), s. 20, 39 nn.,82, 98, l03 itd.; S' W' Szyrokogorow, Psychomental Complex ofthe Tungus, s.388 nn. O mediumicznych kultach w Singapurze, por. Alan J. A. Elliott, Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore (London 1955),
chinach
451
Nie rościmy sobie bynajmniej pretensji do nakreśleniatu historii i praktyk szamańskich w Chinach. Nie wiemy naweĘ czy laka
idei
historia jest możliwa: jak wiadomo, od dwóch tysiącleci chińscy uczeni
poddawali archaiczne tradycje zabiegom opracowania, interpretacji i wreszcie ,,odcedzania''. wystarczy zwrócić uwagę na obecnośó bardzo wielu technik szamańskich na przestrzeni histońi Chin. oczywiście nie można ich wszystkich llv,łażaćza należące do tej samej ideologii ani warstwy kulturowej. Widzieliśmyna przykład różnice, jakie mogą istnieć między ekstazą władców, alchemików i taoistów a ekstazą-opętaniem czarowników czy asystentów sai-kunga. Te same różnice w treścii orientacji duchowej można zauważyć względem każdej innej techniki czy symbolizmu szamańskiego. Zawsze odnosimy wrażenie, że szamański schemat daje się doświadczać na rozmaitych, choć porównyrłalnych, płaszczyznach, a zjawisko to daleko wykracza
poza sferę szamanizmu i znajduje swe potwierdzenie względem każdego symbolizmu lub idei religijnej. Na ogół stwierdzamy w chinach występowanie prawie wszystkich składowych elementów szamanizmu: wniebowstępowanie, przywoływanie i poszukiwanie duszy, inkorporacja ,,duchów'', władza nad ogniem oraz inne umiejętności fakiryczne itp. Rzadsze natomiast wydają się nam zstąpienia do Piekieł, a z:vłłaszcza zejściew celu sprowadzenia duszy chorego lub zmarłego, chociaż wszystkie te mot}r y potwierdzone są w folklorze. Opowiada się na przykład historię o królu Mu z dynastii Czou, który podróżował na kresy Ziemi, do Góry K'unłun i dalej jeszcze do Królowej-Matki Zachodu ( : Śmierć), przechodząc przez rzekę(82) po zaimprowizowanym moście z ryb i żółwi; Królowa-Matka Zachodll dała mu pieśń i talizman długiego Ącia 60.Jest także historia o uczonym Hu Ti, który zszedł do Piekieł przez Górę Zmarłych i zobaczył rzekę, którą dusze sprawiedliwych przebywały po złotym moście,podczas gdy grzeszni przebywali
w szczególności s. 47 nn', 59 nn.' 73 nn.' l54 nn.; o szamanizrnię u rdzennych plemion M' D. Coe, shahańism in the Bunun Tribe' Cektral Formosa (vl '.Ethnos'', xx, 4' 1955, s. l8l-198). Praca Tcheng_tsu Shanga' Der schąmąnismus in ( łżd(Diss., Hambulg 1934) okazała się dla nas niedostępna' óo Richard wilhęlm (przeI.\, Chinesische Volksmłirchen (Mdtchen dęr węltli1eratur, scr. II, Iena 1927), s. 90 nn.
Ż Formozy, por'
452
symbotiŻmy itechniki szamańskie w
Rozdział xll. Tybet, chiny i Daleki Wschód
ją wpław bici przez
demony 6l. Wreszcie spotykamy również znie-
kształcony wariant mitu orfejskiego: świętyMu Lien dowiaduje się dzięki mistycznej wizji, że jego matka' która za życia lekceważyła rozdawanie jałmużny' cierpi w Piekle głód' i schodzi, aby ją wybawió: bierze ją na plecy i zanosi do Niebaó2. Dwie inne bajki ze zbioru Eberharda (n" l44 i l45' |I) zawierują motyw orfejski. W pierwszej pewien człowiek schodzi na tamten świat'aby odszukać zmarłą żonę' Spostrzega ją obok źródła,ale kobieta zaklina go, aby odszedł, gdyż stała się teraz duchem. Mąż zostaje jednak przez pewien czas w królestwie cieni. Na koniec oboje małżonkowie uciekają, lecz pewnego razu na ziemi małżonka wchodzi do domu w tej samej chwili pani domu wydaje na światdziewczynkę i znika. Gdy ta osiąga dojrzałośó,mąż rozpoznaje w niej swą żonę i poślubia ją po raz drugi' W drugiej opowieścido piekieł schodzi ojciec, aby wyprowadzić stamtąd zmarłego syna, ale ponieważ ten ostatni go nie poznaje, całe przedsięwzięcie kończy się niepowodzeniem (Eberhard, Typen, s. l98 nn.). Opowieści te należą do azjatyckiego folkloru magicznego' a na niektóre z nich silny wpływ wywarł buddyzm; dlatego nierozsądne byłoby wnioskowanie stąd o istnieniu określonego rytuału Zstępowania do Piekieł. (Np. w historii świętegobuddyjskiego Mu Liena nie ma żadnej wzmianki o szamańskim chwytaniu duszy.) Prawdopodobne jest, że szamański rytuał zstępowania, jeśliistniał w postaci, w jakiej spotykamy go w Azji Środkowej i Północnej' wyszedł z użycia na skutek krystalizacji kultu przodków, który przydał ,,Piekłom'' inną wartośćreligijną. Powinniśmypodkreślić jeszcze jeden punkt, wykraczający poza problem szamanizmu sensu striclo, n|emn|ej jednak istotny: związek między szamanem i zwietzętami a wkład mitologii zwierzęcych w roz_ wój szamanizmu chińskiego. ,,Krok'' Wielkiego Jii nie różnił się od tańca magów; ale Wielki Jti przebierał się także za n'ledźwiedzia 61
o
Ibid., s. l ló nn. Zob. takżę ibid.' s. 184 nn. (opowieść o innej podróży do Piekieł). 6'?Ibid., s' l2Gl27' obok tych bajek o zstąpieniu, liczba tych, które wspominają
wstępowaniach
i
innych cudach magicznych jest znacznie
,'^lyższa
N
zbiorze
R. wilhelma' Por. takźE w. Eberhard, Tlpen chińesicher volksmarchen (w ',Folkloie Fellows Communications", L, 120, Helsinki 1937), s. v. ,,Aufsteigen in Himmel".
i w pewien sposób wcielał ducha
chinach 453
Niedźwiedzia ó3. Szaman opisany
przez Czou-li także przywdziewał niedźwiedzią skórę i bez trudu można by. mnożyć przykłady ceremoniału, który etnologia zna pod nazvłą 'ibear ceremonialism'', a potwierdzonego zarówno w Azji 6a. Dowiedzione zostało, że Północnej, jak i w Północnej Ameryce starożytne Chiny czuły związek między tańcem szamańskim a zwierzęciem obarczonym bardzo złożonym symbolizmem kosmologicznym i inicjacyjnym. Specjaliści odrzucili możliwośćwidzenia w mitologii i rytuale, które łączyłyczłowieka ze zwierzęciem, śladów chińskiego totemizmu 65. Związki mają raczej naturę kosmologiczną (zwierzę reprezentuje na ogół Noc, Księżyc' Ziemię itp.) i inicjacyjną (zwierzę : mitycuny Przodek : inicjant) 66. Jak należy interpretować wszystkie te fakty w świetletego, czego dowiedzieliśmy się o szamanizmie chińskim? Strzeżmy się przed zbytnim upraszczaniem i wyjaśnianiem wszystkiego przez jeden tylko schemat. Nie ulega wątpliwości,że ',bear ceremonialism" związany jest z magią i mitologią łowów. Jak wiemy, szaman w decydujący sposób przyczynia
i powodzenia polowania pogody, mistyczne podróże (przewidywania meteorologiczne, zmiana do Wielkiej Matki Dzikich Zwierząt itd.). Nie należy jednak zapominaó' się do zapewnienia obfitości zwierzyny
Por' C' Hentze, Mythes et symboles lunąircs, Ś. 6 nn.; id., a" Culte de l'ours et du tigrc et Ie t'oo-t'ió (,,z'a1fioxis'',I, |938, s. 50-68), s' 54; id-, Dle Sakłolbronzen und ihre Bedeutung in der flihchinesischeĄ KuLureh, s' 19; M. Granet' Da les et lćqendes,II, 63
s. 5ó3 nn. óa A. Irving
Hallowell, Bear Ceremonialism iĄ lhe Northern Hemisphere (,,American Anthropologist''' n. s'' XxvIII, l92ó, s' l-l75); N' P. Dyrenkova, Bedr l|orship among Tutkish Tribes of Sibełia (,'Proceedings of thc 23rd International Conglęss of Americanists", 1928, New York 1930, s 41l-440); Hans Findeisen, Z ' Geschichte der Biirenzeremonie (,,Archiv fiir Religionswissenschaft", XxxVII, l94l' s. 196-200); A. Alfóldi, l'e Culte de l'oułs er le ńatfiafcat e Eurasie (w języku węgierskim' w ,,Kózlemćnyek'', L, Budapest 1936, s' 5-l7; uprzejmości profesora Alfóldiego zawdięczamy przeka,.aflie angielskiego tłumaczęnia tego ważnego artykułu). Por' takż Ma us Barbeau, Beal Mother (,,!ovnal of Ameńcan Folklorę'', Llx, 23l ' 194ó' s' l-l2)' ó5 Por' Dyrenkova, s' 453; c. Hentze, I'e cuke de l'ours et du ti4re, s' 68: id', Die Saktulbronzen, s. 45, 16l.
Hentze$o, zvłlaszczĄ Mythes et swboles lunąircs: la Chine antique et de l'Amćrique; Fl chinesirĆhe dieux de croyańce! et obiets tituels, óó
Na ten temat zob. dzięla
Bronz en und Kul t dar s te I lunge n.
454
Mongolia, Korca,
nozdział X!t. Tybet, chiny i Daleki Wschód
że nviązki szamana (ak zresztą ,,człowieka prymitywnego'' w ogóle) ze zwierzętami mają duchową naturę i mistyczną intensrpnośó trudną do
wyobrażenia dla współczesnej, zdesakralizowanej mentalności. Przywdzianie skóry upolowanego zwierzęcia bylo dla prymitywnego człowieka równoznaczne Ze staniem się tym zwierzęciem, z uczuciem przeobrażenia się w zwierzę. Jak widzieliśmy, po dziśdzień jeszcze szamani mają świadomośćmocy przemieniania się w zwierzęta. Niewiele da stwierdzenie' że szamani przyrvdziewali futra z dzikich zwienąl^ Istotne jest to, czego doświadczali, przebierając się za zwierzęta. Mamy powody sądzić' że ta magiczna przemiana prowadziła do ,'wyjścia poza siebie'', które bardzo często wyrażałosię poprzez ekstatyczne doświadczenie. Naśladując chód zwierzęcia lub przywdziewając jego skórę, osiągano ponadludzki sposób bycia. Nie chodziło o cofnięcie się do czystego ,,życia animalnego'': zwierzę, z którym się identyfikowano' było juź nosicielem pewnej mitologii 67; było w istocie Zwierzęciem 67 W najdawniejszej ikonografii chińskiej spotykamy wiele zu,ierzęcych. a przede wszystkim ornitomorficznych motywów (Hę[tze, Die sakralbrcnzen, s. l 15 nn')' Kilka z tych motywów ikonograficznych przypomina rysunki na strojach szamańskich, np. węże (ibid'' rys' l4&l4E)' wpb'\ł na strój szamana syberyjŚkiego wywarły praw_ dopodobŃe pewne chińskie idee magiczno_religijne (ibid., s' 156)' Por' także id., Schananenkronen zur Hąn-Zeil iĄ Korea (w z.eitschńft'', n. s.' IX, 5' ',ostasiatische Berlin l93]' s. l5cl63); id., sćhamanendałslellung auf einem Hoń-Relid (,ł! ,,^sia 'lłe Major'', n. s', l, l-€ipzig 1944, s' 74-71'); id.' Eine Schamanenlfacht in ihrer Bedeutung fiir die allchinesische Kunst und ReligioĄ (w ,'lah.buch fiir pleNŚtorische ethnographische Kunst'', xx. Bęrlin 196G'l963, s. 55-ól)' Alfred sllmony interpietuje jako szamanów dwóch tanceŹy noszących jelenie poloża, wyrytych na brązowej wazie 2 końca dynastii Czou, znalezionej' jak się przynajmniej przypuszczą w Cz'algsza; por. Antler and Tongue: an Essay oĄ Ancient Chinese symbolislr1 and Ils Implications (Ascona 1954)' Przeglądając pracę salomonyego w,,Artibus Asiae'' (XVllI, lripzig 1955' s. 85-90), Heine_Geldern przyjmuje tę interpretację i zauważa, że juz william watson doszedł do tego sam€go wniosku w artykule l Grove Guądian from Ch'oag'sha (w .'British Museum Qualtely'', xvll.3, London 1952. s. 52-56)' Należaloby takźe poświęcićcałe osobne studium €wentualnemu wpływowi stroju szamańskiego na uzbrojenie wojskowe; pol' K. Meuli, sc}rhica, s. l4'l, pr4p. 8; F. Altheim' Geschichte det Huł\hen,l, s' 3Il nn. strój szamana chińskiego, obejmuje m'in' Iuskowy pancerz, poświadczony zostaIjuź w okresie archaicznym; por. B. Laufer, Chinese ClaJ Figures (Field Museum ofNatural History' Anthropolo8ical Series, xlII' 2' chicago 19l4)' w szczególności s. 19ó nn. i pl.
xv-xvn.
Ja7onia 455
mitycznym, Przodkiem lub Demiurgiem' Stając się tym mitycznym ,*i".ręł"., człowiek stawał się czymś dużo większym i potężniejszym od siebie. Można sądzic, że ta projekcja w lstotę mityczną' zarazem który' centrum życia i uniwersalnej odnowy, wywoływała stan euforii, nim doprowadził do ekstazy, uświadamiałuczucie siły i urzeczywistniał łą"rnok zżyciem kosmicznym. wystarczy tylko przypomnieó zadanie Jro."o*.go .oaetu wypełniane przez pewne Zwierzęta'w taoistycznych technikact mistycznych' aby uświadomić sobie duchowe bogactwo jeszcze w pamlęq staro,,szamańskiego'' doświadczenia, które tkwiło ivtnv"t' ci'i'i'""ytów. Zapominając o granicach i fałszywych miarach odnajd}''\pano, pod warunkiem umiejętności właściwego "rło*i"ku, ózajów zwierząt _ ich chodu, oddychania' krzyków nustuao.'uniu "*y i,p' _ no*v rvymlai zycia: odnajdywano spontaniczność,wolność' ,'rńp*ię'' ze wszystximi rytmami kosmicznymi i przez to szczęśliwośó i nieśmięrtelność. Wydaje nam się, że ten kąt widzenia dawnych obrzędów chińskich' tak podobnych do ,,bear cerenonialism", pozwala przeniknąć ich jaki sposób można było osiągać -irty"r''. wartości i zrozumieć' w jak też ,u'o*no dzięki choreograficznej imitacji zwierzę.ci'a6.8, jak jednym, i drugim "t.turę tańca wyobrażającego wstępowanie; tak w prrypadku dusza ,'wychodziła z siebie" i wzlatywała' wyrażenie tego misiycznego wzloln przez,,Zstąpienie'' boga lub ducha było niekiedy jedynie sprawą Słownictwa. Mongolia, Korea, JaPonia to Religię Mongołów z Siningu, z północno-Zachodnich Chin'.ttóry cechuje kraju'' czyli T'u-żen, pod nazwą ,,|uózie tra ćńinczyó znają 69' U Mongołów od XVII szamanizm' shnie przisiąknięty lamaizmem tworzeniu także wziąć pod uwagę rolę metalulgii i jej syrnbolizm w s' 496 lźgendes'.Il' et DaĄses p."t'i.to.y"'n"i ma8ii i mi;tyii chińskiej; zob. M' Granet, ikowalami: """.' odlewnikami a szamanizmcm międ'y przecież relacje sos i'' Zlane-są nn' zob. dalej' s. 464 nn. zob. także Eliade, Kowale i alchenicy' s' 74 1'.1u1"2,
-*
zur Religion der Tujen, ostatni artykuł, w szczególnofui' s' 235 |I" Theił Religious nn'; L. M' J. Schram, The Mo.lguors o| the Ka Śu'Tibelan Bordet' 6"
Pł. D' schróder'
Ly'? (Philadelphie 1957)' s. 76
nn,9l
nn'
456
Rozdział Xll. Tybet, chiny i Dateki Wschód
Mongolia, Korea,
wieku lamaizm starał się unicestwić szamanizm7a . Ale stara religia mongolska zasymilowała na koniec wkład lamaistyczny, nie tracąc przy tym ostatecznie własnego charakteru 71. Aż do ostatnich lat szamani odgrywali jeszcze istotną rolę w religijnym zyciu -i_szamanki plemion
72.
W Korei, gdzie szamanizm poświadczony został j!ż w epoce Han (por. Hentze, Schamąnenkronen), szamani przyrvdziewają kobiece stroje i jest ich mniej niż szamanek 73. Trudno określić,,pochodzenie''
szamanizmu koreańskiego; możliwe, że zawiera on elementy pochodzące z południa, ale obecnośćjelenich porod na szamańskiej czapce z epoki Han wskazuje na istnienie zvłiązków z kultem jelenia właściwymdla dawnych Turków (por. Eberhard, Lokalkulturen, II, s. 50l nn.). Co więcej' kult jelenia cechuje kultury łowieckie i koczow_ nicze, w których' jak się zdaje, szamanka nie odgrywa istotnej roli' Dominacja szamanek w Korei może być wynikiem upadku tradycyjnego szamanizmu lub wpĘwów Południa. Historię szamanizmu w Japonii, choó mamy obszerne informacje o współczesnych praktykach szamańskich dzięki przede wszystkim pracom Nakayamy Taro i Hori Ichiro, znamy wcale nie lepiej. Poznanie rozmaitych aspektów i faz szamanizmu japońskiego musi jeszcze poczekać na opublikowanie wielkiego dzieła Masao oki o historii kultury dawnej Japonii 7a. Szamanizm japoński, taki, jakim ro Por. W. Heissig, Schamanen und Geisterbeschwtirer im Kiriye-Banner, s.40 nn.., id., A Mongolian Source to the Lamoist Suppression of Shamanism h the l7th Century (w ,,Anthropos", XLVIII, 1953, s. t-29,493-536), s. 500 nn. i passim. 71 Por' J._P' R.olx' Źlćments chamaniques dans les textes pń-mon7ols (N ,,Anthropos", LIII, l-2, 1958. s. 133-142). 7'Por' Heissig, Schałnanen uru1 Geistetbesthwórer, s. 42 nn. szamanlzmre mongolskim, por. także w. schmidt' D?r LIrspruxg der Gottesidee, X. s' 9Ł100 olaz uwagi N. Poppe o tej ostatniej książce w,,Anthropos'' (xLvIII. 1953' s. 327-332)' s.
o
321_328; Y' Diószeg1, Problems of Mongolian shamanism (Report of an Expedition Made tł, 19ó0 in Mongolia\, (w ,,Acta Ethnographica,', X, fasc., 1-2, Budapest 196l,
Japonia
457
znamy go po dzień dzisiejszy, jest dosyć odlegĘ od, szamanizmu sensu stricto typlo północnoazjatyckiego czy syberyjskiego. Jest to przede wszystkim technika opętania pźez duchy zmarłych praktykowana prawie wyłącznie przez kobiety. Według Matthiasa Edera, do głównych funkcji szamanek należy: ,,l. Sprawiają, że dusza zmarłego przychodzi z zaświatów. W ludowym języku mówi się wtedy o shinikuchi, co można przetłumaczyć jako ,,usta zmarłego''. Kiedy sprawiają, że z oddali przychodzi duch osoby żywej, mówi się o ikikuchi, co znaczy ,,usta iwego''. 2. Informują tego, kto je o to prosi, o przyszĘm szczęściu i nieszczęściu; ludowym określeniem jest wtedy kamikuchi, ,,usta boga''. 3. Pnepędzają choroby i inne nieszczęściaoraz zajmqą się religijnym oszyszczaniem. 4. Proszą swego boga o nazwę leku, jakiego należy użyć przeciw określonej chorobie. 5. Informują o zagubionych przedmiotach. Najczęściej wymaganymi od szamanki usługami
jest wzywanie ducha zmaĄch
i
dusz osób żyjących daleko oraz
przepowiadanie dobrego i złego losu. Dusze wzywane z zaświatów są najczęściej duszami krewnych, kochanków lub przyjaciół'' 75. Wiele szamanek japońskich jest niewidomych od urodzenia. Dzisiaj ich ,,ekstaza" jesz sztuczna i nieudolnie s).nnulowana (Eder, ibid., s. 37l). Podczas gdy dusza nieboszczyka, jak się uważa, przemawia jej głosem, szamanka bawi się naszyjnikiem z pereł lub łukiem (ibid., s. 377). Pouczenie przyszłej szamanki dokonuje się pod kierunkiem instruktorki i trwa od trzech do siedmiu lat (ibid.' s. 372). Kończy się małżeństwem młodej dziewczyny z jej bogiem opiekuńczym (ibid., s. 373). w niektórych regionach inicjacja zwiera również fizycznie wyczerpującą próbę, pod koniec której nowicjuszka pada nieprzytomna na ziemię. Jej reanimacja utożsamiana jest z ,,narodzinamt" (tanjó) i młoda dziewczyna przy'rłdziewa ślubnystrój. Mistyczne małżeństwo szamanki z duchem opiekuńczym wydaje się być zwyczajem dosyć archaicznym. Bogowie,,kobiety-duchy'' (mikogami\ poświadczeni już są w Kojiki, Nihongi i innych starożytnych źródłach;są to bogowie,
s' 195-20ó)' ?3
Por' Ebelhard, Zołalkulturen'Il, s.313 nn'i c. Haguenauer, so rcie6 et sorcićres fu Corće (w,,Bulletin de la Maison Franco-Japonaise'', II, l, Tokyo 1929, s. 47-ó5). ?a O szamanizmie, por. wskazówki podane na podstawie nie publikowanego
manuskryptu Masao
oki
przęz Alexandra Slawika, Kuhische Geheimbinde der Japańer
und cermanen, s. 617, ó88 nn., 733' 757. Al€ zob. krytyka m€tody Masao oki w charles Haguenauel, origińes de la ciyilisalion japonaise. Introduclion d l'ótude de la prćhistoire du Japon (t. I' Paris l95ó), s' l72_l78. 15 schąmdnismus in Japdr' (w ,,Paideuma'', vI, 7, 1958, s' 367-380), s. 368.
458
Mongolia, Kotea.
Rozdział Xll. rybet, chiny i Daleki Wschód
,,w których kobieta_duch (lo znaczy szamanka) sama czczona jest jak
zrodzeni z małżeństwa kobiety-ducha kobiety_duchy nazywane są także ,,Matką Boską'' lub boga. Te Matką''. W Engishiki lista bogów czczonych w świętych ',Świętą miejscach obejmuje długi ciąg owych ,,bogów kobiet-duchów" (łnlłogami)' oprócz tych kobiet-duchów słuzących oficjalnie swym bogom w świętychmiejscach, były prywatne ,,małżonki jednej nocy'' (tchiyałsuma), kLórych partnerem był',wędrujący bó g" (marebito),skła'dający im wizyty. Te ostatnie, jako charakterystyczny znak swej szczególnej pozycji, przytwierdzały na szczycie dachu swych domostw strzałę przyozdobioną białymi piórami. Gdy bóg wzywał kobietę, aby slużyła mu na jego ołtarzu, przynosiła ona naczynie z ryżem (meshibitsu, aby zachować ciepło ugotowanego ryżu; z tego właśnienaczynia podaje się ryż do miseczek na stole) i patelnię, to znaczy narzędzia podobne do tych, jakie należą do wyprawy młodej małżonki. Do niedawna jeszcze spółkowanie między kapłanem oltarza i kobietą-duchem stanowiło częśćjej programu inicjacyjnego. W ten sposób bóg się reprezentował'''6. To małżeństwo z bogami przypomina zwyczaje szamanek saorskich z tą jednak różntcą, że w Japonii nie odnajdujemy tak uderzającej intensywności osobistego doświadczenia ekstatycznego, jak u młodych dzievłcząt saorskich. Zdaje się' że w Japonii małżeństwoz bogiem opiekuńczym jest rezultatem raczej instytucji niż osobistego przeznaczenia' Skądinąd niektóre elementy nie pasują do struktury kobiecej magii, jak na przykład fuk i koń (o figurkach z końską głową, por. Eder, ibid.' s. 378). Wszystko to skłania nas do przekonania, iż mamy do czynienia ze zhybrydyzowaną i późną fazą szamanizmu. Z drugiej strony bogowie ,,kobiety-duchy" (mikogamfl i niektóre związane z nimi rytualy mogą być porównane Z charakt€rystycznymi cechami matriarchatu: władczynie państw terylorialnych, przywódczynie rodu, maŁ
bogini,
i
a później bogowie
'6 lbid., s. 374. Por. w. P. Faich1ld, Shamanism iń Japąn (w,,Folklo'e studies'', )(XI, 1962, s. l-122); Ichiro Hori, Penetration of Shamanic Elements into the History of Japanese Folk Religion (Festsch.dl A' E. Jensen' Munich l9ó4' s' 245_2ó5); Kamata Hisaki, ,'Daughtets of the cods": Shałnan-Prieslesses ta Nipponica Monograph5''. n" 25' 19óó' s. 56_73)'
in
JipaĄ and ołinawd (,.Monumen-
Japonia
459
żeństwo matrylokalne, ,,małŹeństwo z gościem'' (Besuchehe)' ród matriarchalny z egzogamią rodową itd. (ibid.' s. 379). Wydaje się, że M. Eder nie znał ważnego studium Charlesa Haguenauera' origines de Ia civilisation japonaise' Choć w pierwszym opublikowanym tomie autor właściwienie dyskutuje pochodzenia szamanizmu japońskiego, przytacza jednak kilka faktów, które. jego zdaniem, uwidaczniają podobieństwa z szamanizmem ałtajskim: ,,To, co wiadomo na przykład o zachowaniu i roli czarownicy w dawnej Japonii, wbrew nawet staraniu redaktorów Kronik cesarskich, aby przemllczeć ten temat i mówić wyłącznie o jej rywalce, kaplance_westalce, mi-ko, która uzyskała pozycję pośród rytualistów na dworze Yamato, pozwala w istocie najej identyfikację zarówno zjej koreańską koleżanką, mudang, ...i szamankami ałtajskimi. Zasadnicza funkcja wszystkich tych czarownic polegała na powodowaniu zstępowania Qapońskie or.o-s.u) dtlszy i zatrzymywaniu jej przy podporze (święty słup lub każdy inny substytut) lub wcielaniu tej duszy, aby służyłaza pośrednika między nią a ż1.wymi' a następnie jej odesłaniu. To, że świętysfup służyłwówczas do takich praktyk, wynikałoby z samego faktu, że słowo haśira(kolumna) służyłow języku japońskim za specyficzny termin przy liczeniu świętych istot (por. w ,,Journal asiatique'', juillet-septembre |934, s. l22). Z drryie1 strony narzędzia pracy japońskiej czarownicy byĘ te same, jakich uż1łłaĘich koleżnki z kontynentu, a mianowicie bęben, ...grzechotki, ...zwierciadło, ...i szabla kąta.na (kolejne słowo pochodzenia ałtajskiego), których antydemoniczne właściwości ilustruje niejeden śladw folklorze japońskim'' (origines, s. ló9_l70). Należałoby poczekać na dalszy ciąg pracy Charlesa Haguenauera, aby przekonać się, w jakim stadium i za pornocą jakich środków szamanizm ałtajski _ instytucja prawie wyłącznie męska - stał się składowym elementem specyficznie kobiecej tradycji religijnej' Ani szabla, ani bęben nie są instrumentami' które pierwotnie należą do magii kobiecej. Fakt, że użyvane są przez szamanki, wskazuje, iż stanowib już częśćakcesoriów czarowników i szamanów 77. 77 Przyciąganie wywietale ptzez magi,czle mocł płci przeciwnej jest dobrzc znane; por. M. E)iade. Naissances mrsliques, s. 172 nn.
Pi6s i
koń
461
umarli i herosi przechodzący próbę inicjacyjną. Mitologię i magię psa i wilka rozwinęĘ i Zinterpretowały przede wszystkim stowarzyszenia tajemne oparte na inicjacji wojowniczej _ jeślimożna nazwać
,,szamańskimi'' ich ekstazy i pełne szału ceremonie. Niektóre kanibalisi w ogóle likantropia, uprawiają w psa lub wilka. Szamani przeobrażenie społeczności członka magiczne także mogą przemieniać się w wilki, ale w inn)łn sensie niż w likantropii: jak widzieliśmy, mogą oni przybierać wiele innych postaci zwierzęcych. Zupełnie inne miejsce zajmuje koń w mitologii i rytuale szamańskim. ,,Koń'', zwierzę pogrzebowe i przewodnik dtlsz par excellencez, używany jest przez szamana w tozmaitych kontekstach jako środekdo osiągnięcia ekstazy, to znaczy ,,wyjściapoza siebie'', które umożliwia mistyczną podróż. owa mistyczna podróż, przypomnijmy, niekoniecz_
tyczne stowarzyszenia tajemne,
Rozdział XlIl
Mity, symbole i rytuały paralelne Rózne ideologie szamańskie zasymilowaĘ pewną liczbę tematów mitycznych i symbolizmów magiczno_religijnych' Nie zamierzam bynajmniej sporządzać ich pełnego spisu, a tym bardziej dokonywać ich wyczerpującej analizy, jednak nie bez znaczenia byłoby przypomnienie kilku tych mitów i symboli w celu ukazania procesu ich adaptacji. przewartościowania w szamanizmie'
Pies i koń We wszystkim, co dotyczy mitów o psie, odwoływaó się będziemy do pracy Fredy Kretschmar 1. Właściwyszamanizm nie wprowadził w tym względzie żadnych innowacji: szaman spotyka psa pogrzebowego w czasie swego Zstępowania do Piekieł, podobnie jak spotykają go I Freda Kretschmar, HundestamfiyŃter und Kerberos (2 t., Stuttgart 1938), por. zlłł.II' s. 222 nn., 258 nn. zob. takżr w. Koppers, Del Huńd in det Mythologie fur zirkumpazilischen Vólkef (,'wienner Beitrege zur Kulturgeschichte und Linguistik''' I, 1930, s. 359 nn.) i uwagi P. Pelliota o tym artykule w ,,T'oung Pao" (XXVIU, 1931, s.4ó3-470). o przodku-psie u Turko-Mongołów' pol. Pelliot, ibid. i Rolf stein, Iaao-Tche' s.24 nn. o mitologicznej foli psa w stalożytnych chinach, Żob. E. Erkes, Der E|nd im ąlteĄ cłi't.l (,'T'oung Pao'', xxxvll, 1944, s' l8G225), s. 22l nn. o psie piekielnym w koncepcjach indyjskich, por. E. Arbman, Rrdra, s. 257 nn.; B. Schlerath, Der Hund bei den Indogetmanen (w ,,Paideuma", Vl, l, 1954, s. 25-40); w mitologii germańskiej, H' Gintert, Kąlypso (Halle l9l9), s. 40 nn.' 55 nn.; w Japonii gdzie nie jest zwierzęciom pogżebowym Alexandet slawlk, Kuhische GeheimbiĄde del lapoĄel
-
und Germanen, s. 700 nn.; w Tybecie'
s.
Hummel' Der Hund in der reli4iósen
vońtellungswelt des Tibetels (w vI, 8, |958' s. 50G-509; vII, 7, 19ó|, s. ',Paideuma'', 3s2-361).
nie ma kierunek piekielny; ,,koń'' pozwala szamanom unosić się w przestworzach, dociera do Nieba. W mitologii konia przeważa właśniecharakter pogrzebowy, a nie piekielny; koń jest mitycznym
wyobrażeniem Śmierci i dlatego włączony został do ideologii i technik ekstazy. Koń zanosi umarłego w zaświaty;urzeczywistnia ,,przerwanie poziomu''' przejście z tego świata do innych i dlatego właśniepełni
również pierwszoplanową rolę w niektórych typach inicjacji męskiej (,,Mdnnerbiinde')3 . ,,Koń'' _ to Znaczy laska z końską głową - używany jest przez szamanów buriackich w ekstatycznych tańcach. Podobny taniec zauważyliśmyprzy okazji seansu araukańskich maczi (wyżej' s. 3Ż4 nn.). Ale rozpowszechnienie ekstatycznego tańca na lasce-koniu jest dużo szersze. U Bataków, przy okazjt olrarowania konia ku czci przodków, czteĘ tancerue lańczą na laskach wyrzeźbionych w kształcie koniaa. Na Jawie i Bali koń również związany jest z tańcem ekstatycznym 5. U Garów ,,koń'' stanowi częśćrytuału zbiorów. Tułów konia
---ĘJt
uul,"n , Das Pferd it'l Totenglauóen (,,Jahrbuch des kaiserlichen deutschęn archźiologischen Instituts'', xXIx, Berlin l9l4, s. l'79_Ż56): pol' także w. l. Propp, ae radici storiche dei rucconti di fate, s.274 nn. 3 Por' o. Hófler, Kultkche Geheimbiinfu der Germanen, s' 46 nn.; Alexander slavłik, Kullische Geherrnbind'e der Japahel tnd Germaheh, s. 692 nn. a Por' J' wameck, Die Religion der Bąlak, s' 88. s Por. B. de Zoete i W. Spies, Dahce and Drama in Bali (London 1938), s. 78.
462
Pieśikoń 463
nozdział Xtlt. Mity, symbote i rytuały paruletne
sporządza się z pędów bananowca, a głowę i kopyta z bambusa. Głowa osadzana jest na lasce, którą trzyma się w taki sposób' aby głowa ta znajdowała się na poziomie klatki piersiowej tlzymającego. Posuwistym krokiem człowiek ów wykonuje dziki taniec, podczas gdy zwrócony doń kapłan tańczy ldając, że zlłłraca się do ,,konia'' ó. V. Elwin zauw^żył analogiczny rytuał u Muriów Z Bastaru. wielki bóg gondyjski Lingo Pen posiada w swym sanktuarium w Semur-gaon kilka drewnianych ,,koni''' Przy okazji świętaboga ,,konie'' te noszone są przez media i używane zarówno do wyrvoływania transu ekstatycznego, jak też do wróżenia. ''W Metawandzie przez kilka godzin obserwowałem podczas groteskowych podskoków pewne mediurn, które nosiło na ramionach drewnianego konia wyobrażającego boga jego rodu, a w Bandapalu, gdy torowaliśmysobie drogę przez dżlnglę na Marka Pandurn (rytualne spożycie mango), inne medium niosące na ramionach wyimaginowanego konia szło skroczem, harcowało, przestępowało z nogi na nogę i wierzgało przez całą trzykilometrową drogę przed mym samochodem, który posuwał się powoli. swych ',Na plecach nosi boga''' mówiono mi, ,.i nie może przestać tańczyć przez kilka kolejnych dni''. Na weselu w Malakocie widziałem medium dosiadające dziwnego drewnianego konia; na pofudniu, w regionie Dhurwy widziałem inne medium tańczące na drewnianym koniu podobnym do poprzedniego. W obu przypadkach, jeślicokolwiek zakłócało przebieg ceremonii, jeździec wpadał w trans i mógł wtedy odkryć nadprzyr od,zoną przyczynę nieporządku'' 7. W innej ceremonii' Laru Kaj Gondów-Pardhanów, boga'' ',konie wykonują ekstatycmy taniec 8. Przypomnijmy takźe, że kilka rdzennych ludów Indii wyobraża swych zmarłych na koniu: na przykład Bhilowie 6 Biren Bonnerjea, Ma tefialslot the sludy of Gąło Elhnotogy (,,Indian Arttiquary'', LVIII' Bombay 1929, s. l21_l21): ver er Elwin, The Hobby Hołse and the Ecstdttc Da'.e (,,Folk-lore''' LIII, London 1942, s' 20l2l3\' s. 2|l: id'' The Museia ąnd Their Ghotul (Bombay 1947). s. 205-209. 7 v. Elwin, The Hobby Horse, s. 2l2_Żl3; id', The Mrria s. 2o8. 3 Shamrao Hivale, The Laru Kaj (,,Man in India", XXIV, Ranchi l9't4, s. 122 nn.)
cytowany przez Elwin' The Muria' s.209. Por. także W. Archer, The Veftical Man. Ą study in Plimitive lĄdian sculpturc (London 1947), s. 4l nn.. o ekstatycznym tańcu z wyobrażeniami koDi (Bihar).
czy Korku rzeźbią wizennki 1eźdźcówna drewnianych tabliczkach, które składają przy grobach 9' U Muriów obrzędom pogrzebowym towarzyszą rytualne pieśni, w których opowiada się o przybyciu Zmarłego w zaświaty na koniu. Mowa jest o pałacu, w środkuktórego znajduje się złota huśtawka i diamentowy tron. Zmarły Zanoszony jest lo. A jak wiemy, ośmiokopytny koń tam przez ośmiokopytnego konia jest typowo szamański. Według legendy buriackiej, młoda kobieta bierze za drugiego męża ducha-przodka szamana i w wyniku tego mistycznego malżeństwa jedna klacz z jej stadniny wydaje na świat ośmionogiego konia. Ziemski mąż odcina mu cztery nogi. Kobieta krzyczy: ,,och! to był mój konik, na którym jeździłam jako szamanka!'' i unosząc się znika, aby osiąśćw innej wiosce. Później stała się duchem opiekuńczym Buriatów l r. ośmiokopytne lub bezgłowe konie poświadczone zostały w ob_ rzędach i mitach ,,męskich stowarzyszeń'' Zarówno germańskich, jak też japońskich 12. we wszystkich tych kompleksach kulturowych, wielonogie konie lub konie-zjawy p€łnią funkcję zarazem pogrzebową i ekstatyczną. Również z tańcem ekstatycznym - ale niekoniecznie związany jest drewniany konik (,,hobb1ł horse")|3. ,,szamańskim'' Ale nawet gdy ,,koń nie został formalnie poświadczonyw trakcie seansu szamańskiego, jest symbolicznie obecny przez sierśćbiałego konia, którą się pali lub skórę białej k\aczy na której siada szaman. ' Spalanie końskiei sierścijest równo znaczne z przy'woływaniem rnagicz9 Pof. w' Koppers, Monuńenls to lhe Dead oI the Bhilś and olher Primitiw Tribes in CeĄtral India: a Contriblltioll to lhe study of the Megalith Problem (,,Arlnali
Lateranensi", VI, Vatican City 1942, s. 117-206)i Elwln, The Muria, s. 210 nn. (rys. 27, 29, 30).
'o Elwin, Tłe lłlwiu, s. l5o. co się tyczy ko$ia w szańaniz$ie pótnocnych Indii' zob. także R' Rahmann. słamdnŃt ic and Relaled Phe omena in Norlhern and Midllle India. s.'724-725. ll Sanżejew, Wellanschauurlq una] SchalŻ1ąr1ismus deł Alaren-Buljalen, s. 608. W wierzeniach Tunguzów ,,Matka zwierząt'' szamanów rodzi ośmionogą sarnę; por' G. w. Ksienofontow, Izgiend) i rasskazr, s. 64 nn. " o. Hófler' s. 5l nn'; slawik, s. ó94 nn' 13 Por' R. wolfram, Roó'ł, Hood und Hobby l1ode (,,wiener prehistorische
zeitschńft".
xlx'
l9]2, s. 357 nn.);
A'
d'ethnographie lolliorique", I, Parjs 1945).
van Gennep,
Ił
Chelal'jupon (',Cahieś
464
Rozdzial XIll' Mity' syfibote l rytuały paralelne
Szamani i
nego zwierzęcia, które zaniesie szamana w zaświaty. Buriackie legendy mówią o koniach, które zanoszą zmarłych szanranów do ich nowej siedziby. W pewnym jakuckim micie ,,diabeł'' odwraca bęben, siada na nim, przebija go trzykrotnie swą laską, a bęben przemienia się w trzykopytną klacz, która zanosi go na Wschód 1a. Tych kilka przykładów pokazuje w jakim sensie szamanizm wykorzystał mitologię i obrzędy konia: przenoszący dusze i pogrzebowy koń ułatwiał trans' ekstatyczny lot duszy do zakazanych krain. Symboliczna ,jazda na koniu'' wytażała opuszczenie ciała, ,,mistyczną śmierć''szamana.
Szamani i kowale
Pod względem zlaczen:n rzemio!łqkołł'ala-jdzią-bę.z_pojrędnio-_za
powołaniemgąąmana15.,,Ko-wa-lg!gz41qąfi -s'ą21egq'ry4ęgo--c151z!a'', mówi jakuckie przysłowie. ,,Żóni szamana godna jest szacunń' żi{ra
kowala godna jest czci'', mówi inne przysłowie. Kowale prej+_qpc i na*et-|r'żepowiadąnia przyszłości1ó. We'dłg'gDĄa.nów, s2ąql_a4'! 4ię 4'ogą-_porykać'1 dusz kowali ponięwąż ci- trzymają ję ry ogniu; ryproqlplzo-ciw4ią IIlożę się zdarzyć, że kotvgl Żawladpię ausżą sza-ńina ! qpali ją 1ł- ogniu. Z kolei kowalom nieustannie__ zagrażają złe duchy. Kowale muszą ciągle pracować. posługiwać się ogniem, robió nieustanny hałas, aby oddalić wrogie duchy t7. 'Wed!u:-mitów. Jakuro''aą_k-o!'al' oJlr'zInał lwe rzemiosło.od',4łęg9l bóstwa Kydaja Bachsy, q9!z*ą1f,owala.P-ię'Ęła. Mies"Laon sł żelaznym
kowale 465
domu, otoc-zo'_n)'!l-9_QĘ1k-ąmi żelaza. Kydaj Bachsy jest renomowanym rrristrziń1 to on naprawia Złamane lub amputowane clonki bohaterów' Zr.larza się mu uc zestnięzyć w inicjacji słynnych szamanów na tamtym |8. świecie: tlartqje ich dusze tak, jak hartuje żelazo
Według wĘgen bgriackich, dae],liępiP syn'qy Ę-o?lltoja, niebiańskiego kowala' zeszło na ziemię, aby nauczyć ludzi metalurgii; ich pierwsi uczniowie byli przodkami rodzin kowalskich (Sanżejew, s.538-539). Jak mówi inna legenda, to sam biały Tengri wysłał Bożintoja z jego dziewięciu synami na ziemię' aby objawić ludziom sztukę obróbki metali 19' Synowie Bożintoja ożenili się z ziemskimi dziewczynami i tak stali się przodkami kowali; nikt, kto nie pochodzi z jednej z tych rodzin, nie może zostaó kowalem (Sanżejew' s. 539). Buriaci znają również ,,czarnych kowali'', którzy smarują sobie twarz sadzą w czasie pewnych ceremonii; to ich szczególnie boją się ludzie (ibid., s. 540)' Bogowie i duchy opiekuńcze kowali nie poprzestają na pomaganiu im w pracy, lecz bronią ich także przed złymi duchami'
uztdrawiania,
-
14 15
w. I. Propp, s. 28ó. Por' M. A. czaplicka, Aboftgińa! siherią, s. 204 nn'
kowala u ludów jęnis€jskich'
o
dawnym znaczeniu
por. Radlow. Aus sibirien, I, s. 186 nn. zob. takżę F. Althęim, Geschichte dq Hunheh, I, s' l95 nn.; D. schtódęr, zur Religion det Tujen
des Sininggebietes
(Kukwor), 3 artykul, s. 828. 810: H. Findeisen, Schamanentum, s. 94
o wszystkim pozostałym, zob. M' Elia e, Kowale i alchemicy, w szczególności s. 76 nn. zob' takż'ę Hummel' Del qajtlliche schnied in Tibel (ył .'Folklore studies'', XIX'
nn.
1960, s. 251-212.
16 w. si€roszewski. ru chd anisme d'apr?s les croyances des Yakoutes. s. 31g. Por. także w. Jochelson. The Yakut. s. 172 Dn. l? A. Popow, Consecralion Rilual Iot al Blacksmith Novice dfion| rlĘ Yakuls (,'Joumal of American Folklore'', XLVI' l8l' l933' s.257-27l), s' 258-2ó0'
Bożintoja, a męŻczyzla, ucieleśniający samego kowala niebiańskiego, wpada w ekstazę i recytuje dośćdlugi monolog, w którym wyjawia, jak to in illo tempore wysłałswych synów na ziemię, aby pomagali ludziom itp. Następnie dotyka językiem ognia. Sanżejewowi opowie_ dziano, że według dawnego zwyczaju osoba reprezentująca Bożintoja brała roztopione że|azo do ręki 20. Ale Sanżejew sam widział, jak tylko '" Ibid., s. 2ó0_26l ' Pamiętamy rolę szamanów-kowali (,,diabłów'') w inicjacyjnych snach przyszłych szamanów. co się tyczy domu Kydaj Bachsy, wiadomo, że szaman ałta'iski słyszy metaliczne hałasy w czasie ekstatycznego zstępowania do piekieł Erlik chana' Erlik skuwa duszę schwytanę przez z}e dllchy żrlaznymi więzami (Sanżejew, s- 95])' wedlug tradycji Tunguzów i oroczów głowa przyŚzłe8o szamana wykuwana jest razem z ozdobami jego stroju w tym samym piccu; por A. Fiiedrich i G. Buddruss, schamanengeschichteĄ aus sibirien. s. 30. '9 Tybetańczycy również znają boskiego opiekuna kowa)a ijego dziewięciu synów' Por' R. de Nebesky-Wojkowitz, oracles and Deńons of Tibel' s' 539. ż0 Dogońscy kowale biorą do ręki rozgrzane do czerwoności że\azo, aby przypo-
466
Bozdział Xtlt. Mity, symbole i ryluały parcletne
Szamani i
dotykano iożczerwienionego żelaza stopą (op. cit., s. 550 nn.) w takich próbach z łatwościąrozpoznajemy popisy szamańskie: podobniejak !9'ry4le. szama.ni są. ,,panami ognia''' ale ich'._magiczne moaę'*są. znacznie wyższs.
A. Popow opisał seans uzdrowienia kowala przez szamana. Chorobę wywołaĘ ,,duchy'' kowdlu Złożywszv czarnego byka w ofierze Kydaj Bachsy, jego krwią pomazano wszystkie narzędzia kowala. Siedmiu mężczyzn roznieciło wielkie ognisko i wrzuciło do żaru głowę byka. Tymczasem szaman zaczynał swe zaklinanie i przygotowywał się do ekstatycznej podróży ku Kydaj Bachsy. Siedmiu mężczyzn wyjęło głowę byka, położyłoją na kowadle i jęło uderzać młotami' Czyż nie mamy tutaj symbolicznego wykuwania ,,głowy'' szamana podobnego do tego, jakiemu oddają się ,,demony'' w inicjacyjnych snach przyszłego szamana? Szaman schodzi do Piekieł Kydaj Bachsy, wciela w siebie ducha, a ten odpowiada przez lego usta na pytania stawiane na temat choroby i sposobu jej wyleczenia (Popow, Consecration Ritual, s. 262 nn.). .'Yładza-lad ogniem", a zwłaszcza magia metali' przysporzyły kowalom wszędzie reputacji groźnych czarowników21, stąd ambiwalen_ tna wobec nich postawa: ą zarazem lekceważeni i czczeni.'To antytetyczne zachowanie spotykamy pr'.de *s'1-sttlĘ y 4fgę''' w_ wielu plem ionach kowa l jest hańbiony, uważany zajarińą ą_rrawet m_ożna bezkarnie go zabić 23;w innych plemionach. wprost przeciwnie, kówal jćst szanowany' utożsamiany ze znachorem,'a nawet zosta.je przywódcą politycznym 2a. To zachowanie tłllmaczy się sprzecznymi mniec praktykę pierwszych kowali; por.
M. Griaule' Dieu
ogotemmćli (Pańs 1949), s. l02. 21 Por' M. Eliade, Kowale i alchemicy, s. 7ó nn. i passim. 22
d'eau. Enttetiens avec
Por. waltel clirc, Mining and Metallurgy in Negro,4frica (''General Seńes in
Anthropology'', 5, Menasha |937); por. także B' Gutmann, Der schmied und seine
Kunst im an,histischen Denken (,,Zeitschrift fiir Ethnologie", 'webster' Magic, s. ló5_l67' 23
XLIV,
1912, s. gl_93);
Na przykład u Bari znad Białego Nilu (Richard Andrce, Die Metalle bei den Naturvólkern; mit Ber cksichtigung pftihistorischer Verhijltnisse. Iłipźg1884, s. 9, 42); u wolofów, Tibbu (ibid', s' 4l-43); u wanderobów, Masajów (cline, s. l 14) itd' "o Balolo z Kongo przypisują kowalom pochodzenie królewskie (Cline, s' 22)' wacuaggowie czrzą ict' i obawiają się zarazem (ibid.' s. 115)' częściowąidentyfikację
kowate 467
reakcjami, jakie wywołują metale i metalurgia oraz różnicami poziomów dzielącymi rozmaite społeczeństwa afrykańskie: niektóre poznały metalurgię późno i w złożonych kontekstach historycznych. Istotny jest dla nas tu fakt, że również w Afryce kowale tworzą niekiedy stowarzyszenia tajemne Ze specyficznymi rytuałami inic-
W niektórych przypadkach jesteśmy nawet świadkami symbiozy między kowalami i szamanami czy znachoram126. obecnośćkowali w stowarzyszeniach opartych na inicjacji (,,Mdnnerbiinde') poświadczonaZostała u starołtnych Germanów 27 i u Japończyków 28. Analogiczne związki między metalurgią, magią i Zalożycielami dynastii znalazły potwierdzenie w chińskich tradycjach mitologicznychz9 . Te same związki, tym razem nieskończenie bardziej złożone, dają się odczytać między Cyklopami' Daktylami, Kuretami, Telchinami i obróbką metali 30. Demoniczny, charakter pracy metalurgicznej znakomicie ukazują ',asuryczny'' mity rdzennych ludów Indii (Birhorzy' Mundowie, oraoni), w których podkreśla się pychę kowala i jego końcową porażkę [w starciu] Z Istotą Najwyższą, której udało się go spalić w jego własnej
jacyjnymi 25.
kuźni 31.
,,Tajemnice metalurgii'' przypominają nam tajemnice rzemiosła
kowali z wodzami spotykamy u kilku plemion kongijskich: Basonge, Baholoholo itd. (Cline, s. 125). 25 Por. W. Cline, ibid., s. 1l9; Eliade, Kowale i ąlchemiĆl, s' l00 nn. 2u W. Cline, s. 120 (Bayeke, Ila itd.). 2? o. Hófler' Kultische Geheirńbiinde der Gełmanen, s' 54 nn' o związkach metalurgia-magia w fińskich tradycjach mitologicznych, por. K. Meuli, Scylłlca, s' l75. 23 Slawik, Kukische Geheimbiinde der Japanet und Germanen, s. 697 nn. 29 Marcel Granet, Ddnses et lć4endŁs,II, s. 609 nn. i passim. 30 Por. L' Gemet i A. Boulanger, L'e GćĄie grec dans la religiok (Pańs 1932)' s. 79i B€ngt Hemb€rg, Dic Kabifeń (Uppsala 1950), s' 286 nn' i passim. o związkach między kowalem, tanc€rzem i czarownikiem, por' Robe Eisler, Das Qainszeichen und die Senitet (,,1a Monde Oriental", XXIll, fasc. l-3, Uppsala 1929, s. 48-l\2). 3l Por. sa.at Chandra Roy, The Bińors: a Little-Known Ju gle Tlibe of Chota lr'agpr.rr (Ranchi 1925), s. 402 nn. (Birhor); E. T. Dalton, Descriptive Ethnology oJ Bengal (Ca|cltta 1872), s. l8ó nn. (Mundowie); P. Dehorl, Religion and Customs of lhe U/aorr (,,Memoirs of the Asiatic Society of Bengal", I, 9, Calcutta 1906), s. 128 nn. (oraoni). Na ten temat, zob. waltel Ruben, Eiseńschmiede und Ddmonen in hdien's. 1, nn., 130 nn., 149 nn. i passim.
468
Rozdział Xtll' Mity, symbole i rytuały paralelne
przekazywane
u
'-')-/,-,,
Magiczne ciepło>> 469
szamanów poprzez inic1ację; w obu przypadkach
mamy do czynienia z magiczną techniką o charakterze ezoterycznym. Dlatego właśnieprofesja kowala j est zazwycz^j dziedziczna' podobnie jak profesja szamar.a. Wnikliwsza analiza związków historycznych, jakie istniaĘ mtęd'zy szamanizmem a obróbką metali, zbytnio od_
daliłaby nas od tematu. wystarczy i należy tu pokazać, że magia metalurgiczna przez ,,władzę nad ogniem'', jaką implikowała, zyskała sobie wiele z prestiżu szamańskiego. W mitologii kowali odnajdujemy bardzo wiele tematów i motyrvów zapożyczonych z mitologii szamanów i czarowników w ogóle. Ten stan rzeczy znajdlje swe potwierdzenie również w tradycjach folklorystycznych Europy, nigząlężrr!Ł. od ich źródeł;kowal jest wielokrotnie utożsamiany z istotą demonicz'n{.-a Diabeł many jest jako miotający płomienie z ust. w tym negatywnió ocenianym wyobrażeniu odnajdujemy magiczną władzę nad ogniem. <<
<<
Magiczne ciepło>>
'T., ę Y tł''. 9-.;.
.
s. 27). z. teg.o. .t9ż -yz3Ę{r1.y5!q mągów i czarownikó.y pdą wodę z solą lub pieprzem i je nięztykle pikantne rośliny: chcą w ten sposób powiększyć swe wewnętrzne ,,ciepło'' (ibid., śl7)ATa'logiczy wzgląd zakał)je ńiektórym czarownikom i czarownicom australijskim [przyjmowania] substancji,,palących''; w istocie 36. mają już wystarczającą ilość,,wewnętrznego ognia'' Te same koncepcje zachowały się w bardziej złożonych religiach. Po d"ś-d4sn-Hindusi przłdaj'ąs.zczęgólnię potężłle.'Ę]u!2a.sl}urępitęLy prakhar, .,bardzg. ctepły'' dźadżwal,,'płonący'' |llb dźwalit, ''Pgqi.ąda' iągllgg!e-ń''''. Ind:jsc+_ggułm*n'łe'.ańeęł, iż ozłowiek yv*_łączn_ości z Bogiem staje się ..plonący" (Abbott' s. Ó)' Człowiek dokonujący _c-uttów iFia77:-htt-dżoś,a dżośznaczy ,,wrzący'' (ibid.). W szerszym znaczeniu wszelkiego rodzaju osoby lub czyny zawietające jakąśmagiczno-religijną ,,moc'' uważane są za ,,płonące'' (ibid.' s. 7 nn. i indeks, s. v. ,,heat"). Teraz właśnienależy tu przypomniec*inic,iaryj!ę 'laźmie u mistycu' nych bractw -w ''Ameryce Północnej i w ogóle magiczną tolę' łażni ry-tr4!9!9_prrygotowania przyszłych szamanów w wielu plemionach p-Ólnocnoamerykańskich. Ekstatyczną funkcję łażniz'łliązaną z intok' sykacją dymami konopnymi odnaleźliśmyu Scytów. w tym też kontekście przypomnieć należy ,apas Z kosmogonicznych i mistycznych tradycji starożytnych Indii: ,,wewnętrzne ciepło'' i pocenie się są ,,twórcze" ' Można by jeszcze przytoczyć niektóre indoeuropejskie mity heroiczne z ich furor, wut,ferg; irlandzki bohater Kuchulainn jest czaiąpy_mi -p'hlÓd (Webstćr,
nfrfńy
,
Tak jak Diabeł w wierzeniach ludów europejskich, szamani są nie tylko ,,pana4i .ogt!ia'], ale mogą także wcielqć _ducba ognia do t€go stopnia, żeby wyptlszczać płomienie ustami, nosem' i całym ciałerń'
podczas seansów 32. Ten typ wyczynu winien być zaliczony do kategorii clidćiw sżlńańskich opierających się na ,,władzy nad ogniem'', których
|iczne przykłady jlsż przytoczyliśmy. Ta maglczna moc 'ukazuje
duchów'' osiąganą przez szamanów. jednak Jak widzieliśmy, koncepcją ciepła'' nie jest ',mistycznego jedynie s_zamańsk a., lec 'z .n"1e'fdó' mĘi w ogóle. -Wieló ,,piym-Ęwriych'' plemion wyobraża sotlie magiczno-religijną móĘa6.p4Ęc?'' 'i wyruża ją'za pomocą terminów oznaczających ,,ciepło''' ,,oparzenie'', ,,bardzo ciepło'' itd. \ą 'Dobu pojęcie ,,ciepła'' zawsze. townrzyszy pojęc|u czarownictwa 33. To samo stwierdzamy na wyspach Rossel, '-ko4dycję
3a
H' webstef, Ma8ic'
1928), s. 172 nn. 35
32
Propp, I'e rudici storiche fui ruccońti di fale' s' 284 nn'' ptzyLaczĄjący ptzyklady sŻamanów gilackich i eskimoskich' 33 R. F. Fo.tune, Sorcerets of Dobu, s.295 nn. Por' takź]e A' Radcliffe-Brown. 7łe Andaman |slanders, s. 2óó nn. zob' wyżej, s. 3ó0, 432.
s. 7, cytujący
w. E. Armstronga,
Rossel Island (Cambridge
H. webster, Magic, s. 27; por. R. H. Codrington, The Melanesians, s. 191 7rn. H' webster, s. 231)38. o ,,wewnętrznym cieple'' i ',panowaniu nad ogniem'', por. Eliade, Kowale i alchemicy, s. 75 nrt. '' J' Abbott, The Keys of Power' A studJ of Indian Ritudl ąnd Beltef (London 36
1932), s. 5 nn.
470
Rozdział Xllt. Mity, symbote i rytuały paruletne
<<Magiczny
tak ,,rozgrzany" pierwszym wyczynem (który jest zresztą równoznaczny, jak to pokazał Georges Dumćzil, z inicjacją typu wojowniczego)' że przynosi się mu trzy kadzie zimnej wody. ,,Włożono go do pierwszej kadzi' dał wodzie ci€pło tak mocne, że woda zniszczyła deski i obręcze kadzi tak, jak rozbija się łupinę orzecha. W drugiej kadzi w wodzie powstaĘ pęcherzyki powietrza wielkie jak pięść.W trzeciej kadzi ciepło było znośne dla niektórych ludzi, dla innych zaśnie' Wtedy gniew (/erg) chłopaka osłabł i założonomu ubranie'' 38. To samo mistyczne ciepło (Ępu ,,wojowniczego'') cechuje bohatera Nartów Batradza 39. Zalważyć należy, iE wszystkie te mity i wierzenia idą w parze z inicjacyjnymi rytuałami implikującymi rzeczywiste,,panowanie nad ogniem" ao. p4-s.wJsJ gjęlę-makrg
{
Ę1za u{łia sĘ często dopĘrq 'pq
.:]!qzgrzaniu.".
to zauważyć: popisywanie się ńocąa1i-fakĘ!3pyq!-
(,
Szaman kłuje się nożami, dotyka rozpalonegq do. b-iałości?ęlaza, połyk'?-Ło-zżąlzone'rdęglę''poqięważ nie możę robió inaczej: oczekuje śię,że będzie się zachowywał zgod,nte ze swym nowym' nadludzkim stanem' który właśnieosiągnął.
tot>> 471
Mamy wszelkie pplvody_.Pr?puszczać, że poszukiwanie',magicznego ciepła'' popychało do użycia narkolyk-óly. PąĘlie_ pęrynyltt' zrół' pewny"h .ośtii-1iowiękś'alo.nr99'. lntoksykowany,,grze,,ffiIańIe_ je'' śĘupojenie narkotyćźńiJJest',;palącen. --Wewnętrzne ciepło'' p'19y1ą!_z4ce do transu starano się osiągaó środkami mechanicznymi. Zdawać sobie będziemy Sprawę również Z symbolicznej wartości intoksykacji, która równoznaczna była ze,,śmiercią'': intoksykowany opuszczał ciało, osiągał kondycję umarłych i duchów. Ponieważ mistylub opuszczeniem czna ekstaza utożsamiana jest z czasową ',śmiercią'' ciała, wszystkie intoksykacje prowadzące do tego rezultat\były przez to włączane do technik ekstazy. Jednak przy bardziej uważnym zbadaniu problemu odnosimy wrażenie, że lżycie narkotyków ujawnia raczej upadek techniki ekstatycznej lub jej rozszerzenie na ,,niższe'' ludy lub grupy społeczne 41. W każdym razie stwierdzono, że użycie narkotyków (tytoń itp.) jest dosyć późne w szamanizmie na dalekim północnym wschodzie. <<
Magiczny
lot>>
e tę ]J.
mqg19z44 zdol1o.ŚĆ-przypis4e
Nf
Malekuli czarownicy
(ówr70
ma]ą
moc przeo-
al Mamy nadzieję, że gdzie indziej podejmiemy ten probl€m w ramach wnikliwszego studium porównawczego ideologii i tcchnik ,,wewnętrznego ciepła''' o strukturach imaginacji ognia, por. G. Bachelard, La psychanalyse du fet (Paris 1935).
'42Zob.np.M.A.Czaplicka,Abotiginalsiberia,s.175nn.,238itd.;Kroeber,The
!3 Tain M Cuóiln4e, streszczonę ptzslożone przez i Geotlęsa D\rmćzjla, Horace et les Curiaces, s. 35 nn. 39 Por. G. Dumćzil, Lź4endes sul les Narles, s. 50 nn', l79 nn; id', Horace et les
curiąces' s. 5s
nIJ'-
ao |J\rraża się' że znachorzy wchodą w ogień; po.. A. P. Ellkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 62 O ,,chodzeniu po ogniu", por. bibliografia w R. Eisle\ Man into
rt
Wolf (London l95l), s. l34-l35. Prawdopodobne jest, źe węgierska nazwa szamana pochodzi od etymonu oznaczającego ,,ciepło, żar itp.''; por. !źtnos Balźzs' A mugyar samón róilete (Die Ekslase der ungarischen Schamanen), s. 438 nn., (streszczenie w języku niemieckim).
Eskimos of Smith Sound, s.303 nn.; Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, s. 80-811' J. Layatd, shafiańisr', s.536 nn.; A. Mćtraux' Le Shamanisme chez les Indiens de l'Al ćrique du sud tlopicale, s.2o9: ltkonen, HeidĄische Religion, s. 116. a3 Australia: W. J. Perry, The Child.ren of the Stm: a Study ol the Ea y Historl of CiyiliŻąliołl (2 wyd.' London 1926)' s. 396, 403 nn.; Tlob andy: B. Malinowski, 7l'? Argoiauts of the Paclc (London 1932), s. 239 nn. fpot. Argonauci Zielonego PacyJiku, t' 3. Dziel cz. 1 i 2, PwN warszawa l98l, l98ó_l987] Nidżamowie z wysp Salomona przemieniają się w ptaki i latają; pol. A. M' Hocart, Medicihe aĄd Wilchcraft ih Etldystone of the Solomons (,,lovnal of the Royal Anthropological Institute", LV, London 1925, s.22I-210), s.23l-232. zob. tĄkżf, prŻytocŻone przez nas materiały (por' Indeks, s. v. ,,lot").
472
Rozdział Xlll' Mity, symbole i rytuały paralelne
brażania się w zwierzęta, a najchętniej przemieniają się w kury i sokoły, gdyż umiejętnośćlatania upodabnia ich do duchówaa. U Marindów czarownik ,,idzie do swego rodzaju szałasu, który zbudował w lesie z liścipalmowych, przystrajając sobie ramiona i przedramiona długimi piórami czapli' W końcu podpala ów niewielki szałas, nie opuszczając go... dym i płomienie powinny unieśó go w pfzestworza, aby, jak ptak, poleciał dokąd tylko zechce''''' a5. wszy$łp.'.!-o !?łP9:Irną-ąamlrnrLorns{gny symbolizm stroju szamanów syberyjskich. lzaman dajacki. odp rowaiiżĘ{t TuśŻ6Tiia}:lyćh.$e-!ąF!ę!.śWiat"_riłłęlrzi"t-lńpostae p-iii.u au. Hk iliclzicliŚńy; _ ofiarnik wedyjski po wejściu na szpzyt drabiny rozkłada ramiona jak ptak swe skrzydła, wołając: ,,dotarłem do Nieba itd!''. Ten sam obrzęd spotykamy na Malekuli: w kulminacyjnym punkcie ceremonii ofiarnik rozpościera ramiona, naśladując sokoła i intonując pieśń ku czci gwiazda7 ' W mitycznycb_czasach, według licznych rrałycji, wszyscy ludz'ię.łosidiiali moc latania; wsŻyŚcy mogli?oć;e'at-oo'ŃGba'caltó ng-gkrzydłach'Ęitycznlgopt'aka,'azytez-na__ó_błók-c[48'Bóżcdfowe byłoby powracanie do wszyśtkich,zanotów-ii j'cli _'.1"uż szczegółów związanych z symbolizmem lotu (pióra, skrzydła itd.). Dodajmy, że uniwersalne wierzenie, obszernie udokumentowane w Europie, przypisuje czarownikom i czarownicom umiejętnośó latania w przestworzachag . widzieliśmy, źe te same magiczne moce przypisywane są joginom, fakirom i alchemikom (wyżej, s. 402 nn.). Zauważmy jednak, że moce te przybierają często charakter czysto duchowy: ,,loI,, wyraża aa o5
John Layard' Malekulą, s. 504 nn. P. Wirz, Die Mari d-unim von Holldndisch-Siz!-nueu,Cuinea (Hamburg 2 t., 1922_1925\' II, s. 74' cytowany i przelożony przez L' Lćvy-Bruhla, La Mytholo|ie pri iliye. I'e Mo dŁ hythique des Aushaliens el des Pąpous (Pais 1935). s. 232. o6 H. M. i N. K. Chadwick. The 8rolłń or Likrature, IlI. s' 495: N' K. chadwick. Poetry and Prophecr, s. 27. a7 John Layard, Stone Men of Malekula, s.133-'134. a3 Na przykład na Jap: z9!. M. wallesel, Reliłióse AnsĆhauwĘen uxd Gebrduche fuł Bewohner von lap, Deutsche siidsee (,,Anthropos'', vll, |913. s. ó07-629). s. 612 nn. 4e
Zob. Kittredge, Witchcraft in Old and New Enlland- s. 24J nn.. 547-54E (bibliografia); Penzer i Tawnęy, The ocean of stor),, ll, s' lo4; stith Thompson, Motif-Ihdex of Folk-Literature, lll, s. 217; Arne RuneberB, Witches, Demons and Fellilil)ł Maqic, s. l5 nn'' 93 nn'' ]05 nn., 222 nn.
<<Magiczny
lot>> 473
po prostu inteligencję, zrozumienie spraw tajemnych lub prawd metafzycznych. ,,Inteligencja (manas) jest najszybszym z ptaków'', m6wi Rygweda (VI' 9' 5)' a Pańcawimśa Brahmana (XIv' I' 13)
5o. dodaje: ,,Ten, kto rozumie, ma skrzydła''
Adekwatna analiza symbolizmu magicznego lotu prowadziłaby nas zbyt daleko. ZatlwaŻmy tylko, że do ukształtowania jego obecnej struktury przyczyniły się dwa ważne ry1ryJ mlJ::lŁmityczne wJobłłźeni€J'Bs3y pQd postacią ptaka oiaz koncepcja pńkóf,pkcr przewodników dusz. Negelein, Frazer, Frobenius zebrali wićle materńł,ow_Toiyćźećyfitych dwu mitów o duszy5l. W tym przypadku istotny jest dla nas fakt, że _czarownicy i szar]rlrllulzęc*zvlvistaq!!LiŁ/ł,
włączony do tak różnych kompleksów kulturowych: czarownicrwo, mitologia snu, kulty solarne i apoteozy cesarzy, techniki ekstazy. Symbolizm pogrzebowy itd. Związany jest on również z symbolizmem wstępowania (zob. niżej, s. 483 nn.). Ten mit duszy zawiera w za|ążkll całą metafizykę autonomii i wolnościduchowej człowieka; tu właśnie szukać należy źródłapierwszych spekulacji o dobrowolnym opuszczeniu ciała, o wszechmocy inteligencji, o nieśmiertelnościduszy ludzkiej. Analiza ''imaginacji ruchu'' ukazałaby nam, jak bardzo tęsknota za lotem charakterystyczna jest dla ludzkiej psychiki 52. Zasadniczy .jest tu fakt, że mitologia i obrzędy magicznego lotu 50
O
symbolizmie ,,lotu w przestworzach", por. Ananda
K.
Coomaraswamy,
|'igures of Speech and Fieułes of Thoughl (London 1946), s. l83 nn. 5r Dusza-ptak: J. von Negelein, Seele a/.r l/ogel (,,Globus", LXXIX, 23, s 357-361, ]8l-384); James George Frazel, Tabou el les pćlils d2 l'a e, s' 28 nn. Ptak-przewodnik dusz: L. Frobenius, Dk Weltanschąuunq dlr Naluryólker, s. 1l nn.i Frazet, La crąinte des morts (przeklad fr., Paris 1934), I, s. 239 nn.
52 zob. np. Gaslon Bachelard, L'Air et les songe';. Essai sul l'imą8ination du llloułemenl (Paris 1943); Eliadę. Dirohana and the ,'waking drean": pot ' także id', 11tlhes. rćws el rr)''llres. s' lJJ nn'
{j'tL{
474
1
.Ć
Rozdziat Xlll. Mity, symbole i rytuały paralelne
Jź L1 ( 4 * ' \2 ł clLL
$'v
stworzach pod postacią ptaków lub w swej normalnej postaci' szamani dają poniekąd wyraz upadkowi |lldzi, gdyż wiele mitów, jak widzieliś-
my, wspomina o pierwotnym czasie, kiedy wszyscy ludzie mogli wchodzić do Nieba, wspinając się na górę, drzewo lub drabinę, unosząc się o własnych siłach bądź dając się zanieśćptakom.
-pLaka. raz jeszcze przypomnijmy. że kongepcja duszy-ptaka, a przez .tq-ldsntyfikąia znnadegp z ptałiem. potwierdzdńe-ostdły iu) riEF_ giach archaicznego Bliskiego Wschodu. Egipślł?LKsĘa Umarłych opisuje zmarłego jako wzbijającego się sokółi 1rozaz. xxvttI itd.;, a w Mezopotamii przedstawia się umarłych pod postacią ptaków. Mit ten jest prawdopodobnie jeszcze starszy: na prehistorycznych zabytkach Europy i Azji Drzewo Kosmiczne wyobrażane jest z dwoma ptakami na gałęziach 53;wydaje się, że obok ich kosmogonicznej wartości ptaki te symbolizują również Duszę-Przodka' Pamiętamy p rzecież, że w mitologiach Azji Środkowej, Sybeńi i Indonezji ptaki iiedzące n a gałęziach Drzewa Świata wyobrażają dusze ludzi' szaqląlluililZ.ględu-!ŁlYą możnośćprzeobrailnia się w ,,ptpki'', to..narzy.'z-e wzĘ;|ędu1a swą kondycję _-duchó5'-']"..1lpJrafią la_taó d_o samego Drzewa Świłż] a6y pzyni€ść 'E!ą!T]!ąd ,lłrsze.ptaki" ' Ptak siedzący na kiju .iest częstym
sp';tvL".ii"
i" ńłti"a
na grobach szamanów jakuckich. Węgierski tóltos przed swym ',m:nł szałasem kij lub pal, na którym siedział ptak. wysyłał ptaka tam, gdzie musiał iśó'' 5a. Ptaka siedzącego na palu widzimy już na sławnym reliefie z Lascaux (człowiek z głową ptaka), w którym Horst Kirchner 53 vo
t ge
Por.
G'
s c hicht I ic
54
G.
Wilke, Deł Weltenbaum und die heiden kosmischen Vógel in der
hen Kuns t.
.
.
-i
t! i) -:r\-A (
,a
e1iczny
'''|i
/',
!.' .,1 '.'
.
lot>> 475
upatrywał wyobrażenie szamańskiego transu55. Niezależnie od tego że motyw ,,ptaka siedzącego na palu'' jest niezwykle
pewne jest, archaiczny.
Na podstawie tych kilku przykładów widzimy'
zg:rttgŁ.
i mitologie _''magicznęgoJotd]'^.wy_\:"ą -cl3ią--p'p"Z4'..uĄnlaajzrq-.!e|!!y' slrić-ldi są-ód n iego węześniejsze;" naleĄ' do ideoĘ.ii'magii_Bniwrsalnej i ildgryiłają żasadniczą rolę w vielu komp1eksacbła*gi6zno-religijnycb_ Jedn-ii
i
rosnącego w odległościtrzydziestu metrów (ibid', s' l28). Wśród niezliczonych przykładów lewitacji lub lotu świętych i osób pobożnych 3s
Róheim, Hun?ariaĄ shamąnisłł,s. 38; por' id', Hungarian and Vogul Mythology (,,Monographs of the American Ethnological Society',, XXIII, New york 1954), s. 49 nn.
'
ł.l ł'
właściweszamanom i czarownikom potwierdzają i wyrażają ich transcendencję względem kondycji ludzkiej; unosząc się w prze_
symbolem_ w środowiskacń szama ńskich.
I .i.-....1..'...
Ein archłiologischef Beilrag zur I]r9eschichte des scham4r't'm'.J, w szczególności s. 27l nn.; J. Maringer (Vorgeschichtliche Religion' s. l28) uważa, że chodzi raczej o pamiątkowe wyobrażnie. $ o lewitacji w społeczęństwach prymitywnych, pol' O. Lłroy' Za Raison yimirive. F'ssai fu ftlutątion de la thźorie du płćlogisme (Pańs 1927)' s' l74 nn. 51
I'a lćyitalion (Pańs 1928).
476
spotykamy również doświadczenia siostry Marii od Jezusa lJkrzyżowanego' arabskiej karmelitanki: wznosiła się ona bardzo wysoko w przestworza, na wierzchołki drzew w ogrodzie Betlejemskiego Karmelu, ,,lecz początkowo pomagała sobie kilkoma gałęźmii nigdy swobodnie nie unosiła się na pustkowiu'' (ibid., s. l78). Most
i
<<trudne przejście>>
Szamani, tak jak umarli, muszą w trakcie swej podróży do Piekieł ptzejśćprzez most. Podobnie jak śmierć,ekstaza implikuje ,,przemianę'', którą mit wyraża plastycznie jako niebezpieczne przejście. Poznaliśmy już dosyć znaczną liczbę przykładów ' Zamierzając povłrócić do tego tematu w osobnej pracy, zadowolimy się tutaj jedynie zwięzłymi uwagami. Symbolizm mostu pogrzebowego jest szeroko rozpowszechniony i wykracza poza ideologię i mitologię szamanizmu 58. Z jednej strony, symbolizm ten związany jest Z mitem o moście(lub drzewie, pnączu itp.) łączącym niegdyś Ziemię z Niebem, dzięki któremu ludzie bez trudu komunikowali się z bogami; z drugiej strony, Związany jest on z inicjacyjnym symbolizmem ,,wąskiej bramy'' lub ,,paradoksalnego przejścia'', który Zilustrujemy kilkoma przykładami. Mamy tu do czynienia z kompleksem mitologicznym, którego głównymi elementami są: a) in illo tempore, w rajskich czasach ludzkośc:t, Ziemię łączył z Niebem most 59 i bez przeszkód przechodzono z jednego miejsca do drugiego, albowiem nie było wtedy śmierci; b) po zerwaniu latwych związków między Ziemią a Niebem można przejśćpo mościetylko 53
Most i <<trudne przejście>> 477
Rozdział XIll' Mity, symbole i rytuały paraletne
oprócz pzykładów przytoczonych w tej pracy, por. Johannes Zemmrich,
Toteninseln und Verwandte geographische Mythen (,,Internationales Archiv fiir Ethnographie'', IV, Leyde 1891, s' 211-244), s. 23ó nn.; Rosalind Moss' The Li|e after Death
in Oceania ahd the Mala! Archipelago, s. v. ,,bridge"; Kira Weinberger-Goebel, Melaiesische Jense itsqedanken, s. l0l nn.; Martti Rdsanen, Regenbogen-Himmelsbr cke, passimi Theodor Koch, Zum Animismus fur siidamerika ischen Indianern. s. 129 nr,.: F. K. Numazawa' Die lyeltanfiinqe in der japąnischen Mythologie, s- 15| nn''3l3nn., 393; L. Vannicelli, La religione dei Lolo, s. 179 nn.; Stith Thompson, Motif-lndex of Folk-Literatwe, III, s. 22 (F 152). 3e Por. F. K. Numazawa, s. 155 nn.; H. T. Fischer, Indonesische P.lradiesfiythen,
s. 207 nn.
jako ,,duch'', to znaczy jako zmaĄ lub w ekstazie; c) przejście to jest trudne, innymi słowy, usiane jest przeszkodami i nie wszystkie dusze mogą go przębyć; trzeba bowiem stawić czoła demonom i potworom, które usiłują pożreć duszę, bądź też most staje się wąski
jak ostrze brzytwy przy przejściu bezbożników itp.: jedynie ,,dobrzy'' a zwłaszcza inicjowani, bez trudu przechodzą przez most (ci ' ostatni znają poniekąd drogę, gdyż przeszli oni rytualną śmierć i zmartwychwstanie); d) niektóre uprzywilejowane osoby potrafią niemniej przechodzić po nim za życia bądź w ekstazie, jak szamani czy teŻ ,,siłą", jak niektórzy herosi, czy wreszcie ,,paradoksalnie'' poprzez ,,mądrość''lub inicjację (za chwilę powrócimy do owego ,,paradoksu"). Istotny jest fakt' że wiele rytuałów, jak się uważa, może symbolicznie ,,budować'' ,,most'' lub ,,drabinę'' i to poprzez samą siłę obrzędu. Idea ta potwierdzona jest na przykład w symbolizmie ofiary bramińskiej (por. Tajttirija Sanhita, Yl,5, 3, 3; VI, 5, 4, 2; YII, 5, 8, 5; itd.).' Widzieliśmy, że sznv łączący ceremonialne brzozy przygotowane do Seansu szamańskiego nazywany jest właśnie,,mostem'' i symbolizuje
wniebowstępowanie szamana. W pewnych inicjacjach japońskich kandydaci muszą zbudowaó ,,most'' na siedmiu strzałach i z siedmiu desek6o. obrzęd ten należy porównać do drabin z noży, na które wspinają się kandydaci podczas szamańskiej inicjacji, a ogólniej do inicjacyjnych obrzędów wstępowania. Sens wszystkich tych obrzędów ,.niebezpiecznego przejścia'' jest następujący: nawiązuje się łączność między Ziemią a Niebem, usiłując przywrócić ,,komunikatywność'', będącą ln illo tempore prawem. Pod pewnym kątem widzenia wszystkie obrzędy inicjacyjne dążą do rekonstrukcji ,,przejścia'' w zaświaty i przez to zniesienia przerwania poziomów charakteryzującego kondycję ludzką po ,,upadku''. Zyrłotnościsymbolizmu mostu dowodzi również rola, jaką odgrywa on zarówno w chrześcijańskich i islamskich apokalipsach, jak też w tradycjach inicjacyjnych Zachodniego średniowiecza. W Wizji św. Pawla widzimy most ,,wąski jak włos'', który lączy nasz świat óo
U
Cermane
szamanów
.s.
739.
z Riukiu, por.
sla\r!1k,
Kultkche Geheifubihde łler lapaner und
478
Bozdział
Xl
z Rajem 61.Ten sam obraz spotykamy u pisarzy i mistyków arabskich:
most jest ,,węższy od, włosa'' i łączy Ziemię ze sferami astralnymi Rajem (ibid.' s. l82); podobnie w tradycjach chrześcijańskich grzeszn'lcy, nie mogący go przejść,strącani są do Piekła' Terminologia arabska podkreśla wyraźnie ,,trudno dostępny'' charakter mostu lub 62. ,,ścieżki'' Średniowieczne legendy mówią o ,,moście ukrytym pod wodą'' i moście-szabli, po którym bohater (Lancelot) musi przejść nagimi stopami i rękami; most ten jest ,,ostrzejszy od kosy'', a przejście po nim ,,pełne cierpienia i męki''. Inicjacyjny charakter przejścia po moście-szabli potwierdza również inny fakt: przed wejściemna niego Lancelot spostrzega na drugim brzegu dwa lwy, ale wszedłszy na niego widzi juz tylko jaszczurkę'' wtaz z przejściem próby inicjacyjnej ,,niebezpieczeństwo'' znika63. W tradycjach fińskich Vźiinźimóinen i szamani podróżujący w transie na tamten świat(Tuonela) muszą przejść przez most z mieczy i noży 6a. lub ,,niebezpieczne przejście'' to obiegowy motyw tak ''Wąskie'' mitologii pogrzebowych, jak też mitologii inicjacyjnych (znana jest współzależność,a nawet niekiedy ich ścisłepołączenie). Na Nowej Zeland|i zrnarły musi przejśćprzez bardzo wąską przestrzeń między dwoma demonami usiłującymi go pochwycić; jeśli zmarły jest ,,lekki'', wówczas udaje mu się przejść,jeśli jednak jest ,,ciężki'' pada i staje się ofiarą demonów ó5. ,'Lekkość''lub ,'szybkość'' jak w mitach' w których chodzi o ,,bardzo szybkie'' przejście-między szczękami potwora _ to symboliczne określenie ,,inteligencji'', ,,mądrości", ,,transcendencji'', wreszcie inicjacji. ,,Niełatwo jest przejśćpo wyos-
i
wyd.,
s. 180).
-u'
P*. \,ligu"l Asin Palacios, I'a
escatologia musulmana en la Di|iłla Comedią (2 d i Crenade 1943). s. 282. lbid., s. l8l nn. Islamska koncepcja mostu (Jiłal) ma perskie pochodzenie (ibid',
Mad
6'z
6] Por. teksty plzytoczone ptznz
H. Zimmera'
Kin| ąnd the Corpse: Tales of the soul's Conquest of Evil (J. Carnpbęll, wyd., New York 1948), s. 166 nn., l73 nn' Por. ibid-, s. 166 (rys. 3), piękne wyobrażenie ,,przejścia po moście-mieczu'' wyjęte z f.ancuskiego manuskryptu z XII wieku. e Martti Haavio, Vónómóinen, Etemal sałe (,,Folklore Fellows Communications'', LXI, 144, 1952), s. I l0 nn. 65
Most i <<trudne przejście>> 479
' Mity, symbole i rytuały parcletne
The
E. S. C. Handy, Polynesian Religioh, s. 73 nr'.
trzonej krawędzi brzytwy, mówią poeci, aby wyrazić trudnośćdrogi (która wiedzie do najwyższego poznania)'', mówi Kata Upaniszada (III, 14, przeł. Louis Renou) ó6. określenie to wskazuje na inicjacyjny charakter metafizycznego poznania. ciasna jest brama i wąska
droga, która prowadzi do żywota; Znajdują'' (Mateusz,
vll'
i''Aniewielu
jest tych, którzy ją
l4). W istocie symbolizm ,,ciasnej bramy" i ,,niebezpiecznego mostu" związany jest Z symbolizmem tego, co nazwaliśmy ,,paradoksalnym przejściem'', albowiem okazuje się ono niekiedy niemożnościąlub sytuacją bez wyjścia.Jak pamiętamy, kandydaci na szamanów i boha_ terowie niektórych mitów znajdują się niekiedy w sytuacji na pozór beznadziejnej: muszą dotrzeó tam, ,,gdzie noc spotyka się z dniem'' lub znaleźćdrzwi w murze, wejśćdo Nieba przejściem otwierającym się tylko na chwilę, przejśćmiędzy dwoma kamieniami mĘńskimi będącymi w nieustannym ruchu, między dwoma zderzającymi się co chwila
skałami czy też między szczękami potwora itp. ó7 Jak znakomicie zalważył Coomaraswamy, wszystkie te mityczne obrazy wyrażają koniecznośćprzekroczenia przeciwieństw, zniesienia biegunowości charakterystycznej dla kondycji ludzkiej w celu osiągnięcia ostatecznej rzeczywistości. ,,Ten, kto chce przenieśćsię z tego światado innego lub z niego powrócić, musi tego dokonać w jednowymiarowym i pozaczasowym,,interwale'' oddzielającym pokrewne, lecz przeciwne siły, pomiędzy którymi można przejśćtylko błyskawicznie'' (CoomaraswamyJ Symplegades, s. 48ó). w mitach to ,,paradoksalne'' przejście podkreślawłaśnie,że ten, komu udaje się go dokonać, óu o indyjskim i celtyckim symbolizmie mostu, por. Luisa coomaraswamy, rłe Perilous Btidqe of Iłelfare (,,Harvald Journal of Asiatic studies'', VIII, 1944, s' l9G2l3); por. także Ananda K. Coomaraswamy, Time and Etenity (Ascona 1947),
s' 28 i przyp. 3ó. 6?
O tych motywach, por. A. B. Cook, Zeus: a Studj in Ancient Religion (3 1., Cambridge l9l4_40)' III' 2 część,Appendice P (',Floating Islands''), s' 975-1016; Ananda Coomaraswamy, Symplegades (,,Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Homage to George Sarton on the Occasion of his Sixtieth Birthday, 3l August 19'14", wyd. M. F. Ashley Montagu, New York 1946, s.463-488); Eliade, Naissances mysri4res, s. 132 nn.; G. HaLL Asiatic Influence in American Folklore, s. 78 nn.
480
Rozdział XIll' Mity, symbote i rytuały paraletne
Drabina
przekroczył kondycję ludzką: jest szamanem' bohaterem lub ,,duchem'', albowiem tego ,,paradoksalnego'' przejściadokonać można jedynie wtedy' jeślijest się ,'duchem''. Tych kilka przykładów wyjaśniafunkcję mitów' obrzędów i symboli ,,przejścia'' w ideologii i technikach szamańskich' Przechodząc ekstatycznie przez most łączący dwa światy, z czym ',niebezpieczny'' mierzyć się mogą jedynie zmarl| szalnan dowodzi z jednej strony' że jest ,,duchem'', że nie jest już istotą ltldzką' z drugiej zaśstara się przywrócić ,,łączność''istniejącą in illo tempore między tym światem a Niebem; w istocie bowiem to, czego szamani dokonują dzisiaj w ekstazie, niegdyś,u zarania czasów, wszystkie istoty ludzkie dokonpvaó mogły in concreto'. wchodziły do Nieba i schodziły stamtąd bez konieczności uciekania się do transu. Ekstaza reaktualizuje, tymczasowo i dla ograniczonego grona osób, szamanów, pierwotny stan całej ludzkości. Pod tym względem doświadczenie mistyczne ,,prymit1vnych'' jest powrotem do żródeł, cofnięciem się do mistyczn€go czasu utraconego raju. Dla szamana w ekstazie Most czy Drzewo, Pnącze, Sznur itd., łączące in illo tempore Ziemię z Niebem, odzyskuje na chwilę swą rzeczywistośći aktualność.
Drabina
-
Droga zmarłych
_
Wstępowanie
Spotkaliśmy niezliczone przykłady szamańskich wniebowstępowań przy pomocy drabiny 68. Ten sam środekużywany jest do ułatwienia Zstąpienia bogów na ziemię bądźdo zapewnienia wstąpienia duszy zmarłego. Tak na Archipelagu Malajskim zaprasza się boga Słońca do zstąpienia na ziemię po drabinie o siedmiu szczeblach. U Dajaków Dusunów znachor, v.łezwany do leczenia chorego, stawia pośrodku izby drabinę sięgającą dachu; po tej właśniedrabinie schodzą duchy zaproszone przez czarownika, by nim owładnęły 69. Niektóre plemiona malajskie wtykają w groby laski, które nazywają ,,schodami dusz'', 63
zob' fotografia te8o rodzaju drabiny
w. Koppers, Die Bhil
używan€j przez czarownika bhilskiego
in ZentruliĄdteł, plansza XIII, rys. l69 Frazet, Folklołe ih the old Teltąment: studres in Comparali1)e Religion' and I'ą$' (3 t., London 1919)' II' s. 5'+-55. w:
lłgend
-
Droga zmarłych
-
Wstąpowanie 481
bez wątpienia po to' aby prosió umarłych o opuszczenie grobu i uniesienie się do Nieba 70' Magarowie, plemię nepalskie, używają symbolicznych schodów' wykonując dziewięó nacięć lub stopni na lasce, którą wtykają w grób; schody te służąduszy Zmarłego do
wejściado Nieba
71.
Egipcjanie Zachowali w tekstach pogrzebowych wytażen'le asken stopień), aby pokazać, żp drabina dana im przez Ra do wchodzenia do nieba' jest rzeczywistą drabiną ?2. ,,Jest ustawiona dla mnie drabina' abym widział bogów'', mówi egipska Księga ('Imarłych?3. ,,Bogowie robią mu drabinę, aby, posługując się nią, wszedl do nieba'' (Weill, op. cit., s' 28). W wielu grobowcach z czaslw Starego i Średniego Państwa maleziono amulety wyobrażające drabinę (m"kt) lub schody 7a. Podobne posążki zakopane były w grobach na granicy Renu 75. Drabina (climax) o siedmiu szczeblach poświadczona jest w misteriach mitraistycznych i, jak widzieliśmy (s' 387)' kapłan-król Kosingas
pett83l (k"ś:
?0
W. W. Skeat i Rlagden, Pagan Races of the Malay Peninsula,II, s. 108, 114. H. H. Ri$ley, The Tribes ańd Castes of Bengql (4 t', calclltta l89l-92), II' s.75. Rosjanie z woroneża w;piekają z ciasta małe schodki ku czci anarłych i zamaczają na nich niekiedy siedmioro niebios siedmioma kreskami. Zwyczaj ten zapożyczony zostal tównięż pfuez Czercr^isów; por. Flazer, .F'olklore in the old Testame t' II' s. 57; id., Ia crainte des morts,I, s. 235 nn. Ten sam zwyczaj u Rosjan syberyjskich; por. G. Renk, Dk heilige Hinterecke, s. 73. O drabinie w rosyjskiej mitologii pogrzebowej, por. Propp, Le radici storiche dei rucconti di fate, s. 338 nn. '2 Por. np. Wallis Budge, Frcm Fetish to God in Ancient Egypt (London 1934), s. 34ó; H' P' BIok' zul altdgypli,chen Vorstellung der Hilr' elsleiter (,,Acta ońent^|ia" ' 71
YI,
1928, s. 25'1-269).
'3 Cytowany przez R' Weil Ił champ des foseaux et le champ des olfrandes dans la rcligion funćraire eI la rcligioń gćnćnle (Paris l93ó), s. 52. PoI. także J. H' B'easted, The Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (Londotl l9l2), s. l12 nn., 15ó nn.; F. Max Miillel, Eglptian (Mythology)' (,'Mythology of All Rac€s'', xII, Boston i London 1918), s. l7ó; w. J' Per.y' The Primordial ocean, s' 2ó3-266; Jacques Vandier, la Religion ćgrptienne (Pańs 1944)' s. '1|-72, 7a Por. na przyktad Wallis Budge, The Mummy: a Handbook of EgJptian Funetary
Ałchaeology (2 wyd'' Cambridge 1925), s.32Ł327. Reprodukcja niebiańskich drabin pogrzebowych w Wallis Blldge, The Egyptian Heąven ąĄd Hell (3 t', London 1925), u, s. 159 nn. 75
Por. F. Curnont, Zux Perpetua, s. 282.
482
Rozdział Xlll. Mity, symbole i rytuały paraletne
groził swym poddanym' że pójdzie po schodach odnaleźć Herę.
Wniebowstępowanie poprzez ceremonialne wspinanie się na drabinę stanowiło prawdopodobnie częśćinicjacji orfickiej 7ó. W każdym razie symbolizm wstępowania po schodach znany był w Grecji 77. W. Bousset dawno już zestawił drabinę mitraistyczną z podobnymi koncepcjami orientalnymi i ukazał wspólny im symbolizm kosmo|ogiczny 78 . Ale wźne jest również ukazanie symbolizmu ,,Środka Swiata'' implicite obecnego we wszystkich wniebowstępowaniach. Jakub śnio drabinie, ,,której szczyt sięga nieba, po niej zaśwstępowali
i
zstępowali aniołowie Boży'' (Rodz., 28: l2). Kamień, na którym
zasypia Jakub, jest betelem i Znajduje się ,'w środku świata'''albowiem tam właśniestykały się Ze sobą wszystkie krainy kosmiczne 79. W tradycji islamskiej Mahomet widzi drabinę wznoszącą się ze świątyni jerozolimskiej (,,środek'' par excellence) do samego Nieba, z aniołami po prawej i lewej stronie; po tej drabinie dusze sprawiedliwych wchodziĘ do Boga 80. Mistyczna drabina jest wielokroć zaświad'czona ?6 Takajest przynajmniej hipoteza A. B. Cooka, Zeus,Il,l część,s. l24 nn., który swoim zwyczajem gromadzi baldzo dużo informacji o rytualnych schodach w innych religiach' Ale zob. także w. K. c. Guthrie, oryheus and Greek Religon, s.208. ?] Por_ A. B. cook, zeus' II, I, s. 37, s. l27 nn. Por. takze ć'-M. Edsman' l.e Baptćme de feu (Uppsala-Leipzig l94o)' s. 4l. 13 W. Bo\sset, Die Himmelsreke der Seele (,,Archiv liir Religionswissenschaft,', IV, l90l' s. 136_169, 229_273), zŃI. s. l5Gl69; zob. także A' Jefemjas, Handbuch, s. l8o nn. VIII tom ,,vortrage" biblioteki warburgskiej poświęconyjest niebiańskim podróżom duszy w różnych tradycjach (Leipzig l930)j por. także F. saxl' Milbas (Rę;liĄ l93l), s. 97 nn.i Benjamin Rowland. Stłdres in lhe Buddhist Arl of Bahiyan. s.48. 79 Por. M' Eliade, Traktat, s.226 nn.,3ó8 nn. Zob. także wyzej. rozdz. vII[. Nie zapominajmy jednak o innym typie wniebowstępowania: wstępowanie władcy lub proloka w celu otrzymania ,,niebiańskiej księgi,' z ręki najwyższego Boga - bardzo ważny motyw arralizowany przez G. Widenglena w The Ascensioh of lhe Aposlte of God and the Heavenly Book. 30 Miguel Asin Palacio, l'a escatologia t1usulmąĄa en lą Divina Cofuedia. s' 70. w innych tradycjach Mahomet dociera do nieba na grzbiecie ptaka; Księla Dfabin) opowiada, źt odbył swą podróż doŚiadając ,.swego rodzaju kaczki większej od osla, a mniejszej niż mul'', a plowadzony przez atchanioła Gabrielal zob. Enńco celulli (wyd'.)' Il ,'libro della scąla" e la questione delle foĄti ' arabo-spagnole della Diyiha Commedia (Stldi e testi, CL; Biblioteca Aposrolica Varicana. Waiykan tg49). Zob. wyżęj (s' 397 nn') analogicŻnę opowieści o świętych muzułmańskich. ,,Magiczny lot'',
Drabina
-
Droga
zma ych
-
Wstępowanie 483
w tradycji chrześcijańskiej; przytoczmy mw7eństwo świętej Perpetui czy
o świętym olafie 81. Święty Jan Klimak sięga po symbolizm drabiny dla wyrźenia róźnych faz duchowego wstępowania. Uderzająco legendę
podobny symbolizm spotykamy w mistyce islamskiej: wstępowanie duszy do Boga zawiera obowiązkową wspinaczkę na siedem stopni: skrucha, wstrzemięźliwość,wyrzeczenie, ubóstwo, wytrwałość,ufnośćw Bogu, zadośćuczynienie 82. Symbolizm ,,stopnia'', ,,drabin'' i ,,wstępowań'' nie przestał być wykorzystywany przez mistykę chrześcijańską. Dante widzi w niebie Saturna złotą drabinę zawrotnie wznoszącą się aż do ostatniej sfery niebiańskiej, po której wchodzą dusze błogosławionych (Boska Komedia, Raj, XXI-XXII) 83. Drabina o siedmiu szczeblach zachowała się również w tradycji alchemicmej; pewien kodeks wyobra'ja alchemicz-
ną inicjację Za pomocą schodów o siedmiu stopniach, po których
vłchodząhldzie z zawiązan1łni oczami; na siódmym stopniu Znajduje się człowiek bez opaski na oczach przed zamknięt}'rni drzwiami 8a. Mit wniebowstępowania po drabinie znany jest także w Afryce 85, oceanii 8ó i Ameryce Północnej 87. Ale schody są tylko jednym wspinaczka, wstępowanie są zresztą homologicznymi formulami identycznego symboliz_ mu i doświadczenia mistycznego. 3r Por. C.M. Edsman, Le Bapftme de feu, s. 32 nn. 32 G. van der Leeuw, I"a Religion dans son essenĆe et ses manifestations (Pańs 1948), s. 484 z odniesieniami. 33 Święty Jan od KrzyżĄ wyobraża etapy mistycznej doskonałościprzeŻ trudną wspinaczkę: jego Subida del Monte cąrmelo opislję wysiłki asc€tyczne i duchowe jako dlugie i męcząc€ wchodzenie na górę' w niektórych legendach wschodnioeuropejskich krzyż chrystusa uważany jest za most lub drabinę służącąPanu do zstąpienia na ziemię, a duszom do wchodzenia do niego; por. Harva (Holmberg), Der Ba m des Lebens, s. l33. o bizantyjskiej ikonografii Niebiańskiej Drabiny, por. Comaraswamy, Sla2a_ matrnna: Jąnuą Coeli' s. 4'l. 3a G. Carbonelli, Sulle fonti stotiche della chbnica e dell'alchimia in ltalia (Rorna 1925)' s.39' rys.47: chodzi o kodeks Ż Biblioteki Królewskiej w Modenie. 3s
Por. Alice Wetter, African (Mythologi, (w ,,Mythology of
All
Races", VIl,
Boston i London 1925), s. 136. 3u A. E. Jensen i H. Niggemęyer (wyd.\, Hąinuwele: volksefzdhlungen von fur Molukken-Insel Ceram (F.ankfu nad Menem 1939),s.5l nn.,82,84itd.; Jensen, Dte drei stńme (Leipzig 1948)' s. 164; H. M. i N. K. Chadwick, The Growth of Literature, lll, s.481 itd. 3? stith Thompson, MotdJnfux of FotkJiterąturc' III, s, 8.
484
Drabina
Rozdział Xlll' Mity' syfibole i ryluały parulelne
z
licznych symbolicznych wyrażeń wstępowania: do Nieba mozna dotrzeó po ogniu lub dymie 88, wchodząc na drzewo 89 lub górę 90, wspinając się po sznurze 91 lub pnączu 92, po tęczy 93 lub nawet po promieniu słonecznym itp. Przypomnijmy wreszcie inną grupę mitów i legend związaną z tematem wstępowania: ,,łańcuch strzał''. Bohater wchodzi do Nieba, wypuszczając pierwszą strzałę w sklepienie niebieskie' następną w pierwszą i tak dalej, aż uda mu się utworzyó łańcuch mię&y Niebem i ziemią. Motyrł ten spotykamy w Melanezji, Ameryce Północnej i Ameryce Południowej; brak go w Afryce i Azji9a. Ponieważ fuk nie znany był w Australii, jego miejsce w micie zajęła włócznia z długim kawałkiem tkaniny; ponieważ włócznia zostaje
33
Por. np. R' Pęltazzoni, saggi di storia delle rcligio i e di mitologid (Rorna 1946), przyp. l; A. Riesenfeld, The Megalithic Cultute of Melanesia, s. 196 nn. itd. 39 Por. A. van Gennep, Mythes et lćgendłs d'Australie,l' XY|| i LvI; Pettazzoni, sa88i, s. 61, przyp. l; H. M. i N' K. Chadwick, lII, s' 486 itd.; 'regnaels, I'e Hćros s. 68,
ciyilisateuf' CońtfibutioĄ d l'ćtude elhnologique d2 la reliqion et de la socioloqie africaines (UppŚala 1950)' s' l50, przyp. l itd' 90 Znachor z aust.alijskiego plemionia wotjobaluków może unosić się aż do ,'Ciemnego Nieba'', które podobne jest do góry; A' w' Howitt' The Nati,,le Tribes of soulh-East Austfalia, s. 490. PoI' także w. schmidt, Del Ufsprunq del Gotlesidee, ||l, s. 845, 868, 871.
l'eggende, I, s. ó3 (Thonga) itd', H. M. i N' K. Chadwick, III, 48l (Dajakowie morscy); Frazer, Folklore ih the old Testafieńt,ll' s. 54 (Czeremisi). 9'?H. H. Juynboll, Religionen der Naturvólker Indonesiens, s' 583 (Indonezja); Frazer, Folklore, lI, s. 52-53 (Indonezja); Roland Dixon, Oceanic (Mytholoqy\, (w of All Races'', Ix, Boston i London 1916)' s' 15ój Alice werńe\ Africon 91
Pol' R' Pettazzoni, Miti e
',Mythology (Mythologr),
s. l35; H. B' Alexander, I'atin A elicaĄ (Mythology)' s. 27l; stith
Thompsol' Motif-Index, III,
s. 7 (Ameryka Północna)' Prawie w tych samych regionach
znajdujemy mit o wstępowaniu po pajęczynie' 93
Do przytoczonych w tej pracy przykładów dodać należy: Juynboll, s.
585
(Indonezja); I. H. N. Evans, Stltdies in Religion, FolkJore and Cuslom, s. 51-52 (Dusuni); H. M. i N. K. Chadwick, III, s. 272 nn.; itd. 9a Z wyjątkiem semaDgów (por. R. Pettauzoni, l'a cate a di ffecce: saggio sulla diffusione di un otiw mitico, w jego Sdggi di stotia .lelle religioni e di mitologia, s.63_'l9: Ia catma di frecce jest przedrukięm z dodatkiem nrtyk.ułn The chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical Motive, ,,F olklore", XXXV, London 1924, s. 15l-165) i Koriaków (por. w. I. Ioahęlson, The Koryak, s. 2l3' 304).
-
Drcga zmarłych
-
wstępowanie 485
wbita w sklepienie niebieskie, bohater wchodzi tam przy pomocy
wstęgi 95.
Osobnego tomu wymagałoby odpowiednie przedstawienie tych mitycznych motywów i ich rytualnych implikacji. Zallważmy po prostu, że itineraria dotyczą zarówno mitycznych bohaterów, jak też szamanów (czarownikó*i Znachorów itd.) oraz niektórych uprzywile_ jowanych zmarłych. Nie musimy tu badać bardzo złożonego pro96. blemu różnorodności itinerariów post mortem w różnych religiach Zauważmy po prostu, że dla niektórych plemion zaliczanych do najbardziej archaicznych Zmarli idą do Nieba, ale większośó ludów ,,prymitywnych" zna przynajmniej dwa itineraria post mortem: niebiańskie dla istot uprzywilejowanych (wodzowie, szamani, ,,inicjowani'') i horyzontalne lub piekielne dla pozostałych ludzi. I tak Narrinyeri, Dieri, Buandik, pewna liczba plemion australijskich 97; Kurnai i Kulin wierzą, że ich zmarli wznoszą się do Nieba 98. u Kulinów wchodzą po promieniach zachodząae1o słońca Ale w środkowej Australii zmarli nawiedzają bliskie sobie miejsca, które były miejscami ich Ącia; gdzie indziej podąża1ą w kierunku terenów położonych na Zachodz\e99
.
DIa Maorysów z Nowej Zelandii wstępowanie dusz jest długie 95
R. Pettazzoni, The ChaiĄ of Arrows. zob. także Jochelson ' The Koryak, s. 293, :04; ibid., dodatkowe informacje na temat rozpowszechnienia tego motywu w Ameryce Pólnocnej. Por. także o' Hatt, Asiatic Influences in American Folklole' s.40 nn. 9ó Problem ten przeanalizujemy w przygotownvanej przez nas książce, Mythologies e? 93 99
Por. Frazer, The Belief in Immortality,I, s- 134, 138 itd.
A. w. Howitt, The Natire Tribes of sou|h-East Auslrąlia, s.438' według F. Graebnera (Das Welftia der Primitiveń. Eine Untersuchung der
L/rformen wehenschaulichen Deńkehs bei Naturvólkern, Munich 1924, s. 25 nn') i w' schmidta (Der tJfspfung der Gollesidee, l',łłyd.2, Miinster 1926, s' 334416: III, 57Ł58ó itd_) najbardziej archaicznymi plemionami australijskimi są plemiola z południowo-wschodniej częścikontynentu, to znaczy właśniete, w których zauważamy najbardziej spoistą koncepcję pogrzebowo-niebiańską (niewątpliwie związaną z wierzrniami w Istotę najwyższą o stluktuże uranicznej). Natomiast plemiona z Australii Środkowei których dominuje ,,horyzontalna'' koncepcja pogrzebowa z\NiązAna - w miałyby być, z etnologicznego punktu widzenia, / kultem przodków i totemizmem r)irjmniej,,prymitywne".
486
Rozdziat XllI. Mity' symbole i rytuały paralelne
i trudne, istnieje bowiem aż dziesięcioro niebios, a dopiero w ostatnim mieszkają bogowie. Kapłan używa kilku środków, aby tam dotrzeć; śpiewając odprowadza magicznie duszę do samego nieba; jednocześnie stara się, poprzez specyficzny rytuał, oddzielić duszę od zwłok i zanieść ją do góry. Gdy umiera wódz, kapłan i osoby towarzyszące przymocowują ptasie pióra na końcu laski i śpiewają'podnosząc powo|i swe laski w powietrze 1oo 'Zalważmy, ż'e także w tym przypadku do nieba wchodzą tylko uprzywilejowani: reszta śmiertelników odchodzi przez ocean lub do krainy podziemnej. Gdy staramy się uzyskaó całościowypogląd na wszystkie mity i obrzędy, które pokrótce wymieniliśmy,uderza nas myśl,ze wspólna im jest dominująca idea: łącznośómiędzy Niebem a Ziemią może zostać lrzeczywistniona _ lub istniała in illo tempore pruez - sznur, jakikolwiek fizyczny środek (tęcza, most' schody, pnącze, ,,łańcuch strzał"' góra itd. itp.). Wszystkie te symboliczne wyobrażenia więzi między Niebem a Ziemią są tylko wariantami Drzewa Świata lub Axis mundi. W innym rozdńale widzieliśmy' że mit i symbolizm Drzewa Kosmicznego implikują ideę ,,Centrum Świata'', punktu, w którym łączą się Ziemia, Niebo i Piekło. Podobnie stwierdziliśmy, że symbolizm ,,Centrum'', odgrywając nadal zasadniczą rolę w ideologii i technikach szamańskich' jest nieskończenie bardziej powszechny niż sam szamanizm. a także jest od niego starszy. Symbolizm ..Środka swiata'' jest również zwlązany z mitem o pierwotnej epoce, w której łącznośćmiędzy Niebem a Ziemią, bogami i ludnni była nie tylko możliwa, lesz wręcz łatwa i dostępna dla każdego. Wspomniane przez nas mity odwofują się na ogół do tego pierwotnego illud tempus, ale niektóre z nich wspominają o wniebowstępowaniu dokonanym przez bohatera, władę lub czarownika po przerwaniu łączności;innymi słowy, implikują one możliwośódla niektórych wybranych lub uprzy_ wilejowanych powrotu do początku Czasu, odnalezienia mitycznej i rajskiej chwili sprzed ,,upadku" , to znaczy sprzed momentu zerwania łącznościmiędzy Niebem a Ziemią. Do tej kategorii wybranych lub uprzywilejowanych zaliczają się szamani; nie są oni jedynymi, którzy mogą unosić się do Nieba czy 1oo
Frazrr, The BelĘ in Immol!ąlity,II,
s. 24 nn'
Drcbina
-
Droga zmarłych
-
Wstępowanie 487
docieraó tam przy pomocy drzewa, schodów itp'; r1,walizowac mogą
z nimi inni uprzyvilejowani: władcy, bohaterowie, inicjowani. Szamani wyróżniają się spośród innych kategorii osób uprzywilejo-
wanych swą specylrczną techniką, jaką jest ekstaza. Ekstaza szamańska może byó uważana, jak widzieliśmy, za odzyskanie kondycji ludzkiej sprzed ,,upadku''; innymi słowy odtwarza ona pierwotną ,,sytuację'' dostępną pozostałym ludziom jedynie poprzez śmierć (wniebowstępowania za pomocą obrzędów por. przypadek ofiarnika w wedyjskich Indiach _ są bowiem -symboliczne, a nie konkretne jak wniebowstępowania szamanów). Choć ideologia szamańskiego wstępowania jest niezwykle konkretna i powiązana z mitycznymi koncepcjami, których przeglądu właśniedokonaliśmy (,,Środek Świata'', przerwanie łączności,upadek ludzkości itp.), spotkano wiele przypadków wypaczonych praktyk szamańskich 1o1: mamy tu na myśliprzede wszystkim rud)łnentarne i mechaniczne środki osiągania transu (narkotyki, taniec aż do wyczerpania, ,,opętanie'' itp.). Można się zastanawiać, czy' poza ,,historycznymi'' wyjaśnieniami, jakie można by zna|eźć dla tych wypaczonych technik (upadek na skutek wpłyrvów Zewnętrznych, hybrydyzacja itp.), nie mogą być one interpretowane również na innej płaszczyźnie. Można na przykład zastanowió się, czy wypaczony aspekt transu szamańskiego nie wynika z faktl, że szaman stara się doświadczać in concreto symbolizmu i mitologii, które, przez samą swą naturę, nie są ,,doświadczalne'' na płaszczyźnie,,konkretnej''; słowem, czy pragnienie osiągnięcia za wszelką cenę i jakimkolwiek środkiemwniebowstąpienia in concreto, podróży zarazem mistycznej lo' N,I"ż" to właśniez powodu wynaturzonych rodzajów transów sŻamańskich
wilhelm schmidt uważał ękstazę za wyłączny atrybut ,'czarnych'' szamanów (por. Der Ursprung, X||, s' ó24)' Ponieważ według jego intelpretacji, ,'biały'' Śzaman nie osiągał ekstazy, schmidt nię uwźałgo za,'prawdŻiwego szamana'' iproponował nazywać .'Hilńrnelsdieńer" (niebiański sługa) (ibid., s. 365,634 nn'' ó96 nn.)' wedfug wszelkiego prawdopodobieństwa deprecjacja pIzez w' schmidta ekstazy wynikała z faktu, iż jako dobry racjonalista nie mógł przyznawać żadnego zlaczenia doświadcŻeniu religijnemu, które implikowało ,,utmtę świadomości''.Por. dyskusja jego tez w porównaniu Z interpretacjami wysuniętymi w pierwszym wydaniu tej pracy w D' schróder, z!'" St ruk tur des s"hamaniŚmuŚ.
488
i
Bozdział Xlll. Mity, symbote i rytuały paraletne
nie doprowadziło do wypaczonych transów, jakie
'rze.czy.wislej, widzieliśmy; czy wreszcie zachowania te nie są nieuniknioną konsek_ wenc1ą tozpaczliwego pragnienia',przeżyąa'', to Znaczy,loświadczenia'' na płaszczyźnie cielesnej tego, co w obecnej kondycji tudzkiej
dostępne jest juz tylko na plaszczyźnie ,,ducha';. Wolimy jednak pozostawić otwartym ten problem, wykraczający zresztą poza ramy historii religii i wkraczający w obszar filozofii i teologii.
Formowan ie
ę szaman i zm u północnoazjatyckiego s
i
Jak pamiętamy, słowo ,'szaman'' wywodzi się, za pośrednictwem języka rosyjskiego, od tunguskiego szaman' Wyjaśnienie tego terminu, wychodząc od palłskiego samana (skr. śramana) za pośrednictwem akcepchińskiego sza-men (prosta transkrypcja słowa palijskiego) towana przez większość orientalistów XIX wieku, mimo to już dość wcześniepodana została w wątpliwość(w 1842 r. przez W. Schotta, w 1846 r. przez Dordżi Banzarowa) i odrzucona przez J' Nómetha 1 w l9l4 r. i B. Laufera w l9l7 r.2 Uczeni ci sądzili, jakoby udało im się pokazać przynależnośćtego tunguskiego słowa do grupy języków turko_mongolskich dzięki pewnym zvliązkom fonetycznym: inicjalne k' z archaicznego języka tureckiego przeszło w tatarskie ł, czuwaskie /' jakuckie .r (spirant bezdźwięczny, jak w niemieckim Bach), rnongolskie c, ć i madżursko-tunguskie s. ślub ś;tunguskie szaman (śaman) byłoby więc dokładnym fonetycznym odpowiednikiem turko-mongolskiego kam (qam), ozlaczającego właśnieszamana sensu stricto w większości języków tureckich. Jednakże G'J. Ramstedt 3 dowiódł niewystarczalności fonetycznego T
uiła",
I}rsprung des Wortes Śaman und einige Beme*ungen zuf li.kisch' -mongolischen Lautgeschichte (,,Keleti Szemle". XIV, 1913-1914, s. 240-249). 2 ońgin of lhe W'ord Shąman (,,American Athropologisl'', xlx, Menasha. I9l7,
histońę i bibliografię problemu' s' 36l-37|). Artykuł Laufera zawięra także 'rwięzlą zob. takźb !.'P. R:olrlx, I'e Norn du charfian dans les textes turcd-r'ton8o6 (w ',Anthropos'', LllI, l-2, l958, s.44{H5ó)' o tureckim termlnię óó'8r;' pol. H--w. Halssig, Tfuophylakts Exkurs iber die sk}lhischen Vólker, s' 359' 3 Zur Frage nach def stellunq (kr tŚchuwassischen (,.Journal de la sociótó Finno_ou8rienne", xXxvUI' 1922-1923' s. l-34), s. 20-2li por' Kai Donner, Ueó€l
490
wnioski
Wnioski 491
prawa Nćmetha.
Z
dtugiej strony odkrycie podobnych słów w języku
tocharskim (łamóne : ,,mnictr buńayjs^ki') i iogdyjskim (śzr ponownie wysuwa na czoło hipoiezę o'injyjskim p6; ima.n) a.
chodzeniu tego terminu Nie śmiącwypowiaduć się nu t_"ńLf ling*i._ tyczrlego aspektu tej kwestii, a także licząc się z tiudnością, nalaką migracji tego indyjskiego słowa z Azji ś'roakowej l11"^,y*1,Yl"ś*.:nie az do Dalekie8o Wschodu, chcemy tylko dodać, że problem 'w 'po';u;o;; wpĘwów
indyjskich
-na
ludy syberyjskie winien zostać
swym
całokształcie i z wykorzystaniem danych .trrog*fi"'ny"h 'oraz histo_
rycznych. Tego właśniew odniesieniu do Tunguzów dokonał * .1"..9c| prac 5, których rezultaty i ógólne *nioski Szyrokogorow poJaramy się s1reścić.Słowo szauan, zauważa Szyroiogorow, zdaie się Lvc obce językowi tunguskiemu. Co jednak *ażnń1sze, * ."-y'i ljawisku szamanizrnu ujawniają się elementy pochodzónia połuan;o*ego, * rym przypadku elementy buddyjskie (lamaisryczne). W istocie iuaayr. przeniknął dosyć daleko na północny wschód Azji: * tv *Ln ao K9.."i' drugiej połowie pierwszego tysiąclecia dó Ujgurów, w XIII Y wieku do Mongołów, w XV wieiu nad Amur 1o#Jnole s*iątyni nan ,'Gesetz" und samoiedisch nóm ,,Himftel, Gol',,(',studia orientalia,,' I' He|sinki 1925, s. l-8), s. 7' znś. takin c. J' Ramstedt, The Relation of the Atl.lk soghdisch
?::Yr::,! other I angtłagc croups (,'Joumal de la soci;r. rinn.-'oug.inn.'., rttl, I. 194G1947. s. I5-26). a Por. Sylvain lćvi, ć fude des documerlts lokhariens de lą Mission Pclliot (''Jo|rrna'| AsiaIique'', Ś€r. x, t. xvll, I9l l, s. 43l_464) z*ł' s. us-ąąe; pa.ul . i:"ti.i'śr) mots d'Asie cenlrale attestćs dą||s les lextes chinois (,,Jo'".nur ł.iutiqu"'';' l9l3,
JJ.
s
*r**
I, 45l-4ó9), zwł. s. 466469: A' Meillet ii" rrtn*'ir'"),l"aogl-uni."l," "',,' Jahńuch'', l, strasbu.g l9l3, s. 19) takze zauwaza podobieńs(wo i""r'u.,ti"*" do slowa tunguskiego' F. Rosenberg (oŻ Win( and'Fcąsls "".a"" in lh,"'trrrii"il,"ar;t'[rir'
przeł' z_.rosyjskiego przeŻ
L'
Bogdanowa,
of the
K' R'
'.Journal Ins!itu(e". n' 19. Bombay |g]l. 5. l]-44: por. przypis'.. rs-z_ol sogdyjskiego terminu .śmr. 5 N. D' Mironow iś.W. szyr okolorow. Śramana-shaman.
cama ońenta]
p;ari.ś;-u"^",.
Erymologl.oJthe Wotd ^' |,'loumal of the North-china Btanch oi the noyal łsiaiic'soiety'', ''shaman'' r'v, Szanghai. l924. s. l l0-l30)i por' także szyrokogorow' Gene,ral rł*rl li'sio.orir^ amoht Tunq-us: Northe Tungw MiBrati|lns in the Far rrrr, ł"|rra, 'lhe GruLdlągen des srhomarcnluń ŁfJotschung.Ie| "nn bei den Tungusen; Pslchomental Complex of the Tungus, s. 268 nn.
buddyjskiej u ujściaAmuru). Większośó imion duchów (burchan) zapożyczyli Tunguzi od Mongołów i Mandżurów, którzy z kolei przejęli je od lamaistów 6. w stroju. bębnie i malowidłach tunguskich szamanów dopatruje się Szyrokogorow wpływów współczesnych 7. Co więcej, Mandżurowie twierdzą, że szamanizm pojawił się u nich w połowie XI wieku, ale rozpowszechnił dopiero za dynastii Ming (xN-xvII wiek)' Z drugiej strony południowi Tunguzi utrzymują, jakoby zapożyczyli szamanizm od Mandżurów i Dghurów. Wreszcie na północrrych Tunguzów duży wpływ wywarli ich pofudniowi sąsiedzi Jakuci. Związek między pojawieniem się szamanizmu a ekspansją buddyzrnu w tych rejonach Azji Północnej widzi Szyrokogorow w fakci€, iż rozkwit szamanizmu w Mandżurii ptzypada między XII a XVII wiekiem, w Mongolii przed XIV wiekiem, u Kirgizów i Ujgurów prawdopodobnie między VII a XI wiekiem' to zlaczy tuż przed oficjalnym przyjęciem buddyzmu (lamaizmu) przez te ludy (Śramana-Shaman, s. l25). Ponadto rosyjski etnolog wskazuje również na kilka elementów etnograflcznych pochodzenia południowego: wąż (w niektórych przypadkach boa cohstrictor), obecny w ideologii i rytualnym stroju szamana, nie występuje w religijnych wierzeniach Tunguzów, Mandżurów, Dagurów itd.' a niektórym z tych ludów nie znany jest nawet jako Tłłierzę8|8ł'l.Szamański bęben - którego ośrodkiem rozprzestrzenienia zdają się byó' zdaniem rosyjskiego uczonego, okolice Bajkału _ odgrywa pierwoszoplanową rolę w lamaistycznej muzyce religłnej, podobnie zresztą jak miedziane zwierciadło (por. wyżej, s. 16l nn.), także pochodzenia lamaistycznego, które stało się w sza_ 6
N. D. Mironow i S. W' Szyrokogorow, Śłarnana-shahąn, s' l 19 n'; s. szyroko_ Eofovł, Psychornentąl Complex, s. 279 nn' Teza Szyrokogorowa pŹyjęta została także Przez N' N' Poppego, po'' ,.Asia Major'', IIl, l-Eipńg,1926, s. l38. Południowy wpĘw
(sino-buddyjski) na burchaoy zoŚtał ukazany Iównież plzez Har\ę, Die religióseĄ vorstellunqen det altaischen yólker, s.38l. Por. także w. Schmidt, Deł Ursprung der
X, s. 573; D. schróder. zrf Religio der r''eł' ostatni artykul, s' 203 nn. r N' D. Mironow i s. szy.okogorow. śramano-Shaman, s. l22; Szyrokogorow, Psychofieńtal colr1plex, s. 28l. Gotlesidee,
3 Jbid., s. l26- wiele
'.duchów''
szamanów tun8uskich ma buddyjskie pochodzenie
(Psychomental Complex, s. 278). lch ikonograliczne wyobrażenię na strojach szamańskich
ujawnia,,poprawną reprodukcję stroju buddyjskich kapłanów'' (ibid').
492
Whioski
manizmie tak ważne, iż, posiadając je, można praktykow ać szamantzm nawet bez stroju i bębna. od lamaizmu miały zostaó zapożyczone takze niektóre ozdoby głowy. - W rezultacie Szyrokogorow uw aża szamanlzm tunguski za ,,stosun-
kowo późne zjawisko, które' jak się zdaje, rozpizestrzeniało się z zachodu na wschód i z południa na póńoc. Zawiera ono wiele
elementów bezpośrednio zapożyczonych z buddyzmu...'' ( Ś ramana-Shaman. s. I27). ..Szamanizm jest głęboko zakoizeniony w systemie .łoĘny. i psychologii filozofii animistycznej, charatterystycznej dla Tunguzów i innych szamanistów. Aie prawdą jest iakże, że szamanizm, w swej obecnej postaci, jest jednym ze skuików dotarcia bud_dyzmu do etnicznych grup Azji Północno_Wschodniej'' (ibid., s. l30' przyp. 52). W swej wielkiej syntezie, Psychomenta! Cómplex of the Tungus, Szyrokogorow dochodzi do stwierdzenia: ,,szamanizm sJlmu_l9w1f przez btddyzm" (s. 282). Owo zjawisko stymulacji po dziśdzień widoczne jest w Mongolii: lamow-ie doradzają osobom o zachwianej równowadze psychicznej, aby zostały szamanami' a niejednokrotnie sam lama zostaje szamanem i posługuje się szamańskimi (ibid.). Nic więc dziwnego, że tunlustie kompleksy ',duchami'' kulturowe przesycone są elementami źapozyczon|mi od buddyzmu i lamaiznu (ibid.). Koegzystencja szamaniimuz lamaizmem potwierdza się zresztą u innych ludów azjatyckich. Na przykład u Tuwińczyków w wielu jurtach, nawet w jurtach lamów. obok obrazów Buddy spotkać można szamańskie ereny, strzegące przed złyrn duchem 9. W zgadzamv się 2 określeniem Szyrokogorów a.. ,,szamanizm 'pełni stymulowany przez buddyzm''. w istocie wpłyrvy południa zmodyfi_ kowaĘ i wzbogaciły szamanizm tunguski nie jest on - 1eanaHeprzed wytworem buddyzmu. Jak zauważa sam Szyrokogorow, wmrgnięciem buddyzmu religia Tunguzów zdominow-ana byń przez kult Bugi,- Boga Nieba; innyn elementem odgrywającym pewną rolę był rytuał Zmarfych. Jeślinie było wówczas ,,szamanów'; w dzisie.jszym zn]acze'Jiu.tego słowa, to jednak istnieli kapłani i magowie wyspecjalizowani w składaniu ofiar Budze i kulcie zmaĄch. Dłsiaj, zanważa
_ _e W. BaDak, Iln Pays de I'A.tie peu cohhu: le Tonnou-Touva (,.lnternationaies Archiv fur Ethnographie,', XXIX, 1928, s. l-16), s.9.
Wnioski 493 Szyrokogorow, w żadnym z plemion tunguskich szamani nie uczestniczą w ofiarach ku czci Boga Nieba; natomiast na uroczystości pogrzebowe szamani' jak widzieliśmy' zapraszani są jedynie w wyjątkowych sytuacjach, gdy na przykład umarĘ nie chce opuścićziemi i musi w trakcie seansu szamańskiego zostać zaProwadzony do Piekieł (Psychomental CompIex, s.282). JeśIiprawdą jest, że szamani tunguscy nie biorą udziału w składaniu ofiar Budz€, to jednak w seansach szamańskich spotykamy jeszcze kilka elementów' które uznać możemy Za niebiańskie; zreszt1 n Tunguzów wielokrotnie został poświadczony symbolizm wstępowania. Możliwe, że symbolizm ten, w swej obecnej postaci, z^pożyęzono od Buriatów i Jakutów, nie dowodzi to jednak, aby Tunguzi nie znali go j€szcze przed nawiązaniem kontaktów z południowymi sąsiadami; religijne znaczenie niebiańskiego Boga oraz uniwersalnośćmitów i obrzędów wstępowania na dalekiej północy Syberii i w rejonach arktycznych skłania nas bowiem do zupełnie przeciwnego przypllszczenia. Wniosek o formowaniu się szamanizmu tunguskiego, jaki mamy z tego prawo wyciągnąó, jest następujący: wpływy lamaizmu wyraziły się racze1 poprzez znaczenie, jakie przypisano ,,duchom'' i w technice opanow},rłania i wcielania tych ,,duchów''. Dlatego moglibyśmy uważać, iż na szamanizm tunguski w jego obecnej postaci przemożny wpłIłwywarł lamaizm' Czy mamy jednak prawo uważać szamanizm azjatycki i syberyjski, w jego całokształcie, za rezuhat owych sino-buddyjskich wpł1ruów? Zanim odpowiemy na to pytanie, przypomnijmy niektóre rezultaty niniejszej pracy. Mogliśmy stwierdzić, że specyficznym €lementem szamanizmu nie jest inkorporacja ,,duchów'' przez szamana' ale ekstaza w}rłołana wniebo\łstąpieniem lub zstąpieniem do Piekieł; wcielanie ,,duchów'' i ,,opętanie'' przez duchy to Ąawiska uniwersalnie rozpowszechnione' niekoniecznie jednak należące do szamanizmu sensu stricto. Z tego punktu widzenia, obecny szamanizm tunguski nie formę szamanizmu, ze względu może być uwaŻany za ',klasyczną" właśniena zasadnicze znaczenie przypis1'wane wcielaniu ,,duchów'' i podrzędną rolę wniebowstępowania. Jak widzieliśmy, ideologia i technika służącaopanowaniu i wcielaniu ,,duchów'' - to znaczy wpływ południa (lamaizmu) _ ptzydaly, zdaniem Szyrokogorowa, szamanizmowi tunguskiemu jego obecną postać. Dlat€go uzasadnione
494
lĘnioski 495
Wnioski
jest uznanie tej wpółczesnej formy szamanizmu tunguskiego
za hybrydyzację dawnego szamanizmu północnoazjatyckiego; zresztą, iak widzieliśmy, mity, które spotykamy zarówno l Tatarów z Azji Środkowej, jak też u ludów z dalekiej' północno-wschodniej Syberii, obszernie mówią o obecnyrn upadku szamanizmu. WpĘwy buddyzmu (lamaizrnu), decydujące w przypadku szamaniz_ mu tunguskiego, zamaczyły się wyraźnie także u Buriatów i Mongołów. Kilkakrotnie wskazaliśmy dowody indyjskich wpĘwów w mitologii, kosmologii i ideologii religijnej Buriatów, Mongołów i Tatarów. W głównej mierze właśniebuddyzm przeniósł do Azji Środkowej religijny wkład Indii' Nasuwa się tutaj pewna uwaga: wpĘwy indyjskie nie byĘ ani pierwszymi, ani jedynymi wpĘwami Południa, jakie promieniowały na Azję Środkową i Północną. Już od zamierzchłej prehistońi kultury Pofudnia, a pózniej staroĄtnego Bliskiego Wschodu, wywieraĘ wpĘw na wszystkie kultury Azji Środkowej i Syberii. Epoka kamienia w rejonach okołobiegunowych należy do prehistorii Europy i Bliskiego Wschodu 10. Na prehistoryczne i protohistoryczne c1rrilizacje północnej Rosji i Azji Północnej silny wpĘrł wywarĘ c1rłilizacje paleoorientalne1r. Etnologicznie rzecz biorąc, wszystkie
--IT--.
Guto.-
GJessln1, Citcumpotat Stone Age (,,Acta Arctica,,, ll, z. 2, Kopenhaga 1944). zob' także A. P. okładnikow, Ancient cultules and Cultułal and Ethnic Relations on the PaciJic Coasl of North ,łsi" (w ,,Proceedings of the 32nd
International Congress of Americanists (1956)'', Kopenhaga 1958, s. 545-55ó), w szczególności s. 555 nn.; K. Jęttmar, IJl4eschichte Innerusiens, s' 150-16l;
c. s. chard,
An outline of the Prehistol! of sibeńa. L The Pre-metal Periods (w ,,southwestern Journal of Anthropology", XIV, Albuquerque 1958, s. l-33.). rr Por. np. A. M. Tallgren, The Copper ldols from Galich and Their Relatiyes (,'studia orientalia'', I, Helsinki 1925, s' 312-341). o związkach Pratulków z ludami Bliskiego wschodu w Iv tysiącleciu' zob. W. Koppers, I]ńirkentlłk und I}rindogermanentutn, s' 488 nn' Według lingwistycznych badań s. sinora pierwotną ojcŻyznę Prototurków naleł sytuować ,,o wiele baldzięj na zachód niż to czyniono dotychczas''|
pot' oulalo-altaiĘue-indo-europćen (,,T'oung Pao'', xxxvfl, Ićyde l9u, s. 226_2M), s. 2,l4. Por. także K. Jettmar, The Kąrasuk cullure ańd hs south-eastern AfliĄities (',Bulletin of the Museum of Far Eastęm Antiquities'', n" 22, Stockholm 1950, s.83-l2ó); id., The Altai before the Tułks; id.' I'Ifgeschichte Innerusiens' s. 'l54 nn' zdaniem L. vajdy północnoazjatycki kompleks szamański jest rezultatem wzajemnych wpłIłów rolniczymi społeczeństwami południa i tladycjami myśliwych północy.
Jodnakze sŻamanizm ńe jest charakterystyczny ani dla pierwszych, ani tęż dla drugich;
kultury koczownicze lznać należy za uzależnione od odkryć cywilizacji rolniczych i miejskich; pośrednio oddziablranie tych ostatnich sięga niezwykle daleko na północ i północny wschód, a od czasów prehistorycznych trwa po dziśdzięń. Widzieliśmyjuz, jakie znaczenie rni,ały wpł1rvy indoirańskie i mezopotamskie na formowanie się mitologii i kosmologii w Azji Środkowej i Syberii. Terminy irańskie poświad12. skądinąd czone zostały u Ugrów, Tatarów, a nawet Mongołów wpływy kulturowe i obustronne znane kontakty dobrze są dosyć kulturowej Na tej między Chinami a hellenistyczn1łn Orientem. wymianie skorzystała z kolei Syberia: cyfry uż}Tvane przez różne h)óy syberyjskie zapożyczone zostały bezpośrednio zarówno od Rzymu, jak i Chin (Kai Donner, Za Sibćrte, s. 215-Ż16). Wpływy cylvilizacji chińskiej sięgają obu i Jeniseju 13' W tej właśniehistoryczno-etnologicznej perspektywie winno się rozpatrywać wpływy Południa na religie i mitologie ludów Azji Środkowej i Północnej. Widzieliśmy już rezultaty takich wpĘwów na właściwyszamanizm, przede wszystkim w technikach magicznych. Również strój i bęben la szamański ulegĘ wpływom Południa. Nie jost on wynikiem kulturowej inte$acji
i
jest młodszy od swych kompon€ntów.
Północnoazjatycki szamanizm sięga co najwyżej epoki brązu; pof. zur phaseologischen Stellung des Schamanr'szłs, s. 479. Jak się jednak dalej przekonamy (s. 497, przyp. l9), prehistoryk Karl J. NaII uważa, że jest w stanie dowieść, iż początek szamanizmu
w Azji Północnej sięga przełomu paleolitu dolnego i górnego. t2 o irańskich elementach w słownictwie mongolskim' zob. takżę B. Laufer, Sino-Iranica: chińese Contrib\rlions lo the Histolt of civiliŻation in Ancienl I/ął'l (,,Field Museum of Natu.al History, Anthropological series'', Xv, 3' chicago 1919)' s. 572-7ó' Por' o' Manchen-He|fen, Manichaeans in Siberią (v'/ ,'semitic and ońental studies Presented to william Popper on the Occasion of His Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949", wyd. w. J. Fischel, Berkeley i Los Angeles l95l, s' 311-32ó) o sogdyjskich pomnikach skalnych z lX wieku na południu Syberii. Por' takż€ P' Pel'|iot, Iniuence iral1ie\Ąe en Asie cenlrule et en Exta e'ofient (w ,,Revue d'histoire et de littćrature religieuses", Paris 1912). (,,E|hnos'', Iv, 1939' '3 Por. np. F. B. stęiner, skinboats and' lhe Yakut ,'Xayik" s. 177-183). !a w nie publikowanym jeszcze eseju, streszczonym przeŻ w. schmidta (Del IJrsprung,||l' s.334-338), A. Gahs twierdzi, ije prototypem bębna szamańskiego w Azji Środkowej i Północnej byl podwójny bęben tybętański. szyrokogolow (Psychomenlal Cofuplex' s. 299) przyjmuje hipotezę w. schmidta (Der Ulspllug,lll, s. 338), jakoby
496
Wnioski
Wnioski 497
można j€dnak
relief
materiały dowodzą, że ideologia i specyficzne techniki szamanizmu poświadczone zostaĘ już w kulturach archaicznych. w których trudno byłoby doszukać się wpĘwów paleoorientalnych wystarczy przypomnieć' że z jednej strony środkowo azjatycki szamanizm'związany jest ściślez prehistoryczną kulturą syberyjskich myśIiwych 15, z drugiej zaśtechniki i ideologie szamańskie ońnajdujemy u prymitywnych ludów Australii' Malezji, Ameryki Południowej i Północnej, a także w wielu innych jeszcze regionach. ostatnie badania jasno ukazały elementy szamańskie w religii paleolitycznych myśliwych. Horst Kirchner zinterpretował sławny
przedmioty znajdywane na stanowiskach prehistorycznych są - że 16. pałeczkami do bębnów Przyjęcie tej interpretacji oznaczałoby, prehistoryczni czarownicy używali Ębnów podobnych do tych, jakich
lważać szamanizmu w jego strukturze i całokształcie za wytwór tych wpływów. Zebrane i zinterpretowane w tej książce
okrągły bęb€n 2 drewnianym uchwytem
_
pochodzenia tybetańskiego
_
jato pierwszy
dotarł do Azji, a także do Czukczów i Eskimosów' Azjatyckie pochoizenie Ębna eskimoski€8o zaproponowane zostalo również pęez w. Thalbitze;a (The Amm&alik Eskimo, 2 c4ść.2podtom, s' 580). w' Koppcrs 1Probleme deł indkthen Retigionsge' schichre, s. 805-807), akc€ptując wnioski szylokogorowa i Gahsa dotyczące pofudnjowego pochodzenia szamańskiego Ębna. uważa jednak, że jego mojelem nie byl Ęben tybelański' aIe raczej bęben w ksztalcie kobiałki do czyszczenia zboż spotykany rówDież u magów archaicznych ludów Indii (santalowie, MuDdowie, Bhilowie, Baigowie).
w związku z
szamanizmem owych tubylczych ludów (na które silny wp\rł wywarla zręszlą rnagia indyjska)' Koppers zastanawia się (Ptobleme, s. 8lo-8l2), cŻy istnięje jakiś organiczny związek między turko-tatarskim tematem łam g.upą u .ló- o"ou"-jących magię, maga lub kraj magii w języku Bhilów (ł,źłłłz, mag1i,' itd.) i Santalów (kamru' ojczyma czarownictwa' Kamru, Pierwszy Mag',Iłr;j itdj, jak również w hindi (Karnrup, sanskryckie Kamarupa itd,\' Autor myśli1s. 7831 o ewentualnym południowoazjatyckim pochodzeniu slowa kamaru (kahtu), przlksztalconego później przez etymologię ludową w Kamarupa (nazwa Assamu' dystryktu sĘnącego zJznaczenia śaktyzmu). o szamaniaTrie Mundów, por. J. Hoffmann, Encyclopaeiia-Mtotdarica, II, s. 422 nn. i Kopprs' Probleme, s. 80l nn. zob. takż A. cahŚ. Die kulturhistorische| Beziehungeń d2l ós iĆhen Paltiosibirier zu den austlischeh yólkerh. iĄsbesondere Żu]elvn fo.mo.soj (,'Mjtteilungen der anthropologi9chen Gąellscbaft in Wien'', Lx, l930, s. k)' l5 Por' H. Findeisen' schafuaueklum, s' 18 nD'; F. HanćŃ' The Eufasian Allimat style and lhe Altai CornPleł (w,,Artibus Asiae''. xv, lźipzig 1952, s. l7l-194); K. J'
Nan, Nordasiotisch-eurcpijische t]rzeit in ałchóologischer und vólkerkundlicher Sicht (*
,'studiu'n generale'', vII, 4' Bęrlin 1954, s. l93-2ol); id., ]Ąlerpretation altsteinzeitlicher Kunstwerke durch vólkerkundlkhe Parallen (w ,,AntbropoŚ'', L, 1955, s' 5t3-545), s. 5,t4 nn. Pol. także A. M. Tallgen, Zuł westsibirischen GruPpe der ''schąmanistischen -Fi8zleŻ" (,,seminarium Kondakovianum, Iv, Praha l93l)'
z
Lascaux jako wyobrażenie szamańskiego ttansu (Ein ar-
chiiologischer Beitrag). Tenże autor twierdzi, że ,'buławy''
tajemnicze
uŹywają szamani syberyjscy' Ciekawe, że pałeczki do bębna wykonane z kościznaleziono na Wyspie Jeleniej na morzu Barentsa, na stanowis_ ku datowanym na ok. 500 lat p.n.e. 17 Na zakończenie warto jeszcze
zalważyć, że problem ,,początku'' i chronologii szamanizmu podjął niedawno Karl J. Narr w swej ważnej pracy Btirenzeremoniell und Schamanismus in der ilteren Steinzeit Europas \8.IJkazał on wpływ pojęó płodności(statuetki kobiece czyli ,,Wenus'') na religijne wierzenia prehistorycznych myśliwychz Azji Północnej; wpływ ten nie przerwał jednak tradycji paleolitycznej (s- 2ó0). Wnioski Narra są następujące: czaszki i kościzwierząt, jakie znaleziono na europejskich stanowiskach paleolitycznych (przed 50000 do około 30000 lat p.n.e.) mogą być interpr€towane jako olrary rytualne. Prawdopodobne jest, że niemal w tym samym czasie i w powiązaniu z tymi samymi obrzędami wykrystalizowały się magiczno-religijne koncepcje powrotu zwierząt do Ęcia z ich kości;w tym właśnie,'Vorstellungwelt'' tkwią korzenie azjatyckiego i północnoamerykańskiego kultu niedźwiedzia. Wkrótce potem, około 25000 lat p.n.e., Europa pozostawia dowody istnienia najstarszych form szamanizmu (Lascaux) Z plastycznym wyobrażeniem ptaka, ducha opiekuńczego i ekstazy (Btirenzeremoniell, s. Ż71). Do specjalisty należy ocena prawidłowości chronologii zaproponowanej przez Narra 19. Pewna zdaje się byó dawnośó ,,szamańskich" rytuałów i symboli. Należałoby jeszcze określić,czy dostarczone dzięki t6 Ein archiiologischer Beitrug. s.2?9 nn. (,,bulawy" : nitem. ,,Kommandostijbe", ft. bólons de commąrdemenl)' Por' s' Giedion, The Etefnal Present,I: The Beginnin4s Ó/,,lfl' New York i London 1962. s. 162 nn.). l7 Zob' reprodukcja w Findeiseń, schamanentum, rys, 14' por. ibid., s' l58 nn' |3 w Sąeculum, X,3, Fńburg i Miinchen 1959, s. 233_212. 19 Chronologia Narra zostaIa przyjęLa przdŻ A. clossa, Da' ieligió,'e im schĄńanisrłus (w ,,Kairos'', II, salzburg 1960, s' 29_38). w artykule tym autor dyskutuje kilka niedawnych interpetacji szamanizmu: Findeisen, A. Friedrich, Eliade, D. schróder'
Stiglmayr.
498
Wnioski 499
wnioski
prehistorycznym odkryciom materiaĘ są świadectwem szamanizml in
Statu nascendi, czy też jedynymi materiałami, jakie obecnie posiadamy
o starszym kompleksie religijnym, który nie znalazl jednak ',plastycznych" manifestacji (rysunki, przedmioty rytualne itp.) przed okresem Lascaux. Aby dobrze ztozlmteć formowanie się kompleksu szamańskiego w Azji Środkowej i Północnej, nie należy zapornirLać o dwóch zasadniczych elementach tego problemu: z jednej strony doświadczenie ekstatyczne jako takie, jako zjawisko pierwotne; z drugiej historyczno_religijne środowisko, w którym temu ekstatycznemu doświadczeniu przyszło się zintegrowaó, i ideologia, jaka winna ostatecznie go uzasadniać. Doświadczenie ekstatyczne określiliśmyjako',zjawisko pierwotne'', nie widzimy bowiem powodu, dla którego mielibyśmy go uważać za wytwór pewnego momentu historycznego. to znaczy wytwór pewnej formy cywilizacji; skłonni jesteśmy uważać go raczej za składową częśćkondycji ludzkiej i dlatego właśnieznane całej ludzkości archaicznej; wraz z rozmaitymi formami kultury i religii modyfikowała się i zmieniała jedynie interpretacja i waloryzacja doświadczenia ekstatycznego. Jaka więc była historyczno-religijna sytuacja w Azji Środkowej i Północnej, to znaczy tam, gdzie później wykrystalizował się szamanizm jako autonomiczny i specyficzny kompleks? Na caĘm t).m obszarze, już od najdawniejszych czasów, poświadczone zostało istnienie najwyższej Istoty o strukturze niebiańskiej, która morfologicznie odpowiada zresztą wszystkim innym najwyższym Istotom niebiańskim religii archaicznych (zob. Eliade, Traktat, rozdział II). Symbolizm wstępowania, ze wŚZystkimi jego obrzędami i mitami, powinien być wiązany z najwyższymi Istotami niebiańskimi; jak wiadomo, ,,wysokość''jako taka była uświęcona,a wielu najwyższych bogów ludów archaicznych naz1rła się ,,Ten na wysokości'', ,'Ten z Nieba'' czy po prostu ''Niebo". Ów symbolizm wstępowania i ,'wznoszenia się'' zachowuje swą wartośći aktualność religijną nawet po ,,wycofaniu się'' najwyższej Istoty niebiańskiej, jak bowiem wiadomo, najwyższe Istoty tracą stopniowo swą kultową aktualność, ustępując miejsca ,,bardziej dynamicznym'' i ,,bliższym'' formom lub postaciom religijnym (bogowie burzy i płodności,demiurgowie, dusze umarĘch, wielkie boginie itp.). Przeobrażenie niebiańskiego Boga
w deus oliosus podkreśla jeszcze kompleks magiczno-religijny, określany
zwykle mianem ,,matńarchatu". Ograniczenie, a naw€t całkowita utrata religłnej aktualności najwyższych Istot uranicznych zaznacz^ się niekiedy w mitach wspominających o pierwotnej' rajskiej epoce, kiedy stosunki między Niebem i Ziemią były łatwe i dostępne dla wszystkich; na skutek jakiegośwydarzenia (a zvvłaszcza błędu rytualnego) stosunki te Zostały zerwane' a najwyższe lstoty wycofaĘ się do najwyższych sfer niebios. Powtórzmy raz jeszcze: zanik kultu najwyższej
Istoty niebiańskiej nie spowodował upadku symbolizmu wstępowania
ze wszystkimi jego implikacjami. Jak widzieliśmy, symbolizm ten potwierdzony jest wszędzie i we wszystkich kontekstach historyczno-religijnych. Tak więc symbolizm wstępowania odgrywa zasadniczą rolę w ideologii i technikach szamańskich' W poprzednim rozdziale zobaczyl'iśmy,w jakim sensie szamańska ekstaza mogłaby być uważana za reaktualizację mitycznego illud tempus, w którym ludzie mogli in concreto komllnikować się z Niebem.
Niewątpliwie niebiańskie wstępowanie szamana (lub znachora' maga itp.) jest glęboko zrnodyfikowaną, a niejednokrotnie zdegradowaną pozostałościąowej archaicznej ideologii religijnej opartej na wierze w najwyższą Istotę niebiańską oraz konkretn€ stosunki między Niebem i Ziemią. Szaman jednak, jak widzieliśmy, ze względu na swe ekstatyczne doświadczenie które umożliwia mu przywrócenie stanu nieosiągalnego dla reszty ludzkości _ uważany jest i sam się uważa za istotę uprzywilejowaną . Zresztą mity wspominają o bardziej intymnych stosunkach najwyższych Istot i szamanów; chodzi zutłaszcza o Pierwszego Szamana wysłanego przez najwyższą Istotę lub jej substytut (demiurg lub bóg solarny) na Ziemię w celu obrony ludzi przed chorobami i złymi duchami. Historyczne modyfikacje środkowo- i północnoazjatyckich religii, czyli' ogólnie rzecz biorąc, zawsze ważniejsza rola kultu przodków i boskich lub półboskich postaci, które zajęĘ miejsce lajwyższej lstoty, zmieniły z kolei znaczenie ekstatycznego doświadczenia szamanów. zstąpienia do Piekieł 20, walka ze Ąmi duchami, a|e także bliższe stosunki z ,,duchami'' prowadzące do ich ,,inkorporacji'' lub 20
Przypomnijmy, źe historia leligii zna roz]lnaitę typy descensus ad infełos.
500
Wnioski 501
wnioski
szamana przez te ,,duchy'', są w większościdosyć późnymi ',opętania" innowacjami, które możemy przypisać ogóInemu przeobrażeniu kompleksu religijnego. Dodać tu jeszcze trzeba południowe wpływy, które przejawiĘ się juz dosyc wcześnie' modyfikując zarówno kosmologię, jak też mitologię i techniki ekstazy. Do tych właśniepofudniowych wpływów na|eży zaliczyć stosunkowo niedawny wpływ buddyzmu i lamaizmu' a także wpĘrły irańskie i w końcu wcześniejsze od nich wpływy mezopotamskie. Prawdopodobnie także inicjacyjny schemat rytualnej śmierci,po której następuje zmartwychwstanie szamana, jest innowacją, wniesioną jednak w bardzo zamierzchłych czasach; w żadnym razie nie można by je1 za|iczyć do skutków wpływów starożytnego Bliskiego Wschodu, albowiem symbolizm i rytuał śmierci i inicjacyjnego zmartwychwstania
poświadczony zostal już w religiach australijskich i południowoamerykańskich. Innowacje wniesione przez kult przodków znalazły swe odbicie przede wszystkim w strukturze tego właśnieschematu inicjacyjnego. Samo pojęcie mistycznej śmiercizostało zmodyfikowane na skutek rozlicznych zmian magiczno-religijnych spowodowanych przez mitologie lunarne, kult zmatłych i wypracowanie ideologii magicznyclt.
Dlatego też szamanizm azjatyckl należy sobie wyobrażaó jako archaiczną technikę ekstazy' u której podstaw leżąca oryginalna ideologia _ wiara w najwyższą Istotę niebiańską, z którą można utrzym}vać bezpośrednie stosunki poprzez wniebowstępowanie _ stale była przeobrażana wskutek całego szeregu egzotycznych wpłyrvów,
uwieńczonych inwazją buddyzmu. Pojęciu mistycznej śmiercisprzyjaĘ ztesztą coraz ściślejszezwiązki z duszami przodków i ',duchami'', które prowadziĘ do ,,opętania" 21. Jak widzieliśmy, fenomenologia
z ekstatycŻnym zstąpieniem szamanów, aby stwierdzić róźnicę' PoI. Eliadc, Na6.'ances mystiques, s.126 nn.. 188 nn. 2l Jak to znakomicie pokazał Dominik Schróder, ,'opęranie'' jako doświadczenie re|igj-jDe posiąda oklcślone zlaczeńie: w sumie chodzi o inkorporację ,,duchów'', to anaczy uczynienie świata'' obęcnym, żywym i ,,konkretnym"1 por. Zut ',duchowego Struktur des SchamaniJrż s' 865 nn. Możfiw€, że ,,opętAnie '' jęst ńezwykle archaicznym ', jego struktura ziawiskiem rĆIigijnyn' Ale się od ekslalyczoego doświadczenia wystarczy polólvnać zstąpienie do piekieł Isztar czy Heiaklesa
'óż!i
transu uległa wielu Zmianom i degradacjom, spowodowanym w głównej
mierze wypaczeniem właściwejnatury ekstazy' Niemniej jednak wszystkie te innowacje i degradacje nie były w stanie zniweczyć możliwościprawdziwej ekstazy szamańskięj _ tu i tam mieliśmy okazję odnaleźó ptzykł^óy autentycznych doświadczeń mistycznych szamanów w postaci ,,duchowego'' wni€bowstąpienia, które to do_ świadczenia przygotowane były przez metody medytacyjne, dające się porównaó z metodami wie.Ikich mistyków Wschodu i Zachodu. charakterystycznego dla szamanizmu senlt] JtliĆ'o' Ponadto możemy sobie wyobrazić, w jaki sposób ,,opętanie'' moglo lozwinąć się 2 doświadcŻeniaekstatycznego: w czasie, gdy dusza (lub,,glówna dusza'') szamana podróżowala po górnych lub dolnych światach, .'duchy'' mogly opętać jego cialo' Trudno jednak wyobrażć sobie Proces odwrotny, albowiem po opętaniu szatnana ptzBz duchy diemożliwa stajc się ekstaŹa personalna' to znaczy wniebovŚtąpienle |ub zstąpienie do piekieł. To wlaśnie duchy poprzez ,.opętanie'' wywołują i ktystalizują doświadczenie €ligjne. skądinąd istnieje pewna ,'latwos" w ..opęlaniu" konlrastująca z petnym niebezpieczenstw i dramątyczDym charaktcrem inicjacji i dyŚcypliny szamańskiej.
Epitos
Epilog Nie ma przerwy w ciągłościhistorii mistyki. Kilkakrotnie już zauważyliśmyw ekstazie szamańskiej ,,tęsknotę za rajem'' przypominającą jeden z najstarszych typów chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego r. ,,Wewnętrzne światło",odgryr'vające zasadniczą rolę w indyjskiej
mistyce i metafizyce' jak też w mistycznej teologii chrześcijańskĘ, poświadczone zostało już, jak widzieliśmy' w szamaninnie eskimoskim. Dodajmy, że magiczne kamienie, którymi szpikuje się ciało australijskiego znachora' symbolizują w pewien sposób ,,skrzepnięte światło''2. Ale szamanizm ważny jest nie tylko ze względu na miejsce, jakie zajmuje w historii mistyki. Szamani odegrali zasadniczą rolę w obronie psychicznej integralności wspólnoty. Są oni mistrzami walki z demonami par excellence; walczą zarówno przeciwko demonom, chorobom, jak też czarnym magom. Wzorcową postacią szamana-mistrza jest Dto_mba SziJo' mistyczrry założyciel szamanizmu Nahsi, niestrudzony pogromca demonów (zob. wyżej' s. 440 nn.)' Wojownicze olementy o dużym maczeniu w niektórych typach szamanizmu azjatyckiego (włócznia, pancnrz, fuk, miecz itp.) znajdują swe wyjaśnienie w koniecznościwalki z demonami, prawdziwymi wrogami ludzkości. Na ogół można powiedziec, że szaman broni źycia, zdrowia, płodności,świata
'p-. olł" M.
Eliade'
La
Noslalgie du paradis dans les trądilions Primilives,
w| Mlthes, fć|es et mystżres, s. 80 nn. [Po!. Nostalgia zo Rajern pymityvnrch,ltnrn. K. Kocjan, w: ,,W drodze", nr l, l9B8]. 2
9
trudycjach
ld', ,,Expeńences de la lumićre mystique'', w MćphistophóIćs et l'androgyne, s.
\n.IPor'
17
Doświadczeń[a mktrczneqo świalla' rłuln. A' Ławski i J' Sieradzan, w: ,,Pismo Literacko-Artystyczne" 1985, 5 i 61.
503
,,światła"przed śmiercią,chorobami' bezpłodnością,nieszczęściem i światem,,ciemności". Walecznośćszamana staje się niekiedy manią agres}Ąvną; według niektórych tradycji syberyjskich uważa się, że szamani bezustannie walczą ze sobą pod postacią Zwierząt (zob. wyżej, s. l05). Ale tego rodzaju agresylvnośó jest raczej wyjątkowa; cechuje niektóre odmiany syberyjskiego szamanizmu i węgierskiego tńltosa' Rzeczą zasadniczą i uniwersalną jest walka szamana z tym, co moglibyśmy nazwaó ,,mocami Zła''. Trudno nam sobie wyobrazić, co taki mistrz może reprezentowaó dla archaicznej społeczności.Przede wszystkim pewność, że ludzie nie są osamotnieni w obcym świecie,otoczeni przez d,emony Zła'' ' obok bogów i nadnaturalnych istot, do których kieruje i ',siły się modlitwy i składa ofiary' istnieją jeszcze ,,specjaliści od sacrum'', ludzie mogący ,,widzieć'' duchy, wchodzić do Nieba i spotykać się z bogami, zstępować do piekieł i walczyć z demonami, chorobą i śmiercią. Zasadnicza rola szamana w obronie psychicznej integralności wspólnoty wynika przede wszystkim z następującego faktu: ludzie mają pewność,że jeden z nich potrafi im pomóc w krytycznych okolicznościach spowodowanych przez mieszkańców niewidzialnego świata. Niezwykle pocieszająca i podtrzynująca na duchu jest pewność, że jakiśczłonek wspóInoty może widziec to, co jest zakryte i niewidzialne dla pozostałych, a także przynosić bezpośrednie i dokładne informacje z nadprzyrodzonych światów. Właśniedzięki zdolnościpodróżowania po nadprzyrodzonych światach i widzenia istot nadludzkich (bogowie, demony, dusze zmarłych itp') szaman mógł w decydujący sposób przyczynić się do poznania śmierci. Prawdopodobnie wiele elementów ,,geografiri pogrzebowej'', jak też niektóre tematy mitologii śmierci,są rezultatem esktatycznych doświadczeń szamanów. Świat widziany przez szamana i spotykane przez nlego osoby w czasie ekstatycznych podróży w zaświaty są szczegółowo opisywane przez samego szamana podczas lub po transie. Nieznany i przerażający światśmiercinabiera kształtu, organizuje się według specyficznych wzorców, by na koniec ujawnić własną strukturę i z czasem stać się bliskim i przystępnym. Z kolei istoty Zamieszkujące świat śmiercistają się widzialne; nabierają kształtów, postępują jak ktoś posiadający własną osobowość, a nawet
504
Epitog
Epitog 505
biografię. Stopniowo świat zmaĄch staje się poznawalny, a sama jaio obrzęd przejścia do du9h9wego sposobu bycia. Tak więc opówieści o'ekstatycznych podróżach szamanów przyczyniają się dó ,,uduchowienia'' świata wzbogacając go cudownymi formami i postaciami. "-T-łłh' Wspomnieliśmy już o istnieniu zbieżnościmiędzy opowieściami o szamańskich a pewnymi tematami epicłimi^z literatury 1ts11z1ctt ustnej '. Przygody szamana na tamtym świecie,próby, jakie przechodzi podczas swych ekstatycznych zstąpień do piet
(
_-łdavz"i,s'
216 nn., 3lo nn., 3ó4 nn. Zob' takżeR. l'ćpopóe et le barfu au Tibet, s.3I7 nn.,370 nn.
A. stein, Recherches sur
pracowanym seansie, mającym oczywiście pozytywny wpływ na
Kźdy bowiem prawdziwie szamański seans staje się w końcu spektaklem, nie mającym sobie równego w świeciecodziennego doświadczenia' Szttlczki z ogniem, ,,cuda'' typu sztuczek Ze sznurem i mangowcem' pokaz magicznych mocy ukazują inny, baśniowy świat bogów i magów, świat,w którym wszystko wydaje się możliwe, gdzie zmarli powracają do żrycia, a ż1,wi umierają, by następnie Zmartwychwstać, gdzie w jednej chwili można zniknąć i pojawić się na nowo' gd,zie ,,prawa przyrody'' zostają obalone, a pojawia sięjakaś nadludzka ,,wolność'', stając się intensywnie obecna. Trudno jest dzisiaj nam, współczesnym, wyobrazió sobie oddziaływanie takiego spektaklu na',prymitywną'' wspólnotę.,,Cuda'' szamańskie nie tylko potwierdzają i umacniają struktury tradycyjnej religii, lecz także stymulują i ożywiają wyobraźnię, zacierając granice między snem a bezpośtedriąrueczywistością, otwierają okna na światy zamieszkane przez bogów, zmarĘch i duchy. Poprzestańmy na tych kilku uwagach o wytworach kulturowych umożliwionych i stymulowanych przez doświadczenia szamańskie. Ich dogłębne zbadanie wyktacza poza ramy tej pracy. Jakże wspaniałą książkę można by napisać o ekstatycmych ,,żródłach'' poezji epickiej i lirycznej, o prehistorii spektaklu dramatycznego i w ogóle baśniowych światachodkrywanych, eksplorowanych i opisywanych przez dawnych szamanów...
chorego a'
a Por. także Lucile
American Folklore'' 1953'
H. Charles, Drarfia in shaman Exofcism (w ,,Journal of LxvI' 260, s. 95_122)' w szczególnoki s' l0l nn., l2l nn'
Ptqpisy do wydania polskiego 507 (ll) (s. 32) Tzn. zawodu, godności baksy. (s. 3ó) Autor ułłtu wyr8zu menelik, co po jakucku znaczy
(t'Ż)
his(eńę''.
(op racowal Je rz y Tul iso w)
old shaman hąs to do for his pupil iŚ to p.ocure him an a1ak'ua by which is rheadt his i'e. the altogethcr Śpeoial and palticular clemen( vhich makęs this man an
(l) (s. 3)
Przez ',szamanian ałujski'' moźna rozumjeć: a) szamanian rdzennej ludnośriAłtaju, b) szzmaaizłr ludów.mówiących jpyk;;;
i
mandżursko-tunguskimi.1
w
"i;'.';it|iu.ecłimi, ute'wsp.,"ii"""ii"'p.""v
u' a"*v temin ów występuje w tym drugim maczeniu. ''| (s. 5) ftzymiolnik ''ońeołalny., (dalej również ..paleorientalny.-, maczy dla ..odnosący się-do (staroży(ne;o) all'łiego w*ioJu::.''po.Juru 1"]::1 mowrc o:y|..:: wpływach ońentalnvch w Azii Środkowej czy w 'u ,o lodochinach, a więc w naszym iyi
pojęciu w łrajach równićż ,,orien(a|nvch.._ '!'(s' ló) Spońb. w jaki autoi przedstawia te sprawy daleki
.'
Jell od ścisłosci. Nąprawdę.jęśtlak, że w mongolskim języku klasycziy. ."-"" ,ł aug", * 'i""v*" : 2:y+ dialęktach (do których 'a-licza .Ę i uu.iu"til aa: ts"isl.i'ia"m-1z lu'":i'w:u"'t*L tureckch (u autom ,,turko_tatarskich'') odpowiedni termin brzmi wańantam9 riżej p.'(l0)). wyjątei stan."i lę'yL:"t""r' ,'.""il'i" aiz *r" L'zapozyczonE -::!:!^y:b. Ż i\ongolskięgo ,,szamanka''' w języku mongolskim termin /
!
"l{s.
|udów tureckich. fune
w danym miejń
mowa
j"'t .
,'Tatal,, Iozrciągano na większość eit"j""vt""r' i"łt"ir."t' ,trą i,rł' nr, -_-"-'"'
aj:s'.m1czll.ownieź ,'niebo. przesrwór.. " ęor' srr' tsi)' chanlowie ldawoiej: ostiacyv irad wasiuganu. l"i !t 1u-) T^ l'l (s. 27) Jufacy. Jurako_samoiedzi, samójedzi-Juracy 1 s|olykane ,2!.'
liteIaturae nazwy Neńców. (3|{s'
w
3o1 wg T' M' Michaiłow| ! Burjalski sza,ńąhizm' Nowosibirsk 1987, buriackic zrcła znaczy ..pochojeoie, korzeń, dżedżctwo'.. ''' (s. ]0) wódka mlec7n2
starsze.; Ś.
28l)
('o'(s' 3l) Kirgji. Kazacho_Kirpiż spotylane w starszej lileratuŹś nazwy - to j;;;;; Kaz'chów. Kazachskim terminem ni' .k..śl"" ;.., *?*)'j'l'ljlr. istDi.je też forma oboczna baksa, króĘ, jako łatwiejszej Jj.o"ir"Jiił '*.
dawac piefwszeństwo
na
aJ, (s. 55) chodzi tu o tz\ł. bóstwa sajtyńskie, czy sajtańskic (bur. sajtahi bufchaĄ, do których zwracano się m.in. z prośbąo powodzenie, pomyśIny wynik rozprawy sądowej itd. (T. M. Michajlow op. ci!., s. 2l). ("} (s. 72) odtlośdy fragment książki K. RasEusscna brzrti: ,,The next thing an
Przypisy do wydania polskiego
mongolskimi
''cierpiący
ąjł" ,'u *
',angókoq'' angókoq' It is also called his qaumąnEQ, his,'lightin8'' or fol ',enlightenmcrrt'', ar|ak'ua consists of a myst€ńous lighr which the ahaman sudd€nly feels irr fus body, inside his head..." (op. cit., s. I l2). \\5) (s. 12) Tlbelanska KsĘga IJmarlych (lub: śrniercĄ _ PrTyjęt^ na Zachodzie nazwa tybetańskiego t€k$tu Bo'-do l'os-J8ro,l (wym. Bardo T'ódol), czyli ,,wyzwolenie z Bardo'' (tj. stanu przcjściowego). ('6) (s. 78) Por. przypis (8). (l7) (s. 79) z9pewne chodzi o postać znanąjako Buchuti Chara, albo Mergon charą (zob. U. Harva, op. cit. s. 359). (t3)(s. 8l) ostiacy jenisejscy, Jenisojczycy _ davna nazwa Ketów, ludu paleo_ azjatyckiego, nic rnającego Dic wspólnego z ostiakani-chantami. (19)(s.88) Uńanchajem nźĘywano w dawnej litcraturze Tuwę. co się tyczy rłspomnianej leg€ndy to, ze względu na pojawiające się w niej antroponimy. nalEży ją lznać raczf,j z& morgolśką (choć i zapisarto ją w Tuwie). {Ż0,(s' 92) Por' ss. 30 i I lo. 'Doż lż1) 1s. 931 zapewne chodzi o ułucu (Bixa orellaaa), roślilęuży*aną do łyrobu cz.r*onej farby. 1") (s. 98) Kajra Kan (wla{{,iwię kajrukan) to Dadarłany różDym bóstwom pr'ydomek odpowiadający polskiemu ,,milościwy''. Wbrew poŻo.om nie ma oo nic wspólnego z tur. ton ,,chan''. (z3)
(ui
(s. 99) Tzn. u chantów (ostiaków) znad (s. l0o) lvo,'/e8 (ub naJl€8) podstawowa
-
TrcĄiu8anu.
jcdlostka administracyjn8
w dawn€j
Jakucji (mniejsza od Ńusu). ('ŻJ)(s' l00) Łątwo tu o niepoiozumicnie, bo szaman Aua nosi (czy przypsdkovo) takię samo imię jak nawiedzający go duch rodzaju żĘńskiego. K' Rasmussen pisze: ,,An aua is a little spińt' a womąn, thąt lives down by the sea sho.ę. Th€re a.ę many of these shore Ęirits, who run about with a pointed skio hood on their hęads. (..') Thcy are
bńght and checńul wheD ode calls lbem, and reseEblę most ofall sweet litue live dolls; they are no ialler then the length of a man's arm". (op. cit., s. ll9). {zol (g' l l l) ząpewn€ chodzi o pumy' {'Ż7) 1s' 1261 zapewne jest to Bięzbyt dokłądny zapis bu.iackicgo herye (]lob'. s.lge) cłllicłr,'wiązać u słupą (łono\łiązu)". ('ż8)
(s' l29) sibińczycy (sibe)
(bliski Mandźxnom).
_
lud tungus}i zamieMkujłcy zachodnie Chiny
508
erzypisy ao wydania potskiego
Przypisy do wydania
(ż9)G.
l38) Pomyłka. w cytowanej pracy A. Gheerbrąnla wraz maraka oznacŻa grŻecholkę' Por' zrevtą njżei ls. l84)' (s.'| 50) Ruch.polltyczno_religłny, który w latach I87G-l890 oga.ną} liczne ^-_-"o' z obszaru pteńi. szrzcpy l54) czarni Tatarzy (właściwie..Tararzy czarnolescy... por' niem' sĆrwa'Ź,,(x)(s. ,old,T:,:,":,-:y:u"rniewyje jedna z grup Majcrykó; laaly ;'";;;;;
-
'''' (s' l5ó) ojbon ki.ingele ousŻczona w obieg przez w. sierosŻewskiego błędna forma terminu ojbon ki.ingehe -..bizękadełko .*r*.i l",irii^. ..słońce" w!kIuczonv
- p.i"ii*i
*'
ducha opiekuńczeso (}'or. s' 28). niebieski (por. s. l9t.). '*,(s. 158'1 Dla większei iaśnościfragrnent przyti!,zĄ się w nowym, dokonanym bezpośrednio z mongolskiego, pr7ekladzle.
]:::c la;zej '",G. l:]) 157) Raczej
(r''
{s. (38)(s.
('e)(s.
1s8.1 T1. 4,,10 cm. 158) rj. ok. 23 crn.
158) I arszyn
= O,7ll m.
''j' l;,.'anl *' o. *. Gaidanowej (Dolałlaistskłe wiefowania bu\a', Nowosibirsk p" i".ii";;";;;;;;'"rń::';;Jl,u*,,o 'lil';j]]-:':'::l"! atacryć ''1':':,,knut "-v-* 'lę do .knl: na|eżący iy-weq:^'tn9że rynsztunku;; ,s. zss-:oó ..'o'l.(s. l59) A' Pozdniejew' op. polŚki
-Tulisow).
ina ięzvL
"it.,
tłumaczyłJ'
'n'' (s' .16l) samo _pl! jeszcze nię oznacza zbiotnika' nie jest nawet wyrazem, a sufił.sem nazwy fulerałów. pojemników i{p'.).
l,:^:T"y-
samo co
Tatarz.J abakańscy (dziśCńakasł' ;;; 1:. '.11l': ''''(s. l/J) Zapewoe chodzi o tzw' święlo niedźwiedzia
towarzyszących ubojowi tego zwierzęcia 1u Niwchów,
i Ugrów).
łt"i',-
'o'' {s' l7ó1 Dawna nazwa Se|łupow'
"u' ,'',
Is'
zespół ceremonii
"ijii'r..g""o*
Podane tu terminy buriackie haczą właściwle (od) białych.. '.szaman czamycb.. (domyślnie bóstw).
(n"'ts' lllij:
nieznana
1i zapewne znieksztalcona). il]l '-"-' nieco inacŻej: I9ó1 |.:l..:lądinąd W' l. Wierbicll oojsui. t, .,W ri''.ł-- J.r T.) robi się z kory brzńw;:j 'konslrukcję czę&ii Cuńy *.*'"
-
(op. cit., s. 4ó).
Z
przedniej
ńi-l"' ó;#;jil #:,.a
oryginafu ałtajskiego (Żamieszczone8o
.l96) '.' I.''1]'t.' w' werbickiego) tfumaczył J. Tulisow. (''' ls. l98) Raczej:
w cylowanej
pracy
,.o l}. radosnyl..(por. W. Radłov. op' cit'. s. 29r' czy szaman zwra"u oi tu ao J"an"go p tu,^i,óio'pięłri z ,o."..."ve-,^^,l'j' olęcle.m| :: tego miał kłopot juz Radłow (op. cit'. s. 3ź;. '"'(s' l98) Rozlewisko (ałt. _/'alł) tub rzeta ural (dawniej Jaik.). ,.n'tr. |98)
198.;
Edit
-
w dialekiach rureckictr
_
t55)(s' 200) Szaman przebija nie lyle stlop, co poziom, ziemię, podstawę (niem.
crund' pot' Radłov, op- cit., s. (56)
37).
20l) Radlow woli tłumacŻyć: ,,które8o omija ostrze kŚiężyca'' (op' cit. s. 49). (5?) (s. 2l3) vy' oryginale nimga!, w rzeczywistości ,,bajka'' i kazatauri ,.odprawiać obrzęd kasa'' (poprawniej byłoby kasatauri). (s.
(53)(s. 216) Zapewne cbodzi o sanie (ros. natta). (59)(s. 2l7) sądząc 2 kontekstu chodzi tu o tzw- sojotów (Tuwińczyków)' (60) (s. 223) Przypuszczalnie mowa tu nie o prawdziwej gitalz€, ale o chantyjskim
(ostiackirn) instrumencie strunowym Żar€J
j'lcł.
(5. 24t) Pałka Ębna jest uksztahowana asymetrycznie ( ma więc stronę ,,wewnętrzną'' i,'zewnętrzną''). (6') (s. 243) właściwielllJ'oria (lub fuŁgo) szananki Niszął (lr.'andż Niszan sanan-i bitche\. Na ten temat patrz J. Tulis ow , Histor ia szamaiki ly'i,rzaa, ,, Kontynenty", nt 21o (tamże przekład fragmentu utworu). (6} (s' 244) Zapewne chodzi tu o sojocką (tu'\łińską) legendę o Kubajko (por' s' 2l7)' (6a) (s. 244) w danym miejscu mowa jest już nie o Mandźlrach, a o Ewerrkąch tol)
(Tunguzach) barguzińskich. (6l) (s. 254) chodzi lu odrębnyrni pomieszczeniami' lóó) (s. 256)
mrogiej).
o
tzw. jarangę, wielki namiot
,,wielta
.Jt";?iiO*"i. *.,r"1.
z biegnącymi pod
ścianą
W zasadzie duch ów nazywa się po czukocku łele (telel to fotfia liczby
(s. 3l4) w pracy ojibway Heritage (N. Y. l97ó, s. 84) B- Johnston przytacza 2 teorie nt. znaczęnia i etymologii słowa M'dew'wtł. wg' jednej byłoby ono pochodną wyrazu ,'glos, brzmienie'', wg drugiej zbitką słów ,,dobry" i ,,sęrce''. (63' Ó wielkim -] Ió; Zapewne mowa tu Duchu KicŻe Manitu ( Kilćhe Mdrritu), 1s. por. B. Johnston, op. cit., passim. (69) (s. 326) wspomniani wcześniej jako Yamana. (6?)
-
(7o)
(s. 339) Plemię hegryckie
(?l)
-
z filipińskiej
z Batakarni z Sumatry).
lł?)vły2"i zwanych Czarnyml Tatarami'
G'.l9l) .l ,.szaman . (od)
polskiego 509
wyspy Palawan (nie spokrewnione
(s. 34E) Tzn. ryźu.
(s. 392) wzmianka na s. 397 wskazuje, że chodzi tutaj tylko o sybeńę Zachodnią' (73}(s.40ó) w rŻ€czywistości w obydwu językach nazwa tych istot oznacza to (7ż)
przestworz2'' lub ,,chodącĄ w prz'styłor7Ącb'' (tyb. ,nk'a'4rc-ma, ',przemierzająca og l aĘuj - bar j abug ć z r' tzłl (5.408) ,wyzwdLony z życia" (sanskr.).
wmo:
rnonE.
(75)
1s. 4t
9 Ti. gongu. w kosńologii hinduistycalej
(76)(s.425) l?1J (73)
najwyższa sfera będąca siedzibą Brahmy.
G. 426) wspomniani wyżej jako Moso. (s. 429) wyrocznia państwa (ąng. stale ofacle, sare małician)
-
w krajach
oacŻelny wróżbila' (79}(s. 433) Knina wiecznie głodnych istot (tzw. pleta\, przedpjekle. (30) (s' 44ó) wg M' J' Kiinstlera (Milologia chińsko' warszawą t98l' Ś.
kultury lamajskiej
?l)
sens
510
Przypisy do wydaDia potskiego
tego fragn€ntu
a i€mią''.
jest całkiem inny: ,,czun8
'3r) ts. 450) lnaczej
,.
i Li
zelwali potączenie między niebem
CiDgpo (chingpaw).
'"'| (s.'45l) Tzn' si_wan8_mu. por' M. J. Kiinstler, op. cit', s' 270_277 (tamże
rozne wers.;e przekladu tego imienla). . ':''.(.. 48l) Rączej aksen pet 1aksen transkrybowancgo kos').
. ,(B') G' 49l) Jednak wlaśDie wąż (wraz
-
przybliżona wymowa wyrazu egipskiego
w kosrnogonicznym rrricie Ewenków oblicze ziemi ksżałtuje
z mamuteń)'
lndeks osób \o prac
owal Krzys z tof Ko cjan)
Aarne Antti 108
ArystofanćŚ 387 Aśwaghosza 423
Abbott J. 469 Aberle David F. 3ó Ackerknecht Erwin H. 322 Adam z Bremy 372
Aua, szańan l00' Augustin R. 30
Adriani N.35l' 352' 35ó Agapirow N. N. 80, l2J, 157-159, l9l, Ahlbrinck W. l]ó, l37
Alexander Hartley Burr ló9' 263' 484 Alfóldi Andrós 453 Almgren O. 353 Altheim Frantz 81, 111,393.454 Amandry Pierre 384 Arnschler Wolfgang 202
Andrce Richard l7l,466
Andres Friedńch I3ó_t39
Anisimow A. F. 104 Anochin A' w. 31' 5ó, 87' 160' 162' l79'
Appollodor 77
Arbman Ernst 403, 413, 460 Archer W. 462 Ardżuna 415 Armenios 389 Armstrong E. 469 Amobe 389 Arysteasz z Prokonezu 385, 38ó
Bechtold Hanns 173 z28' 470 Banzarow Dordżi 489 Baranowski Bolesław 72 Baratow 221 Barbeau Marius 453 Bańęls Max 32 Bańhćlemy M. A. 395' 39ó Barthold W. 22 Baumann Hermann 92,273, 311 B^lźlzs ]^nos
Ahmed ibn Fadlan 181 Aleksięjew Gawrił 48
t94, 202, 205, 206, 2 t2, 263, L 16l, 165,221
Bachelard Gaston 471. 473 Bacot Jacquęs 439
251. 508
Anuczin W.
l0l
27
6
Bawden C. R 171 Bcag|ehole Ernest (i) Pęarl 3ó8' 3ó9 B€al samuel 4l5 Benedict Ruth 102, I 17 Bergema Hcnd k 271 Bemardino dc Sahagńn 424 Berndt R. M. 13ó B€sterman Th' l82 Bharata I. K. 399
Biallas P. Franz ,l4ó Bickermann E. 389
Bidez Joseph 389 Bielawski 27, 40
Bilby J. w.
71
512
lndeks osób
Biot Edouard 447 Birket-Smith Kaj 288 Blagden C. o. 28l, 33ó, 34o' 3Ą4' 48l Bleichsteiner Robert 170, 392, 429,431, 435
Blok H. P.481 Boas Franz 70, 292,308
ll0, ll4,
147,
Bogoraz Waldcma. G. (V. 35, l03' l17,
Carpenter Rhys 366 Casamiquela Rodolfo M. 324
castagnó J. 32, 2Ż3
4l. lo7' 162, ló4, l8l,
Castrćn Alexander M. 27, l74,216,2l1,
Boebm Fritz l7l Bogdanow L. 490
G.
t1l,2Sg,
Bogo.as)
ll8, l34,22o, Ż22,253_
259, 263, 332, 350
Bolte J. 77 Bollon J. D. P. 384
Bonnc.jea Bi.en 91, 462
Boulanger A. 467
Bounak (Bunak) W. 492 Bourke John. G. 184 Bousset Wilhelm 482
Boutejller Marcelle 33, 301, 313
lll,
l84,
299,
Bouvat L. 398
Brand l. 4Ą6 Breasted Jamęs H. 481
Breuil H. 429 Briggs ceorge W. I7O
Brown A. R' 9ó Buchatchajew 55 Buck P€ter H. zob. Hiroa Te Rangi Budda, X, Ą|' 4D2, Ę4, 4o5, 4z3, 425, Ą4o, 49Ż
Buddruss G€org 48, l04, lo5, l24, 167' 177, t82,215, 465 Budge E. A. Wauis 481 Burkert Walter 384 Burrows Edwin G. 364 Burrows Eric 2ó9 Buschan Georg 355 Caland Willem 4t0 Callarvay Canon 67 Carbonelli Giovanni 483
ogób
tDdeks
230,231
Celsus l3l Cerulli Enrico 482 Chadwick H. MuDro 41,42,88, 142,208, 217, 286, 351, 472, 483, 484
Chadwick Nora K. 4t, 42, 88, tzl, t42, 150, 185, 208, 2t7, 286, 357, 364, 378,412,483,484 Chałasiński J. 283 Changałov 80, l2s, 129.157_1s9' l9'|' 25l Chard Chester S. 494 Charles Lucile H. 505 Chavannes Edouard 4o5, 443, Żg4
Christensen Arthur 268 chństens€n H. H' 24ó chrjstiansen Rejdąr T- 36, I4l Chudiakow I. A. 192 Cla.k Walter Eugene 4&l Clemen Carl 386
Clements Forrest E. 219, 3OO, 309, 3lO,
326, 4t0 cline walter 4ó6, 467 Closs Alois 318, 386, 491 codrington R. H. 362, 4ó9 coę Michaęl D. 45l
coedęs G' 280, 287 Cole Fay-Cooper 336, 339 Collins, pulkownik 56, 57 col€man sister Bćrnard 3ló Coman Jean 386-388 comeŚtol Petrus, zob. Komestor Piotr Cook Arthur Bemard 479, 482 Coomaraswamy Ananda K. l'16. 263, 268, 270,399' 4ło' 473, 479' 483 Coomaraswamy Luisa 479 Cooper John M. 111.322 Comlord Francis Macdonald 384 Couvreur S. 442
Coxwell C. Fillingham 168, 170 Crawley Ernest 182,415 Creel Herrlee Glessner l7l Crooke WilliarD 421 Cuisinier Jęaone 37' ]9' l03' 28ó' 3]8' 344,354 Cumont F.anz 130, 388, 389, 481 Curtin JereDiah 80, 202 Czao (król) i9ó
czaplicka M. A.35'37,4?,l00' l5ó' l90,
4U.471
Czywalkow 205
czołko Iwąn 54
4,14
, 446, 4/,8, 452, 456 2'70,
383, 482, 483 Ełlls M- 308
Ehfunalk Erland 29ó Ehrenreich Paul I4l' l42, 2ól
t4t,
David-Ne€l Alexandra 43l, 433 Davidson D. S.331 Dawa-Samdup LalIra Kazi 432, 433 Deacon A. Bemard 135, 358, 359 De Angulo Jaime l 15' 304' 30ó' 307 Dehon P. ,ló7 Dięteńch Albrccht 13l Diószłgi Vilmos lu, 10s' 16l, 162, 1'ls, 227, 22E, 230, 456
Dirr A. 9l
322,
484
Dodds E. R' 3Eil38ó' 388 Doer. Eńch 353 Dombart Theodor 2ó8 Donner Kai 4l' l3l' 153' 155' 160_1ó2' 165, 178, 187, 221, 231. 235, 278, 489
Doró P. H' 450 Downs R. E. 352 Drucker Philip 147, 308 Dto-mba Sziło ,14&_442 Du Bois Cora Alice 42, 66, 319
Jacqucs 394, 395 Dumózil Georgęs 12' 168' 375' 376,380' 381, 183, 384, 391,392,394,470
Eberhard Wolfram
Eder Matthias 457-459 Edsman Carl Marńn 77, 167' 168'
Elmar Jakob
l7l
467' 470
Eliade Mircaa passim Elkin Adolphus Peter 43,51,91, Il8,136,
Dante Alighień 483
Duchesne-Guillemin
Durme P- J. van 406
Dyrenkowa N. P. 55, 453
Eislo Robert 2ól,
Dehnhardt Oskar 77 Dalton E. T. 'ló7
Dixon Roland B. l14, l15, 301,
Dumont Paul ńmile 90,415,419 Dunin-Gorkawicz A. A. 26
Eisenb€rger
Cz'ung-li 446
513
145, t46, 470
Elliott Alan J. A. 450 Ellis Hilda R. 227, 377-381 Euis wiIliam 367' 3ó8 Elwin v€rńer ó9, 416418, 462, 463
Emęlen A' van 420 Empedokles 386 Emshcimer Ernst 50, 81, l'15, 116, 246 Epimeoides z Krety 38ó
Er Pamfyltczyk 389,
390
Erkes Eduard 442, M3' 446, Ą41' 460 Evans Ivor H. N. 32, 63, l0l, 103, 106, |o7 l4'1' l83, l84' 234' 280-Ż83' 33G
'
3,10, 348, 484
Evans-Pńtchard E. E. 37l Evanś_wentz w.
Y.13'
432, 433
Ezechiel l ó9 Fairchild William P. 458
Filostrat 108 Filliozat Jean 4lO, 412
Findeisen Hatrs 55, 8l , 453, 464, 496,
Fischęl w.
l.
49',1
428' 495
Fischer H. T. 142,476 Flannery Regina 334 Fo T'u.tcng 448
lU,
153, 165,175,
514
lndeks osób
lndek9
Fock Joseph F. 439 Forde C. Daryll ll3, 309 Fornander A. 3ó6 Foftune R. F. 360. ]ól,468
Foy W.
2ó8
Franciszek, św.475 Frazer James C. 102. 2, 167, 308, 352. 353, 1ó3, 473' 48o,481, 484'486 Freud Sigmund XttI Friedeńci Georg 33l Friedricb Adolf 48, lM., tOS, lZ4, t66, 167,
37
t69-17t, t7',t, 182, 183,2.!3, 275.
t, 46s,
497
FitŻ'ręr Johan
Frobenius Leo Fiihner H. ll9
227
l4l, t67,413
Gaerte W. 280
Gahs Alexander 91, 174, 193,
Gunther E' l ló Gusinde Martin 37, 65,94, 330 Guthrie W. K. C. 385, 387, 388, 482 Outmann B. 466 rlaebe.lin Herman l ló, ]o9
lgj,2U,
461
Gheerbrant Alain 139. 508
Giedion S. 497 Gifford E. w' ó5 Gillen F. J. 58-60, 145
Gjossing cutorm 494
gszęn_ran_mi_bo 428 Gudgeon W. E. 369 Giint€It Hermann 400. 460
Ilaavio Martti 478
231' 265,2',l',|, Ż18.495. 496 Gałdanowa G. R- 508 Ganykka (szaman) 50, 231 Gayton A. H. 310, 3t I Gennep Arnold van 75, 145, 146,463,484 GeorBi J. c. I78
Genet L.
Grey Goorge 88 Griaule Marcel 466 Gronbech K. 246 Croot Jan J. M. de 442.443,447-450 crouss€t Reoó 22 Grube W. 215 Griinwedel Albert ló9
Gmelin Johann ceory t5j, 236, 239 gNa_k'ri_bcan-po (król Tyb€tu) 425 Goeje c. H. de 13ó, l]7 Goloubew V. 183 Golther W. 353 Gomes Edwin H. 69, 135 Gondatti N. L. 2ó Gorce M. 429 Gouillard Jean 12 Gómicki Zdzisław oP xI, xIIl Graebner Frirz 262, 485 cranęt Marcel 269' 443, 444, 455' 46't
Haekel Josęf l09, l35,278,313 Haguenauer Charles 4 56, 451 , 459 Hajdu P. 230
flalliday W. R.
l9l
Hallowell A. Irving 333, 453
Hammer S. 510
Hanćar Frańz 496 Handy E' s. c. 286, 3ó3-3ó9' 478 Harper Edward B. 419 Harva (Holmberg) Uno 3, 21, 26, 36, 39, 49,'t9, 80, 81, 91, 93, 99, lO2, tM, 124-126, 129-131, 14), t43, 153_t56. 160, t61'.t66, t',t2-115, t.t8_t82, t89_ 191, 195, 197, 202, 205, 208_212, 2t5, 216, 221, 232, 235-231, 261_264, 267_ 271,219. 483. 49t
Haslund-chri5tensen tensen
H. H.
Henning Żob. chns_
Hastings J. 356
Hatt Cudmund 332, 4'19, 485
Hauer J. W. 403,409, 415 Haussig Hans-Wilhelm 81, 382, 489 Heine-Geldern Robert von 32, 268, 333,
359,431,454
H9issig walther )6l, l80' 45ó Hemberg Bengt ,ló7
Henning W. B. 395 Henry A. 436, 437 Hentze carl lM' l85, Ż7l-273' 333, 430' 443, ĄĄ4' 452454, 456 Hermanns Matthias 42ó, 427 Hermotimos Ż Kladzomenaj 385' 38ó Herodot 385-387, 391, 429
Hilden K. 202 Hillebrandt Alfred 409 Hiroa Te Rangi (Peter H. Buck) 3ó7-3ó9 Hisaki Kamata 45t Hivale shamrao 4ó2 Hocart Ańhut MaulicE 406,41l Hoffman w. 1. 312, 315-31'l Hoffmann Helmut 17 1, 183, 21 5, 426428
Hoffnann JohD 420, 496
Hófler otto 353' 316,3'l7' 46l,463' 461 Holm G. 289 Holmberg Uno zob. Ha.va Uno Holmer Nils M. 322 Holt cathańne l?] Honko Lauri 219 Hooke S. H. 269 Hopkins Edward washbum 405 Hopkins L. C. 447 Hornell James 331' 3ó4 Housse ńmile 31, 64' |32, |33, 324, 329 Howell W. 357 Howirr A. W. 57, 144-141,484,485 Huai-nan Tsy ,145 Huang-ti (cesarz) 444 Hrrart clóment 397' 398 Huberr H. 5? Hultkrantz Al*e Zt, ZU,3OO, 309, 3lO, 312, 388
Hummcl siegbert Hu Ti 451
427
'
439, 460' 4ó4
lbn Battuta 424 lchiro Hori 45ó' 458 llpailurkna 72 Itkonen Toivo Immanuel27.4l, I00, 103. 181, t82, 227,
2',18,
4'll
osób
515
Iwanow Pior 47, 154 Izajasz 2ól
la.oby AdÓlf 21o, 423' 425 Jan Klimak (climacćus)' św.483 Jan od KrzyŁ, św.483 lao (cesarz) 443 Jeschke H. A. 425 J€nness Jensen
Diamond 332
A. E. 483 Jeremias Alfred 143,268, 269, 482
Jesewi Ahmed 398
Jettmar Katl 21,22,494 Jezus Chrystus x, 92
lob
262
Jochelson waldemar I. 35' l53' ló3, l92' 220, 224, 232, 235, 231 , 241-253. 259, 263, 430, 464, 484, 485
Johnson Fredeńck 30l JohnstoD B. 509 Joyce James X Józef z Kopertynu, św.136' 475
Jii Wielki (cesarz) 444, 452 Juynboll H. H. 352, 484 Kagarcw E. I'15,210 Kahn Charles H. 386 Kaltenmark Max il45
Kaniszka (król) 4l5 Kardiner Abraham 3ó8 Karjalainen K. F.26, Ą,4|'99, |53,162,
l7l, l8?,
188, 224-226, 263, 264, 276,
2',l8, Ż19
Karol wielki 2ó4 Karsten Rafa€l
37'
|7
Katanow N. W. 277
5
'
l82'
221 ,
322, 3z8
Keith Ańhur Berńeda|e 4o9, 4l2, 413 Kcrćnyi Karl 388 Kintara (szaman) 416, 417 Kircbner Horst 163. 3'18, 379. 393,
4'1
4, 496
Kirfel Willibald 267, ,lO2 Kittredge George Lyman 102, 103, l7l, 472
516
lndeks
tndeks osób
I0aproth J. H. 426
Knoll-Greiling U'sula 2ó Koch Theodor 325. 47ó Koch-Gninb€rg T' 42 Kocjan Krzysztof X, XII, Xl , XIV. 502 Kollanz Arnulf 193 Kornestor Piolr 269 Koppers Wilhelm 22, &, 90, 183, 203,
246,282, 322, 326, 331, 416. 420, 460, 463, 480, 494, 496 Kópnjliizadó Mehmed Fuad 78, 398 Kórner Theo 442
Kosingas 387,481.482 Krader Lawrence l9l Kremsmayer HcirDo 447 Kretschmar Fleda 460 KriwosŻapkin 35 Kroeber Alfred Louis ó3, l13' l15, ll9, 173,310,471
Kro€f
Jtrstus
389
Kruyt (Krułt, Krujt) A. 352, 356
Ksi€nofontow 124,463
K'ii Jiian
c.
345' 35I'
G. w. 48' 49, 54.
w'
37' 38. ó7' l35'
t, 412 Leęuw Gerardus van der 483 Iłhmaon Walter 33l Lehtisalo T. 49, 50, 53, 56. 103,
358'
47
l0Gl08,
153, 168, r 80, 2t6,230.231,265,2',18 Iźroy o]ivier 370' 475 l,essing F. D. 428 Lćvi Sylvain 399' 400' 405' 4o9. 490
Iźvi_strauśŚ claude [,evy
xII
cęrt.ude R. 62, 63,27z
Lćvy Isidote
389
Lćvy-Bruhl Lllcien 412 Li Czao-kiin 445 Lindgren E. J. 4l,l2O, 153 Lindquist Sigurd 405 Linton Ralph 3ó8, 369
44ó
l0ó Lalou Marc€lle 433, 434
Lamotte Etienne ,lO5 I-andtman c. 68 l,ankenau H. volr 31, 179, 222
Liungman Waldemar 168 Loeb Edwin Mayer 32, 36, 37.66,75,'16, 286, Ż8'1,
Lommel Hermann 412
Lot-Falck Evcline 21, 91,151,1'15
Lanternari V. l4l Larsen Helge 333 lŹttimore owen 244 Laufer Berńold 128' |42, l7'l' 332,430, 443-445, 454, 489, 495
Munkacsi B€rnhardt 397 Miinsterbcrger wernęr Ż84' 286 Muray Margaret Alice 102 Mus Paul 268' Ż69, 4ol' 40? Muster Wilhelm 383, 390 Myczylła (szaman) 41
Menghin O. 280 Mótraux Alfred 33, 37 , 38, 42, 6Ż-ó5, 61, 93,94,97,101,102, 107, l12, 133, 135,
Na-ro-bon-cz'ung 428
137.'1,!0, 150, 184, 322-324, 326-329,
349,4',tl
Ka.l
166. 161.l13' lE6, l97. l98.
Ławski Adam 502 Łopatin l. A' 124, 2l4, 2l5, 24ó. 241
Michajłowski
Macchioro vittońo 388 Maddox John l,eo 33, 182 322
Mahomel 374. 482 Majda Tadę1tsz Ę4 Malinowski Bronisław 283, 47l MaIten Ludolph 4ól Menchen-lleLfen Otto 180, 495
481
Nachtigall H. 166 Nadel S. F' 32. 38' 39, 4Ż, 41' 66' 67,
M€uli
w.
448
Menasce Jean de 195 Mendes Correa Menges KaIl Heinricb 17ó
Lowie Robert H. 309. 332-334 Lublinski lda 65,94, 107. I50,326 Luoma|a Kathańne 364
Mads€n
'
lJl
438
I-agercrantz Eli€l
Max Miiller F(ederick McMahon A. R. 450 Meiel Fńtz 398 Meillet A. 490
447
Melnikow (Melnikov) N. 221 Melton E. 424
,145
9G98' |07' l35, l49, I84'
Morris J. 427 Mortier R. 429 Moss Rosalind 353, 356, 416 Mu (król) 45l Miihlmann wilhelm Emil 286 Mu Lien' św.452 Miiller F. Max zob. Max Miiller Frededck Mtiller werner 147.313. 316-318
Maria od Jezusa l)ktzyżowanelo 416 Marty Jacques 170 Maspero Heńri 436, 443' 4Ą4, Massignon Louis 398, 424 Mauss Marc€l 5?,95' l45
Manker Ernsl 114, 119, 181. 182 Mannhardt Johann Wilhelm Enanuel 168
517
Montagu M. F. Ashley 479 Montandon Georges 173 Mooney Jamęs 151, 3l9 Morechand Guy 438
Manquilef Manuel 329 Mariner w. 3ó7' 368 Maringer Johannes 62, I74, 429, 415 Marshall Harry Ignatius 437 Marstrander Carl 77 Martino Erneslo de 256,290, 369
Meisen Karl 380
345-347, 366 55,
Kiinstler Mięczysław JerŻy 509. 5l0 Kuo Jt 'l4ó Kurkutji 60 Kutb ed-Din Hajdar 398
lafont Pierre-B€mard
Layard John
Liu An
M. van der 350
Krohn Kaarle 82
Kroll Josef
Laval Honoró 367 l-aviosa-Zambotti Pia 280
osób
333, ]85, 38ó' 39)' 409, 454' 46'| Michajłow A' N. 86 Michajłow T' M. 507' 508
w. M.
79, 80, 99. 100,
24, 2'I,28, 10,31,
ll0,
123-125. ls3'
l56' l57, ló0. l63, l80' l87, 19l' t95. 205. 222^ 223,
227
, 229-231. 239
245,256,218 Milarepa 428 Milewski T. 50ó Mironow N. D. 490, 491 Modi Jivanji Jamshedji 1ó9 Moerenhout Jłcques A' 368 Moesbach 132, 133 Mogk E. 82 Mojżesz 390
^
150.
3?l
Narr Karl J. 22, 49497 Natorf Halina 424 Nebesky-wojkowitz Renć de 49. 18l, l83'
42't429. 465
NegeleiD Julius von 473
Nehring Alfons 386 Nelson Edward William 292 Nómeth Julius 489. 490 Newbold T. J. 343 Nguyen-van-Khoan 437 Niggcmeyer H. 483 Nil, arcybiskup Jaroslawla )59' 112 Nilsson Martin P. 383, 385 Nioradzg GeoĘ 2ó' 35,99, l53, l55-l57'
l6l.
173
Nólle W. ]92, 415 Nordenskióld Erland 322 Numazawa Franz Kiichi 142, 143, 436, 4't6
Nii Jing
443
5'18
tndeks
lhdeks osób
Nyberg H. S. 393-395
Nyuak
obęrmaier H. 429
Oesterreich T. K. 31, 345 ohlmarks Ake 2ó' 35, 3ó, 38, 99' t 53' ló4, 172, t14, 226, 22',1, 234, 383 O Huang 443 oka Masao 45ó' 457 Okladnikow A. P. 494 Oldenberg Hermann 409 Olsen Magnus 383
opler Mońs Edward 299, 30I O'Rahilly Thomas F. 379 oryg€nes
Rank Gustav 21, 90, 214, 481 Ranke Kurt 173
Petri Helmur 145 Petrullo Vinccnzo 324 Pettazzoni Raffaele 12,79,l3l, 143, 145-
Iło ó9
t4'1,
tst,336,
RAsAnen Martti 143, 144. I'19, 4'16 Rasmussen Knud 34,71-74,78, 100, 101, 103, 0, r54, 189, 234, 288-
484, 485
t06,
Pettersson Olof 382
291.293,296, 50',t Razi Amin Ahmad 398 Reagan Albert B. 299 Reinhold-Miiller F. G. 427
Phillips E. D. 385 Piddington Ralph 359. 363, 364, 368 Piekarski E. K. 15ó. ló5 Piłsudski Bronislaw 24ó Pindar '17 Pippidi D. M. 389
Rómusat AbeI 426 Renel C. 142
Renou Louis 479 Ribbach s. H. 428 Richardson H. 50ó Richthofen Bolko Frciherr von 332 Riesenfeld A. 135, 353, 358, 359,484 tuslcy H. H. 481
Pitagoras 386, 389
Platon 389, 390 PliniusŻ 385
l3l
Polivka G. 77 Polyaenus 387
Pomponiusz Mela 387 Popow A. A. I l. 50, 174. 176.464, 466 Poppe Nicholas N.217' 45ó' 49l Potanin G. N. 24. I I, 159, lffi, 162, l'12,
Padmasambhawa 429 Palacios Miguęl Asin 478, 482 PauaśP. s. l57
Palliscn N. 203
Pańder Eugcn 427
Park Willard Z. 33, 63' l l
l-l ló' l l8'
l'l9. l91'
|
84,
185, 189,297, 298, 300-302, 304, 309
Parker K. Langloh 57, 146 Parrot A. 268 Parsons Elsie Clews 315 Pa anen Jorma l25' IŻ7_l29. l53, l58, 159,174 P6rvan Vasile 387 PataódżĄ|i 4f5,
Ę7,4ll
Paul Otto 394 Paulson [var |66' 2l3 Ż|4, Ż'9 245 ' ' Pelliot Paul 203, 4@, 490. 495 Penard F. P. i A. P. 13ó
Penzer Norman Mosley 108, ,101, 404, 412
Perham J. ó9, l35' 349' 35'| Pońog Birger 2ó9
Pemet Henry
13
Pcrpetua św.483
Perry W. J. 80,353,471,4El Pestalozza Ubęrto 8l' l28 Pćtń B_ E_ l29
Rivers w. H. R. 358 fuvęt Paul ó4, 288, ]22, 33l Robl€s Rodńguez Eulojio l32. 1]3
Rtick Fritz 275 Rock Joseph F. 426. 439, 440, 441 Rockhill William Woodville 426, 429 RódeI Joseph G. 284, 352 Rodńguez E. Robles zob. Roblęs Rod-
Ż05' 206' 208, 222' 261
Potapow L: P. 176, 177, 194
Pozduiejew A. M. l2S, 129, l?0,508 Pńkloński v. L. l23' 236' 217
Pńpuzow N.
y.
28, 79' l23, 15ó' l90'
ńglez
217
Rohde Erwin 3E3-387, 391 Róhęim Gćza 136' l80, 228, 4'I4 Romanow Tirnofiej 48 Rosales Juan de Dios ó5 RoŚenberg F. 490 Rosetti A. 2ó2 Roth H. Ling 32,69, 101,135-137, 348350,357 Rousselle Erwin 170. ul47 Roux Jean-Paul 21, 203, 456,489 Rowland Benjamin, Jr 143, 482
Propp W. I. 55,461, 464,468,481 Prudencjusu 130 Przyluski Jean 2ó8,4l5 Quigstad J. 227 RadclifTe_Brown A. R. 34o' 34l' ,ló8 Radescu N. 12 Radin Paul 37,38' ó7' 97' l50' 3l8 Radłow (Radlov) wilhelm 3l, 56, 98, l54, t13, t79, r8'1, t94, 195,202,2U,205, 209, 2t2, 2t3, 217, 267, 270, 276, 39t, 4ó4' 508' 509 Rahmann Rudolf 55, 416, 419, 420422, 450 Raingeard P. 389 Ramrtedt G. J. 489, 490
Roy Salat Chandra 467 Ruben Walter 402, 404, 416, 467 Rubruk Wilhelm 50ó Rudolf z Fuldy 262 Runebelg Arne l03, 38Ż, 412
il
osób
519
Sahagun zob. Bernardino de Sahagóo Saintyves P. 16?
Sakso Gramatyk (Saxo Grammaticus) 380, 381
Salmony Alfred 454
Singuinelti B. R. 424 Sanźejew Garma (Sandschejew) 30' 40' 42, E0, 128, 129. 153, r81, 191,220, 22t, 223, 2'17. 463, 465 Sauvageot Aurćlien 288 Saxl F. 482 Schaefner A. )83
scheler Hans 32, Ż'I3,284,285' 350' 357 schebesta Paul 63' l0ó' l47' 280' 28l' 336, 337
Schterath Bemfried 460 Schmidt J. 395
schmidt L€opold
167'
l7l
schmidr wilhelm 31, 91, 99, 105,
l23' l25.l28,l5]. l56, 157' ló0'
120, 163'
t71,113, 114, 178, 179, 188, 190, l9l, l94' |95' l91, 202' 203' 2o5' 22| ' Ż3o, 23l, 231, 239 262_264, Ż75,276' 28o, ' 282' 322,33l,33ó, 355' 45ó' 484' 485' 481, 491. 495
Schoolcraft tl. R. Schott W. 489
l5l
Schram L. M. J. 455
schróder Dominik l05' l83' 429' 455'
4U,
487, 491, 49'7, 500
schurtz Hęinrich 75
Schuster Carl 332, 333 Sebeok Thomas A. l4l Sęler Edward 424 Seligman C. G. 360-362
shimkin (szińkin) B.
229 Sieradzan Jacek X, 502 210, 220,
D.8l' 16l'
l92'
22',1,
Sieroszewski Waclaw 21,39, 4t, 81, 90, 92, 100, 15ó' l57,116, l',18' I81,l9o, 192, t93, 210, 232, 233, 235, 231, 261,
2'7't,464,508 Sinor D. 494
520
tndeks osób
skeat w-
w'
lndaks
l83, 28l, 336,
354.481
3t, 3Ą4,
Slawik Alcxander 173, 285, 353, 377, 456, 4ffi, 461. 4ó]' 461, 47',7
Slepcowa N. M. 85 Slocum John l5l, 320
smitb Mańan 33
SDellgrove David L. 434 sDoń sturluŚon 382 Sóderblom Nathan 393. 394 Speiser Felix 355, 358, 359 Spencer Baldwin 58-60, t45 Spier lłslie l13' 3l4' 319 Spies Walter 461 stefónsson vilhjźlmur 70 st€in Rolf A. 162,2l2' 425' 460, stcinen Karl von dęn 325 Steiner F. B. 495 Steiomann Alfred 285, 286,354,
st€rly Joachim 359
l'l2. 182,216' 239, 240,242-246, 49H93. 495, 496
45o,
Tall8ren Aarn€ Michael 494, 496 Taro Nakayama 456 Tatarkiewicz Anńa xIl Tawney Charles Henry 108, 401, 404,472 TchenBłsu shang 45l TegDaeuŚ Harry 484 Tęit James
A.
112' l ló' 308
Thalbitzer William 69, '10, 100, 106, 262, 288-290, 293, 332, 471, 496
Thompson B. 3ó9 Thompson Stith 77, 89, 102, lO8, 142,
504 355
164. 472, 476, 483, 484
Thomdikc Lynn lo8 Thurn Everard F. Im- 107 Tin Pe Maung 405 Toivoinen Y. H. 272 Tokarski staniŚław lx. xlII
Tretiakoł P.
Stevenson Matilda Coxe 315 Steward Julian H. 322 Stewart C. S. 368 Stieda L. 80, 125, 153,221
l.
21' 28' '19' l24,
ko
26' 39,
wales H' G. Quaritch l83, 268' 28o' 35Ż,
lśą l{ś
Waley Arlhur 447
Wajr(fzana 429
wa|i8órski A.283
Walleser Max 472
Weisser-Aall Lily 103 Wensinck A. J. 269,213 Werner Alice 483, 484 wern€.t P. 429 Weyer Edward Moffatt,
195,403,482
Ts'e-spong_bza' (kńlowa) 429
A,78.
481
Weinberger-Goębel Kira
360,47ó
wierbicki w' J.
Wolfram R. 463 woworka l5l wńght Arthur Flederick 448 Wiist Walther 395 wylick Carla van 353
Jr 34, 70, 100,
widengren Georye 214, 38l, 390,
Troszczański v. F. 84' 165
81,82,8,1-88, 163 Szymkicwicz P. P. 215 Szyrokogorow (Shirckogorov, Shirokogoroff) Siergiej M. 28-30, 8l, 84, l20122, |28' 153' l55-l57' 16I' 163-ló5.
466,469
White C. M. N. 371 Whitehead George 342, 354
sliepanow Michaił 55 Tucci Giuseppe 12, 42542'l Stiglmayr Engelbert 145,336,341,497 Tulisow Jerzy XVI 508, 509 StirliD8 Matthew W. 95 Tiispiit (szaman) 92, 93, 232 stóh. waldemal 349 Tylor Edward B. 332 strómbdck Dag 227 , 382, 383 Summers Montague 103 Unmatj€ra 59 sumnęr william c' 237 Sung J0 ,142 vajda Lźszlo ls3, l'l5' 494 swanton John R' 66,93, l84,291 vandi€r Jacques 48l Sydow C. W. von ló8 vannic€lli Luigi l11' 436' 431, 446, 416 Szaszkow S. 19, 156,202 Visser Marinus Willem De ,104, ,105 Szimkin B- D. zob. Shimkin B. D. vries Jan de l08, 3?ó, ]82
Szun (cesarz) '143, '144 szlember8 (srernberg)
w^tson William 454 Webster Hutton 34, J7.64.10,75,93,95, Wirz Paul 185 Wissler Clark 298, 313 lOO. 102. 182, 184,350, Witaszewski 35, 232, 231 Wehrli Hans J. 438
weil R.
521
Wilhelm Richard 451 Wllke Georł 213, 474 Wilkcn G. A. 36, 38, 345 williamson Robert W. 359, ]ó4, 3ó8' 3ó9 winstedt Richard o. Ż86' 343.344
Wang-Cz'ung ,148 Wameck J. 274,345,461 wasilj€w w. N. l53' 156 waśsćns. Henry 322
106, 189, 289, 290
228.
osób
394.
195,20Ż,217,5o8
Wierusz-Kowalski J. xV 20 Wiercboff Heinz 183 Wikander Stig 381, 394,395,397
Yasser J. 245 Y\rle Henry 424, 421 Zaratustra 393-395
zati€jew soflon 47 7E
mmńch Johannes 476
zćrrieŚ otto 91, |6'l' 322 Zielenin Dymitr 38, 81,90, 112, 2Oz Zimmer Heinrich 478 Zoete Beryl de 461
lndeks Ambat 359
Arda Wiraf 390, 194-396
Am€rykanie Północni 3]4 Ameryka Południowa 6l, 63' 64''16, 9395, l0l, 102, r01, 150, 16t,259,3@,
ariki 363 Aństat 393 Arktyka 106
Ameryka 90, 333, 334' 3]5' 3ó4
lndeks pojęć-
32Ż_325,326, 33l, 334, 425' 484. 496 Ameryka Północrra ló, 33' 64, 66' 7ó' |02' r0?, 109-119, 188, 2l'l , 263, 2E8, 29'l299' 309, 3l4, 332, 334, 339, 453, 4ó9, 483-485
lopracow al Kr z ysz t oJ Kocj on)
AbakaD 198 Abarga l3l Abańs -]85, 38ó ahasy ojboao 237 ąbasy ojuna 19o
abasy 85,210 abgałdaj I59 abdhidżńa 4o5 ąbru 5a9
Aczumawi I15,3M-307
Adam ló8' 2ó9
aerobates 387 Afryka ó4, l50' 334, 4ó6, 467, 483, 484
Południowa 32. 63 zĄchodnja l02 agoriaa muscarius 397 aghoti 429
Ahura Mażdah 39l Aija (fińskie) 82 Aije' Aijo (lapońskie) 82 ajami 82, 83, 84, 9I ąjas 506
Ajoowie 91. 262, S08
Ajy 80, 82
ajy ojua 82, l9O
Ajy Tojon 80, 81, 275
Ajysyt 90 ak ajas (Tatarzy atlajs.y) 2l akarata 3ó7 . 368 ak kan 194
Akwa'la I l9 Alaska 100, I'12, 291,333,335
alchemia 405 Alczgr^ (Alchetu) 57
Algonkini 262, 320,
333
Alibamowie 3l l, 312 Allah 223 alma 241
Alpy
168
ąlląła kirer 237 Ałtzj 94, l'l2, l87, l9!2o2, 2o5_Ż0E' 506 Altajczycy 6, 22, 24, 30-32,98, 99, 106, l3l' l54, ló0, ló2, ló4, 17ó, t8o' l8l' l88' 203' 209, 2lo, 2|3, 1Ż1, 25l,, 263' Ż76'
2'7',l
Ahaj Kan
279,325, 402, 50ó, 508 '
198
ąltaj kiźi 506
Amahuakowie 93
Aman
138
Amazonka 32ó amba 83 amba saman 28
. Przy roD'lrutcji ińdckŚóv prłjęlÓ DaŚĘpującr tońłtncję podżaru ńa] osoby _ eyli poslaci.' kló'c Dać D6a a bardŻ'ej lDb mDii biŚtoryca. i PojęciA czyl! wsryŚlko !x)a9ta|e, Ó.l Postlci ń'lologicaych Pop%, toponiny i.tnonity po orygilal.. *yGą Óha używanć pż.z Eliad.8o. zanićhano t ż stosowa;ia od{yIaczy' @ i uk ni€ Pżyczyniloby się do wilksrcj kla.owÓości t tminolo8icł!ęj. vywołując j.dyńie tolćjne problćmy int.rprcteyjn ' Roz{i.Zltia tć fuają cha.akt . trbitr.lny. pobśtaj. j.dnsr ńi.c nsań' i' ąou oół*-".
Północno-wschodnia 333 Środkowa l02 Zachodnia 334 Amur 490, 491 Anachaj 49 An Ałaj Chotun l92 Anawatapta ,104, 405 Anczimalen 128 Andamany 340-l4l Andamanowie (Andamał]czycy't 37, 79, 96
arce! lai,afąąre 93 ANzuń 49
at tojon bakuokie) 2l
Art Tojon Aga 192, I93 Aruntowie 57-59
Arymao 131.271 Aly,ńa|peja 39l
asken 481
asken pel 481 Assam 437, 496
Assińiboinowie l asrodon l7O
18
a.r!r4t (dcmony) 271
ąśwąmedha 90,2o4, 4|5 Aśrłinowie22
Asztowidatu, demon l?0
ahongąla 58' 59
Andy 32ó angakok (angókoą, l. mn. aogakuo 69_ 7l' l00' l0ó,288' 289' 430,433' 507
aua 100, 101,507 Aukelenuiaiku 142
a gąngylgyń 5Io Anglia l ó8 angga 352
aniokan 121
ąn,
jyolih 'l2
Apac7l, 184, Ż99
Apapokuwa-Guarani 94 Apioajowie 93' 32ó
Apollon
385
Apsar (apsaras) 403 arahąnt 4o6
Aralskię mo'zę ló2 Araodowic ló7 Arapacho I12, 259 Araukanie 37, 62, 64, 132-134, 150, 259, 324-326, 328, 330
ąrba |60
523
orhot 405
androgynia, androgynizacja 16l, 350
anE;aku^ (aĘak'uą) so1
poieć
Atsug€łi
l 12
Australia 43' 5ń4, 16,94' l02' I18, 252, 33t, 332, 334, 139, 42s, 484, 485,496 Australijczycy ó4. 93' 9ó' 33t
Austńa
168
Austronezyjczycy 359 .ruszddhi
4 l I
Awalokitęśwara 434 ąxis mundi
Azj^
lt9,
z4l, 4oo, 422, 434, 442, 486 113, 188, 279, 334. 319. 438,
4't4, 484, 490
Azja arktyczrra 92, 288 Azja Południowa |85' 21'I, 363
Azja Południowo-Wschodnia 8]' 279, 332' 336-3't t
Azja Połnocoa 5' 16, 18-20' 22,83,92' l0ó' l20' l30, l12' 181-'''59' 263,2'lo, 2'16, 279, 280, 288, 332, 334, 335, 377,
524
lndeks
Indeks pojęć
392,427. 430, 436, 452, 453,491,494, 495. 498
Azja Północno_Wschodnia 24' 47' l30' 289,385
Azja Środkowa (centralna) 5, ló, l8-2o, 22, 32, 49, 't4-16, 120, r30, t'12,
t87)s9, 263,270,
l3l,
17r,
2'74, 2't6, 271,
219, Ż80, 377, 392, 396' 39',1' 427 ' 430' 43ó' 439' 4Ą2, 452' 414, 494. 495, 498, 506
Aztekowic 169
Babilon l4l,
160
Babilończycy 2ó5 bachtanki 184, 388 BacŻam 28l
Bartle Bay 362 barua 421 Basonge 4ó7 Bastar 4ó2 bołałyk32
Baszkirowie 2ó2 basz tutkan kiżi 196,200. 2o1 bata ilau 348 Batakowie 32, 31. 92,214, 286, 344-346, 4ól
'
Baigowie (Bhaiga) 55, 416, 419421, 496
Bajame l,l4_l4ó bąjas 35'l, 352 Baj Bajanaj (Bah^j 192, 27'l
Bajkał 49l
2ll
Baj iJlgen 8?, 98, ló0, l88. l9Gl98,
509
Batavri^ 424 Batu Ribn 280 Batu Herem 280 B^4lea 398 ,,bear ceremoni..lism 453, 455 Beczuanie 32 begu 345, 346 bekliri 68
20l_205, 266, Ż1o, 276, 219, 325, 399,
B€ktaszi 398 Bćlet 28l
40Ż
BelBia ló8
Bakairowie (Bakairzy) 65, 325 baksą 3l'' 32' 42, 56, l01, |62, 164, 18l, 223, 506,
50',1
Baldr 380 Bali 4ó l balian 339. 143, 350, 351, 510
Balolo 466 Bałagańsk 126 Balkany 3?6 Bamjan 143 Bandapal 462 banqhą 397
Banksa wyspa 3ó2
Barańa l0l Bari 4ó6
bardo 430
tybetański 495, 496 Bhaiga zob. Baigowie bhakti 411
492' 494'
20, 245, 492, 493 Bund.ahiszh l3l, 169
Bundjil
Buriaci 20, Ż1, 30-32,
dolny 192-194
Bixa orelląna 5o8 Bliski wschód 5, l3I,2|7,320, 37ó,387' 427, 414, 494, 500, 506 ,,boa constrictor" 151, 491
Bon dkat 42'l Bondowię 420
Bomęo ó8.
lo'|
soul" 102 BuszDeni 167 Cahuilla pustynia
435,
283' 2E4' 333' 347.
350, 352. 354-35',7 Borobudur 2ó8
Bororo 93, 102 2ó8
bó (bółi, bóge\ mongolskie 16' 506
bótiiński nosle8 l93 Bożintoj 4ó5 B.abma 509 Brahmaloki 425 brahman 189 brahmarandra 170
olchońscy l59
bwili 37, 61, 411
ĘĘ 4Ż6' 427 '
. l41'
A, 4l' 4'l '
49,
55, 79, 80, 85, 86, ll0' |22,lŻ4-l3|' t54, 151-159, 164, 166, r12, 1',19, r80, 187, l9l, 199, 202, 210, 2ZO, 22r, 228, 245, 251 , 261-263, 261 , 27 I , 2'.17 , 4ó3' 465' 49] alarscy 30, 221 bałagańscy 129
,,bltsh
Bó chanychan 88 bodhisattwa 401.429 Bojerb 146 Boliwia 322 Bołot Chan 217
U8
Niebo)
południowosybćryjscy 30
Bó chan 88
439,
-
143
burchań 128.49l
Birma 350,417,438 ó'J l9l
bon, Bon-po |83,
5Ń
Buga (Wielki Bóg Tunguzów
Rirhony 419, 420, 467
Bo$ippa 49'1
rnagiczDy 182-186,415 szamański 4' 114_182,49l' 49s' 496
środkowoazjatycki l l
buddyzm 42J. 421' 43o, 434, Ą35, 49o,
Biały Nil 4óó Bihar 462 Binbingowie ó0' ó2 Birarcz€ni t55' l57' 16l
bomot 37, lO3, 338 bomoł belian 338
belian 349, 5lO bomor 344 Beltirowie (Beltirzy) 20, 188, 209, 212 Bengal 410 B€nua 343 berserkir 395 Besisi 283, 3,14 Besuchehe 459 besudi 68 Ęben 253, 270, 428. 430,
banen-dżo-rllo 427 Buandik 485
Bharhut 425 Bhilowie 4ló, 4l9, 420, 480' 49ó Bhrygu 413,414 Bhuijowie 420 Bhulowi€ 419 Rh,rtan 42'l, 428
Biali Meo 438
bast 350,351
palawańscy 339
Baholoholo 467
bajram
Baf-do t'os-sgrol 433, 436, 507 pot. Tybetańska K\ięga Umaftych BarentŚa rnor7€ 49? bari 93
pojęć 525
I 12
canelo 132 caftńen l08 c aumane q zob. kanrna''ek cebuh 338
cęjlon l85 Celebes 347, 352, 359 c€ltowie 93, 379 Cenoi 63, 106, 134, l4'1. 280, 336-338
Centaur 384 centrum zob. Środek Cltakasi 508 chatn 506, 5Oj
Chamici afrykańscy ló7 Chantowie 50G508
chara GyIgęD 79
charujn bó l9l cherege chulche 126 chetal jupon 377 Chile 3?
526
lndeks pojęć
lndeks
Chingpaw 510
Chiny 90, 122, l3l, I7t, 185,212,222, 258,265,2'n, 272,333, 359, 363, 414, 423, 424, 430, 43'.1439, 442455, 4ffi, 495,501
Chińczycy 436438, 443, 455
choroba inicjacyjna rg-77, 255 chrześcijaństwo 20 chubilchu lO4 ehubilgan lM, 5OB cień 214
coincidenlia oPposilofułn 35o Cree 334 Crow I12, 333
Cuchulaim zob. Kuchulainn cykl€
5
'cz'am 430
Czaky (ród) l93
czĄmi "Iatarzy zob. Tatafty
descÓntąre |08 descAnkc IOB descensus ad inferos 499 deus otiosus 20, 194, 286, 499
D€wala sangiang 285 Dehty 448 Diabeł 468 28
''diabeł'' dialektyka hierofanii 4
,,czeP-k" 27
Diaus 204 Dięgueno l Dieri 485
czf,'ę7Jr.isi 277, 481
Czimariko 33 czingpowie (cŻingpo) 438, 510
cźnoi 280, 28l,
339 393, 394, 396 Czou, dynastia '146, 451, 454 Cz1, Czuangowie 450
cżnwat Most
lA
187, 210, 220, 222, 237, 249, 254-259,
nadwołżańgy 277 dagaczan 244
l0
19
diksza 407-409 dinang 352
Dionizos 385 Dioskurowie 22
Djara
Dobu 3óo, 3ól, 4ó8 Dołganie 5l,52, l54, t63, t97, 232, 236, Dongson
4U
183
doonto 83 dPa -bo 427
drabina 48(H88
5l, 54' 80, 82,
ló4,
t15, I't9, 2r4,270-2',14, 284, 285, 399, 474,486 Druewo życia 273, 28l-283, 287, 390, dto-mba 44O. 441 Duch Grzrnotu 50 dukun 346, 347 Dukuni 96 durohana 399
,l
Dusuni 107, 184, 347, 355
dlsza l!ózka 20,
Ż51
-ptak 474 z'r]'a,rlego 17,
92-96
Dzhe Manido 3ló
Duchów'' 237 ',Dziura .,Dziura Zieml" 23'l dzwonek 159 dźlłtlit 469 dżabdżanl57
łżadźwal469 Dżakuni 32, l01' 28l' 283,336' 339' 340 żamhur
27 |
Dża budwipa
433
DżalrEaro,vie 421 Dżangmaj 416, 411 rlżessakkid oćs'sał,d) 3l4' 3].5' 3l7 dżiber |58
Dżohoru 340 Dżoko Góra 49
118
dM'u 426
231, 213,
175.
Dusadhowie 421
Czame Stopy, Indianie 2ó3 czej€nowie 259, 334
Cżlrwzsze 49
Drzewo Świata 5,
dąnaru 4l5 Daramulun 14ó Dasuni 417
sacmm 8, 9,
ll0. l3l.
439, 474, 486 Drzewo Mapik 281,282
damagomi ll5,3O4-301
datu 345- 346 daya beĄłfi 348 Demeter 77
Dro$a llr1lef,,zna 212, 292 DrTewo Kosmiczne 81, 82,
l'1'l, l82' Ż65, 2'lo, 274' 215,283, 287, 355, 356, 316, 392, 399, 421,
285, 348, 349, 351, 352, 356-358
Dusuni 286, 480 Ngadżu 284, 350, 35l, 357 dakini 406, 432 Dakotowie 167 Daktylowie 467 Daleki wschód 423, 490
t23,334, 408, 46847r Cingala 224,2&, 278 elimax l3O, 481
26r,263,288, 334, 350
Il
dalabczi 158. 508
ciepło magiczne, mistyczne, wewnętżne
kulturowe 5 Graebnera-Schmidta-Koppersa Cyklopy 46'l
Dagurcwie 491 Dajakowie 32, 68,96, 147, 183, 259, 213,
dżoś469
l)żuangowi€ 420 dżulrlu
rdil
I2l
198,508 llgea 376 ligipcjanie 481
pojęć
527
E9ipt 265 Ehatisaht Nootka 147 Elbrus 393 erneget (amóqót) 28, 100, I51, 234 ,,Enareje" 391
enienialan 253 ent housiasmós 384 epilepsje 2ó' 37
ereńy 492
Erlik Chan 22, l@,
203, 205-207, 208,
222,238, 465 Eruncza (buncha) 51, 58 ęrmczLda (e l un c h i l dą) 58
eschaton 321
Eskimosi 33, 56, 63, 69-73,91, 93, 100, l0ó. l07. ll0. l54' |6'I,172' l89' 233, 256, 258, 259, 262, 333' 4|Ż' 433
288J91, 3lO, 332,
amerykańscy 258 ammasaliccy 69 grcnlandcy 289
Habakuk 234 igluliccy 7l Miedziani 289 Środkowi 289 Estończycy 2ól Etruskowie 390 Euhlajowie (Euchlaja) 5'1, 143, 146 Evopa 227, 288, 424, 425, 4'12, 474, 494, 491 Pofu dniowo-wschodnia 2ó2
Eurydyka 387 Ewenkowie 53, 154, 509, 510
fakiryan 423 Falahi 347 fania (fan'ą) 2l4, 2l5
ferg 410
Fidii
362, 369,
3',10,
450
Filar Nieba 262 Filar Świata 13|, 260-265, 268 Filipiny 359 Finowie 82, 2ól
528
lndeks pojęć
,Jire tricks" 315 ,Jbe-walking ceremony" 370 Flońda 362
Forest fuver l4O Formoza 359, 450, 451
Fox 334
Francja 168 Frcja 382, 383
172, 114, 208-210, 213, 216, 271,
Hermodr 377, 379, 380
273
Hervey Islands 3ó8 hierofania 8-10, 44, 153
Golgota 269 Gondowię 55' 420' 42l Gondowie-Pardhanowie 4ó2 Gorakhnath 170 Góra 22'l Góra Kosmiczna 2ó5, 2ó6-270
Góla Śiwy
furor 470 Gabriel archaniol 482 Gabńelino 31l Gagauzi 168 galan lO8 galdr 108 gal&ś |adb 378 GalJa
tndeks
2U
qarnaĄa 4o5
Gandharwowie '103 Gaokerena Drzewo 131, 271
ganbatcijaw 228
415
Góry skaliste 33'
ll2
Gręcja 265, 383-390' 482 Grenlandia 70, 100
Gros Veot.e l12 Gruzird 392 grzyby 224, 278, 397
intoksykaąa 224, 226 gtum-mo 432
Gujana 107, 328 Holenderska 136, 325 guru
A6
Gwiazda Polarna 255, 261-263, 267
Hiku
3ó5
Himingbjórg 268 hinduizm 28ó Hindusi 4l8, 'ló9 Hiperborejczycy 385 hist€Iia arktyczna 35 historycyzm
lrtysz
189
Iiuntańnia 57-59
hobby-hone 377, 403, 463 hoło rcligiostls 38 homosęksualiztrt 259, 330, 349 horse-sticks 126
illam 28ó' 397,
398
Issedoni 429 Isztar 500 Izrael 390
Jaik Kan 98, 198
167
humanizm, humaństa Hupa 33, I 15
Ipiutak 333 Iran 18, 19, 131,267,273,275 kańczycy |70, 268' 39|_399
Irkuck 125 Irmhsul Ż62, 264
IX
Huginn 378
inicjacja 25. 28.29, 45-18. 120-152, 359 Insulinda 287
Irle Kan (lrle Chan) 217, 271 irkeje 241
Hiung-nu 188, 203
Huchnoń óó Hudsona Zatoka
poJęć 529
ll
Hutu 3ó5
Jajuczi 201 ,laksze 448 lak:u(,i
20,2l,21'
4|
' 90, 99, l0ó, rc1,
79'
5l
|u,
8l,82' 84-8ó,
' l23' I29, l51,
163,
Gańda 26'| GariŻifr G&a 268' 269 Garo, Garowie 410, 437, 4ól Garotman 396 Gaflrda 267
gJdhjut 382
ichiyałsumo 458
|66' l72, 17ó, 178' l?9' 190' l93, 209, 210, 233-239, 251, 26r,212,273.
Hadia 264 Hadingus 380, 381 Haida 93, 184
Ida góra 38ó
z'.t
gawei antu 357, 358
hala 63, lO3, 106, 134, 147, 33G338 hąlak l03, 336' 337
ije
gczod (Etchod)
ll8,
431
Gennanię ló8, 169' 228,262,264' 268' 273, 353, 316-383, 461, 461
Geser Chan 168
geskigiir 128 Getowie 38ó' 387
ghaita 415
,,Ghost cer€mony'' ó6 ,,Ghost-Dance Eligion" 150-152, 298, 310, 3ll, 313, 314, 319-321, 388 ,,ghost shitts" 321 Gilgamesz 89,312
Gilgit 426 Gjallar 380 gNa-k'ri-bcan-po 425 Goldowie 82-84, 93, 107,124, 129, 163,
Halk Gihmal 339 Harab.rezaili 261-268 hargi 28, 54
haśta459
haszysz 398
Hatibadi 4ló Hawaje, Hawajskie wyspy 88, 3ói_367, 369
Hebtujczycy 261
Hebron 388 Hel 378,379 Hęra 387 482 ' Herakles 7, 389, 500 hermafrodytyzm 350 Hermes 388, 389
Iglulijcrycy 33 I igoi 280
kyl
lŃ
ikikuchi 457 imago mundi 268
impotencja seksualna 350 incąntare Io8
Indianie 107, l 12, ll5,314 Indie 18, 19, 143, 204., 263, 265, 267, 268, 2',t3, 2'r5, 2',19, 286, 28'1, 327, 342. 344, 39'1, 399-401, 410425, 448, 4ń3, 467, 469, 494 Indochiny 287' 438' 50ó Ildoev opĄcą cy 22' 37 Ż422 IDdon€zja 16, l42, |88, 247, 248,259,214' 279, 280, 333, 352, 354-356, 363, 425, 430, 450 Indra 204 Ini 350
5, 277, 288,
4U,
493
turuchańscy 80 jalsil 249
lama 273, 412414
Jamanowie 37
jarnasja padbiśt 4l4
laponia 142, 272, 285, 311, 455, 458-4ó0 Japończycy
jarya 83
27
'
353, 461
Iasną 273 larr^ 354, 424, 461 jefaczel 330
jekańnsz o/ćkąml8h) 65 jekusz 330 Jelenia wyspa 497 jebn 167
Jenang 282 Jelisej 22ó' 495 Jenisejczycy lól' 165' 507
456,
I 530
tndeks poięć
tndeks
I
pojęć 531
l1
jer tunig! 206 jer uzy 206 język tajemny 25, 106_109, 254 Iima 273
jimson weed Jivaro 37 jorrą 216 Juaneno
Kapilawastu 421 kapnobótai 387 Kar vtyspa 34I, 342
ll9
I 19
llka$irzy 107, 163, l'12, 220,
t78,430 jupa 399, 400
i)piter
kapalikowie 429
241-251,
Karei 234, 33ó' Karenowię 437
262
Juracy 99, l80, 209, 2l3' Ż16,228, 506 Jurako-Samojedzi 27, 144, 16l, 265, 278,
Kar$iczycy 212 Kari 33ó
Karibowie l0l. l0'l, 136-140, 325 Karmel BetlejemŚki 47ó 33
Karszyt 202
Jtinnan 439
kasa 213
Kachtyr Kazchtan Bu.aj Tojon 193 Kaczinowie 421, 437, 450 Kadang baluk 33E kahu 368, 369
Kajra Kan 98, 197, 198. Kakad-i-Daitik 393. 39ó Kalau 251,253 Kalifornia I12, l 13, l15
ła''I (turko_tatarskie) l6.
Kamrup 496 kan 508 Kanphatowie 170
90, 91, 168, 393
Kawaiisu
I
19
Kawelu 365
50ó
Kamarupa 496 Kamczadale ll0, l'12, 258, 259
kahru 496
Kat 359
kaumanek (quamaneq) 11,73, 415, 507
507
karharr.r 496
Kamilarojowie 143 Kampowie 93
Kaszmir 448
kaula 367
Kalip$o 89 Katmucy 13l, l7l, 261, 267, 2'l łam (ahajskie) 16' 3l , 195-202'
kamikuchi 451
Kaszinawowie 94
KaukM
kajłakan 508
łami (mongolskie) 16,
kasątauri 509
katą.na 459
I 12
507
Kazacho-Kirgizi 31, 32, 42, 56, 101,162, t64, 223. 506
I
Kazachowic 506 kazatąuri 509 Kebrenowie 387 KelantaD 37, 234, 338, 343 Kelantańczycy l03 kelet 256, 509 kemoit 281
Kena 365 kenniki ojuna l9O kerci 96 Keręsani 3l5 keśin 403
Ket'162
K\rcza 448
Klamath 33 Kobęno 33' ó3
kult czaszek 4ló, 429
Kirgizi l7l, 221,261, 491, 506 Klallam 33
Ketowie 81, 220. 507
kuei-ju 447 kujur 67 Kuksu 6ó
Kulini
143, 485
ognia 2Ż
kógó 235
przodków 24 Kumandyńczycy 90' 202
Kolumbia Brytyjska 109, 308, 333 Kolumna Nieba (niebiańska\ 262' 265
kuogos Ż35 kupitja 60
Koita 3ó2 Kokopa 119
337
Karolina Północna
50ó
jutpa 160
Kahuillowie
Karagasi ló3, I80, 279 Karaibowię 65 kara kam 194 KaIa Kusz 200
Khasi 2ó4 Khodowie 419, 420 Kicze Manitu (I
K'unJun
451
kolbugi 158-159
Kura
Ko
Kurnai 485 Kwakiutlowie I47,318 Kydaj Bachsy 48t. 46ó
365
koĘak szamański 16l-ló3
Kurety 467
Konibowie 93 konopie 395-397 koit 377, 460, 461464 ośmionogi164, 377' 4ó3
Kysugan T€ngere
go ,ló6
wisielca 376 koori 208, 215
Ui-cz'u
Koran 169 Korea 455' 45ó' 490
Końacy 2l,
l'll,
Labrado! 70.
l'12,
Ml
2?ó
17l,4ll
laghimąn 4o5
2|o,249, 25l-253'
258,259,261
Korku 419,420
Kórmós 20l' 2l0 Korwowie 420
lajkonik 377 Lakherowie 437 laj..laizJm 267, 416, 423, 428, 429, 435,
49r494
IŹncelot 478 lankan 329
,,kosuulka" 27
Laos 438 Lapończycy loó, ló7, l78, 223,228,237,
Kraina cieni ŻŻ1' 248' 365 Kraina Umalłych 29l. 365
|,atu Kaj 462 LĄllc,avx 474' 491' 498 latawiec Żl45
kot 287 kowal 53, 8l, 3'l1, 455' 4ó+4ó8 Królestwo Cieni 20- Ż41-249
262, 264, 188, 313
Królejtwo Umarłych 22l. 222 Kruk Wielki 252
|-Ępczo'rjie 4Ż7, 428
289, 29o, 292 ' Kuala Langat 282 Kuangsi 450
lewitacja 425
KsĘga Umałlych 414, 48I
księżyc 200,
26'I
Kubajko 216,217,519 Kubowie (Kubu) 285, 347 K
uchulainn 469
IJp€rs
ksbos
wyspa 362 388
Li-bjin-ha-ra 49 light stones 147
Lilloet I l2
Lingo Pen 4ó2 ll 'bu 439
532
lndeks pojęć
lndeks
Loki 383 Lol-narong ó7
436438
Lt>lowie 213, 421,
lopa 344
Losun 2ó7 lot 6, 246, 398, 428, 443, 445 magiczDy 17, 18, 130, 242, 370, 385, 389, 396, 4t)2-41 , 425, 429, 444, 445,
471416
447,
Lotukowie 37 Lucyfer I48 ludy ałtajskie 50ó arktycznę 19, 20' 22
azjatyckie 19
historii"
,,bez
5
indocD.o!'ejskie 23, 203 kaukaskie 391-399 syberyjskie 19, 20, 21, 124 szamańskie 20
środaąi 20
tukoł8talskie
19,
Luiseno 6ó, l19 Lunga ll8
2l, 39l
U,
132-134, 324, 32'l-330,
461
malu l'12
Madziafty 228 ĄaE 4' l5' l7.37 maga 394
Maidu 65, I12, 113,185,262 ,rrajaja 405 maj kabczi (maj chabs Majsur 419
z
135 33
Mal^jcrycy 282, 283
ł l 58
Matka_Ptał DrŁpieżny 48, 49 matriarchat
Maui 359,
11
Miwokowie óó mk'a'gto-ma 510
3, 350, 499
,n"kt 481
364
Mocho (Mojo) 322 Mohawe ll3
MAj-junk-kan 225 Me 439 Mędea 77
Moluki 354
,,Medjcine Rite" 318, 319
Meksyk
momporilarrgka 351
102, 424
Malorusowie 2ó9
Melanezja l42,333' 354' 35ó' 358-3ól'
małżonka niebiańska, mąź niebiański 8G' 89, t42, t74, 3'18, 4t64t9
Mćlanczyjczycy 283' 3J8' 363
363, 484
Mampes 281 nona 362, 469 Manabozo 120
menetik 5O'l Męnomini 6ó, l07' 3l5' 3l8' 334 Menń 234' 33'l
manang 68, 135, 259, 348-350 manang bali 349, 350
Mentawai 37
manas 4'J3
Manasi (Manasikowi e) t50, 322, 324, 325 Mąndżuńa 16l, 242, 243,2A5 Mandżurowię 28, l2o, l22' l54, 1 , 16s'
2t6,491, 507,
SO9
Manikopowie I l3 manjakl94 Mdnnerbinde 461, 461 Mąńkowa 243 Maorysi 88, 365, 361,485 Mata 6o-ó2, l45
marae 367
Madagaskar 308
Maki
Malekula 17, 62, 61, 135,359, 4'tI Malerowie 420 MaleĄa 34Ą, 352,3s4, 496
Manido 3ló
,,lańcucb stnał'' 13o, 3ffi, 425, 484 łódźumartych 285, ]52-35ó łuk 180' l8l,502
Makuszi
Malakka 63, 147,355 Malakotż 462
mane kisu 361,362 MąDgarewa 3ó6-3ó9 Mangarowie 481
lupa 342, 344 Luiszaje 43'1
maczi (machi)
Malajski Archipeiag 469, 480 Malajski Pohłys€p 32, 280
maruka 138, 18r'., 508 marung deoru 421 marebito 458 Marindowie 472 Marka Pandum 4ó2
ą5'
152, 298, I
migi (ńigis) 316,3l7 50
mi-ko 4s9 mikogami 45'l, 458 388
Marklzy 365 , 367-369 marksizm XIII Mars plaDeta 93, l3t naska 16'1, 172-174
Mat czinoi wąz
miwi 96
338
Moso, Mosolt ie 388' 438-4ł0' 509 mosr 130, 208, 265,281,282, 3lO,3lr,
Motlav 3ó2
mltjupośa 4l4 mudang 459
Minabozo 316 MinanBkabau 9ó, 286' 346 MindaDao 37 Ming, dynastia 243, 491 Minrtetań Ió7 Minungarra 6l Miollnir ló8
Massim 3ó2
Mitra
130
198
392-395, 416480, 483
320, 509
Mimir 378,
Mougołowie 20, 2l, 8l,93, l7l' 2l2,228, 26t, 26?, 268, 271, 271, 455, 4m, 491,
Mordo Kan Mori 352
134
miao 243 mide 315-318 ,nidrwigarl 316, 311
MikkuĘ
35l
170, 455, 492
MoDteg 282
Mukat I 12 Mula dżadi 28ó Mu Mooto 216
Mezopotamia 143, 265, 390
ll3, l5l,
Mongolia
494,495, 506
metyak 501 ,ńeshibitsu 458 essulethe 392
Midewiwin
mompemąre
Mono zachodni 33
Mentawajczycy 96, 97' l0ó' l49 Mergen Teńgere 276
Merkury lll M€rkot l98 Meru góra 26't.
pojęć 533
t3-318,
Mundadźi 60 Mnndovłie 4lH2l, 461, 496 muni 160,403,4(N
Munin
378
Munkanindżi ó0
Muńowie 324, 317 420' 4ó2' 463 ' Murray dolna 9ó Muzajos 385 Mwod Mod 438 Naciketas 413 naga 4'15
Nagowic 287 Sema 37
naguol 102 NahŚi 426, 438440' 442. 5o2
Namski ułus l93 Nandi 264
534
tndeks
lndeks pojęć
juch 5@ narkotyki 4, 139,
ob
nares
391
, 412, 411, 487
NąTńnyeń 485
narlą
ffi
oc€ania
ló'
'16,
33G31t.
332, 334,
Nda-pa 439
414, 483
ńekromadcja 378 84
08, ąrguj-bol
(:
ojbon kingete
Ngenecz€n 64 ngillatun 324 Nias wyspa 148, 287, 346
ojha 421
ojogos timft ,56 ojun 16, 506
n4rasun
21
4. 279' 280_283' 390
l'acyfik 308
j obug cz i 5 |o
Ngatja 57
()śKosmiczrra, ośŚwiata l30,262' 267,
ojbon knngehe) 156, 5oa
l'ahang 337 2lrrzc zob. ,'udręki" pajram 2ll Pajzyn Kan 198 Palawan 509 paleolit 23 Palestyna 2ó8, 269 pana 351,358
óksóku 2)5
Pantera 83 pańa 16l pańąplu 16l
Nihongi 457
Oktu Kan 198 Olbrzyrn 268
Nil
otoch 235 omfalos (omphąlos\ 267, 268
pankh 397 Papuasi 358, 359
ongoĄi \54 oraoni 410, 420' 4ó7 eusz 312, 386, 387
Pare,
Nicola Valley 110 niedźrłicdź83, 16'l, 2z5, 386, 452 158
Nikobary 340-342, 354 264 nimgot,
5B
ningmati 213,214
Ninwa 347
Niszan 243
Niszan sałndn 243, 509 Niue wyspa 3ó
Kiwai 68
or.o-s.u 459 ollo ojur|ą l90
308 507
359, 3ó0' 363
Nowa Irlandia Nowa Ulaodia 142, 365, 478, 485 Nowe Hebrydy 32 Nowy Rok 354 Nuba góry 6ó Nubowie 150 Niebo) Num (wielki Bóg Samojedów 331
-
orzet 80-82, 1l4,
l6t, ló4, I84' |9I'247'
224, 226, 228' 263, 26Ą,
Pojąng 34o, 343 Poliaezja 142, 286, 312, 356, 358, 359, 363, 364, 36'1, 3',t0 Ólinezy jc4 c"y 21 1' 37 0 Pomo (Pomowie) ó6, l0'l
2'l
3-2'l 6,
50ó.508 ińyscy (nadirtyscy) 2l, |88' 224 jenis€jscy 8l, 226, 278' 507
27
8'
Port JacksoD 5ó poyang l0l Pradżapati 204, 407, 408 prokhar 469 prakryti 408 prelą 5o9
Pat*in 262
Prru-bahgha 395 puteu 336, 340
ll,
113, \14,300,302-304
Pawnee 313 Pelias 77 Pelops 77 pępek ziemi 270' 212, por. omfa|os
piai l0l
,,Pierwvy Szaman" zob. szaman pies lól, 2J0, 25|' 253' 46H6l Pigmęje l42, 280' 28l malajŚcy 339 s€mangowię 106' l34' 280' 340 pimo 436 Pindola arhat 405 pitar.L, 412
I34, 263
Pujallupowie 33 Pukapuka 3ó8, 3ó9
puntidir 59
I
'
pretaloka 433 profanum XIII, 4, zob. sacrum Prototulkowie 22, 188 przewodnik dusz 15, 188, 356 psychoanaliza xllI pudak (przeszkoóy'1 209,275' 219 Puć di Songe 35l Puget Sound l5l pujaj k ujai) t36, 139, 140
Pasuka duch 95 P^tagończycy 64
Pawiotso
ostiacy 4l, 99, 106, l23, |z4, ló2, l18'
salimscy 2ó4
365
pawang 340, 344
26't, 273, 311 Osetowie 392
północni 99
ksĘniczka
Paulangołie 437
ońssa 416 Ormianie 393 o'ocz€ 8l' 24G241,465
Niwchowie 508 Njimowie 32, 38
20, 216, 230, 265 Num_tolem 27ó
panga 397 pango 397
órgi 24l órgiski 24l orgoj 157
nirwana 402
Nova Gwinea 7ó, ]33,
13
O
Nirryti 410, 414
Nootka noslęg l00'
okanagoni południovi 33' l oko-dżuma 340. 34|
płaczki 35G358 planetnik 228
P
,'odw.ócooe drz€wo'' 270 Odyn 82, 271, 3?G180, 382, 383 odźibwejowie l5l' 314' 3l8
neotaoian 448
Śyberyjscy 27 wAsfuEańscy 225, 271 wschodni 26 Ż70'
OcziNani 267
Negryci 32, 141, 336, 33'l
I
l48,258,219' 280,281'
Ocean Lodowaty 507 oc€an pierwotny 267
nazu ila'l ,notd 398
Ncspelemowie Nez Percć 33
495
oboro ó8
pojęć 535
pura 196, 199,2N
pivei l3'l
Queb€c l7l qilaneq 296
Ra 481 rahatve 406 Raj utracony, 282 ruks 398 łąkszasa 433 Ral-gczig-ma 49 Rasuno 419 reklutacja szamanów 2,l-35
Ren 481 rewe 132, 324, 329
536
lndeks
lndeks pojąć s,inke (bóg Nieba) 2ó' 2u,2a,218 sdłłe(ostiacy Nadirty&y) 2|' 224 sa(poilowię l84
łgjal-robs 425 Riukiu 47?
River Patwin ó6 rmu't'ag 47.5
Roro 362
saDta cruŹ 362 santalowie 4ló, 4l9, 420, 496
Rosja 494
Sarawak 14?
Rudra-Siwa 413 Rumuni 2ó2
RŹ}E 495 Śacrum
x-xlll,
4, 8-lo,
19, 35, Ą4,45'
Ż89' 29'I' 5o3 Sagajowic 212
ragani bó
seidht 221 , 382, 383 sejjid 398 s,clknamowie 37, 94, lŻ!0 Selkupowie 508 Semangowie ó], 79. l0], t06, 33ó' 331
sahib-dżoś 469 sahud 336
tai.kung aA945l sbjtaĄi burchad 50ś
sajyrgy
9O
saka 469 sakąjowię l03, 28l,282,285, 33ó' 339' 34o
Sungkai 338 Saksonowie 262 Salisz I09. l15 Salomona WYSPY 469 Saha Chan 202 śarnadhi412 r4rn ana (palijskie) 16, 489 490 ''dlŹoŹe (tocharskie) 368 3ó6, 37' samoa
samojedzi 20.
Ż1.4|,9l. |Ż3' l24,
t45. t62, 114, t18, 209, 225'
233' Ż5l, 262' 288 a\łiamscy 50 -Juracy 507
tawgijscy 5l tomscy 230 Samson 160 S&ngiang 350,351
saultęaux 334 Sawarowie 419, 420 Scytowie 385, 387, 391-399' 469' s€ed E5tels l12 seidhialb 317 seidhkoną 382' 384 seidhkońur 382
13l,
228,
Kcnta
340
siddhi 4x4,405
siduii
89
sidżim 12l sikerei 31
Sikkim 427, 428 sill^ Ż89 , 29o' 294 Singapur 450 Sining 455
zAęhodnia 26-28, 5@ Syberyjczycy 8l , 99, 325, 332, 334,
l3l sojoci 3l' II0' |62, 163' l74' l80,2ó2'
282'
506
508
ama7.ński 42
aBukański ó5, 2]6,
349
,,biaty" 82, 157, 190-195, 230,487, 509
Bororo 93 buriacki 29, lu, l7o, Ż22 chiński 454 ,,cŻAlny'' l24, l51' l -I95, 23o, 487,
ssanie 245, 330 ston-pa 440
509
cŻukocki 4' l03 dajacki 472 ,,ó,obry 249 eskimoski 74, 103, 231, 468, 471 ętyrbologia 16
fidżjski
369
gilacki 468 goldyjski 39
syberyjskj I5ó-l57 strzała 160, l8l' 385' 38ó Subandhu 4l I Subanumowie 37 Sudan 32, 38, 42 Sudańcrycy óó
grecki 386
indoneryjski 212, 285, 354 ipudński 323
jakucki 39, 41, 42, 4'l-50, 92, l@, 170, 26'l
sukdu 84
s lde teńgli 277 37 , 92, 96, 283, 333, 344-)41 354, 355, 469, 509 sumbul 2ó7 slrnet góra 26'l, 211
, 412
afrykański 42 ałtajski 5' 55' 16r, 163, 358, 422' 433,
2't't,2'19, 509 sokha 421 Solboug 86 solomonał 2Ż8 soma 4O9 sołDi l58' l59 sowa I14. 163 spakona 382 Ślung-lńa 439
SlJI\at'a 32,
3'11
Sykaibowie 387 szaman 4, 15, 16
ahajski l59-tól buńacki l57-l59 jakucki l5G-15?
50'1
ll0,lll
41, 49' 6l, 62, 64, 1 6' 93' 94, 120, 139, t62, 172, r',t6,222, 224, 218, 213, 279, 309, 334, 385, 494, 495 środkowa 2G28, 216
stowarzyszenie tajemne 75, 173, 313-321, 359,311 ,,Stowarzyszenie Kanibali" 318 stlój szamański 4,14, l53-l14
Scmici 7 Semur-gaon 4ó2 Sengim Egiz 169 Seram 352 serge I27 seri 192 Śe|łeń l02. 242 Shakers' moYement 321 shinikuchi 451 sibąso 145, 346 Sibińczycy (Sibe) l29,215,
si)ear-house
Sogdyjczycy
28l'
Irontalb l1O
sybqia Ż4' 32'
smith sound ó3 shahud 336 sńy ihicjacyjne 44_77
seidlxlrerrrt 382
l9l
sutura
swądhilfań 383
Skandynawia 333, 334 Sleipnir 377-380, 383 Slońce l59' l79, 267, 292, 480
Satum I3l
Ross€l wyspy 4ó8 rcueou 93
sumur 2ó7
skąmbha 262
Sarmato-Scytowie 392
Rosjanie 5l,93' l55' ló2' 48l
S\ruler.u 267, 2'17
I 12
sjaadai 236, 278 skapulimancja l7l
4lg2l
saorołi€
rcpe-ttick 136, 423425
Sinkyone sitat 418
pojęć 537
,
japoński 457 jarurski 324 jenis€jski l55 )lttąoki 229
jurako_Śamojędzki 228, 23l, 2'l8
lapoński 278
538
lndek| pojęć rndeks
maangański 355 meDtawajŚki
i psychopatologia 35--44
347
mity o pochodzeńu 79-82 ostiacki ló0,228, 278 ostiacko-samojedzłi l 7ó ,,Pierwvy Siraman" 4, 7g, g2, gg, 4.tO_
442, 499
południowoąmerykański 38, 323, 326 północDoamerykański 39|' 47t
pcys?ly 4, 26, 2j,
sakajBki 3't0 samojedzki J0-54,
saonński 84
44, 78 l
syberyjski 37, ?4, 91, t7S, tB?, 212, 293,370, 3,18, 39t, 422, 435, 47t teleucki 163
4t4, 49t
tupjnąmbski 323 ugryjski 278 węgjerski 228 wogulśki ,$ yamański 330
zly 249
szamanizrn 3_5, lO-13, l5
afrykański 37l
lól,
167,
vo,
dzidzicz y 25-27
gemański glecti 387
15
indo€ulopejski indonezyjski
36, 372 , 345
3,
iodyjski 15, 399
3' 64. 322-
36
północno_ał'erykański 3' l l
północno-aŻjatycki 18' 174' 489-5ol scytyjskj 384 spontanicŻny 25' 26 subarktyczny 35 Śyberyjśki 3. ó. Ii. ló. l8. 35, l73. J?2,
49J,503 środkowo-azjalycki ó.
18
tunguski 492, 491 turko-moDgolski 23, 399
turko-tatarski 23
węgierski 228 sża-men 489
c€ltycki
,domowy" 253. 254
wszechświata 4'l0 Śwetadwipa 404, 405
Szipjbo 33
Szorowie i 54, 509 sŻoszoni l l2
Szuswap 33, lO9, I12, 308 szwecja ló8 'iamaŻ (tunguskie) 16, 239, 48g, 49o śmn49o
Śiwa 421 śrumaąa489
tarasun 30, 127, 128
Tątąrzy l78, l8|' 216, 2l7' 27ó' 494' 495 abakańscy l60, 212, 222' 270, 508 ahajscy 21, 129, 188, 209, 262, 266, 216 Czami, czarnolescy 154, 172, 508
Iebiedńscy l54' l8l . 20Ż minnusińscy ló3
Nadwołżańscy 20 sybery jwy 267,2?1, 274 tomscy 172 Tąta Ta Pedń 280 taua 36'l toula 366-368 Mula arua 366 Taulipat\Eov/ie 42, 326, 32'l
Tabor góra 2ó8
325
szatu 128 sŻkielet 165-161, l't4, 429
chiński 15 definicja 16
405. 439, 440, 482, 486, 487
pacyficznJ 36
polineŻyjski 3ó3-37l południowo_amerykański pohrdniowoazjatycki
134
świata 54, 82, 86' 13o, 174' l75' 111, l79, l99, 229, z6yz69' 3l2' 399, Ę|'
nordycki j83
Szang epoka l7l, 333 sŻasta 33, l l2 Szawano 320
379
Nicba
koreański 456 |awński 227-228' 382 |udów oceanji 3 malajski 338, t42-3,14 melanezyjski 358-363
ałtajski 3' 372, 459 amerykański 399 arktyczny 35, 36, 399 azjatycki 493, 500, 502
babiloński 15
393,394
japoński 45ó
oceaniczny 399
j4, 230, 231, 508
toba 65 tremjugański 223 tunguski 29, 54' 92, I02,
Środek (cęntrum) 26o,265. 355, 364,3'l9,
irańsłi 15
tabbur eres 268 tabytala 156
Tagarao 359 Tagaro 36Ż
Tahili 88' 3óó. 368 tahu 368
tata
T'ai góta 450
taurobolion 130 lawdźon L5'|
Tainowie 322
T
_
Niebo)
20
tangara 191 tangata wotu 369
ta
367
Tawgijczycy 53 Tawhaki 88, 142 Tazygan 198 Teche Szara Mandżiłaj 8ó
owię 436' 438' 443, 444
Takanakapsaluk 289, 294, 295 takini 139 Taliang 43ó lćlros I35, l80,228, 503 tamzik 398 Tangara (więlki Bó8 Jakutów
pojęć 539
ec 245, 303, 304, 339. 343-345, 351, 398, 444
tał'io 457
Tantal lT tantryznr 170, 3'10, 415, 423, 435 t^o 4ĄĄ
laoi2rtr l1O, 426, 445 tao-szy 426, 450 tapas 403, 4o7409, 4ó9 Ta Pedn 134, 282, 33G338 Tapem 338 Tapeiu 280 'fapitaĘ 323 rapry (stopnie) 90, 196, 199, 2m, 275 tapu 368
Tclchinowie 4ó7 Tel€ngici 2l0 Teleuci 55, 81. 8t-88, 90, 154, 163, 191, 202,
2n,212,
222, 216
Telumni 310 Tcmir Tajga 20ó
Teng 337 Tengere (Wielki Bó8 Tata'ów Nadwołżańskich) 20
Trngerc Kaira Kan 203, 276 Tcngeri (wielki Bóg Bu.iatóv 20' 4ó5
-
Niebo)
teageri 211,277 Tengri 20, 203, 251 Tenino 33
Ęcza l30' l4o-l,t4' u9
Thompson 33, I12, I15, 308
l'iao-szen 4Ą4 Tien 439 rindalo 362, 363 Tingir (wielki Bóg Bcltirów
_
Niebo) 20
540
tndeks pojęć tndeks
TipikiDits 310, 3l
łarl ló8
I
Tupi_Imba ó5
Tlingici óó, 93' ll2, l84' 333 tohunga 363,366 Tojon Kótór 80
toli I59
ToEsk
90
tondi 345
Tonga 368 Tot ló8 Toradżowie 28Ę 352' 356
Torerh-kareyel (,,stt^żnicy Nieba'') 276 Tomgńsoak Wielki Duch 70
totcmizm 9, ló7
to
,'!i
449
Tyb€tańczycy
transwestytyzrn 2j9, 349, 3jO
Transylwania ló8
Tremjugan 508 Tremjugańczycy 99, l89 Tńabrandy 283. 362 tuala 363
,ukąnq ,arqur 35l
Tuma 283
Tumnin 246 lulttsa 438 51, 5,{-J5, 81,
93, 106,
120, 122, 124, 129, 154, 155, t62, 163, |82, 2o9, 212, 2|ą 237, 239-246, 155' 213, 27 5, 465, 490_493. 519
ąmurscy l28 chigańś€y IóI mandiłrr$cy 28, 12t
turuchańscy 28, 190,212 abajkal&y 28, 120, 157, 178 TuoDela 478
Tupinambowie I 84
4r';2,
5lo
uruci 50'l Uńng Ajy Tojon I92
Wisztaps 395 Wogułowic 26' ló2' |88, 226, 22E' 264' Ż75,216' 2'l8
!śtóno l'lo
wołga 38l'
,,U*rltur" 262
łle 506
wólwa 38o' 382 508
Wombu 144 woDBaibongowie I 3ó
utcha 30, '18, 506 ULę l|2' 259 Urnapisztim 312
wolonęż 48l
iiŻit pojląm} 2l1
Wotiacy 27
wotjobalukołie 57, l.ló wotja 4O4 wr, 446450
yąda 36|
Viiindmóinen 8l' 478 VaDcouver wyspa 147
u)u-iŻrn 448
Wurukasza jezioro I3t, 271
Waczaggowie 4óó
Wurundjetowie 14ó wu-sz, 449
Waju 394
wut 410
Ubi_Ubi
Walapaje
14ó
wabeno 314,315
Udehe 2lłó udeszi burchan 121, t98, 263 ''udĘki'' (/aiłJ) l l,1_115 Uganda 37 Ugrowie 22, 223, 226, 228, 27ó,27g,391, 495- 508 Uitoto 32ó
Wyńirje Sccrradectta 216
waka 36'l
walkińe
16, 50ó
wyrocznia delficka 384 ,,Wyspa owoców'' 28l 282
I 13
378
wyspa Rąjśka283
wanaspati 400 Warburton Ranges 57 Warramungowie 59, 60
Waluna 204, 312, 315, 414 wasiugan 50ó wasiugańczycy 2ó, l89 wawrzyn 139 ,,wąska b!ama''' ,'wąskie wrota'' 2ól,
Yaralde 96
293
Ukko 82
Wenus
'lłłęgry228
Unmatjera 59
wielkic Antyle 122 wieltorusowie I70
232
303
YaDana 65, lilo,
Ulisses 89 Ulka 246
Upi 347 Ur 2ó8 Ural 508
Yahgano\łio ]26
yóiła
war?r-bnbies 114
Ujgurowie 144, 2IO, 4gO, 491
ior
l3l
Yaruro 94, I84 y4ś, 169
Jćkahus h zllb. jek^6|rsz Yekuanowi€ 327
Ygg 376 Yokuci
310
Ysabcl 3ó2
Yuinowie l,ló
Yuki 66,
wilkołaki 323 Winnebagowie 150, 318, 319 Wintu 33, 42, I 12
lu,
509
Yggdrasil 82, 271, 316, 311, 319 Yjyk_Mas Drz€wo 49
wieczny powrót 8, 248 Wielka Kodina I12, ll3
Wiradjurowie 143,
'
Wyspy Towarzystwa 368, 369
,Jąż 26',I, 284, 285' 338' 339 Wea 308
Utu Tojon 190, 193 Ułutujal Ufu Tojon l93
541
wiriga 3ó6
Urianchaj 507
Tybelańska Księ9a I]martych 72, 4l3, 438, 440_44t, 506 tygrys 83, 281, 338, 343,344
do8az (rnongolskie)
Tutani 32ó T'uk-iie 188
północni l57
l1o. 426,
Ucayali 93 udogan (bviackie) t6 udagarl (Jakuckie) 16
Tubalarowie I 77 Tułajana l38, l39
20,24,29,
T'u_żęn 455 Twana Indianie 308 Tybet l lE, l'1o, 2o8' 21,2, 388, 40ó, 423' 425, 435, 439
Tiajastńmśa 425 Trakowie 386, 387
f]uJog]ozj
Turcy 22' lłł4-|5'7' l82.214,456' 506 Turcy osmańscy 27] Turkiestan 208 Turko-Ahajczycy 2ól Tl'Jko-TalaĘy 20-22, 2|2, 26l, 274, 276' 375,376 rurii 121 Turuchańsk l24 Tuwą 507 Tlrwińcrycy 492, 509
poięć
145
I
12
Yuma 113,309 Yurakarowic ló7 Yurokowie I 12
il2
lądaks poięć
aemia ognista 37, 65,
Zzbajkab 245
żkkurat l43,
zajan 80
zalmoksis 38ó Zambu drzewo zemeen
lĘ, 326'
zoroastryan 395 Zulusi 32 Zuni 315
131
1,40
332. 335
2ó5. 268
zgroiBadzenie sajtanów 55
zwierciadlo szamańskie
zhi mó 440 7jemia Bafflla |6'l, Ż92
Żydzj |68
1
6l
.t"'ff"o,
yN'u'lxl'Ąo*t cn oV,uiltre ..a
-
ł1.A
1l
.'o
,l'
L
Wydawnictwo Naukowe PWN WYdanie Pierwsze' likrszv drukarskich 35. ślłudi łu'ooi" Fototype. Milanówek Druk ukończono w mafcu 1994 r' ńrukamia Wydaunicr$r Naukowych s'A'
Łódź. d. Żwirki 2
